colloque international de philosophie sur l`oeuvre

colloque international de
philosophie sur l’oeuvre
d’emmanuel levinas
toulouse, 2016
LE PROCHE ET L’ÉTRANGER
THE NEIGHBOR AND THE STRANGER
colloque international de philosophie sur l’oeuvre
d’emmanuel levinas
an international conference about
emmanuel levinas
toulouse, 2016
COMITÉ D’ORGANISATION
CONFERENCE ORGANIZERS
Flora Bastiani (France)
Erik Garrett (USA)
Dara Hill (USA)
Diogo Villas Bôas (Brésil)
EN PARTENARIAT AVEC
SPONSORED BY
design : marília lucena
SOMMAIRE
SUMMARY
ORATEURS DE CONFÉRENCES PLÉNIÈRES
KEYNOTE SPEAKERS
Corinne Enaudeau
01
François Coppens et Pascal Delhom
02
Georges Hansel
03
Jean-François Rey
04
Jean-Michel Salanskis
05
Michel Olivier
06
Steven Shankman
07
ATELIERS
WORKSHOPS
Angel Delrez
08
Anne Coignard
09
Aurore Mréjen
10
Batsheva Bertman
14
Begonya Sáez Tajafuerce
17
Clémentine Woille
21
Dalius Jonkus
25
Diogo Villas Bôas
31
Erik Garett
35
Fabrice Metais
50
Flora Bastiani
57
François Bremondy
58
Gregory Rial
59
Jakub Kowalewski
69
James McLachlan
74
Jasmina Jovanovic
88
SOMMAIRE
SUMMARY
Jesse Sims
98
Joëlle Hansel
99
Jolanta Saldukaityte
100
Leonardo Meirelles
111
Monika Kaminska
112
Mylène Botbol Baum
117
Nilo Ribeiro
122
Olga Kaczmarek
127
Panu-Matti Pöykkö
132
Richard Cohen
138
Rossitsa Borkowski
148
Sandor Goodhart
154
Shojiro Kotegawa
171
Strand Sheldahl-Thomason
175
Sylvie Neuburger
179
Tyler Viale
194
Wei Lu
204
Yagmur Ceylan Uslu
207
Yannick Quibel
211
Yves Sobel
217
ORATEURS DE CONFÉRENCES PLÉNIÈRES
KEYNOTE SPEAKERS
01
ENTRE LE PROCHE ET L’ÉTRANGER : LE DOUBLE
RÉSUMÉ
Je voudrais m'interroger sur le double parce qu'il est dans
une relation de proximité et d'étrangeté avec ce qu'il
accompagne, et que, sous des noms différents, cette figure
traverse la réflexion de Levinas sur ce qui est. Le double est
en fait pluriel, car sa structure de voisinage dans l'altération
se transmet par ricochets. Le doublement concerne non
seulement l'étant en tant qu'il est représenté, mais aussi
l'existant en tant qu'il pense et finalement l'être lui-même
en son fond, en son double fond. Ce qui m'autorise à
m'installer dans ce registre ontologique, c'est que Levinas a
voulu au départ y cantonner l'usage du terme prochain,
avant de revenir sur cette option lexicale et d'imposer
l'acception éthique du terme. Mon propos portera sur cette
étrange proximité qu'est la ressemblance. Il ne s'agira pas de
la ressemblance avec le semblable qu'est l'autre homme, cet
alter ego avec lequel je partage une communauté de travail
et de droit, mais de la ressemblance de l'étant ou de
l'existant avec lui-même, de ce redoublement par lequel un
être devient étranger à lui-même tout en restant proche de
soi. Je commencerai par ces doubles que sont l'étant
représenté et plus proprement l'image, pour passer ensuite à
ce compagnon indéfectible que l'existant porte en lui-même
ainsi qu'à l'obscur commerce de cet acolyte avec les ombres.
Je finirai sur le dédoublement des significations dans le
lexique lévinassien – ce que le terme prochain illustre – car
l'homonymie appartient elle-même à la question du proche
et de l'étranger. La question que je me pose est de savoir si,
dans le monde de la ressemblance qu'est le monde
phénoménal où nous vivons, l'existant n'est pas toujours
déjà, pour Levinas, son propre prochain-étranger, s'il n'est
pas un ego par principe altéré auquel l'altérité éthique
propose paradoxalement une identité que l'être lui refuse.
Corinne Enaudeau
séance plénière
plenary session
[email protected]
02
ASYMÉTRIE ET JUSTICE : UN PARADOXE LA RELATION D’AIDE AUJOURD’HUI
ASYMETRY AND JUSTICE: A PARADOX IN CONTEMPORARY HELP
RELATIONSHIPS
RÉSUMÉ
Les travaux contemporains sur la relation d’aide ou de soin se
heurtent à une difficulté spécifique : comment penser
ensemble la dépendance et l’égalité de l’autre ? Si l’œuvre de
Levinas est le plus souvent mobilisée dans ce contexte pour
son insistance sur la vulnérabilité et l’éthique qu’elle requiert,
nous verrons qu’elle apporte surtout une confrontation au
problème essentiel de la justice : la nécessité de comparer
des incomparables. À partir d’une esquisse de la manière
dont cette question se pose dans les travaux sur la relation
d’aide, d’une part, et dans l’œuvre de Levinas, d’autre part,
nous en examinerons trois enjeux particuliers : l’hospitalité,
la communauté et l’équité. Pour chacun de ces termes, nous
verrons comment l’apport de Levinas permet de clarifier le
débat et, à la fois, nous confronte à certaines alternatives
fondamentales sur lesquelles repose notre élaboration d’un
monde commun. Notre propos visera à clarifier ces enjeux,
en mobilisant à la fois les ressources des sciences sociales et
de la philosophie. La relation et l'éthique du soin se
fondent-elles sur une égalité de tous les hommes dans leur
vulnérabilité ou plutôt sur une asymétrie constitutive de la
responsabilité de l'un pour l'autre ? À l'inverse : la
dépendance de l'autre ouvre-t-elle la voie à un certain
paternalisme éthique ou est-elle compatible avec une
affirmation de l'égalité des hommes dans un monde
commun ? La relation d'aide et de soin peut-elle conjuguer la
généralité nécessaire d'une pratique sociale et morale avec
l'unicité de la relation à l'autre ? Nous verrons que l'œuvre
de Levinas requiert et permet de poser ces questions dans
une nouvelle perspective.
ABSTRACT
Contemporary studies on help and care relationships are
confronted with the specific difficulty of having to think
together both the dependency and equality of the other. In
such a context, references to Levinas’ work generally support
the insistance on vulnerability and the ethics it requires. We
propose, though, to examine how indeed this work brings
one to confront the main problem of justice, i.e. the
necessary comparison of incomparables. Beginning with a
brief review of how this question appears in the studies on
help relationships on the one hand, and in Levinas’ work on
the other, we will then focus on the specific items of
hospitality, community and equity. For each one of those
terms, we will consider how Levinas helps to clarify the
debate and at the same time confronts us with some of the
main alternatives which are at the basis of our elaboration of
a common world. Our contribution will clarify those stakes
with the ressources of both social sciences and philosophy.
Are the relationship and the ethics of care based on the
equality of all human beings in regard to their vulnerability,
or on the constitutive asymetry of the responsibility of the
one for the other? Does dependency entail an ethical
paternalism, or is it compatible with asserting the equality of
all in a common world? Can help and care relationships
articulate a moral and social practice with the uniqueness of
the relationship to the other? We will consider how Levinas’
work requires and allows for these questions to be asked in a
new perspective.
François Coppens ; Pascal Delhom
séance plénière
plenary session
[email protected] ; [email protected]
03
LE TALMUD, LE PROCHE ET L’ÉTRANGER
THE TALMUD, THE NEIGHBOR AND THE STRANGER
RÉSUMÉ
Comment un non-Juif peut-il devenir Juif, ce qui signifie que
désormais il appartiendra au people juif ? Le but principal de
mon intervention est de présenter la réponse talmudique à
cette question. Un non-Juif qui devient Juif est appelé en
hébreu un guer et on a l’habitude de traduire ce mot par
l’expression converti au judaïsme. Il s’avère que cette
traduction est mauvaise. Ni dans la Torah, ni dans le Talmud,
le terme guer ne désigne celui qui adopte une doctrine ou
une croyance. Devenir Juif est un processus légal du ressort
d’un tribunal et similaire à ce que nous appelons naturalisation. Je me propose de décrire les étapes de ce processus.
ABSTRACT
How can a non-Jew become a Jew, which means that
henceforth he will belong to the Jewish people? The main
purpose of my talk is to present the Talmudic answer to this
question. A non-Jew who becomes a Jew is called in Hebrew
a ger and we got used to translating this word by the
expression converted to Judaism. It turns out that this
translation is bad. Neither in the Torah nor in the Talmud, has
the term ger meant one who adopts a doctrine or a belief.
To become a Jew is a legal process which is the matter for a
court and is akin to what we call naturalization. I intend to
describe the stages of this process.
Georges Hansel
séance plénière
plenary session
[email protected]
04
PAIX, PAIX AU LOINTAIN ET AU PROCHE : DANS QUEL ORDRE ?
PEACE, PEACE TO THE FAR AND THE NEAR: WHO IS FIRST?
RÉSUMÉ
ABSTRACT
Le don de la paix dans l’abord d’autrui n’est pas qu’une Peace’s gift when you meet the other is not a polite phrase.
formule de politesse. C’est une politesse (de « polis », la Cité) This is courtesy or politeness (from Greek “polis”) which
qui institue un ordre de priorité : le lointain d’abord, le institutes a priority order: first the far, then the near. In
prochain ensuite. Pour Levinas, il y a deux paix : une paix de Levinas thought there is a peace of pure rest, “at home” and
pur repos, « chez soi », et une paix qui met en question mon a peace which questions my own identity. A fair peace is a
identité. Seule la paix où le lointain, l’étranger, passe avant peace where the foreigner goes before me. “Close peace is
moi, est une paix juste. « La paix de la proximité, dit Levinas, my responsibility for the other man”, says Levinas. It is an
est la responsabilité du moi pour l’autre ». Il s’agit d’une « “ethical” peace, different from political peace. A peace which
paix éthique » différente de la paix politique. Une paix qui is not the result of an assimilation process of the foreigner,
n’est pas le produit de l’assimilation de l’étranger, mais une but a peace which makes its right to an unassimilated
paix qui fait droit à l’altérité inassimilable. Cette paix éthique otherness. Yet this ethical peace cannot be separated from
n’est pourtant pas dissociable de la politique, à condition de politics, unless we admit justice as foundation of consciousreconnaître que le fondement de la conscience est la justice. ness. Peace without justice is the quite certainty of a new
La paix sans la justice est la promesse de guerres war. However, far from a logic of war, peace is alerting me to
renouvelées. Mais, à l’écart d’une logique de guerre, la paix, the other’s precariousness. Proximity is absolutely necessary
c’est l’éveil à la précarité d’autrui. Dès lors, la proximité est to peace: it is not the pure control of space. It is the condition
essentielle à la paix : elle n’est pas la distance maîtrisée de of the human together life: no melting, no assimilation, but
l’espace géométrique. Elle est la condition de l’être ensemble a welcome to the stranger. Peace, for Levinas, is a way to
des hommes : sans fusion, sans assimilation, mais dans awake oneself to the other’s proximity. Peace comes from my
l’accueil de l’étranger. La paix, pour Levinas, est l’éveil la own responsibility for the other, until I could die for him.
proximité de l’autre. Elle découle de ma responsabilité pour Such a proximity does not embarrass the other man, but it is
lui jusqu’à la susception de mourir pour lui. Mais cette a duty for the self I to welcome him. Maybe this welcome will
proximité n’étouffe pas autrui, elle n’oblige que le moi de seem crazy, but it is moderated, i.e. involved and estimated
celui qui accueille. Et, s’il peut y avoir quelque chose in politics. Levinas knows the political moment. But he puts
d’extravagant dans cet accueil, il est mesuré, c’est-à-dire à la it to its place: to welcome the strangers (refugees, persecutfois compris et évalué dans une politique. Levinas n’ignore ed) is an objective fact. It is supported by justice. Proximity of
pas le moment politique. Il le remet à sa place : l’objectivité social link and perspective of far cannot be separated. It’s a
de l’accueil des étrangers (persécutés, réfugiés) repose sur la matter of politics and right.
justice et non l’inverse. Proximité du rapport social et
perspective du lointain sont indissociables : question
politique, question de droit.
Jean-François Rey
séance plénière
plenary session
[email protected]
05
LEVINASIAN REFLECTIONS ABOUT DISTANCE
ABSTRACT
Proximity is a Levinasian concept, whereas strangeness is not.
The paper offers on the one hand, an overview of Levinas’
conception of proximity and, on the other, it attempts to
examine how the distance of the stranger could be conceived
of, if not in a Levinasian way, at least in a para-Levinasian way.
Levinasian proximity is described in three steps: as it may be
read in From Existence to Existant, as it is depicted in Totality
and Infinity, and finally, as it gets redefined in Otherwise than
Being. First, Distance of the stranger is approached in a
structuralist, phenomenological and, as far as possible,
Levinasian way. Then, we ask Lyotard whether he can teach us
more about it. Finally, we attempt to make use of the
resource of etho-analysis to reflect on it.
RÉSUMÉ
La proximité est une notion lévinassienne, pas l’étrangeté. La
présente intervention offre d’un côté une synthèse sur la
proximité lévinassienne, tente de l’autre côté de penser la
distance de l’étranger sinon de façon lévinassienne, du
moins de façon para-lévinassienne. La proximité lévinassienne est décrite en trois temps : telle qu’on peut la lire dans
De l’existence à l’existant, telle qu’elle est dépeinte dans
Totalité et infini, telle qu’elle est redéfinie dans Autrement
qu’être. La distance de l’étranger est d’abord appréhendée
d’une façon structuraliste et phénoménologique (voire
lévinassienne). Ensuite on demande à Lyotard s’il a plus à
nous enseigner à son sujet. Enfin on essaie d’utiliser les
ressources de l’ethanalyse pour la penser.
Jean-Michel Salanskis
séance plénière
plenary session
[email protected]
06
LE TIERS ET L’ÉTRANGER, LA QUESTION DU TOPOLOGIQUE E DE
L’ATOPOLOGIQUE CHEZ LEVINAS
THE THIRD PARTY AND THE STRANGER: THE QUESTION OF THE
TOPOLOGICAL AND THE ATOPOLOGICAL IN LEVINAS
RÉSUMÉ
La question du proche et de l'étranger suppose une topologie, une notion de voisinage où ces catégories prennent sens.
La question de la préséance éthique ou sociale du proche sur
l'étranger est alors traitée dans la tradition comme une
question factuelle : celle de la possibilité, d'ordre épistémique et culturelle, de franchir, de dépasser le voisinage pour
accéder à l'étranger dans le langage. Levinas refuse ces
catégories, non pas en raison de leur non pertinence, mais
en raison de leur illégitimité pour les questions éthiques.Lorsque le topologique fait son retour via la question du tiers, il
ne le fait que dans l'horizon de la responsabilité infinie
atopologique. Ce panorama une fois posé, nous tenterons,
sur l'exemple de la pensée de Habermas, de voir si certaines
tentatives classiques de dépassement des préséances
sociales topologiques, opérées au nom d'une universalité,
parviennent à rejoindre l'horizon levinassien de la responsabilité infinie.
ABSTRACT
The question of the neighbor and the stranger presupposes
a topology, a space where the concept of neighborhood is
possible. Given such a topology, the question of social or
ethical primacy of the close one is generally a factual
question in philosophy. That of the factual possibility of
crossing the cultural barriers in order to reach the Other
beyond my neighborhood. Levinas refuses these categories.
Not because he denies their social or historical relevance but
because he denies their ethical legitimacy. Given this
reversal of Levinas, my talk is an attempt to discuss, with the
example of Habermas, the question of whether or not
certain universalization of ethics beyond the historical
cultural neighborhood can be an answer to Levinassian
enigma raised with the third party.
Michel Olivier
séance plénière
plenary session
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07
TOTALITY, INFINITY, AND THE STRANGER IN TOLSTOY’S WAR AND PEACE
TOTALITÉ, INFINI ET L’ÉTRANGER DANS LA GUERRE ET LA PAIX DE TOLSTOÏ
ABSTRACT
In a recent blog in The New York Times (January 18, 2016),
Aaron James Wendland cites Levinas as the thinker par
excellence to whom we are advised to turn in the wake of the
current refugee crisis in Europe - if we are not to betray our
responsibility to the destitute stranger and if we are to resist
a resurgence of a nativist nationalism. I propose to look at the
relation between totality, infinity, and the stranger in Tolstoy’s
War and Peace. Towards the end of my remarks, I will
comment briefly on this subject in relation to two other works
of literature that can be viewed as successors to War and
Peace, Vasily Grossman’s Life and Fate and Secondhand Time
by Svetlana Alexievich, the winner of the 2015 Nobel Prize
for literature. Life and Fate can be viewed as the Soviet
version of War and Peace and Secondhand Time as the
post-Soviet War and Peace. While literary scholars have
written extensively about Dostoevsky and Levinas, relatively
little has been said of how powerfully the fiction of Tolstoy,
and particularly War and Peace, anticipates key aspects of
Levinas’s thought. The preface to Totality and Infinity (1961) is
a philosophical meditation on war (as totality) and peace (as
infinity). In War and Peace, Tolstoy sees war, in anticipation of
Levinas, as a grimly anonymous totality that is, stunningly,
ruptured by the face of the other. Is Totality and Infinity
another name for War and Peace? Levinas was particularly
struck by Prince Andrei’s famously transformative vision, after
being wounded on the battlefield at Austerlitz, on the infinite
height of the sky. In the course of War and Peace, Tolstoy
transposes the vertical infinity of physical or cosmic space to
the horizontal ethical dimension, namely to the infinity of the
other in front of me. The infinity of the distant becomes the
infinity of the near (le proche).
RÉSUMÉ
Dans un blog récent du New York Times (18 Janvier, 2016),
Aaron James Wendland cite Lévinas comme le penseur par
excellence, vers lequel nous devons nous tourner à la suite
de la crise des réfugiés en Europe si nous ne voulons pas
trahir notre responsabilité envers l’étranger et si nous
voulons résister à la résurgence d’un nationalisme nativiste.
Je propose d'examiner la relation entre l’étranger, l’infini et
la totalité dans La guerre et la paix de Tolstoï. Vers la fin de
mon intervention, je commenterai sur deux œuvres
littéraires qui peuvent être considérées comme des successeurs de La guerre et la paix : Vie et destin par Vasily
Grossman, et Secondhand time par Svetlana Alexievich, qui
a reçu le Prix Nobel de Littérature en 2015. Vie et destin peut
être considéré comme la version soviétique de La guerre et
la paix, et Secondhand time comme sa version post-soviétique. Tandis que les chercheurs littéraires ont beaucoup
écrit sur Dostoïevski et Lévinas, peu ont remarqué que la
fiction de Tolstoï, et en particulier La guerre et la paix,
anticipe puissamment les principaux aspects de la pensée
de Lévinas. La préface de Totalité et infini (1961) est une
méditation philosophique sur la guerre (en tant que totalité)
et la paix (en tant qu’infini). Dans La guerre et la paix, Tolstoï
regarde la guerre, en prévision de Lévinas, comme une
totalité sinistrement anonyme qui est, étonnamment,
rompue par le visage de l'autre. Totalité et infini est-il un
autre nom pour La guerre et la paix ? Lévinas a été particulièrement frappé par la célèbre vision transformatrice du
prince Andrei après qu’il a été blessé sur le champ de
bataille d’Austerlitz, en face de la hauteur infinie du ciel. Au
cours de La guerre et la paix, Tolstoï transpose l’infini vertical
de l’espace physique ou cosmique à la dimension éthique
horizontale, au visage d’autrui en face de moi. L’infini du
lointain devient l’infini du proche.
Steven Shankman
séance plénière
plenary session
[email protected]
ATELIERS
WORKSHOPS
08
POUR UNE SOCIOLOGIE DU DÉCENTREMENT : ALFRED SCHUTZ ET
EMMANUEL LEVINAS
RÉSUMÉ
Mon intervention aura à s’agencer autour de la définition,
empruntée à Alfred Schütz, de la connaissance comme «
insularité » et de l’impasse, épistémologique d’abord,
sociologique ensuite, vers laquelle celle-ci nous entraine
inéluctablement quant à l’appréhension de l’étranger en tant
qu’étranger, à savoir : l’impossibilité de l’y penser dans son
étrangeté constitutive – je rappellerai, à ce propos, que l’essai
de psychologie sociale que consacre Schütz à l’étranger dans
l’American Journal of Sociology de mai 1944 se conclut ainsi :
« But then the stranger is no stranger any more, and his
specific problems have been solved ». Partant, ce dont il
s’agira, ce sera de réviser cette définition (au double sens de
l’examiner et de la modifier), à l’aune des « possibilités
contenues dans l’œuvre de Levinas », en vue de fonder une
sociologie du décentrement, soit, non pas une sociologie des
postures et des pratiques décentrées (de l’étranger), mais
une sociologie de la mise en question éthique du centre ;
centre qu’il nous faudra entendre, avec Schütz, comme le
point-zéro (« null-point ») d’un champ de domination (« a
field of domination »).
Angel Delrez
atelier sciences humaines
workshop human sciences
[email protected]
09
LES ÉTRANGERS, LES IMMIGRANTS : L’AUTRE AU PLURIEL
STRANGERS, IMMIGRANTS : THE PLURALITY OF OTHERS
RÉSUMÉ
Bernhard Waldenfels, dans la préface à l’édition française de
son ouvrage, Topographies de l’étranger, annonce que
l’étranger n’est pas un thème parmi d’autres, mais ce qu’il
nomme un « phénomène fondamental » ; si peu phénomène,
cependant, qu’il « se dérobe à notre prise », en même temps
qu’il modifie la relation que nous entretenons avec
nous-mêmes et avec les objets que nous avions rendus
familiers. Bref, l’étranger se repère, d’abord, il semble, à ses
effets, qui consistent à rendre étranger le monde. S’il est
alors, en première approche, un principe de dérangement,
de trouble, l’étranger peut aussi se révéler, sur son envers, un
principe de vérité, qui manifeste le fait que le monde ne tient
pas tout seul, qu’il ne tient que parce qu’il est tenu par ceux
qui le constituent comme leur monde. Dans cet ouvrage, où
il tente une phénoménologie de l’étranger, Waldenfels cite
Levinas à plusieurs reprises, en même temps qu’il décèle les
lieux de rapprochement entre la phénoménologie de Husserl,
lorsqu’elle problématise l’expérience interculturelle, et
l’éthique levinassienne. Un des enjeux, qui traverse l’ouvrage,
consiste à montrer dans quelle mesure l’étranger « apparaît
toujours au pluriel », de telle sorte que l’asymétrie qui s’ouvre,
avec l’accueil de l’étranger, n’est pas jouée une bonne fois
pour toutes ou réglée par avance par le droit positif, mais
qu’elle se rejoue à chaque fois. La tâche de l’accueil, se faisant,
est approchée comme une tâche infinie en même temps que
l’accueil de l’étranger apparaît comme l’expérience-limite,
toujours contingente, par et dans laquelle nous sommes mis
en charge, à chaque fois, de dire ce que c’est que la justice. Le
but que nous nous proposons, dans cette communication, est
modeste : présenter la phénoménologie de Waldenfels, peu
étudiée en France, mais surtout montrer comment, dans cet
ouvrage, il met en œuvre, bien plus qu’il ne la commente, la
philosophie levinassienne, en manifestant à quel point elle
permet d’entendre ce qui se passe – sans proposer de faux
problèmes ou de tout aussi fausses solutions.
ABSTRACT
In the foreword of the French edition of his 1997 book,
Topographie des Fremden - Studien zur Phänomenologie
des Fremden, Bernhard Waldenfels precises immediately
that the stranger is not one issue among many but what he
chooses to call a “fundamental phenomenon”. However, this
phenomenon is a challenge for phenomenology: not only
the stranger escapes our vision, but he also transforms our
relationship with ourselves and the objects which constitutes
our familiar world. In other words, the presence of the
stranger manifests itself by making the world “strange”. The
effects of the stranger are ambivalent: on the one hand, the
stranger intervene as a disturbance, on the other hand, the
stranger makes visible the fact that the world is not stable
and needs to be stabilized by those who constitute it like
their world. In this books, where he builds a phenomenology
of the stranger, Bernhard Waldenfelds tries to detect the
proximity between levinassian ethics and husserlian
phenomenology, particularly when it questions intercultural
experience. One of the stakes of this inquiry is to advocate
that the stranger – the political Other, so to speak – “is always
a plural phenomenon”. By consequence, the asymmetry
which characterizes the encounter with the stranger cannot
be described once and for all, as well as it cannot be
completely organized by the positive law. The welcoming of
the strangers has to be repeatedly reinvented. More
precisely, it has to be a task in which we are compelled to say
what is justice and to claim it for the others, for the strangers.
My goal, in this communication, is a small one: I will try to
introduce to Bernhard Waldenfels’ phenomenology of the
stranger. The point will be to show how, in his book which is
not a book about Levinas, he thinks with Levinas so as to
avoid fake problems and simplistic solutions.
Anne Coignard
atelier sciences humaines
workshop human sciences
Université de Toulouse 2 Jean Jaurès
[email protected]
10
VISAGE ET ALTÉRITÉ : LE RÔLE DU VISIBLE CHEZ E. LÉVINAS ET
M. MERLEAU-PONTY
HUMAN FACE AND OTHERNESS: THE ROLE OF VISUAL PERCEPTION
ACCORDING TO LEVINAS AND MERLEAU-PONTY
RÉSUMÉ
ABSTRACT
« La meilleure manière de rencontrer autrui, c’est de ne même "The best way to encounter people is to not even notice the
pas remarquer la couleur de ses yeux ! ». Pour Emmanuel color of their eyes !". For Emmanuel Levinas, the human face
Lévinas, le visage ne peut être décrit et n’est pas ce qui se can neither be described nor actually visualized, contrary to
donne à voir, contrairement à ce que l’origine latine du mot what the Latin origin of the word (visum) would suggest. The
(visum) laisserait penser. L’étrangeté d’autrui repose sur son strangeness of the other man is based on his unseizability,
insaisissabilité, son « apparition » hors de tous critères his "appearance" out of all visible criteria. The vision does
visibles. La vision ne permet pas d’accéder au transcendant et not allow access to the transcendent and instead tends to
tend plutôt à réifier autrui, le limiter à la forme à travers reify the other man, limited to the form through which he
laquelle il se présente. La réflexion de Lévinas demeure en ce appears. Thus does Levinas' philosophy contrasts with
sens tout à fait étrangère à la façon dont Merleau-Ponty Merleau-Ponty's, who emphasizes on the nonvisual dimeninsiste sur la dimension non visuelle du visible : « Il faut, sion of the visible : he argues that "We must understand that
selon lui, comprendre que c’est la visibilité même qui the visibility contains non-visibility - Insofar as I see, I do not
comporte une non-visibilité – Dans la mesure même où je know what I see". Those contrasting views raises the
vois, je ne sais pas ce que je vois ». Cette divergence invite à question of the role of the visual (among other senses) in the
interroger le rôle du visuel (parmi les autres sens) dans la encounter with others and the perception of its strangeness.
rencontre avec autrui et la perception de son étrangeté. La Does the vision freeze the stranger in an apparent identity
vision fige-t-elle l’étranger dans une identité apparente (dont (as identity card photograph typically do) and in which way is
la photographie figurant sur sa carte d’identité est embléma- it an obstacle to ethical duty ? By writing that "the human
tique) et dans quelle mesure constitue-t-elle un obstacle au face speaks", Levinas seems to favor speech over vision for
devoir éthique ? En écrivant que « le visage parle », Lévinas the access to the otherness of the other man. But if "the eye
semble faire prévaloir la parole sur la vision dans l’accès à listens”, like Paul Claudel says, we should wonder in which
l’altérité d’autrui. Mais, si comme le dit Paul Claudel, « l’œil way the possibility of hearing the call of the face is
écoute », il s’agirait de se demander dans quelle mesure la threatened by "objectification" in visual perception. Those
possibilité d’entendre l’appel du visage est menacée d’« contrasting views of Levinas and of Merleau-Ponty would be
objectivation » dans la perception visuelle. La confrontation deepened by the analysis of their different points of view on
des positions de Lévinas et Merleau-Ponty sur ce point serait the question of artistic representation : while Levinas
alors nourrie et approfondie par l’analyse de leur divergence describes art as a "shadow" of reality (the image would
sur la question de la représentation artistique : alors que operate neutralization compared to our practice and real
Lévinas pointe le dévoiement de sens de l’œuvre d’art, qui relationship with the object), Merleau-Ponty argues that "it is
constituerait une « ombre » de la réalité (l’image opérerait by lending his body to the world that the painter turns the
une neutralisation par rapport à notre relation pratique et world into painting". Between flatness of the visual and
réelle avec l’objet), Merleau-Ponty soutient que « c’est en incompleteness of reality, we should ask the question of
prêtant son corps au monde que le peintre change le monde relationship between speech and visuel perception as well
en peinture ». Entre platitude du visuel et non exhaustivité as Levinas’ preference for ethics over aesthetics in the
du réel, il s’agirait d’interroger le rapport entre parole et encounter with the face of "first comer".
vision ainsi que la priorité lévinassienne de l’éthique sur
l’esthétique dans la rencontre avec le visage du « premier
venu ».
Aurore Mréjen
atelier premier venu
workshop first comer
Université Paris 7 Diderot
[email protected]
11
« La meilleure manière de rencontrer autrui, c’est de ne même pas
remarquer la couleur de ses yeux ! »1. Pour Emmanuel Lévinas, le visage
ne peut être décrit et n’est pas ce qui se donne à voir, contrairement à ce
que l’origine latine du mot (visum) laisserait penser. L’étrangeté d’autrui
repose sur son insaisissabilité, son « apparition » hors de tous critères
visibles. La vision ne permet pas d’accéder au transcendant et tend
plutôt à réifier autrui, le limiter à la forme à travers laquelle il se
présente. La réflexion de Lévinas demeure en ce sens tout à fait
étrangère à la façon dont Merleau-Ponty insiste sur la dimension non
visuelle du visible : « Il faut, selon lui, comprendre que c’est la visibilité
même qui comporte une non-visibilité – Dans la mesure même où je
vois, je ne sais pas ce que je vois »2. Cette divergence invite à interroger
le rôle du visuel (parmi les autres sens) dans la rencontre avec autrui et
la perception de son étrangeté. La vision fige-t-elle l’étranger dans une
identité apparente (dont la photographie figurant sur sa carte d’identité est emblématique) et dans quelle mesure constitue-t-elle un obstacle au devoir éthique ?
Pour Lévinas, la rencontre avec autrui est éthique avant d’être esthétique. Le visage de l’Autre se présente comme le témoignage de l’Infini
qui me commande une responsabilité première et infinie envers lui.
Tout en s’inscrivant dans l’ordre visuel (où il apparaît, vit, respire), le
visage y introduit une brèche, transcende tout « contexte ». Lévinas met
en évidence la dimension figée et figeante du regard. Dans Éthique et
Infini, il écrit : « Je me demande si l’on peut parler d’un regard tourné
vers le visage, car le regard est connaissance, perception. Je pense
plutôt que l’accès au visage est d’emblée éthique ». En ce sens, le visage
n’est pas ce qui apparaît au regard. Ce qui importe dans le visage, c’est
précisément ce qui se perd lorsqu’on l’aborde sous l’angle de la vision : «
C’est lorsque vous voyez un nez, un front, un menton, et que vous
pouvez les décrire, que vous vous tournez vers autrui comme vers un
objet. […] La relation avec le visage peut, certes, être dominée par la
perception, mais ce qui est spécifiquement visage, c’est ce qui ne s’y
réduit pas »3.
1
E. Lévinas, Éthique et Infini. Dialogues
avec Philippe Nemo (1982), Le Livre de
poche, 2002, p. 79.
2
M. Merleau-Ponty, Le visible et l’invisible,
Gallimard, 1964, p. 295.
E. Lévinas, Éthique et Infini. op. cit., p.
79-80.
3
12
Comme Lévinas, Merleau-Ponty exclut de prendre pour point de départ
la conscience constituante. Mais, à la différence de Lévinas, il pense la
subjectivité comme incarnée dans le monde et insiste sur l’importance
du corps vécu. Être un sujet, c’est s’ouvrir au monde par son corps. Merleau-Ponty parle d’une subjectivité « anonyme », « prépersonnelle », qui
n’est elle-même qu’en étant au monde. Le déploiement du monde pour
la conscience est synonyme de l’appartenance charnelle de la
conscience au monde. Autrui apparaît comme corps ; il n’est pas une
face, mais présence d’une existence, d’une autre perception. Le « visuel »
désigne alors notre accès corporel au visible, les deux étant inséparables,
et l’un étant enveloppé par l’autre dans une « Visibilité » sans sujet ni
objet que Merleau-Ponty appelle aussi la « chair ». Au-delà de toute
objectivité ou réalité en soi, il y a « insertion réciproque et entrelacs » du
corps voyant et du visible, une réversibilité qui est déjà le fait du corps,
lequel est pour soi-même sentant et sensible : il se touche touchant, se
voit voyant, se rapporte à soi et se sépare de soi. L’intersubjectivité est
intercorporéité et la « chair » est à la fois chair de mon corps et chair du
monde.
Cette double approche permet de confronter deux façons différentes
d’appréhender « l’étranger » : dans la relation éthique lévinassienne, le
visage de l’autre me commande une responsabilité asymétrique envers
lui – ce qui pose la question de « l’extension » de cette responsabilité à
tous les autres ; quant à la « corporéité » générale décrite par
Merleau-Ponty, elle permet de comprendre la coexistence d’une multiplicité de perceptions et de comportements incarnés dans un monde
pluriel – ce qui interroge cette fois la dimension éthique du rapport
intersubjectif ainsi décrit. Ce sont les enjeux de la confrontation de ces
deux positions que cette communication examinera, en se concentrant
particulièrement sur l’aspect visuel de la rencontre avec autrui. Il s’agira
notamment de mettre en perspective la façon dont le visible intervient
dans la rencontre avec l’autre, selon que la subjectivité est décrite
comme « otage » ou « anonyme ». Il n’y a d’alter ego ni chez Lévinas ni
chez Merleau-Ponty : chez Lévinas, le visage d’autrui « perce » la forme
dans laquelle il apparaît et me commande une responsabilité première
13
et asymétrique ; Merleau-Ponty, lui, écarte tout « problème de l’alter
ego parce que ce n’est pas moi qui vois, pas lui qui voit, qu’une visibilité
anonyme nous habite tous les deux, une vision en général […] »4. Cette
description d’un être-ensemble où chacun de nous est ouverture au
monde et où voyant et vu « se réciproquent », est bien éloignée de la
vision réifiante décrite par Lévinas, qui semble faire prévaloir la parole
sur la vue dans l’accès à l’altérité d’autrui. Mais, si comme le dit Paul
Claudel, « l’œil écoute », il s’agira de se demander dans quelle mesure la
possibilité d’entendre l’appel du visage est menacée d’« objectivation »
dans la perception visuelle.
4
M. Merleau-Ponty, Le visible et l’invisible,
op. cit., p. 185.
14
THE MEANING OF THE WORD ‘GOD’ IN THE PHILOSOPHY OF
EMMANUEL LEVINAS: A CRONOLOGICAL PERSPECTIVE
LA SIGNIFICATION DU MOT « DIEU » DANS LA PHILOSOPHIE
D’EMMANUEL LEVINAS : UNE PERSPECTIVE CRONOLOGIQUE
ABSTRACT
RÉSUMÉ
The aim of this paper is to present a chronological inquiry Le but de cet article est de présenter une recherche
into the meaning of the word ‘God’ in Levinas’ writings chronologique concernant la signification du mot « Dieu »
through the years 1961-1991. Levinas is generally assumed dans les écritures de Levinas des années 1961-1991. Levinas
to have a single conception of God throughout his work est généralement supposé avoir une conception unique de
(Large 2000; Gibbs 2001; Meir 2008). By contrast, in this Dieu tout au long de son travail (Large 2000 ; Gibbs 2001 ;
paper, the word ‘God‘ will be presented as part of a system of Meir 2008). Par contre, dans la présente analyse, le mot
thought that consists of the idea of infinity and ethical « Dieu » sera présenté dans le cadre d’un système de pensée
relations. It will be shown that this system evolves and qui traite de l’idée de l’Infini et de relations éthiques. Nous
changes drastically throughout the years, and the meaning of chercherons à démontrer que ce système a évolué et changé
‘God’ changes along with it. In Totality and Infinity, God, radicalement au fil des années, et la signification de Dieu a
though still part of being, is transcendent and infinitely changé parallèlement. Dans Totalité et Infini, Dieu, bien qu’
separated from the world. The idea of Infinity, which is unable encore partie de l’être, est transcendant et infiniment séparé
to comprehend its own ideatum, acts as the formal structure du monde. L’idée de l’Infini, qui est incapable de comprenof the metaphysical relations. Ethical relations, in their dre son propre ideatum, agit en tant que structure formelle
unique acknowledgement of exteriority, are a practical des relations métaphysiques. Les relations éthiques, dans
manifestation of metaphysical relations, providing an leur reconnaissance unique de l’extériorité, sont une
“analogous knowledge” of the attributes of God. This system manifestation concrète des relations métaphysiques,
of thought changes dramatically in Levinas’ later work. From fournissant une « connaissance analogue » des attributs de
Otherwise than Being onwards, God is no longer part of Dieu. Ce système de pensée provoque un changement
being, but Levinas argues that signification exceeds ontology. drastique dans l’œuvre ultime de Levinas. A partir de
By the very fact of God’s incomprehensibility, a positive Autrement qu'être, Dieu ne fait plus partie de l’être, mais
meaning arises; the search for God becomes the meaning of Levinas argumente que la signification dépasse l'ontologie.
God. The Idea of Infinity is no longer a relation; it is the Par le fait même de l’incompréhensibilité de Dieu, une
extraordinary signification of God itself. The ethical relations signification positive apparait ; la recherche de Dieu devient
are no longer an analogy, but rather a “testimony”, glorifying la signification de Dieu. L’idée de l’Infini n’est plus une
the Infinity. The subject, defined in TI through its autonomous relation, c’est la signification extraordinaire de Dieu. Les
separation from God, is now part of the intrigue of the infinite, relations éthiques ne sont plus une analogie, mais plutôt un
giving meaning to Infinity itself. These are all considerable « témoignage », glorifiant l’Infini. Le sujet, défini dans TI grâce
changes that force us to rethink our non-chronological à sa séparation autonome de Dieu, fait maintenant partie de
discourse of the concept (or non-concept) of God in specific, « l’intrigue de l’Infini », donnant un sens à l'Infini. Tous ceci
and Levinas’ philosophy in general. représente un changement considérable qui nous force à
repenser notre discours non-chronologique du concept (ou
non concept) de Dieu en particulier, et de la philosophie de
Levinas en général.
Batsheva Bertman
atelier philosophie de la religion
workshop philosophy of religion
[email protected]
15
“In my commentary, the word ‘God’ will occur rarely. It expresses a notion
religiously of utmost clarity but philosophically most obscure”.
Nine Talmudic Readings, 1964.
“I am not afraid of the word ‘God’, which appears quite often in my essays”.
Ethics and Infinity, 1982.
At the center of the heated debate regarding the influence of Levinas’
religious thinking on his philosophical work, and at the heart of any
discourse concerning the theological implications of Levinas’ thought,
lies the question of the meaning of the word ‘God’ in his writings.
Though this topic is widely discussed, very little attention has been
directed toward the development of Levinas’ treatment of the word
‘God’ throughout the years. The aim of this paper is to discuss this development, suggesting that a chronological analysis must be taken into
account when discussing the meaning of the word ‘God’ in Levinas’
thought, and that the tendency to overlook this development may
explain some of the disagreements found in the secondary literature.
A prominent feature of Levinasian phenomenology is the simultaneous
treatment of various issues connecting, sometimes in the same
sentence, multiple, seemingly unrelated, philosophical domains into an
all-encompassing elaborate system of thought. Any analysis of the
meaning of the word ‘God’ in Levinas’ thought, therefore, must address
it in relation to many related topics. This paper will discuss the word
‘God’ in its relation to three main axes: Ethics, subjectivity and the idea
of Infinity. These three domains are tightly connected to the elusive
definition of the word ‘God’ in Levinas, and they all undergo significant
changes in their definition and in the places they occupy in Levinas’
thought throughout the years.
In "Totality and Infinity" Levinas focuses on the radical separation in
being itself. The possibility of separation, and hence, of transcendence,
is rooted in the nature of the metaphysical relations that manage to
keep the autonomy of each side, preventing a reduction to totality. God,
though still part of being, is transcendent and infinitely separated from
the world. The idea of Infinity, which is unable to comprehend its own
16
ideatum, acts as the formal structure of the metaphysical relations.
Ethical relations, in their unique acknowledgement of exteriority, are a
practical manifestation of the metaphysical relations, providing an
“analogous knowledge” of the heights of God. The subject is defined
through its autonomous separation from God.
This system of thought changes dramatically in Levinas’ later work.
From "Otherwise than Being" onwards, God is no longer part of being,
but Levinas argues that signification exceeds ontology. By the very fact
of God’s incomprehensibility, a positive meaning arises; the search for
God becomes the meaning of God. The Idea of Infinity is no longer a
relation; it is the extraordinary signification of God itself. The ethical
relations are no longer an analogy, but rather a “testimony”, glorifying
the Infinity. The subject is now part of the intrigue of the infinite, giving
meaning to Infinity itself.
Shifting from an ontological understanding of God, Levinas is now
liberated from the pressing need, so prominent in TI, to insure the
separation of God from the world. The plot of Infinity thickens, and
Infinity is now found in time, in text, in observing the commandments
(Mitzvoth), and in some ambiguous passages maybe even infiltrating
being itself. The transition into a philosophy of meaning and language
creates a theoretical platform in which God is at the same time radically
separated from the world, and intimately congruent with it.
17
THE NEIGHBOR AS A FIGURE OF ALTERITY. ON KIERKEGAARD’S ACCOUNT
OF CHRISTIAN LOVE
LE PROCHAIN COMME FIGURE D’ALTÉRITÉ RADICALE.
KIERKEGAARD ET L’AMOUR CHRÉTIEN
ABSTRACT
In Works of Love, Kierkegaard dwells upon the notion of
Christian Love by reflecting on God’s first command, namely
“Thou shall love your neighbor”. Not only does he establish a
crucial distinction between self- and Christian Love, the first
one including friendship and romantic/erotic love, but he
also pays attention to a fundamental turn in the conception
of subjectivity therein implied. In self-love, the loving subject
spontaneously constitutes her object of love by preference;
that is, by attraction, by empathy, by compassion, etc. All of
which are human feelings founded in a conception of the
other as myself. Therefore does Kierkegaard stress that
friendship and romantic/erotic love are indeed shapes of
self-love. Here, the other is, as such, no other, but it is the
loving subject who gives them (and takes away) such status.
Yet Christian Love, by radical contrast, constitutes the subject
in strictly ontological terms, i.e. singles her out as a loving
subject, by force of a command, namely, the command to
love the Neighbor, who is radically Other to myself. The
subject is constituted as such by establishing a relationship
to this command, and, thereby, to God. Hence, God’s
command makes of God the first Neighbor in the sense that
He is, but, foremost, remains Other to the subject.
RÉSUMÉ
Dans Les œuvres de l’amour, Kierkegaard demeure sur la
notion d’amour chrétien en réfléchissant sur le premier
commandement de Dieu « Tu aimeras ton prochain ». Il
n’établit seulement une distinction cruciale entre l’amour
propre ou l’amour de soi et l’amour chrétien, le premier y
comprenant l’amitié et l’amour romantique/érotique, mais il
considère aussi un virage fondamental dans la conception
de la subjectivité qui y est impliqué. Dans l’amour propre, le
sujet qui aime – qui est plutôt amoureux, constitue d’une
façon spontanée son objet d’amour d’après la préférence,
c’est-à-dire, par attraction, par empathie, par compassion, etc.
Il s’agit ici de sentiments humains selon lesquels l’autre est
conçue comme moi. Voilà pourquoi Kierkegaard insiste à
signaler que l’amitié et l’amour romantique/érotique sont
des formes de l’amour propre o amour de soi. Ici, l’autre n’est
pas, comme tel, un autre, mais c’est le sujet qui aime qui lui
donne (ou lui enlève) ce statut. D’une façon radicalement
autre, l’amour chrétien constitue ontologiquement le sujet,
c’est-à-dire, il le singularise comme un sujet qui aime par la
force d’un commandement : le commandement d’aimer le
prochain, qui est radicalement autre que moi. Le sujet est
constitué comme tel en établissant une relation avec ce
commandement et, de ce façon-ci, avec Dieu. Donc, par son
commandement, Dieu dévient le premier prochain dans le
sens que Lui, il est et, surtout, il reste Autre pour le sujet.
Begonya Saez Tajafuerce
atelier philosophie de la religion
workshop philosophy of religion
Universitat Autònoma de Barcelona
[email protected]
18
In Works of Love, Kierkegaard dwells upon the notion of Christian Love
by reflecting on God’s first command, namely “Thou shall love your
neighbor”. Not only does he establish a crucial distinction between selfand Christian Love, the first one including friendship and romantic/erotic love, but he also pays attention to a fundamental turn in the
conception of subjectivity therein implied. In self-love, the loving
subject spontaneously constitutes her object of love by preference; that
is, by attraction, by empathy, by compassion, etc. All of which are
human feelings founded in a conception of the other as myself. Therefore does Kierkegaard stress that friendship and romantic/erotic love
are indeed shapes of self-love. Here, the other is, as such, no other, but
it is the loving subject who gives them (and takes away) such status. Yet
Christian Love, by radical contrast, constitutes the subject in strictly
ontological terms, i.e. singles her out as a loving subject, by force of a
command, namely, the command to love the Neighbor, who is radically
Other to myself. The subject is constituted as such by establishing a
relationship to this command, and, thereby, to God. Hence, God’s
command makes of God the first Neighbor in the sense that He is, but,
foremost, remains Other to the subject.
Love in Works of Love
The first thing which needs to be taken into account when considering
the Neighbor as a figure of radical Alterity according to Kierkegaard is
the context in which such notion is developed. That is, one needs to pay
attention to Works of Love as the main discursive framework within
which love, as the primordial constitutive ontological relation, is elaborated. In this respect, two elements seem to be crucial: (1) on the one
hand, Works of Love entail “‘Christian reflections’ therefore [they are]
not about – ‘Love’ but about – ‘works of love’” (SV3 12, 9); (2) on the
second hand, love is said to be “essentially indescribable, precisely
because the essential is fully present everywhere and essentially not to
be described” (SV3 12, 9). Both elements are presented by Kierkegaard
at the very foreword, as if warning the reader about not only what to
expect but about the methodological means of dealing with love due to
19
its very nature. And it seems that the nature of love is “essentially”
impossible to capture in and/or by any description, because it simply
exceeds any description, that is, because it exceeds any linguistic measure or, rather, it exceeds language as measure, and, thus, as a means of
measure. Love is an excees in Works of Love and any work of love
witnesses such excess. Therefore, love becomes in Kierkegaard’s
account an excessive relation, a relation without measure, and, as such,
a paradigmatic – ontologically constitutive – relation, for all relation
mediated by love is and remains without measure. The subject of that
relation, the subject of love, is the Other; a radical Other who is and
remains without measure as well. The ontological paradigm hereby
depicted entails a major difficulty for discourse. It entails a challenge
which Kierkegaard assumes in Works of Love but also in all of his works,
because Kierkegaard’s thought deals from the beginning to the end
with the challenge of radical alterity. It deals, indeed, with that which is
and remains radically Other to thought, and, thus, to discourse. In the
field of ethics, that is, in the fields of works, this radical alterity
confronts ethics and ethical discourse with a major limit. In the prayer
which follows the foreword, Kierkegaard repeatedly asks: “Who could
talk rightly about love?” (SV3 12, 10). For how can works without measure be caught up in words, that is, in discourse as measuring device?
How could language endeavor to render love according to its right measure when it has none? In Works of love, Kierkegaard takes hold on the
limit of ethical discourse, and brings ethics to a new realm, a radically
Other realm to ethics and ethical discourse itself, which is well known
within Kierkegaard studies as the realm of second ethics (Anden Ethik)1.
Although I shall not expound the notion of second ethics here, it is
however important to pay attention to the parallel structure hereby
given, because what is crucial about second ethics is that it exceeds
ethics, that is, it exceeds the general realm of language, mediation, and
inter-subjectivity. We only need to look at Abraham in Johannes de
silentio’s Fear and Trembling to understand that the only measure applying in Abraham’s action is the individual before God. Indeed, faith and
love, from a structural perspective, but also, rather, the works of faith
and the works of love, from a pragmatic perspective, share in
It is here relevant to note that the
meaning of the danish term “anden”
relies on an ambiguity – Kierkegaard’s
maybe most praised as also convenient
discursive device – inasmuch as it refers
to both “second” and “other”. Therefore,
Kierkegaard’s second ethics point as well
to an ethics radically other than ethics in
the generally accepted meaning of the
word. A radically other ethics, thus, an
ethics marked by radical alterity is made
explicit by paying attention to works, yet
not to any works, but to the works of
love. Herein resides the Christian
perspective. And we need not to forget
1
20
Kierkegaard’s account this character of radical alterity I am trying to
depict here2.
In order to get a hint of the consequences that the excessive nature of
love in Kierkegaard’s view in Works of Love indeed has for a contemporary conception of subjectivity, or, in other words, in order to grasp to
what extent and in which terms love singles out the subject as a loving
subject, that is, by force of the paradigmatic relation that love is and
brings about, I shall firstly and briefly dwell on the main shapes of what
Kierkegaard understands to correspond to Self-love as opposed to Christian love, those being friendship and romantic or erotic love. Secondly,
I shall try to reflect on the radical alterity of love conceived of in Christian terms, that is, as an excess, in order to find the elements which will
allow us to understand love as a paradigmatic and ontologically constitutive relation. What kind of relation might be grounded on love if love
is an excess? What sense does it make to conceived of a relation in
terms of excess? For this purpose, to establish a comparison between
the excessive nature of love and what I take to be the main shape of love
according Works of Love, namely, command, will show to be utterly
revealing, despite the fact – or maybe therefore – that excess and
command at least apparently seem to share a relation of otherness to
one another. Finally, I shall look at the subject of love according to the
text, that is, the one who establishes a relationship, a loving relationship, to the command, and in this way, to God. By force of this relation,
we shall see, which is an excessive relation to God, since God is the
excessive subject, that is, the subject without measure, and, in this way,
radically Other, the subject is invested as the Neighbor.
Kierkegaard on Self-love
(1) Friendship
(2) Romantic and/or erotic love
Kierkegaard on Christian-love
The radical alterity of love
Love as a paradigmatic and ontologically constitutive relation
The radical shape of love – command –
2
In an article written in 1939 entitled
“On Kierkegaard’s doctrine of Love”,
Adorno states regarding Works of Love:
“The text to be discussed here has a
particular bearing upon these questions.
What is introduced here as an exegesis of
Christian Love, is revealed, through a
more
intimate
knowledge
of
Kierkegaard's philosophy, as supplementing his negative theology with a positive
one, his criticism with something
edifying in the literal sense, his dialectics
with simplicity” (415). I am suggesting
that the structural parallelism between
faith and love I am stressing echoes the
parallelism Adorno is pointing out in
this quotation between a “negative
theology and a positive one”.
21
L’ÉTRANGER ET LE PROCHE, ENTRE VIOLENCE ET PAIX : DÉCLINAISON
PRATIQUE DE LA PHILOSOPHIE DE LÉVINAS
RÉSUMÉ
Penser la question de l’étranger à travers la philosophie de
Lévinas revient à apposer une déclinaison pratique à une
pensée trop souvent considérée comme théorique, en
d’autres termes, il s’agit de relier une philosophie, en son
sens étymologique d’« amour de la sagesse », à la réalité du
quotidien en l’incarnant. Alors que l’étranger est rarement
en-visagé, Lévinas formule une herméneutique de l’altérité à
partir de l’éthique : le visage n’est pas ce que l’on regarde
passivement sinon expression, supplication ou enseignement. Ainsi, le regard de l’Autre est déjà un dire qui ne peut
être évité. Cette épiphanie du visage n’est pas pour autant
dénuée de violence, dès lors la sécurité devient un enjeu qui
trouve une réponse irrévocable dans le Commandement
biblique « Tu ne tueras point ». L’irruption de l’Autre arrache le
Moi à sa condition et le place en situation d’obligé. Lévinas
transcende le souci pour soi en souci pour Autrui. Cet appel à
la responsabilité éthique redessine les contours d’une
géographie humaniste où liberté, responsabilité et proximité
en seraient les repères. Quand bien même l’altérité semble
bousculée par l’étranger : la proximité de cet étranger en fait
un voisin – une personne qui demeure à côté d’une autre –
mais également une altérité que l’on se doit d’aimer comme
soi-même, et ce, sans vouloir l’assimiler ni l’aliéner. Autour de
la problématique suivante : en quoi l’étranger peut-il être à
la fois source d’insécurité et transcender cet état afin de
devenir un voisin paisible dans un état de paix ? L’objet de
mon intervention sera de mettre en abyme ces enjeux
contemporains qui trouvent dans la philosophie d’Emmanuel Lévinas une perspective humaniste pragmatique à
même de renverser un discours utopique omniscient en
donnant un visage à l’étrange étrangeté de l’étranger.
ABSTRACT
Think the issue of the stranger through the philosophy of
Levinas returns to affix a practical declinaison of the everyday
reality by embodying it. While the stranger is all too rarely
en-visaged, Levinas formulates an hermeneutic of the
otherness from ethics itself: the face is not what we passively
watching, but an otherwise say that can not be avoided. This
epiphany of the face, which does not deny some violence,
becomes an identity articulation of the subject that is an
irrevocable answer in the "Here I am!". The irruption of the
Other Me hard in his condition and the situation instead of
forced, Levinas transcends self-concern anxious for Others.
This call for ethical responsibility redraw the contours of an
humanist geography where freedom, responsibility and
proximity would be the benchmarks and incentives to apply
for another look at the stranger in our modernity. Thus, even
if the subject seems shaken by his encounter with the
stranger, proximity it can do more than a neighbor, without
neither assimilate nor alienate any unit and then how far
consider? On the following issues: how the figure of the
foreigner-it allows a subject to transcend the act of being?
What state of peace could we consider in this perspective?
My intervention will be to a curveball of the contemporary
issues, which are, in the philosophy of Emmanuel Levinas a
pragmatic humanist perspective - rather utopian - to even
discuss (or challenge) the concept of home as applied, by
putting a face to the strangeness of the stranger.
Clémentine Woille
atelier philosophie du droit
workshop philosophy of law
[email protected]
22
Contexte : pluralisme, mondialisation, paix, échanges de personnes ;
mise en abyme des enjeux contemporains notamment à travers la
perspective de Judith Butler, sans pour autant proposer une étude
comparative ; Levinas offre une visée humaniste pragmatique – et non
utopique – à même de discuter (voire de contester) la notion d’accueil
telle qu’appliquée, en apposant un visage à l’étrangeté de l’étranger.
Problématiques : en quoi la figure de l’étranger permet-elle à un sujet de
transcender l’agir par l’être ? Quel état de paix envisager ? En quoi
l’altérité peut-elle être à la fois source d’insécurité puis transcender cet
état afin que le sujet en vienne à assurer s’épanouir dans une seule et
même société ?
Méthode : phénoménologie
I. L’étrangeté de l’étranger
a) L’épiphanie du visage : le visage n’est pas ce que l’on regarde passivement sinon un dire qui ne peut être évité. L’apparition de l’Autre est
avant tout visuelle, c’est une injonction éthique, une invocation. Le
visage n’est pas ce que l’on regarde passivement, il est l’expression,
supplication, enseignement. Le regard de l’Autre est un déjà un dire qui
ne peut être contourné. Le Moi est clairement dépendant de l’Autre,
dépendance qui tend à s’inverser. A la vue du visage, le soi est interpellé,
prié, sollicité : c’est un événement. L’Autre chez Levinas est une étrange
étrangeté, il demeure un mystère : c’est dans cette mesure qu’il peut
être source d’insécurité.
b) La violence ou la rencontre comme la confrontation avec l’étrange
altérité : la rupture que l’Autre incarne pour la totalité représente l’agir
éthique à proprement parler.
« Le visage, encore chose parmi les choses, perce la forme qui cependant le
délimite. Ce qui veut dire concrètement : le visage me parle et par là m'invite
à une relation sans commune mesure avec un pouvoir qui s'exerce, fût-il
jouissance ou connaissance. […] Le visage à la limite de la sainteté et de la
caricature s'offre donc encore dans un sens à des pouvoirs. Dans un sens
seulement : la profondeur qui s'ouvre dans cette sensibilité modifie la nature
même du pouvoir qui ne peut dès lors plus prendre, mais peut tuer. Le
meurtre vise encore une donnée sensible et cependant il se trouve devant
23
une donnée dont l'être ne saurait pas se suspendre par une appropriation
[…] Tuer n'est pas dominer mais anéantir, renoncer absolument à la
compréhension. Le meurtre exerce un pouvoir sur ce qui échappe au pouvoir.
Encore pouvoir, car le visage s'exprime dans le sensible; mais déjà impuissance, parce que le visage déchire le sensible. L'altérité qui s'exprime dans le
visage fournit l'unique « matière » possible à la négation totale. Je ne peux
vouloir tuer qu'un étant absolument indépendant, celui qui dépasse
infiniment mes pouvoirs et qui par-là ne s'y oppose pas, mais paralyse le
pouvoir même de pouvoir. Autrui est le seul être que je peux vouloir tuer ».
Totalité et Infini, Emmanuel Levinas p. 215-216
c) L’impératif éthique et donc son antériorité dans la construction de la
subjectivité : cette épiphanie du visage, qui ne nie pas une certaine
violence, devient une articulation identitaire du sujet qui trouve une
réponse irrévocable dans le « Me voici ! » ; la responsabilité éthique « Tu
ne tueras point » ; convergence du sujet entre moralité et réalité.
d) La vulnérabilité de l’Autre : c’est son sentiment de sécurité qui lui est
propre ; thématiques vulnérabilité et précarité chez Butler
« Mais l’Étranger veut dire aussi le libre. Sur lui je ne peux pouvoir. Il échappe
à ma prise par un côté essentiel, même si je dispose de lui. Il n’est pas tout
entier dans mon lieu. Mais moi qui n’ai pas avec l’Étranger de concept
commun, je suis comme lui, sans genre. Nous sommes le Même et l’Autre. La
conjonction et n’indique ici ni addition, ni pouvoir d’un terme sur l’autre ».
Totalité et Infini, Emmanuel Levinas, p. 28
La compréhension d’autrui est inséparable de son injonction éthique,
de son regard. L’irruption de l’Autre arrache le Moi à sa condition et le
place en situation d’obligé. Dans sa philosophie, Levinas transcende le
souci pour soi en souci pour Autrui : cet appel à la responsabilité
éthique donne un nouveau visage à l’humanité de l’homme. La liberté
n’est donc plus l’apogée de l’autonomie kantienne, sinon celle de la
responsabilité.
II. Le Même et l’Autre dans la même société
a) La maison : la métaphore de la société ; la distance : de l’étranger au
proche ; une philosophie de l’espace
b) L’accueil : « être pour autrui » (Totalité et Infini p. 341)
c) Judith Butler. Ce qui fait une vie. Essai sur la violence, la guerre et le
deuil, Zones, coll. « Zones », 2010.
24
= vers une praxis éthique ; un ancrage dans la modernité
III. De la proximité à l’extériorité
a) De la liberté
« L'irrationnel de la liberté ne tient pas à ses limites, mais à l'infini de son
arbitraire. La liberté doit se justifier […] La liberté ne se justifie pas par la
liberté. Rendre raison de l'être ou être en vérité, ce n'est pas comprendre ni
se saisir de…, mais au contraire rencontrer autrui sans allergie, c'est-à-dire
dans la justice. Aborder Autrui, c'est mettre en question ma liberté, ma
spontanéité de vivant, mon emprise sur les choses, cette liberté de la « force
qui va », cette impétuosité de courant et à laquelle tout est permis, même le
meurtre. Le « Tu ne commettras pas de meurtre » qui dessine le visage où
Autrui se produit, soumet ma liberté au jugement ».
Totalité et Infini, Emmanuel Levinas, p. 339
b) La fraternité : le pluralisme (et donc la bonté)
L’humanisme de l’autre homme
Totalité et Infini
c) La non-violence chez Butler : un combat social
d) La paix comme visée éthique : « L’unité de la pluralité c’est la paix et
non pas la cohérence d’éléments constituants la pluralité. La paix ne
peut donc pas s’identifier avec la fin des combats qui cessent faute de
combattants, par la défaite des uns et la victoire des autres, c’est-à-dire
avec les cimetières ou les empires universels futurs. La paix doit être ma
paix, dans une relation qui part d’un moi et va vers l’Autre, dans le désir
et la bonté où le moi, à la fois se maintient et existe sans égoïsme »
(Totalité et Infini p. 342)
25
IMAGES AND SHADOWS: LEVINAS AND THE DESTRUCTION OF THE
AESTHETIC REPRESENTATION
LES IMAGES ET LES OMBRES : LÉVINAS ET LA DESTRUCTION DE LA
REPRÉSENTATION ESTHÉTIQUE
ABSTRACT
Many researchers argue that Levinas’ conception of aesthetics are incompatible with ethics. In the article Reality and Its
Shadow Levinas identifies art with the shadow of reality and
in a Platonic way endorses the criticism of artistic images. The
aim of my report is to show that aesthetics are not compatible
with ethics only if the aesthetic images are understood as
representations, and the aesthetic perception itself is
interpreted as cognition, which abolishes the otherness of an
other. The criticism of aesthetic experience in Levinas'
philosophy must be associated with the phenomenological
critique of subjectivism and objectivism. Aesthetics like ethics
may be open to the otherness of an other and not be reduced
into the subject’s egoism. This objective can be achieved
through the destruction of aesthetic representation. As
example of such destruction of representation I will examine
a piece of art from a Lithuanian modern artist Egle Rakauskaite, in which the method of representative aesthetic
imaging is deconstructed and the contemplation of natural
beauty is linked with ecological responsibility. I argue that art
transcends representation and requires direct participation.
RÉSUMÉ
Beaucoup de chercheurs affirment que du point de vue de
Lévinas, l’esthétique est incompatible avec l’éthique. Dans
son article « La réalité et les ombres » Lévinas identifie l’art à
l’ombre de la réalité. On dirait qu’il approuve ainsi la critique
platonicienne des représentations artistiques. Cet exposé a
pour l’objectif de montrer que l’esthétique n’est compatible
avec l’éthique que dans le cas où les images esthétiques
sont considérées comme des représentations et où la
perception esthétique est interprétée comme connaissance
qui supprime l’altérité de l’autre. La critique de l’expérience
esthétique dans la philosophie de Lévinas doit être rattachée
à la critique phénoménologique du subjectivisme et de
l’objectivisme. L’esthétique, autant que l’éthique, peut être
ouverte à l’altérité de l’autre et non-réductible à l’égoïsme du
sujet. Ce but peut être atteint en déconstruisant la
représentation esthétique. Nous analyserons une œuvre de
l’artiste lithuanienne Egle Rakauskaite en tant qu’exemple
d’une telle déconstruction. Cette œuvre déconstruit la
manière représentative de la création artistique et fait un
lien entre la contemplation de la beauté de la nature et la
responsabilité écologique. Nous affirmons que l’art
transcende la représentation et nécessite une participation
directe.
Dalius Jonkus
atelier art et image
workshop art and image
Vytautas Magnus University
[email protected]
26
Many researchers argue that Levinas' conception of aesthetics are
incompatible with ethics. In the article Reality and Its Shadow Levinas
identifies art with the shadow of reality and in a Platonic way endorses
the criticism of artistic images. The aim of my report is to show that
aesthetics are not compatible with ethics only if the aesthetic images
are understood as representations, and the aesthetic perception itself is
interpreted as cognition, which abolishes the otherness of an other.
The criticism of aesthetic experience in Levinas' philosophy must be
associated with the phenomenological critique of subjectivism and
objectivism. Levinas rejects the aesthetic experience as a representation of objective reality and at the same time criticizes the aesthetic
experience as the subject's projection. Aesthetics, like ethics, may be
open to the otherness of an other and not be reduced into the subject's
egoism. This objective can be achieved through the destruction of
aesthetic representation.
I will present two arguments. The first one is that the aesthetic expression denies the necessity of representation and requires direct sensual
participation in the otherness of an other. This sensual sensibility and
openness for the otherness of an other is called empathy. Vasily
Sesemann (1884-1963) shows in his Aesthetics that aesthetic experience is associated with empathy. I state that ethical relation with the
other is possible only as direct aesthetic sensitivity for expression of life.
Ethics should be understood not only as experience of pleasure in the
presence of beauty but also as sensitivity for the expression of life. As
the second example of such destruction of representation I will examine a piece of art from a Lithuanian modern artist Egle Rakauskaite, in
which the method of representative aesthetic imaging is deconstructed
and the contemplation of natural beauty is linked with ecological
responsibility. I argue that art transcends representation and requires
direct participation.
1) The problem of empathy and feelings played central roles in the philosophical writings of the early phenomenologists. The problem of empathy was one of the most important in early phenomenology. The
empathic problem was investigated by Moritz Geiger, Max Scheler,
27
Edith Stein. Most phenomenologists agreed on one thing, that Theodore Lipps' developed concept of empathy is wrong, because he treats
empathy as a psychological subject's internal projection on to the external object. Vasily Sesemann analyses empathy as a part of the aesthetic
experience.Sesemann, similarly to Moritz Geiger or Nicolai Hartmann,
draws a parallel between the perception of aesthetic expressions and
the expression of a person’s perception. According to Sesemann, to
understand another person’s spiritual life it is unnecessary to rely on
deductions by analogy, like traditional theories claim. Expression has a
common trait that meaning lives in it. That is why expressions do not
have to be recognized in a way that we would like to reconstruct beyond
their harboured meanings. Aesthetic depiction destroys opposition
between the sensible, material, bodily principle and the non-sensible,
spiritual principle. Sesemann states, that empathy cannot be explained
by relying on the analogy’s theory or the concept of psychological
projection. The former presupposes a radical separation and confrontation between the subject and object. Sesemann states that empathy is
important to aesthetic perception because it is based on the expressive
forms of the world and the correlation between their dynamics’ and
perceptions’ movements. To have empathy means to feel oneself together with others, to feel the others in a connection with yourself. The
dynamics of the world’s expressions directly reveal liveliness which
pulls in the bodily perceptive subject with all of his senses as a whole.
Echoing feelings are experienced not through the distance of visual
sight, but through direct and contagious vibrations of bodily contact.
The primordial perceived world and its perception’s connection reveals
itself not in a mental, but sensuous plane. That is why aesthetic feelings
are better expressed not by the depiction of objects, but the creation of
dynamic line, colour, and sound atmospheres. Diving into this vital
dynamic is possible, if the perceiving subject abstains from his pragmatic interests and habits and gains the attitude of aesthetic contemplation.
2) Eglės Rakauskaitės exhibition is made from two parts in the gallery
„Post“ in Kaunas. The artist shooted a video of the scenery of Kaunas‘
sea and smells‘s testing. The exhibition is presented with no name so
28
every viewer has to find himself and his relation with these creations
and is encouraged to participate in the creative process. The artist
displays the smells in cruets which are placed on particular columns
and illuminated over with different lights. If you want to feel the
displayed smells you need to open those cruets and lean over them.
When you lean you can not only feel the smell but also see the reflection of your face. The columns seem like wells in whose bottom through
the dimly lit liquid we see the reflection of our face. Eglė Rakauskaitė
presents the smells like an environment which destroys representation.
Smells are not mediators. They directly affect everybody and open the
personal experience and association field.
Smells are considered inappropriate means of artistic representation
for its subjectivity. They destroy distance between the subject and
object. They don’t leave anybody indifferent because some people like it
and for others it induces nausea. Smells attract us directly but they
themselves stay invisible. They exist as hardly sensed atmosphere or
like a stink transpiercing everything. Smells are like breathing and it
would be impossible to be without that. People who lose their ability to
smell lose their ability to taste as well. Smells are a gift of nature but
culture transforms and elaborates it. Natural smells acquire new life
and that what usually is considered to be repulsive and disgusting (for
example, the smell of rot or mould) culturally cultivated becomes an
inseperable part of human enjoyment. When we dive into smells we
newly discover ourselves. Smells generate individual associations
which let us see into the well of our soul. Everyone breathing in these
smells becomes a seamless participant of the process and look into his
dimly lit reflection that invites you to newly discover oneself.
Eglės Rakauskaitės video isn‘t only a contemplation of a lovely winter
landscape. It‘s a creation which characterizes itself by its meditative
mood and which reveals an ambivalnce of artistic image. The video
begins depicting the artist painting a landscape. But the line between
the real and virtual in artistic world is very fragile. The artist is inside
and outside this creation. She sort of invites to enter the artistic image
so that every viewer would become a part of it. She herself becomes a
29
part of this scenery as a creator. On the other hand the viewer contemplating the beauty of nature has to feel nature as a subject which
observes the viewer itself (in this case he becomes an object). Anybody
who can see becomes observable. A ball which falls down the ice
becomes an eye pupil which appears from a break in the ice.
When I reflect on these creations I notice that it’s harder to talk about
smells than images. Smells have an unintermediate mediator role in
this exposition. They destroy the separation of the inside and mediation. Similarly in the video we are confronted with the view of the
scenery in which the representer itself becomes a reflected object and
the reflected object (nature) becomes an observing subject.
There is no clear answer what is nature in contemporary culture and
ecology theories. Usually it is thought about nature invoking different
scientific theories which reduce nature into physical materialness and
materiality. Nature is associated with an area of physical in which nothing is alive. The natural world and the human world are two completely
different types of reality. A man can create different representations
about nature but he himself can never be a part of nature. Nature
becomes a sort of opposite to humanity which can be conquered and
enslaved in the pursuit of larger profit. Materialised nature becomes a
space for human experiments in which natural processes become a tool
for meeting an individual’s demands. On one hand such understanding
of nature destroys the human’s bond with live nature but on the other
hand the person himself is made into a part of the manipulated material. How can we understand nature if we refuse the radical separation of
nature’s and humanity’s realities? How can aesthetic experience
cultivated in the arts help to retrieve the lost seamlessness ? Aesthetic
experience cultivated in artistic practice seeks not only to create new
representations or to exalt the creator’s personality but to show the
possibility of direct participation in the world. Direct participation
destroys humanity’s and nature’s dualism in the sensual experiences. If
we will relate a person with culture then we will see that human’s body
is a paradoxical combination of nature and culture. It’s not otherwise a
physical material or biological organism but an expression of nature’s
30
and human’s relation. The human body itself is a place where culture
and nature meet The body with its natural qualities and forms participates in cultural and interhuman relations.
Very often cultural objects are understood as subjective representations of the objective world. Artists seem to multiply copies of the
world’s images. Representations created by artists like other different
mediations intervene between human and nature. But isn’t the nature
of artistic images as mediators itself an illusion? Means of contemporary depiction let to destroy the intermediary nature of artistic images
and transform representation into presentation – direct immersion
into sensual reality. Culture and nature are divided by a fragile line.
Being in culture it’s like walking on thin ice which at any moment won’t
sustain a woman’s weight and after a crack opens it may swallow her up.
Transformation of representation into direct participation opens a play
of natural elements when wind, sun and water form an expressive existence of landscape. On the other hand this beauty of “natural” landscape
is ambivalent. It conceals the after – effects of the largest human built
dam on the biggest river in Lithuania – the submerged villages and
fields.
31
COMMANDEMENT ET LIBERTÉ
COMMAND AND FREEDOM
RÉSUMÉ
Si toute interprétation est, au moins, l’effort d’accueillir et
faire droit, d’ouvrir et de maintenir un dialogue – traité ici au
niveau et en fonction du problème de la liberté –, notre
interprétation de Levinas exige l’affirmation de notre
différence, de notre distance, et une étrange complicité,
parfois très exigeante, parfois ambiguë, avec Kant. Cette
lecture, à mon avis, est particulièrement fructueuse pour
celui qui, comme moi, intéressé par les questions soulevées
par la philosophie contemporaine, se souci de la question de
la liberté sans être nécessairement liée soit à la perspective
des neurosciences et de la psychologie, soit à la perspective
utilitariste. Une discussion autour des concepts d’autonomie,
hétéronomie et obligation me servirons de point de départ
pour donner, à la fin, des indices de la possibilité d’un
concept de liberté qui ne suppose pas une opposition
insurmontable entre autonomie et hétéronomie. Je voudrais
donc dénoncer la tradition selon laquelle il y a un privilège
indu accordé à la relation entre liberté et autonomie et
rendre plausible l’articulation entre autonomie et hétéronomie. Je me permets d’avancer d’ores et déjà ce qu’on doit
prendre comme hypothèse que je mettrai à l’épreuve – ce
que j’appelle hypothèse de la liberté inspirée : lorsqu’on
parle d’une obéissance inconditionnée, corrélativement on
parle de la coexistence de l’autonomie et de l’hétéronomie.
ABSTRACT
if any interpretation is, at least, the effort to receive and
respond, to open and maintain a dialogue - treated here in
light of the problem of freedom - our interpretation of
Levinas requires the assertion of our difference, our distance,
and a strange complicity, sometimes highly demanding and
very strict, sometimes ambiguous, with Kant. This interpretation, in my view, is particularly fruitful for those who, like me,
interested in the issues raised by contemporary philosophy,
worries about the issue of freedom without being necessarily
linked to either the perspective of neuroscience and
psychology, or the utilitarian one. A discussion around the
concepts of autonomy, heteronomy and duty serves as a
starting point to give, at the end, indications of the possibility of a concept of freedom which does not assume an
insurmountable opposition between autonomy and
heteronomy. I would like to denounce the tradition to which
there is an undue privilege given to the relationship
between freedom and autonomy and make plausible the
link between autonomy and heteronomy. That is the
assumption that I shall demonstrate - what I call freedom
inspired hypothesis: when we speak of unconditional
obedience, correspondingly we speak about the coexistence
of autonomy and heteronomy.
Diogo Villas Bôas
atelier premier venu
workshop first comer
Universidade Federal de Santa Maria / CAPES
[email protected]
32
Est-ce que nous nous sommes déjà rendu compte ? Malgré son importance, relativement peu d’efforts ont été consacrés au concept levinassien de liberté. Le développement de ce problème chez Levinas peut et
doit être central dans les discussions sur une philosophie qui prend la
différence, au sens strictement levinassien, comme motif majeur. Mutatis mutandis, il est évident que notre titre est une référence explicite à
Liberté et commandement. Par contre, notre but ne sera pas d’essayer
une interprétation de son rôle dans le corpus levinassien – par exemple,
de trouver les éléments qui le caractérisent comme travail préparatoire
du chef d’œuvre de 1961. Il est fondamental pour ce que nous proposons comme objet d’étude parce qu’il établit le topos de la réflexion en
suggérant une articulation entre deux notions qui ne semblent pas être
facilement liées.
Je propose de suivre le fil, assez singulier, qui conduit d’une discussion
sur les concepts d’autonomie, hétéronomie et subjectivité jusqu’à ce
que j’appelle la liberté inspirée. Tout d’abord, la question qui se pose est
de savoir de quel concept de liberté il s’agit dans notre titre. Nous
voudrions souligner l’enjeu de penser l’articulation entre liberté et
hétéronomie. En effet, il est évident que Levinas opère une inversion ici.
Face à la primauté de l´hétéronomie, on le sait, il n’est plus question de
tenir la liberté comme première. Par contre, on aurait tort de penser
qu’une telle inversion supplante l’importance d’une réflexion sur
l’autonomie. Au contraire, il s’agit de la possibilité de « trouver l’inscription de la loi dans la conscience », « retournement de l'hétéronomie en
autonomie », c’est-à-dire, l’ambivalence qui rend possible « la conciliation de l’autonomie et de l’hétéronomie » (AE, p. 189). La situation est
donc assez complexe. Voilà ce que je propose comme question : au
niveau d’une philosophie de la différence, la liberté est-elle au-delà de
l’opposition entre hétéronomie et autonomie ? La réponse tient
essentiellement sur un dialogue : celui avec Kant1.
Autonomie et obéissance
Pour faire ressortir le paradoxe fondamental dans l’enjeu de la pensée
de l’autonomie on doit reprendre la relation entre raison spéculative et
On prend par référence les travaux de
Gabriela Basterra (2007, 2010, 2015) et
Peter Atterton (2001).
1
33
raison pratique. Bien évidemment, nous sommes devant deux
problèmes distinctes : dans un premier temps, il s’agit de savoir
comment la raison pure peut connaître à priori des objets, et dans un
deuxième temps, comment peut-elle devenir un principe déterminant
la volonté. On le sait, le deuxième appartient à la Critique de la raison
pratique et il exige l’explication de comment la raison peut déterminer
la maxime de la volonté. La réponse très chère à Kant réside dans le
concept de liberté.
En effet, il faut distinguer deux sens de liberté : l’un négatif, une
indépendance à l’égard de toute matière, et l’autre positif, la législation
propre de la raison pure pratique, c’est-à-dire, autonomie. Mais, tout
d’un coup, nous sommes encore devant un paradoxe parce que nous
nous retrouvons face à un cercle vicieux : « nous nous supposons libres
dans l’ordre des causes efficientes afin de nous concevoir dans l’ordre
des fins comme soumis à des lois morales, et nous nous concevons
ensuite comme soumis à ces lois parce que nous nous sommes attribué
la liberté de la volonté » (Fondements, p. 133). Supposer la liberté pour
se soumettre à une loi, voilà le problème de l’obéissance. Peut-on être à
la fois libre et obéir à une loi ? Quel rapport y a-t-il entre autonomie et
obéissance ?
Un trait très important s’est manifesté à partir de maintenant : appartenant au débat autour de la relation entre autonomie et obéissance, il y a
un troisième concept qui joue un rôle capital, à savoir, celui de la subjectivité, du soi qui obéit. La question est donc de savoir de quelle subjectivité on parle si on suppose comme possible l’articulation entre autonomie et hétéronomie.
Hétéronomie et substitution
Dans l’ensemble de ce qui précède, on l’aura remarqué, j’ai essayé
d’apporter quelques indications sur la question de l’autonomie et de
l’obéissance à partir de Kant. Prenant acte de ces concepts et donc de la
possibilité d’une obéissance autonome, il nous faut d’ores et déjà introduire un troisième : celui de la subjectivité. En substance, le chemine-
34
ment argumentatif que je propose pour penser la subjectivité, comme
l’a fait Levinas, doit reprendre la formule heideggérienne de la Jemeinigkeit dans le §9 de Sein und Zeit. Tout comme que l’être devient une question pour Heidegger, repensé à partir de la différence ontologique, pour
Levinas la subjectivité est elle-même une question qui doit précisément
s’entendre à partir de la substitution.
Si chez Kant, comme nous l’avons noté, la suprématie de la raison
pratique à l’égard de la raison spéculative était précisément le surplus
éthique, chez Levinas il est précisément en tant que substitution
rompant avec la détermination ontologique et donc avec le primat du je,
qu’on peut envisager ce surplus. Voilà le défi levinassien : interpréter le
sujet comme otage et la subjectivité du sujet comme substitution, tâche
préalable qui consiste à libérer la subjectivité de la détermination
ontologique, de l’essence de l’être.
Phénoménologie de la liberté inspirée
Après avoir suivi le cheminement argumentatif précédemment suggéré,
on serait tenté de dire que les philosophies de Kant et Levinas, indépendamment si on parle d’autonomie ou d’hétéronomie, évoquent le
problème de l’obéissance à partir d’une sorte d’altérité, soit l’altérité de
la loi ou l’altérité de l’autre. J’ajouterai que c’est autour de ce concept,
celui d’obéissance, que nous pouvons mettre en relation, dans ce
contexte, autonomie et hétéronomie, ou au moins, un retournement de
l’hétéronomie en autonomie, comme Levinas nous présente dans le
passage suivant : « Obéissance précédant toute écoute du commandement. Possibilité de trouver, anachroniquement, l'ordre dans l'obéissance
même et de recevoir l'ordre à partir de soi-même - ce retournement de
l'hétéronomie en autonomie est la façon même dont l'Infini se passe - et
que la métaphore de l'inscription de la loi dans la conscience, exprime
d'une manière remarquable, conciliant (en une ambivalence, dont la
diachronie est la signification même et qui, dans le présent, est ambiguïté)
l'autonomie et l’hétéronomie » (AE, p. 189). Alors, comment ce retournement et cette conciliation peuvent-ils s’accomplir ? Quoi dire et quoi
faire vis-à-vis de ces enjeux ?
35
THE IMMIGRANT AS STRANGER: STRANGENESS, PROXIMITY, AND FECUNDITY
IN SCHUTZ, HUSSERL, AND LEVINAS
L’IMMIGRANT COMME L’ÉTRANGER : LA BIZARRERIE, LA PROXIMITÉ, ET
LA FECONDITÉ SUR SCHUTZ, HUSSERL, ET LEVINAS
ABSTRACT
This presentation will begin the task of laying a foundation
for doing a phenomenology of the immigrant stranger. I will
begin with the epistemological project of Schutz in his
famous essay on the Stranger. Then I will look at Husserl’s
notion of the home and the alien in the context of the
immigrant as stranger. Finally I will end with the ethics of
Levinas. I argue that Levinas’ use of fecundity adds an
important context to understanding intercultural conflicts in
the immigration crisis in the West. In the end, a phenomenology of the immigrant as stranger has an advantage over
certain deconstructive approaches to the immigrant because
they begin from a position of proximity. The immigrant
stranger Other is also our neighbor. It is the phenomenological ethical approach that allows us to respond when the other
knocks on the door.
RÉSUMÉ
Cette présentation va commencer à faire une raison pour
faire de la recherche phénoménologique sur l’immigrant.
Premièrement, je présente la recherche épistémologique de
Schutz utiliser sa rédaction très connu sur L’Étranger. Ensuite,
je vais interroger ce que Husserl a pensée de la maison et
l’étranger dans le contexte de l’immigrant comme l’étranger.
Finalement, je vais finir avec l’éthique de Levinas. Mon
argument est, la utilisation de Levinas de la fécondité donne
un contexte important pour comprendre des conflits
interculturel sur la crise de l’immigration dans l’Occident. À
la fin, je propose qu’une phénoménologie de l’immigrant
comme l’étranger a un avantage mieux que certain approches deconstructive sur l’immigrant parce qu’ils commencent
de la position de l’proximité. L’immigrant étranger Autre est
notre voisin aussi. C’est l’approche phénoménologique
éthique que nous donne la pouvoir de répondre quand
L’Autre tape sur la porte.
Erik Garett
atelier sciences humaines
workshop human sciences
Duquesne University
[email protected]
36
One is always indebted to others for what one is.
Goethe
In September of 2015, the world was shocked to see the images of a
dead Syrian boy, Aylan Kurdi, washed up on a beach in Bodrum Turkey
after the boat his family was trying to cross the Aegean Sea to Greece
capsized. The horrible images of the poor dead three year old boy were
plastered across media all over the world. Aylan Kurdi’s was not the first
nor last to die making the treacherous journey from Syria via Turkey to
the European Union. It only took five days into 2016 before we had
another tragic boat sinking with 34 people including 3 children died
making the same journey as Aylan Kurdi1.
According to the UN Refugee Agency, some 300,000 immigrants made
the journey last year to Europe. Of those, more than 2,500 died crossing the Mediterranean and Aegean Seas2. Last week the same agency
estimated that on average two children die every day trying to make the
dangerous refugee’s journey3. Yet the crisis continues and the international community, for the most part, has either become desensitized,
or forgotten the suffering of the refugees attempting to migrate to
Europe.
As scholars (and especially phenomenologists) it is our “responsibility”
to examine the taken-for-granted assumptions that are buried in our
everyday natural world. Now more than ever we need to do a phenomenology of the immigrant. This paper is an attempt to layout the framework for such an undertaking. To do that I will begin with a reexamination of a philosopher who himself was an immigrant in exile, Alfred
Schutz. His “Stranger” essay has a special meaning in the context of
today’s European crisis. From there I will look at Husserl’s notion of
home and alien, and finally the idea of the stranger in Levinas’s Totality
and Infinity. It is my argument that there is an advantage to this
phenomenological starting point instead of a radical deconstructive
approach. In particular, all three phenomenologists emphasize a duty
and responsibility that comes with a radical phenomenological linking
of proximity and spatiality to the stranger. This phenomenology of
1
Al Jazeera News, http://www.aljazeera.com/news/2016/01/refugees-inc l u d i n g - c h i l dren-drown-coast-turkey-16010508255
5171.html
2
UN Refugee Agency, UNHCR, http://www.unhcr.org/55e06a5b6.html
UN Refugee Agency, UNHCR, http://www.unhcr.org/56c707d66.html
3
37
proximity is important because it implicates us all in the suffering of
the stranger, the refugee – our neighbor.
See Schutz, A. (1944). The stranger: An
essay in social psychology. American
Journal of Sociology 49(6), pp. 499-507.
4
Schutz and “The Stranger”4
Alfred Schutz sent an early draft of his essay on “The Stranger” to his
good friend Aron Gurwitsch. It took Gurwitsch some time, but he made
two critiques of Schutz’s essay. The first criticism was that Schutz was
too sociological and not philosophical enough in the essay. The second
critique was that Gurwitsch questioned whether refugees could be
constituted under the category of the Stranger.5 In this early letter
from their friendship, Gurwitsch reminded Schutz that they too were
immigrants “in exile”. Gurwitsch wanted to claim a special status to
their “forced immigration” from Europe during the war that was not
part of the idea of the stranger.
See Grathoff, R. (ed.) (1989). Philosophers in exile: The correspondence of Alfred
Schutz and Aron Gurwitsch, 1939-1959.
Bloomington, IN: Indiana University
Press.
5
The immigrant of the last ten years is different. He had no choice, he was
confronted with the question of bare survival, and that no longer merely
individually, but nationally.
Gurwitsch, 1944 letter to Schutz6.
And in the next page of the letter Gurwitsch added the famous line; it
is “no longer possible to live in Europe as Europeans” (Gurwitsch, 1944
letter to Schutz)7.
Gurwitsch’s first critique isn’t the focus of this paper. One answer to
Gurwitsch’s criticisms could be found in Lester Embree’s reminder that
Schutz was doing a “social psychology” and not following traditional
sociology in the American tradition8. Also, Schutz’s own rejoinder to
Gurwitsch was that he was throwing the “baby out with the bathwater”
(Schutz, 1945 letter to Gurwitsch).9 This could be interpreted as Schutz
understanding Gurwitsch’s call to guard against “sociologism” and its
nihilistic ends. However, that did not mean that social psychology or a
Schutzian form of phenomenological sociology was not possible.
The second critique of Gurwitsch that the “refugee” was a special case
and not applicable to the analysis of the “Stranger” is the focus of my
6
Ibid, p. 70.
7
Ibid, p. 70.
8
Embree, L. “Founding Some Practical
Disciplines in Schutzian Social Psychology”,
Bulletin
d'Analyse
Phénoménologique [En ligne], Numéro 1,
Volume 6 (2010), URL : http://popups.ulg.ac.be/1782-2041/index.php?id=370
.
9
In Grathoff (1989), p. 73.
38
analysis here. It would be easy to say that Schutz’s immigrant / refugee
experience and Jewish identity were markers that caused him to personally experience the phenomenon of the stranger and leave it at that.10 It
is my intention, however, to look at why the immigrant is an “outstanding example” of the “social situation” of the “stranger” in Schutz’s
essay.11
10
Jochen, D. (2011) in “Alfred Schutz” in
the Wilely Blackwell Companion to Major
Social Theorist Vol 2. George Ritzer and
Jeffrey Stepnisky (Eds). Pp. 489-510.
11
Schutz (1944), p. 499.
12
Ibid, p. 499.
13
Ibid, p. 502.
Let’s begin with Schutz definition of a “stranger” given at the start of
the essay:
the term ‘stranger’ shall mean an adult individual of our times and civilization who tries to be permanently accepted or at least tolerated by the group
which he approaches.
Schutz, 194412
Schutz gives lesser examples of the stranger when the bridegroom
marries, a farmer enters college, the city person moves to the country,
or an everyday citizen is drafted into the Army. All these have in
common that the individual, a “stranger”, attempts to join a new group
where his or her everyday history, understandings, and assumptions
are called into question. The “stranger” experiences a “crisis” because
the habits and routines that were necessary to understand social situations don’t match the new group. The stranger’s “recipes for interpreting the social world” no longer make sense because the new group does
not share the same history, culture, and assumptions that sedimented
the “stranger’s” social habits. Schutz captures the personal jarring
nature of the “stranger’s” situation thus,
Yet the stranger, by reason of his personal crisis … becomes essentially the
man who has to place in question nearly everything that seems to be
unquestionable to the members of the approached group.
Schutz, 194413
The crisis is that the very schema of orientation no longer functions for
the “stranger” in the new group. It is not as simple as merely translating
the old orientation to the new, because language carries with it a
certain cultural environmental weight that goes beyond mere symbols
and grammar. In this sense, the active elements of language create
boundaries that would need to be learned by the “stranger” even if he or
she shared the same language with the new group. Schutz gives exam-
39
ples such as idioms, connotative meaning, and linguistic history to
point out the “active” subjective element of language. The untranslatability of the local vernacular would mean that the immigrant stranger
would be an outsider via language.
At the end of the essay, Schutz shows how the “stranger” as a result of
having his stranger status can be perpetually marginalized by the
“approached group”.
The reproach of doubtful loyalty originates in the astonishment of the
members of the in-group that the stranger does not accept the total of its
cultural pattern as the natural and appropriate way of life and as the best of
all possible solutions of any problem. The stranger is called ungrateful, since
he refuses to acknowledge that the cultural pattern offered to him grants
him shelter and protection. But these people do not understand that the
stranger in the state of transition does not consider this pattern as a
protecting shelter at all but as a labyrinth in which he has lost all sense of
his bearings.
Schutz, 194414
The immigrant as “stranger” had his or her entire life re-oriented in the
encounter with the new group because the immigration called into question the continuity of orientation schemes from which the “stranger”
had created what Schutz called “recipes” to make sense of his or her
world in the particular cultural-historical conditions from which the
stranger originated. However, the “approached group” ostracizes, criticizes, or just plain ignores the immigrant because the particularity of
the immigrant stranger calls into question the solus ipse that had previously characterized the approached group’s orientation. The movement
of the immigrant stranger also calls into question the previously
unquestioned universality of the group’s orientation. When this
normalized identity is protected in cowardice the immigrant stranger
can be callously turned away, stigmatized, or worst met with violence.15
The immigrant stranger’s approach not only calls for a reorientation for
the stranger, but for the approached group as well.
“The Stranger” essay may be a lesson in social psychology, but it also
teaches us that our identities are a cultural performance and thus carry
a particular weight. The immigrant as quintessential “stranger” means
calling into question our normative assumptions. The immigrant
14
Ibid, p. 507.
Perhaps no better illustration of the
violence of the “approached group”
towards the immigrant can be seen than
in the Hungarian reporters kicking and
tripping of a Syrian immigrant fleeing
with a child.
15
40
The immigrant stranger is an example of how oppressive orientations
toward the Other can be normalized and turn into apathy or violence.
This is where the essay transcends simple social psychology to a higher
phenomenological understanding of how we understand the world.
“Strangeness and familiarity are not limited to the social field but are
general categories of our interpretation of the world” (Schutz, 1944).16
It is healthy for groups to allow their orientations to be vulnerable and
to welcome strange, queer, and otherwise outside perspectives.17
I interpret this end point as a transcendental move by Schutz.18 From
the descriptive case of the “immigrant stranger” given at the start of
the essay he concludes with a need to understand the very foundation
that “strangeness and familiarity” play in our constitution of the world
itself. I believe this ending transcendental move is also the “limit of
pragmatism” pointed to by Michael Barber in his 2015 SPHS keynote
address and is the place where “Schutz’s essay on the Stranger could be
seen as part of a broader cultural critique of the kind Gurwitsch desired,
one that could also have been directed at the National Socialism that
had been so destructive for the world and in the lives of Schutz and
Gurwitsch”.19 I completely agree with Barber’s argument that more is
going on in this essay than Gurwitsch wants to give Schutz credit for
and that “communication” is the key. Healthy societies allow their orientations to be challenged by accepting strangers.
As one of my mentors, Lewis Gordon20 would say this move toward
openness shows Schutz’s commitment to a “living philosophy” – a
philosophy that is concerned with the actual lived experience (and
evidence) of the phenomenological experience of all groups of people
and in particular the most marginalized in society. “Schutz teaches us
that the social world is built upon our ability to reach others” (Gordon,
1995).21 The immigrant stranger is thus the most important test case of
how to constitute a world that properly takes into account strangeness
and familiarity because the “approaching stranger” calls all our normative assumptions into question. Schutz begins the “Stranger” essay
with a recipe about the difficulties an immigrant stranger can have in
16
Schutz (1944), p. 507.
Ahmed, S. (2006), Queer phenomenology. Orientations, objects, others. Duke
University Press.
17
18
I side with Carlos Belvedere in his
defense of Schutz as a phenomenologist
and even a “limited transcendental
phenomenologist”. Belvedere, C. (2013).
“What is Schutzian phenomenology?”
Schutzian Research 5, pp. 65-80.
19
“Multiple realities and other interpretations of pragmatic everyday life: A
dialectic.” By Michael Barber at SPHS
October 2015, Atlanta, GA, USA.
20
Lewis Gordon was also a student of
Maurice Natanson; just like Michael
Barber.
21
Gordon, L. (1995). Bad faith and
anti-black racism. Humanities Press, p.
183.
41
ing to the social norms of a new group and ends with a more radical
ethical claim of responsibility for the immigrant stranger. For the immigrant stranger calls upon us to “enlarge” our understanding of what it
means to be human.
Husserl at Home
Edmund Husserl also is concerned with the themes of strangeness and
familiarity throughout his work. Those who don’t know his work well
often hurl unwarranted criticisms that Husserlian phenomenology is a
phenomenology of sameness, or singularity. Husserl’s fascinating
writings around the themes of “homeworld” (Heimwelt) and “alienworld” (Fremdwelt) prove a rich diverse set of thinking at the very foundation of Husserlian phenomenology.22 The encounter with a stranger
for Husserl causes two different phenomenological accounts of home.
Anthony Steinbock characterizes these two phenomenological points
as “home as appropriation” and “home as transgression”.23
For Husserl the idea of “home as appropriation” was very similar to
what Schutz was getting at in the Stranger essay. Home is a space where
we “appropriate” meanings that we then use to orient to the world. For
Husserl, this home doesn’t have to be a physical place, but more importantly is the nexus of meaning behind which we build and orient
towards the world. Husserl uses the term “generativity” (Generativitat)
to characterize the process of “making a home” that occurs on a social
level in the present and at the same time captures the historical idea
that home is created over generations. Generative phenomenology asks
us to trace out the cultural historical meaning of our constitutions.
The process of home making is not dependent on a particular place, but
relies on a community or in-group that co-constitutes meaning over the
generations. This is why egological phenomenology fails to capture the
worldliness of the phenomenon of home. Home is always a social
co-constitution. Husserl explains this sociality as follows:
See Steinbock, A. (1995). Home and
beyond: Generative phenomenology after
Husserl. Evanston, IL: Northwestern
University Press. This is the best
collection and analysis that I know of
collecting Husserl’s writings on this
topic.
22
23
Elsewhere I have written on how
homelessness impacts our understanding of home and alien orientations.
Garrett, E. (2015). Childhood homelessness: A phenomenological reflection. In
D. Chawla, & S. H. Jones (Eds). Storying
home: Place, identity, and exile. Lanham,
MD: Lexington Books, pp 49-68.
42
The constitution of an abiding co-humanity, of a general sociality referring
co-relatively to a practical environing-world, can be treated abstractly
already prior to generation; and, thus, by virtue of the type of temporalization of this practical environing-world as personally significant, there
already exists an abstract historicity enclosed within it.
Husserl, H XV 138 n. 224
24
As quoted in Steinbock, A. (1995), p.
192.
Husserl gives the example of a “sailor family” to help illustrate this
concept. The orientation towards the sea, and boats would be part of
the way that I constitute and make sense of the world even if I never
actually set foot on a boat. Growing up in a sailing family carries with it
particular sailing orientations. This is an example of the generative
co-constitution of meaning of home as an appropriation across the
generations. We craft our orientations via the initial generative
construction of home that we craft.
The immigrant stranger in this scenario has his own generational meaning constitutive structure. What is interesting is how future generations of the immigrant family choose to appropriate a meaning of home.
I am a child of first generation immigrants. My mother was born in
Germany and my biological father in Serbia. In one sense, the idea of
home that I appropriated was very different than what they understood.
I could move in and out of the mainstream US cultural group of my
peers and friends with ease. Yet, the story of many children of immigrants is one of multiplicity. The food, language, traditions, and culture
of my home was different than that of my friends. My palette is different, for while most of my US neighbors would shun Baltic pickled
herring, or the sounds of Balkan gypsy music; to me these feel like
home. The cross generational stories of home from my parents and
grandparents are part of my orientation otherwise to the world. The
home of the first generation immigrant child shows the flexibility of
the concept. “To make oneself ‘at home’ in the world requires a flexibility to author and interpret our experiences as we see fit”.25 My home was
liminal between the dominant US group where we lived and the old
world and traditions in Europe my parents left behind. I fit into both
worlds and neither.
25
Garrett, E. (2015).
43
What Husserl brings uniquely to the analysis of the phenomenon of the
stranger through this generative understanding of home as appropriation is that home constitution takes place in and across generations.
The encounter with the immigrant stranger is part of a particular historical context. So here the current xenophobic trends in American politics
are most disgusting. That the callousness of the rhetoric of “building a
wall to keep out all immigrants” or denying entry to immigrants of
particular faiths, or people of different races needs to be understood in
context of acknowledging the US history as a nation of immigrants, in
particular as a nation of immigrants who often sought religious
freedom from persecution.
It is important to remember that for Husserl the home was not only
“appropriation”, but also “transgression”. Husserl always talked about
the Heim with the Fremd. Our homeworld is co-constituted with
various “homecomrades”, and Husserl points out that the alien has
their own homeworld unique and different from our own that cannot
be appropriated. Homeworld constitution is a universal human experience. However, the constitution is unique in its particular manifestation. A different homeworld manifestation is experienced as a break,
“rupture”26, or incomprehensibility. The alien, or immigrant stranger
26
(H XV 431) and Steinbock, p 240.
27
Steinbock, p. 242.
28
Steinbock, p. 243.
would have an orientation based on a completely different historical
narrative beyond our particular experience and understanding. This
immigrant stranger’s world cannot simply be incorporated into our
own understanding. As Steinbock so eloquently states,
Realizing that there is a different world with its own style as an alien
‘homeworld’ does not mean that it can simply be colonized as our world; the
generative depth of the alienworld forestalls a transgressive experience that
would make us home everywhere we go.
Steinbock, 199527.
The immigrant stranger has his or her own homeworld constituted by
his or her own traditions, and comrades. This foreignness and strangeness cannot simply be incorporated and understood simply as part of
my homeworld experience. Instead, the alien is “inaccessible”28 in their
difference. We cannot simply absorb or “colonize” the alien into our
44
Emmanuel Levinas, Totality and Infinity
(TI), 279: “The son owes his unicity to
the paternal election”.
1
own experience. Instead we need to recognize the radical alterity of the
other.
2
TI, 268.
Gabriel Marcel, Homo Viator: Introduction to the Metaphysic of Hope (HV), 94.
3
Going back to my experience growing up in an immigrant family home
we see that home is something that is continually constituted. My
mother chose those cultural elements that she wanted to emphasize
and bring into our home from both cultures. So despite not being able
to colonize or accept the alien homeworld as our own through a logic of
the same, we can have a positive experience of “transformation” via the
alien transgressive experience. The difference doesn’t have to be met
with dominance, violence, colonization, or expulsion. Instead we
should embrace the transformative potential of the immigrant. The
transgression of the stranger represents a potential positive growth
expansion of homeworld.
The stranger on the horizon introduces an ethical responsibility as well.
We must respond to the immigrant at our door, on our borders, or
drowning half way around the world. The ethical obligation begins in
the fact that I did not ask for this transgression, but once there is a
knock at the door I must respond. Even choosing not to respond is a
response. As Husserl, Levinas, and Steinbock will claim, I am “assymetrically responsible” for the alien Other.
Levinas and the Stranger as Child
I believe there were clear axiological implications in the understanding
of the stranger and alien in both Schutz and Husserl. However, ethics
becomes a central focus in Levinas. Throughout Totality and Infinity,
and perhaps his entire work, Levinas points to a responsibility for the
stranger, widow, and orphan. For Levinas these three manifestations of
the Other represent alterity and invoke my responsibility for the Other.
At the end of Totality and Infinity there is an interesting section on
“fecundity” that makes an important contribution to our understanding
4
HV, 91.
5
HV, 155.
6
HV, 86.
7
HV, 86.
For the purposes of this paper, I am
restricting myself to only Totality and
Infinity. To do a more complete study
would be well beyond the scope of a
short presentation. There is, however, a
clear need to investigate the question of
‘election’ more fully, in particular in
connection with Levinas’ more theological works.
8
For the ease of consistency, I use
Paternity here to indicate a small constellation of related concepts all appearing
in conjunction: Paternity, Filiality, and
Fecundity.
9
10
All quotes from TI, 258-9.
45
of the immigrant stranger in this essay. From the start this is an unusual section. Fecundity is often connected with animal husbandry and is a
term similar to fertility in that it deals with biological reproduction of
offspring. In the final section of Totality and Infinity, Levinas wants to
take us “beyond the face”. He begins with the following,
Possession of the child by the father does not exhaust the meaning of the
relationship that is accomplished in paternity, where the father discovers
himself not only in the gestures of his son, but in his substance and his
unicity. My child is a stranger (Isiah 49), but a stranger who is not only mine,
for he is me. He is me a stranger to myself.
Levinas, 200129
It is not surprising that many scholars and interpreters do not know
what to do with this section of Totality and Infinity and often leave it
alone. However, it is interesting to think about one’s own child as a
stranger. On the one hand, there is something similar to the phenomenological path we have already journeyed with Schutz and Husserl; that
the child as stranger is a metaphorical lesson for how we cannot reduce
the stranger’s strangeness to our own experience. The world of the
stranger is a different world not to be colonized or reduced to the singularity of the same. Therefore, the father is not the son and the son not
the father. Having children of my own I am continually amazed at how
everyday they can surprise us. There is always something wondrous
and unexpected with children. Parents often say I wish I could stop
time in the parenting process because it goes so quickly, however the
love and beauty of the parental-child bond comes in letting the child
blossom and grow into his or her own person.
Levinas, employs fecundity because it reminds us how we are not able
to reduce the Other to the sameness of the self. The “child is a stranger”
in that he is not me, even if he is biblically speaking of me. The child is
not me and I should not force my child to live my life, or the fantasy life
that I want for them. Parenting truly involves the appropriate degree of
freedom and letting go of one’s own desires. Otherwise we can inflict
untold psychological harm on our children by forcing them to live a life
that is not theirs.
29
Levinas, E. (2001). Totality and infinity.
Pittsburgh, PA: Duquesne University
Press, p. 267.
46
Yet, the exemplar of fecundity was also meant to do something introduce a temporal element of “strangeness”. Already in Husserl we see
that the parent, grandparent, and child and grandchild can have alienworlds to us. For Levinas the temporal employment of fecundity is
meant to reveal that the nature of infinity itself is not one of repetition
of the same, but instead is a development and progression of family.
In fecundity the tedium of this repetition ceases; the I is other and young,
yet the ipseity that ascribed to it its meaning and its orientation in being is
not lost in this renouncement of self. Fecundity continues history without
producing old age. Infinite time does not bring an eternal life to an aging
subject; it is better across the discontinuity of generations, punctuated by
the inexhaustible youths of the child.
Levinas, 200130
30
Levinas (2001), p. 268.
The child is a temporal stranger. We are responsible to our children and
future generations in our actions. There is an infinite responsibility to
the Other in Levinas and here we see that the Other yet-to-come of
future generations also invokes strong responsibility. The utmost
human responsibility is fulfilled in creating a space for the Other qua
future generations to create a home. Our responsibility is not limited
by the yoke of the temporal present.
In the transition from Totality and Infinity to Otherwise than Being the
stranger, for Levinas, undergoes another transformation from the
temporal “child as stranger” to a spatial “neighbor as stranger”. This is
important because it brings out a final theme that was also implicit in
both Husserl and Schutz – the importance of proximity. Schutz, talked
about the “stranger” in the context of movement and “an approach”.
For Husserl the home is grounded in a geographical place. Levinas
employs the idea of neighbor with the notion of stranger to get at the
idea of responsibility and proximity. The first reference to “neighbor” in
Otherwise than Being is, “perhaps because of current moral maxims in
which the word neighbor occurs, we have ceased to be surprised by all
that is involved in proximity and approach” (Levinas, 1998)31.
Distance, and place are part of the understanding of the stranger. The
strangeness is recognizable in the approach and closeness. The trans-
31
Levinas, E. (1998). Otherwise than
being. Pittsburgh, PA, Duquesne
University Press, p. 5.
47
formative potential of the alien transgression only occurs in proximity.
For Levinas this relation of proximity is explicitly ethical.
Saying states and thematizes the said, but signifies it to the other, a neighbor, with a signification that has to be distinguished from that borne by
words in the said. This signification to the other occurs in proximity.
Proximity is quite distinct from every other relationship, and has to be
conceived as a responsibility for the other; it might be called humanity.
Levinas, 199832
32
Ibid, p. 46.
33
Ibid, p. 87.
The neighbor is spoken to in the proximity carried with a face-to-face
relationship. Levinas interprets this face-to-face as radical responsibility. The face of the Other first is seen as the commandment “Thou Shalt
not kill”. This is our responsibility to all humanity and what makes the
callousness of indifference toward the immigrant stranger and the
death of Aylan Kurdi so chilling. We are responsible for that death.
Another interesting element in Levinas is that the relationship with the
neighbor becomes familial. The neighbor becomes “a brother”33. It is via
the vehicle of proximity where the neighbor as stranger turns to the
bonds of fraternity. The spatiality of relationship invoked with proximity takes us out of the singularity of being. In Schutz, the immigrant
approached the group to which he wished to migrate to. In Levinas, it is
we who must approach the immigrant and invite them to be our neighbor. The stranger’s strangeness is an interruption or “disturbance”, but
one that I cannot ignore. The face of the stranger interrupts me in its
proximity. We must turn toward that face, the Other and responsibility.
For the immigrant is a brother because of his strangeness.
It is through proximity and the notion of a third person that justice
enters the Levinasian opus. In his essay on “uniqueness” (which is
another name for strangeness) in Entre Nous Levinas reminds us that
the ethical does not negate political justice.34 On the contrary, a third
person is a reminder of the radical responsibility we have for the neighbor / stranger and our responsibility to protect their alterity. In Levinas,
the child and neighbor become examples of the stranger. However,
rather than move us away from a political realm the personal responsibility carries with it an understanding that the relationship should be
34
Levinas, E. (1998) Entre nous:
Thinking-of-the-Other. Pittsburgh, PA:
Duquesne University Press.
48
housed in a just state. It is up to the citizens of the state to build and
craft a state that is built on justice and does not ignore the sufferings of
the Other. It is in this sense of justice that the distant shores of the
United States, Argentina, Turkey, and Syria become blurred. We
become responsible no matter where the location we find the immigrant stranger. The overall lack of international response and general
callousness implicate us all.
Conclusion
In this paper I have looked at Schutz on the stranger, Husserl, on the
home / alien, and Levinas on the proximity with stranger to begin to lay
the theoretical groundwork to do a phenomenology of the stranger. I
view this to be a preliminary clearing of a path. All three phenomenologists had a different focus of attention. However, all three emphasized
the importance of understanding the “strangeness of the stranger”. In
particular, the immigrant as exemplar of the stranger brings a radical
responsibility to care for the Other. The approach and proximity of the
Other brings an ethics for which we must respond.
The state of the globalized world is such that we can no longer can take
refuge on the shores of isolation. We hear and see sufferings across the
globe. Aylan Kurdi’s death caused some to recognize the suffering of the
migrant crisis out of Syria. Some Western countries like Canada,
Sweden, and Germany at least initially responded to the Kurdi’s tragic
death with open doors and brought in the immigrant strangers to
welcome them as neighbors. Others turned away and said that is “not
my problem”. Yet, this too is a response. One we have seen that has
horrible consequences in the real lives of immigrant strangers and a
poor three year old boy on the shores of Turkey. Phenomenologically
speaking this aversion and avoidance of the stranger lessens our very
existence. Our homeworld becomes stale and sick when it is vigorously
closed and isolated. To be human requires an encounter with a stranger.
Turning away from the stranger turns our own heart callous. Goethe is
49
Goethe is right that we are “indebted” to the Other for who we become.
Welcoming the immigrant stranger is how we become human.
50
ESTHÉTIQUE ET ÉPISTÉMOLOGIE POUR UNE SCIENCE LEVINASSIENNE DE LA
RELATION À L’AUTRE
ESTHETICS AND EPISTEMOLOGY FOR A LEVINASSIAN SCIENCE OF THE
RELATION TO THE OTHER
RÉSUMÉ
La philosophie de Levinas ne donne pas à l’art une place
d'honneur. Parfois même exprime-t-elle à son égard quelque
méfiance. Dans un autre registre, on peut également
s'interroger sur la place que laisse la phénoménologie-éthique levinassienne aux savoirs universels que prétend
souvent poursuivre la science, quand précisément la
révélation du visage est l’irruption, dans la conscience,de
l'absolument singulier, irréductible au concept, positivement
inconnaissable. Pourtant, dans une note de bas de page de
Autrement qu'être..., on trouve l'assertion suivante : « Signe
donné de cette signification de signe, la proximité dessine
aussi le trope du lyrisme : aimer en disant l’amour à l’aimé –
chant d’amour, possibilité de la poésie, de l’art ». Nous
voulons y voir l’ouverture d’un espace pour le déploiement
d’une pratique hybride – de type recherche-création-action –
en laquelle art, science et amour auraient à composer pour
l’expression d’un discours sur la relation. En mêlant les
analyses philosophiques et l’exposé de performances
artistiques (création d’un « collectif de solipsistes altruistes »,
pratique d’une « monadologie relationnelle ») – nous
voudrons présenter les perspectives et les problèmes
soulevés par cette approche spéculative et expérimentale.
Alors à la recherche d’une épistémologie pour une science
levinassienne de la relation, il faudra placer, en son cœur
signifiant, l’asymétrie séparant le sujet – le scientifique – de
l’autre, dans l’engagement d’un Dire encore vibrant dans le
Dit. Une telle épistémologie fera écho à l’approche féministe
de S. Harding et D. Harraway, lorsqu’elles contestent l’hégémonie d’un savoir universel (masculin) par l’affirmation d’un
savoir nécessairement situé et engagé. Indissociablement,
nos investigations épistémologiques devront rejoindre celle
d’une esthétique relationnelle, celle de l’incarnation sensible
et performative du discours scientifique – science du contact
se réalisant comme contact par la science – art asymétrique
de l’asymétrie, signifiant seulement en se donnant, dans la
singularité d’une adresse. Ainsi, science levinassienne et art
levinassien ne sauraient se résoudre qu’en tant que modalités concrètes – subjectives et incarnées – du pour-l’autre.
ABSTRACT
Levinas’ philosophy doesn’t put art on a pedestal. Sometimes it even treats art with distrust. On another level, one
can also wonder how much room is left, in levinassian
phenomenology-ethics, to universal knowledge, which
science often claims to be pursuing, when the revelation of
the face is precisely the irruption, into the flow of consciousness, of an absolute singularity, irreducible to concept,
positively unknowable. In a footnote of Otherwise Than
Being..., is written: “Sign given of its sign signification,
proximity opens the trope for lyricism : loving confessing
love to the beloved – love song, possibility of poetry, art”.
Here, we see some space for a hybrid practice – of
research-creation-action type – in which art, love and science
would compose in a speech about the relation itself. Through
philosophical analysis and presentation of art performances
(creation of a solipsist and altruist crew, practice of a
relationnal monadology), we would like to question
perspectives and problems that such a speculative and
experimental approach would have to face. For Levinas,
sense making is embedded in the relationship with the
other – more precisely, within the significance of ethical
asymetry. Looking for an epistemology that would fit a
levinassian science of relation, the signifying core of it would
have to be precisely the radical asymetry isolating the
subject – the scientist him/herself – from the other, in the
concrete commitment of a Dire still vibrating through the Dit.
Such an epistemology would echo the S. Harding and D.
Harraway approach which challenges the hegemony of a
universal (male) knowledge by claiming for a situated and
necessarly engaged one. Inseparably, our epistemological
inquiries will have to meet the one of relationnal esthetics,
the one of the sensitive, sensible and performative embodiement of scientific speech – science of contact taking place
as contact through science – asymetrical art of asymetry,
having significance only when given, within the singularity
of the address. Thus, levinassian science and a levinassian art
could only exist as concrete modalities – subjective and
embodied – of proximity.
Fabrice Metais
atelier sciences humaines
workshop humain sciences
Aix-Marseille Université
[email protected]
51
L'intervention aura pour motif la présentation et la critique
épistémologique et esthétique d'une démarche de recherche-création
poursuivant la possibilité et la nécessité d'une science de l'amour. Ainsi,
dans un premier temps, nous proposerons, d'une part, une étude des
enjeux épistémologiques d'une science levinassienne de la proximité et
du rapport à l'autre – recherche d'un discours sensé – et, d'autre part,
une rapide étude de la possibilité d'un art levinassien en confrontant ce
que Levinas a pu dire explicitement de l'art – des arts – aux évolutions
contemporaines des pratiques – performance, esthétique relationnelle.
Dans un second temps, nous nous consacrerons à la description et à
l'analyse de travaux : l'exposition « asymétrie radicale » d'abord, puis
nos investigations les plus récentes à propos d'une adresse de la science.
Précisons d'abord le cadre à partir duquel peut être pensé, dans la
philosophie levinassienne, le langage, le discours en général, et donc
aussi le discours scientifique en particulier. En tant qu'il dessine les
contours de possibilité et de véracité d'un discours savant, on pourra
dire que ce cadre relève aussi d'un enjeu épistémologique. Une distinction radicale traverse de part en part l'œuvre levinassienne : celle qui
sépare phénomène et visage, totalité et infini, être et altérité, etc. Dans
Autrement-qu'être..., le sens du langage est suspendu au point de
contact entre le Dire de la signifiance éthique – proximité, pour-l'autre,
non-indifférence – et le Dit de la signification ontologique. On pourra
penser d'abord que le savoir, la connaissance, est strictement du côté du
Dit, du côté de l'être et de son exposition : la science vise la description
de ce qui est, elle classe, elle analyse les fonctions, elle se place d'emblée
dans l'enjeu de l'objectivation qu'elle entend traditionnellement
comme une indépendance par rapport à la contingence des sujets. En ce
sens, la scientificité du discours scientifique tient à la réduction du Dire
: la vérité énoncée doit signifier indépendamment de celui qui l'énonce,
d'une part, indépendamment de toute adresse, d'autre part. Si on veut
construire une science de l'amour – ou science du Dire – qui ait un sens,
il semble, dans un premier degré d'approximation, que l'alternative soit
la suivante : soit on conserve telles qu'elles les modalités de la scientificité traditionnelle – réduction du Dire – et alors il faudra assumer une
distance infinie entre le discours scientifique et son objet ; soit on
52
cherche à élaborer, dans une épistémologie nouvelle, un mode hybride
du discours scientifique, en lequel le Dire – situé, incarné, adressé –
pourrait survivre et vibrer encore dans le Dit qui en fait son objet. La
question de l'articulation du Dire et du Dit et de la possibilité – et de la
non-incohérence – d'un Dit sur le Dire est une préoccupation à laquelle
Levinas lui-même aura consacré certains efforts1. Dans les limites de
notre présentation, nous nous contenterons de proposer des articulations originales entre singularité du visage et universalité de la science,
entre création artistique et concrétude de l'éthique (et de l'érotique),
incarnées dans des démarches qu'on qualifiera de recherche-création.
Avant de présenter nos investigations, nous devons situer quelques
liens entre la philosophie levinassienne et l'art. Il faut sans doute
d'abord rappeler que Levinas, dans le seul texte qu'il ait explicitement
consacré à la question de l'art2, a manifesté à son égard les plus vives
réticences : l'art, captivant le regard du spectateur, le détourne de sa
responsabilité éthique, le capture dans l'éternité du beau, hors la signifiance du pour-l'autre, seul lieu du sens véritable. Levinas, à la sortie de la
guerre, dénonce le caractère an-éthique – c'est à dire anti-éthique – des
arts plastiques et de leurs formes figées fascinantes. Sans nous lancer
dans l'étude d'une philosophie levinassienne de l'art3, notons deux
éléments : premièrement, on peut remarquer que l'histoire de l'art du
XXe siècle est riche de mouvements et de pratiques critiques de l'art
même (Dada, Fluxus, par exemple), prônant parfois un engagement, et
une hybridation entre l'art et le réel (situationnistes, art-action, actionnisme, performance). Dans une certaine mesure, ces formes ou modalités de l'art pourraient s'allier à la critique levinassienne de l'art plutôt
que de tomber définitivement sous sa coupe. Par ailleurs, deuxièmement, l'œuvre levinassienne est, à l'endroit de l'art, plurivoque : sans
doute certaines formes, le théâtre et la littérature en particulier, auront
plus de mérite à ses yeux. Elles pourraient servir de guide vers une
compréhension de l'autrement qu'être. Ainsi, malgré le texte de 1948, on
peut imaginer qu'une pratique artistique puisse n'être pas totalement
en porte-à-faux avec la philosophie levinassienne. L'enjeu se précise
quand il s'agirait pour nous d'engager une démarche de recherche-création pour laquelle l'objet de recherche serait la relation à l'autre, ou
1
Voir notamment la section Du Dire au
Dit : sagesse du désir dans Emmanuel
Levinas, Autrement qu’être ou au-delà de
l’essence (Paris: Librairie générale
française, 1990).
2
Emmanuel Levinas, “La Réalité et Son
Ombre”, Les Temps Modernres, no. 38
(November 1948): 771–89.
À ce sujet, on pourra consulter le texte
de David Gritz, Lévinas Face Au Beau
(Paris: Editions de l’Eclat, 2004).
3
53
l'autre, ou l'amour : la question devient celle d'un art levinassien de la
relation. On pourra s'intéresser alors à un courant de pratiques ayant
émergé dans les années 1990, repéré par le critique N. Bourriaud sous
l'appellation « esthétique relationnelle ». Il s'agit d'« une forme d’art
dont l’intersubjectivité est le substrat »4. Ces pratiques nous renseignent : à l'aide de protocoles et de dispositifs, il est possible – dans une
certaine mesure – de manipuler la relation intersubjective, la relation
qui lie le sujet à l'autre, pour la sculpter, en faire des formes. Ces manipulations et ces modalités de monstration pourraient sans aucun doute
servir l'investigation. Mais ces pratiques également nous posent question, quand à leur caractère éthique surtout : de quel droit l'artiste
s'autorise-t-il à manipuler la relation ? comment justifier cette position
de surplomb ? Dans Autrement qu'être..., Levinas a décrit la proximité de
l'autre dans les termes d'une sensibilité éthique : épanchement du
même pour l'autre. Il est donc question d'un sentir-l'autre, et on pourrait alors parler d'une esthétique relationnelle au sens d'une
æst-éthique. Mais est-il éthiquement supportable de prendre, précisément, la relation éthique comme matériau pour un geste artistique ?
Ayant posé les bases problématiques d'une épistémologie levinassienne
dédiée à une science de la relation ainsi que celle d'une esthétique
levinassienne dédiée à un art de la relation, notre exposé se poursuivra
par l'évocation de travaux de recherche-création. Ces travaux ne
relèvent pas d'une réflexion d'inspiration levinassienne sur les arts, les
images, les écrans, mais s'entend comme la poursuite d'études levinassiennes mobilisant l'art – ses formes, ses gestes, ses lieux, ses libertés et
ses contraintes – comme modalité et méthode d'investigation et de
discours.
En février 2015, nous présentions, à la Galerie de la Voûte, à Paris, une
exposition intitulée « Asymétrie Radicale » dont un des enjeux principaux était de donner au discours levinassien une autre réalité, une autre
forme que celle de l'écrit philosophique. Cette exposition ne consistait
pas en la monstration d'œuvres statiques, plastiques, mais en la performance d'un geste, une action explicitement engagée dans le réel : la
galerie devait devenir, pour le temps de l'exposition, le quartier général
4
Nicolas Bourriaud, Esthétique Relationnelle (Paris: Presses du Réel, 1998), 15.
54
d'un groupuscule d'activisme métaphysique, collectif paradoxal de solipsistes altruistes.
En dénonçant l'absurdité ontologique de la conscience esseulée, celle
aussi de la phénoménologie phénoménologique, il s'agissait avant tout
de célébrer, en creux, l'irréductibilité du désir et de l'altérité d'autrui.
Pour les visiteurs enrôlés dans cette action, il y avait des tee-shirts et
des casquettes « solipsiste », des masques de Levinas, un système entier
de communication inspiré dans ses formes par les dispositifs mis en
place par les partis politiques ou les syndicats (logo, slogans, affiches,
tracts, badges et auto-collants, discours, etc). Mais aussi, une salle de
formation au solipsisme altruiste, des outils pédagogiques pour les
enfants, etc. Cette exposition avait pour motif de faire descendre dans
la rue, dans l'espace public, l'enjeu métaphysique de l'œuvre levinassienne, le faire sortir des formes traditionnellement mobilisées pour le
discours philosophique (ouvrages, articles, communication dans des
colloques), et palier ainsi au risque d'absorption5 du Dire dans le Dit en
lui donnant le mouvement et l'énergie d'un activisme – dénoncer la
tendance totalitaire de l'être en faisant trembler concrètement, par la
célébration, les bornes logiques du paradoxe intersubjectif. Le collectif «
Asymétrie Radicale », contestant à chaque instant, par son existence
même, la possibilité d'un nous transcendantal, était une zone temporaire
d'autonomie en laquelle « toute structure d'autorité se dissout dans la
convivialité et la célébration »6. La lutte dont « Asymétrie Radicale » est
le front peut être dite a-politique ou pré-politique en ce qu'elle cherche
avant tout la considération de la proximité du visage qui, selon Levinas,
précède le plan de la justice appelé par le tiers. En tant qu'elle cherche
une articulation nouvelle entre le discours philosophique sur la relation,
d'une part, et une modalité d'engagement concret dans l'espace public,
d'autre part, on pourrait comparer l'épistémologie de l'exposition «
Asymétrie Radicale » à celle d'une recherche-action (ou ici
recherche-création-action) : lieu de contact entre l'investigation scientifique et l'action sociale, ici pré-politique ; par un mode d'intervention et
de discours qui pourrait ressembler aussi à la philosophie sceptique – à
laquelle se réfère souvent Levinas – l'obstination critique et ironique
empêche la clôture du langage sur lui-même, et ainsi défie l'hégémonie
Illustration 1 : La gallerie de la Voûte
devient le quartier général du collectif
Asymétrie Radicale.
« [...] le Dire qui portait ce Dit – mais
qui allait plus loin – s’absorbait et
mourait dans le Dit – s’inscrivait ».
Emmanuel Levinas, Autrement qu’être
ou au-delà de l’essence (Paris: Librairie
générale française, 1990), 64.
5
Hakim Bey, TAZ: Zone Autonome
Temporaire (Editions de l’Eclat, n.d.).
6
55
des structures transcendantales.
Si ce premier cas a fourni l'exemple d'une démarche préoccupée par le
non-étouffement du Dire dans le Dit, nous devons noter que certaines
questions restent en suspens : quid de l'artiste ? de sa situation, de sa
responsabilité ? qui parle ? et à qui ? Dans cette troisième et dernière
partie, nous voudrons présenter nos investigations les plus récentes. La
question de l'adresse y est centrale : à la recherche d'une science
adressée de l'adresse, science asymétrique de l'asymétrie, science
amoureuse. Revenant aux descriptions levinassiennes de la phénoménologie-éthique du visage, il semble primordial de se rappeler que la
révélation de l'altérité, irruption de l'autre dans le même, proximité,
Dire, a lieu concrètement comme rapport entre le sujet et une personne
singulière (le premier venu). On trouve alors, dans une note de Autrement qu'être..., une formulation susceptible de fournir les fondements
épistémologiques pour une science levinassienne de l'amour (eros) : «
Signe donné de cette signification de signe, la proximité dessine aussi le
trope du lyrisme : aimer en disant l'amour à l'aimé – chant d'amour,
possibilité de la poésie, de l'art »7. Dire l'amour en aimant : une science
levinassienne de l'amour doit pouvoir trouver son lieu à condition
qu'elle soit chantée – ou chanson – et adressée, à condition qu'à travers
elle l'aimée soit aimée, touchée. Pour nous guider et mettre en perspective les modalités d'une telle science – de sa concrétude, de son adresse
–, on pourra faire ici référence à l'affirmation, dans les années 1980,
d'une épistémologie féministe, notamment portée par D. Harraway8 et
S. Harding9. Pour elles, la tradition scientifique dominante – qui se veut
désintéressée, et s'appuie sur le schème idéal d'un sujet scientifique
désincarné, prétendument universel et donc sans responsabilité (the «
god trick ») – est essentiellement blanche, masculine et bourgeoise et
ainsi sert, sans l'avouer, des intérêts particuliers. Pour lutter contre
cette oppression, elles affirment la nécessité d'une épistémologie
nouvelle : celle d'une objectivité polémique, de savoirs situés, originairement traversés par les enjeux des luttes sociales. Le chercheur n'est plus
alors une abstraction qui se retire du savoir qu'il crée, mais il en reste
solidaire et responsable.
Illustration 2 : insinuer, dans le monde
même, une critique incarnée du « nous »
transcendantal.
Levinas, Autrement qu’être ou au-delà de
l’essence, 221.
7
Donna Harraway, “Situated Knowledges : The Science Question in Feminism
and the Privilege of Partial Perspective”,
Feminist Studies, Vol. 14, no. 3. (Automn,
1988): 575-99.
8
Sandra
Harding,
“Rethinking
Standpoint Epistemology: What Is «
Strong Objectivity »”, in Feminist
Epistemologies, dir. Linda Alcoff and
Elizabeth Potter, Routledge, 1993, 49-82.
9
56
La science n'est pas désintéressée : c'est une science-pour. Sans que cette
épistémologie soit directement transposable à notre projet d'une
science de l'amour, on pourra en retenir les idées fortes : concrétude
éthique traversant le savoir et lui conférant signifiance, sujet scientifique incarné, science adressée. Mais si le savoir dégagé dans l'épistémologie féministe prend sens dans la sphère politique, dans le nous, le
savoir qu'une science levinassienne de l'amour voudra dégager prendrait sens seulement dans la concrétude érotique du contact entre
l'amant et l'aimée, dans la sensibilité et la proximité. Au risque du
politiquement incorrect10, cette science pousse à l’extrême le retournement de la hiérarchie entre l'universel et le singulier : la totalité du
système scientifique – ou le système scientifique comme totalité – est
entièrement asservi au contact érotique, à la volupté d'une caresse. Le
Dit de la science, certes, résonne dans la communauté anonyme des
scientifiques, mais sa signifiance insigne vient du Dire qui vibre encore
en lui, qui est, au-delà de la raison, sa raison d'être. Notre présentation
pourra se conclure par une performance d'un tel acte de science.
10
À suivre le Levinas de Totalité et Infini,
le langage de l'amour serait une sortie du
langage éthique : « Le langage, comme
présence du visage, n'invite pas à la
complicité avec l'être préféré, au « je-tu »
se suffisant et oublieux de l'univers ; il se
refuse à la clandestinité de l'amour où il
perd sa franchise et son sens et se mue
en rire ou en roucoulement ». Emmanuel
Levinas, Totalité et Infini : Essai Sur
L’exteriorite, Bib. Essais (Paris: Livre de
Poche, 1990), 234.
57
DIACHRONIE DE L’ÉTHIQUE ET SYNCHRONIE DANS LA CITÉ :
À QUEL TEMPS VIVONS-NOUS ?
RÉSUMÉ
ABSTRACT
non précisé
not informed
Flora Bastiani
atelier philosophie du droit
workshop philosophy of law
Université Toulouse 2 Jean Jaurès
[email protected]
58
RECHERCHES EXÉGÉTIQUES, HISTORIQUES ET ANTHROPOLOGIQUES SUR LE
THÈME DU PROCHE ET DE L’ÉTRANGER
RÉSUMÉ
ABSTRACT
non précisé
not informed
François Bremondy
atelier philosophie de la religion
workshop philosophy of religion
[email protected]
59
THE ETHICAL BODY. SENSIBILITY IN EMMANUEL LEVINAS PHILOSOPHY
LE CORPS ÉTHIQUE. CONSIDÉRATIONS SUR LA CORPORÉITÉ DANS LA
PENSÉE D’EMMANUEL LEVINAS
ABSTRACT
A central question in thought of Emmanuel Levinas is the
sensibility as not just a category of the subjectivity, but as the
subjectivity itself. This appears in the first movement of his
philosophy, when He critics the Ontology bringing the
concept of “evasion” Being and after when He thinks the
Metaphysics in Totalité et Infinit, treating the body from the
fruitive sensibility. However, the sensibility doesn’t constitute
the subject only buy the fruition, but it becomes an ethical
place and makes the body an “ethical body” in the donation
of itself to the Other. This research will explore this aspect on
levinasian writings. It aims show how the problem of
sensibility changes inside the work of Levinas from a
ontological conception of the body to an ethical expression of
the sensibility. The paper approaches the Levinas argument
from his main books, Totalité et Infinit and Autrement qu’être
ou au-delà de l’essence. First, it’ll show how sensibility is
important to describe the subjectivity from a phenomenological point of view and then the intrigue between ethics and
sensibility. The thesis of this paper is that the body – passive
body, exposed, vulnerable – in its sensibility is the place of
the responsibility, reception and substitution for the Other
who affects this body before any choice or will.
RÉSUMÉ
Une question centrale dans la pensée d’Emmanuel Levinas
est la sensibilité non seulement comme une catégorie de la
subjectivité, mais aussi comme la subjectivité dans la
situation de l‘éthique. Cela apparaît dans le premier
mouvement de sa philosophie, quand il critique l’ontologie
en ramenant le concept de « l'évasion de l'Être », et puis
quand il pense à la Métaphysique dans Totalité et Infinit, en
traitant le corps à partir de la sensibilité fruitive. Toutefois, la
sensibilité ne constitue pas le sujet/individu uniquement
par la fruition, mais elle devient un lieu d’éthique et
transforme le corps en un « corps éthique » à travers du don
de soi aux Autres. Cette recherche vise à explorer cet aspect
dans les écrits de Lévinas. Vise à montrer comment le
problème de la sensibilité change au long de l'oeuvre de
Levinas en passant d'un concept de l'ontologie du corps à un
corps en fonction de l'éthique. Cet article traite de
l'argument de Levinas à partir de ses oeuvres majeures :
Totalité et Infinit et Autrement qu‘être ou au-delà de l’essence.
Tout d’abord, on démontre comment la sensibilité est
importante pour la description de la subjectivité du point de
vue phénoménologique. Ensuite, l’article presente comment
la sensibilité et la subjectivité sont articules pour qu’on
puisse, finalement, discuter l’intrigue entre l’éthique et la
sensibilité. La thèse de cette étude est que le corps passif,
exposé, vulnérable dans sa sensibilité est le lieu propre de la
responsabilité – de la réception et de la substitution d’un
Autre qui affecte ce corps avant même du choix ou de la
liberté.
Gregory Rial
atelier premier venu
workshop first comer
Faculdade Jesuíta de Filosofia e Teologia
[email protected]
60
The body is commonly treated in occidental philosophic tradition as an
anthropological category from which, not rarely, it’s possible abstracting to think the subject, mostly in Modernity perspective. Without a
doubt, the modern intellectualism has continued what Nietzsche called
as “contempt of body”. This accompanies the philosopher since Plato
outlined the primacy of the intelligible upon the sensitive, of the soul
upon the body, of the metaphysics upon the physics. However, the
phenomenological researches has a different view about the body. To
them, the body in its sensibility constitutes the ground zero of subjectivity. In this way, Emmanuel Levinas intends to elaborate his Ethics
thinking the subject in his texts starting from the subject as sensibility,
and for this, it is an incarnated subject.
Body and phenomenology
The Levinas comprehension about the body, although it’s inserted in
the context of phenomenology, it’s not identical to the Husserl ones.
Rather, it should be noted that Husserl differentiates the body in physical body by the term Körper from the intentional body or subjective
body, which is called Leib. Through this distinction, Husserl delimitates
the precisely philosophical approach around the corporeity. This
approach will inspire, years later, a lot of French philosophers like
Michel Henry and Merleau-Ponty that studied the flesh and the perception. So, the chemistry-physical constitution of Körper is the matter of
the anatomy, biology and the other empiric sciences while to Philosophy is worth asking about the human body – Leib – as the body of a
subject, a body with intentionality, a body with a conscience. The body
in Husserl’s philosophy is just not a receiver of a soul, but the first way
of contact of that soul with the world.
It must be remembered that Husserl elaborates an epistemology based
in the transcendental ego that access the world heading out it by the
intentionality, picks it up in sensitive intuition and lives it in his
conscience. Differently from Kant, the Husserl’s phenomenology starts
from the information that the phenomenon is just not the appearance,
but is the main access to the essence. Husserl concludes that the corpo-
61
reity is fundamental because it situates the subject in the world and
picks it up through the intentionality. However, to Husserl the corporeity is depending of the transcendental operation – of representation. In
the contact with the other human being, for instance, the body is indispensable, because it’s from it – from my subjective body – that I can
identify the stranger front me and by analogy I understand that the
Other is, actually, an alter ego. But, the activity of corporeity in this case
of recognizing stranger is subordinated to conscience’s activity. In
Husserl, the primacy is given to the conscience and, even in the meeting with the alter ego, the body has just the function of starting the
process of recognizing what is going to result in the representation of
the Other inside the transcendental operation.
As said, the way how Levinas understands the body is linked to the
phenomenological tradition, but it holds off this tradition because he is
looking for the ethical sense of human, so he understands the corporality and the body as depending the Ethics. Therefore, the body cannot be
thought just in relation with epistemology as intended Husserl, but
while the body of a subject that is opened to welcome the Other in
oneself, or as a body that is hurt for the trauma produced by the encounter with the Face – body that is responsibility – maternity – substitution.
Body and subjectivity
The Levinas first texts were dedicated to the critic to Heidegger ontology and they constitute an attempt to “escape of Being”. In these compositions, the philosopher aims a way to constitute the subject front the
anonymity of the “there is”. In fact, Levinas identifies in the Heidegger
ontology an existence without existents, an anonymous existence that
put itself as primordial and it is “as though thought becomes dizzy
poring over the emptiness of the verb to exist, which we seem not to be
able to say anything about, which only becomes intelligible in its participle, the existent, that which exists”1.
Since his first philosophic essay, On Escape (1935), when he even has in
EE, 8. LEVINAS, Existence and existentes,
trans. Alphonso Lingis, The Hague:
Martinus Nijhoff, 1988.
1
62
mind his project to escape of Being, some categories as need, pleasure,
shame and nakedness prove that his trajectory couldn’t dissociate from
an emphasis on corporeity. When the nakedness of body is treated in
this book, for instance, Levinas expresses that it is the presence of the
being to itself and this is a reason of shame because the body doesn’t
understand itself just how a material thing, but while Leib – as Husserl
said – a subjective body that expresses the subjectivity: “nakedness is
shameful when it is the sheer visibility of our being, of its ultimate
intimacy. And the nakedness of our body is not as of a material thing,
antithesis of spirit, but the nakedness of our total being in all its
fullness and solidity, of its most brutal expression of which we could
not fail to take note”2.
Corporeity participates on the critic of Ontology in the means that
Levinas talks about an existent that break up the silence and the
anonymity of the “There is”. He resorts to the categories of sleep and
laziness, effort and job. In Existence and existents (1947), the body –
sleepy, tired and lazy – affirms the position of the I, of an existent front
the existence.
This event is not taken into account when, over and beyond the external
experience of a body, one insists on its internal experience, on coenesthesis.
Coenesthesis is made up of sensations, that is, of elementary bits of information. The body is our possession, but the bond of possession is finally
resolved into a set of experiences and cognitions. The materiality of the body
remains an experience of materiality. Will it be said that coenesthesis is
more than a kind of cognition, that in the internal sensibility there is
inwardness that can go as far as identification, that I am my pain, my
breathing, my organs, that I do not only have a body, but am a body? But
even then the body is still being taken to be a being, a substantive, eventually a means of localization, but not the way a man engages in existence, the
way he posits himself. To take it as an event is to say that it is not an
instrument, symbol or symptom of position, but is position itself that in it
is effected the very transformation of an event into a being.
EE, 42.
In another text of the same period, Time and the Other (1948), the
project to escape of Being continues and gains an ethical shape. In this
writing, the corporeity emerges as a guarantee of a subjectivity (hypostasis) that is produced in materiality of existence and not only in the
abstraction of an intelligence. Thus, it can intuit that in the rescue of
body made by Levinas, the difference between Körper and Leib can be
interesting, but it’s not necessary: it makes no sense because the material body is the intentional body, and would be incoherent dissociate
2
DE, 64-65. LEVINAS, Emmanuel, On
escape – De l’evasion, trans. Bettina Bergo,
Stanford: Stanford University, 2003.
63
them. The materiality doesn’t prescinds from the subjectivity and vice
versa. The hypostasis guarantee itself in this texts through the material
world, the feed, the job and the Eros – all of these are categories related
to body (or to a phenomenology of body) and they ground the subject.
I do not exist as a spirit, or as a smile or a breath of air; I am not with
responsibility. My being doubles with a having; I am encumbered by myself.
And this is material existence. Consequently, materiality does not express
the contingent fall of the spirit into the tomb or prison of a body. Materiality accompanies – necessarily – the upsurge of the subject in its existent
freedom. To understand the body starting with its materiality – the concrete
event of the relationship between Ego [Moi] and Self [Soi] – is to reduce it to
an ontological event. Ontological relationships are not disembodied ties. The
relationship between Ego and Self is no an offensive reflection of the spirit
upon itself. It is the whole of human materiality.
TA, 56-57. LEVINAS, Time and the Other. Pittsburg: Duquesne University
Press, 1987.
These categories certainly has introduced the category of enjoyment
that will appear in Totality and Infinity. In this work, Levinas conduces
his reflection to the constitution of a subjectivity that is understood as
the Same, the subject is happy with oneself, and the relation with the
Other is just possible thanks to the separation between them. This
separation is the proper transcendence.
In resume, in Totality and Infinity the body is presented as fruition and
enjoyment (pleasure) what neutralizes the anonym fatality of Being
and enable the Ethics as the encounter with the Face. “The body is a
permanent contestation of the prerogative attributed to consciousness
of ‘giving meaning’ to each thing”3, it signifies by itself in enjoyment
because the life doesn’t start in the thought, but in sensibility. To enjoy
is to live: “we live from ‘good soup’, air, light, spectacles, work, ideas,
sleep...”4. It’s thanks to body the life suffices itself breaking up the totality and establishing the solitude5 – condition of possibility of relationship.
The intentionality of enjoyment can be described by contrast with the
intentionality of representation; [...] The body is the elevation, but also the
whole weight of position. [...] The body naked and indigent is the very
reverting, irreducible to a thought, of representation into life, of the
subjectivity that represents into life which is sustained by these representations and lives of them.
TI, 127.
The way lineate by the subjectivity affirmation while enjoyment in Totality and Infinity points to Ethics that is presented as hospitality. The I
constituted in the enjoyment, holds the world in its habitation and, so,
TI, 129. LEVINAS, Totality and Infinity:
an essay on exteriority. The Hague:
Martinus Nijhoff Publishers, 1979.
3
4
Idem, 110.
5
Look at TI, 117-120.
64
it opens the doors to welcome the stranger. “To be a body is on the one
hand to stand, to be master of oneself, and, on the other hand, to stand
on the earth, to be in the other, and thus to be encumbered by one’s
body”6. This ambivalence – to stand oneself and to be in the other – it’s
the movement of transcendence: it is the Ethics.
So, when Levinas denunciates the privilege of representation through
the anteriority of body and sensibility in Totality and Infinity, he
defends his thesis that the Face is not an object given to vision and intellection: the face gets away the comprehension. The great consequence
of the analysis on the body in this text is, precisely, to understand the
pre-original character of sensibility and corporeity, that consequently,
is wounded by the Others presence.
The body and the ethics
Everything that has shown here indicates the main argument of this
exposition: that the body is the concretization of responsibility. The
first texts of Levinas until Totality and Infinity, ethics has been understood as hospitality and welcoming to Other according to the encounter between the Same and the Other. The responsibility remains like a
“response” from the Same to Other that can’t be assimilated in
conscience. However, in the last texts, specially in Otherwise than Being
or beyond the essence (1974), after the Derrida’s critic, Levinas seeks an
otherwise to philosophize beyond the Being and he finds, in articulation
with body/sensibility, the signification of human.
In Otherwise than Being or beyond the essence, the Levinas intention is to
discover another way to think the relationship with the Other beyond
the Ontology. This way will be the Ethics. Differently from the traditional approach, Ethics to Levinas will be treated in the radicality of the
encounter – radicality almost pathologic in the contact and in the
proximity. The central matter of this work will be the comprehension of
the subjectivity as totally vulnerable and exposed to the Others. When
Levinas approaches the sensibility as a pre-original category from the
subject, he tries to back off to where the subject lost its fundament
6
Idem, 164.
65
based in own conscience and in the intentionality, and there, in its absolutely passivity, receive the Other in the Same without choices, without
any power from the I.
Emmanuel Levinas, Totality and Infinity
(TI), 279: “The son owes his unicity to
the paternal election”.
1
2
TI, 268.
Gabriel Marcel, Homo Viator: Introduction to the Metaphysic of Hope (HV), 94.
3
In this sense, the body will occupy a primordial place – either because it
is the guarantee of subjectivity to itself by the enjoyment, either
because it is the first affected for the Other – the first comer.
The Levinas’ first step is identify the sensibility as an immediate
content in the epistemological systems of Husserl and Kant, but it is
still a content subordinated to conscience. So, the sensible, in its immediacy, it can not give away itself to the primacy of conscience, but it
must find its own signification. In the seek from the otherwise than
Being, the sensibility won’t be recognized while “sensitive intuition”,
while a Said, but while enjoyment and wound, that it is from the
Saying’s order. The sensibility is translated in ethical terms. Sensibility
lost its gnosiological function to find its most original meaning: the
proximity sense, the ethical sense.
If all openness involves understanding, the image in sensible intuition has
already lost the immediacy of the sensible. The exposedness to affection,
vulnerability, has doubtless not the signification of reflecting being. As
discover and knowing, sensible intuition is already of the order of the said; it
is an ideality. [...] The signification proper to the sensible has to be described
in terms of enjoyment and wounding, which are, we will see, the terms of
proximity.
AE, 62-53. LEVINAS, Otherwise than being or beyond the essence, 5 ed,
Dordreccht: Kluwer Academic Publisher, 1991.
The fact of sensibility does not to reduce at its epistemic aspect, but it
enter in ethical order – and, therefore, the Infinity’s order – what
means that its signification is not to provide contents to the knowledge.
The signification – a term widely used in Otherwise than being – refers to
the diachronic, to the encounter between the subject with the Other –
what Levinas calls the-one-for-the-Other. Thus, the sensibility sees
itself in a passivity intriguing. Vulnerable, without choices, the sensibility is a “maternal body” that receives the Other in oneself –
other-in-the-same of sensibility. The vulnerability of subject waives the
intentionality as conducting wire because it escapes the logic ordination.
4
HV, 91.
5
HV, 155.
6
HV, 86.
7
HV, 86.
For the purposes of this paper, I am
restricting myself to only Totality and
Infinity. To do a more complete study
would be well beyond the scope of a
short presentation. There is, however, a
clear need to investigate the question of
‘election’ more fully, in particular in
connection with Levinas’ more theological works.
8
For the ease of consistency, I use
Paternity here to indicate a small constellation of related concepts all appearing
in conjunction: Paternity, Filiality, and
Fecundity.
9
10
All quotes from TI, 258-9.
66
Therefore, the body ceases to be a mere material conjunct animated by
a soul, or by a psyche, to be a body that is inspired by the signification of
the one-for-the-other7. In another words, this fact means that the
union between body and soul is not more a philosophical problem in
sustentation of the subject’s identity from its conatus. To Levinas understanding the animated body is the possibility of the subject not be indifferent to the Face.
7
The term “psyche” means, to Levinas,
differently of the psychology meaning.
Psyche, in this case, will be the
inspiration of the subject by the Other.
The inspiration is, actually, the
production of subjectivity in the subject.
Signification is the-one-for-the-other which characterizes an identity that
does not coincide with itself. This is in fact all the gravity of an animate body,
that is, one offered to another, expressed or opened up! This opening up, like
a reverse conatus, an inversion of essence, is a relationship across an
absolute difference. It is not reducible to any synchronic and reciprocal
relationship which a totalizing and systematic thought would seek in it, the
thought concercened with the understanding the ‘unity of the soul and the
body’. It is neither a structure, nor an inwardness of a contente in a container, nor a causality, nor even a dynamism, which still extends in a time that
could be collected into a history. [...] The psyche or animation is the way a
relationship between uneven terms, without any common time, arrives at
relationship. Non-objectifiable, non-contemporaneous, it can only signify
non- indifference. An animate body or a incarnate identity is the signifyingness of this non-indifference.
AE, 70-71.
In maturity of Levinas’ thought the enjoyment is reframed according to
the Order of Ethics. The enjoyment constitutes the subject in the ontological groundwork: it confirms its being, its identity, it satisfies the
subjectivity, “winding of a skein, it is the very movement of egoism”8.
However, the immediate pleasure is broke up by the affection by the
Other on the own subject’s skin – he invades my subjectivity.
The-one-for-the-other causes pain, suffering and wound. The subjectivity while sensibility does not have where to hide – it is exposed to Other.
This sensibility has meaning only as a ‘taking care of the other’s need’, of his
misfortunes and his faults, that is as a giving. But giving has meaning only
as a tearing from oneself despite oneself, and not only without me. And to be
torn from oneself despite oneself has meaning only as a being torn from the
complacency in oneself characteristic of enjoyment, snatching the bread
from one’s mouth. Only a subject that eats can be for-the-other, or can
signify. Signification, the-one-for-the- other, has meaning only among
beings of flesh and blood.
AE, 74.
“Beings of flesh and blood”: here is the whole expression force that is
referred to the body and ethics. To Levinas, it’s impossible to think an
ethical subject without to think in a subject that is body. The possibility
of giving, of offering oneself until substitution, of being responsible for
Other is in the existence of a subject that enjoys and can’t prescind of
his body. The possibility of giving is translated in terms of maternity.
8
AE, 73.
67
Receive the Other in oneself despite oneself, to be responsible for him
without the previous choice, that is what Levinas calls maternity. This
word designates not an operation in which the subject opens itself to
welcome the Other, but it is the denunciation of the (pretentiously
infinity) freedom. In Ethics, the freedom is finite, but the responsibility
is infinite. Obviously that body, in this case, can’t subordinate oneself
to the conscience. The subject doesn’t articulate its corporeity from an
apperception of oneself, form a sense of self, but from a contact with
Other he does the experience of sensible in its body: an incarnated experience.
Subjectivity of flesh and blood in matter – the signifyingness of sensibility,
the-one- for-the-other itself – is the preoriginal signifyingness that give
sense, because it gives. Not because, as preoriginal, it would be more
originary than the origin, but because the diachrony of sensibility, which
cannot be assembled in a representational present, refers to an irrecuperable
pre-ontological past, that of maternity. It is a plot which cannot be subordinated to the vicissitudes of representation and knowledge, openness upon
images, or an exchange of information.responsibility. My being doubles with
a having; I am encumbered by myself. And this is material existence. Consequently, materiality does not express the contingent fall of the spirit into
the tomb or prison of a body. Materiality accompanies – necessarily – the
upsurge of the subject in its existent freedom. To understand the body
starting with its materiality – the concrete event of the relationship between
Ego [Moi] and Self [Soi] – is to reduce it to an ontological event. Ontological
relationships are not disembodied ties. The relationship between Ego and
Self is no an offensive reflection of the spirit upon itself. It is the whole of
human materiality.
AE, 78-79.
Since Levinas, therefore, it cannot say about a “ethical dimension” of
body, but, as He says, about an ethical body because the sensibility just
can be understood in signification, in the-one-for-the-others, in the
substitution of oneself to the Others. “The subjectivity of sensibility,
taken as incarnation, is an abandon without return, maternity, a body
suffering for another, the body as passivity and renouncement, a pure
undergoing”9.
The only way to understand the articulation between ethics and body,
between sensibility and signification is going to beyond de Being. The
body would be more one anthropological category in a kingdom where
the conscience would be sovereign. But, when it discovers that the Infinity is beyond the Ontology, that the Saying exceeds the totalization of
Said, it finds the body as itself subjectivity. In this case, the body is not
just a mediator of Ethics, but as the very realization of
9
AE, 79.
68
the-one-for-the-others. Without body, there wouldn’t be subject; without subject, there wouldn’t be signification.
Conclusion
All this exposition has referred to the body in Levinas’ texts seeking the
ethical sense of corporeity. The sensibility constitutes, beyond the
phenomenology and its epistemological intentions, the subjectivity in
relationship with the Other. The subject affirms itself as from the enjoyment, fruition, from its egoism: this is the life of Ego! But the subjectivty is interrupted by the stranger – the first comer – that comes and
obsessed me.
In other hand, the sensibility is the own passivity and vulnerability of I,
despite oneself, in obsession for the Other, is enable of giving, of snatching the bread from one’s mouth, of substitution. The body cannot be
approached just as a category in description of a human essence, but as
the proper signification: in offering of oneself to the Other, in the-onefor-the-other – offering without choices or freedom. This is the possibility of incarnation, this is possibility of Peace.
69
THE INSUFFERABLE CONSCIOUSNESS
ABSTRACT
Levinas is no stranger to Husserlian phenomenology. And yet,
it is precisely in its proximity to Husserl that the strangeness
of the Levinasian analysis makes itself felt the most. Thus,
one can ask: what is the distance which separates phenomenology from ethics? Or to be more specific: does first
philosophy start with the ego or is it instituted by the Other?
In my paper, I will begin by questioning the possibility of
phenomenological self-knowledge. Drawing on Levinas’
writing, I will argue that both the reflective and the pre-reflective models of self-awareness fail to account for the strange
alterity introduced into the heart of consciousness by the
experience of suffering. This theoretical failure to give an
account of oneself is coupled by an ethical one. It is in
suffering that the need to escape from oneself becomes most
urgent- and yet, suffering reveals the I as riveted to itself,
unable to break the chains of its identity, left standing in a
need for the Other, whose ‘exteriority promises salvation’1. By
the end of the paper I hope to demonstrate that it is the
strangeness of the experience of suffering, and the theoretical and ethical failures it reveals, which necessitate the move
from phenomenology to ethics, thus confirming the privilege
position of the ethical relation.
1
E. Levinas, ‘Useless Suffering’, trans. R.
Cohen, in The Provocation of Levinas, ed.
R. Bernasconi and D. Wood, Routledge
1988, p. 158.
RÉSUMÉ
Levinas n’est pas étranger à la phénoménologie Husserlienne. Cependant, c’est exactement dans son rapprochement
avec Husserl que l’étrangeté de l’analyse Levinasienne se fait
sentir le plus. Alors, on peut se demander: quelle est la
distance qui sépare la phénoménologie et l’éthique? Ou,
plus précisément : est-ce que la philosophie première
commence avec l’ego ou est-elle initiée par l’autrui? Dans
ma présentation, je commencerai par mettre en question la
possibilité de la connaissance de soi phénoménologique.
Me basant sur les travaux de Levinas, je soutiendrai que ni le
modèle réflexif ou préréflexif de la conscience de soi ne
peuvent expliquer l’altérité étrange introduite dans le cœur
de la conscience par l’expérience de la souffrance. Cette
incapacité théorique d’expliquer soi-même est associée à
une incapacité éthique. C’est dans la souffrance que le
besoin d’échapper à soi-même devient le plus urgent – et
cependant, la souffrance révèle le je comme rivé à soi-même,
incapable de briser les chaînes de son identité, ayant besoin
de l’autrui, dont l’extériorité promet le salut. A la fin de cette
présentation, j’espère démontrer que c’est l’étrangeté de
l’expérience de la souffrance et les échecs théoriques et
éthiques que cela révèle qui nécessitent le mouvement de la
phénoménologie vers l’éthique, confirmant ainsi la position
privilégiée de la relation éthique.
Jakub Kowalewski
atelier premier venu
workshop first comer
University of Essex
[email protected]
70
Does first philosophy start with the ego (and its phenomenological
description), or is it instituted by the Other (in an asymmetrical ethical
relation)?
In my paper I will begin exploring the above question by considering
competing phenomenological accounts of self-consciousness. I will
argue that the most satisfactory model of self-awareness can be found
in Levinas’ descriptions of the experience of suffering. I will then
suggest that embracing the Levinasian answer necessitates a move
from phenomenology to ethics, which in turn discloses the priority of
the latter over the former.
How should we understand the notion of self-awareness?
In Ideas I Husserl, when giving an account of consciousness, distinguishes between, on the one hand, the lived or currently occurring mental
processes, and, on the other hand, the ego’s gaze which illuminates or
highlights (i.e. pays attention to) particular aspects of the lived mental
processes. On this model, self-awareness is construed as a dyadic,
subject-object relation, in which the necessary and identical egoic gaze,
hovering above the fleeting conscious processes, pays attention to or
‘illuminates’ the unravelling of the latter.
However, self-consciousness requires an identity of the seeing and the
seen, of the regard and the mental processes illuminated- the object has
to appear as identical to the gaze the moment it meets the latter’s aim.
But the conscious life gives itself as different to the regard which grasps
it, just as an object is different to its subject. Consequently, consciousness remains split into two.
Some have suggested that in order to solve this difficulty we should
cease describing self-consciousness as a dyadic relation between the
regard and the conscious processes. Rather, we should posit a non-relational self-awareness, which would pre-exist the reflective gaze, and
which the latter could thematise and disclose, without at the same time
producing it. There would be a tacit foundational self-consciousness,
71
merely made explicit by the regard.
One such account of non-relational and pre-reflective self-awareness is
offered by Michel Henry. For him, conscious life manifests itself by
itself as feeling. I feel my mental processes before I represent them or
bring them to fore with the help of my attentive gaze; I feel bored before
I know I feel bored. Consciousness cannot help but to feel, it has to
‘suffer’ its feeling, it is riveted to itself. On Henry’s account feeling
becomes a necessary ‘self-feeling by self’.
But Henry’s model, although free from the downfalls of the relational
self-consciousness, is not without problems of its own. Dan Zahavi, for
instance, notes that it is difficult to conceive how self-awareness understood as a perfect coincidence between the feeling and the felt, i.e. as a
self-enclosed identity without even a ‘minimal division or fracture’1,
could be open to experiences which ‘contain a dimension of alterity’2.
Consequently, Zahavi accuses Henry of considering self-consciousness
in abstraction from its regular functioning, that is to say, as stripped
from its temporal, corporeal and intersubjective components.
Zahavi, in order to construct an account of self-consciousness which
wouldn’t repeat the shortcomings of either the dyadic model or Henry’s
view, turns to the Husserlian notion of inner-time consciousness. The
self-differentiation introduced by the phases of the duration allows
Zahavi to open up the possibility of a relationship with alterity, a
relation hard to account for on Henry’s view. However, I argue that by
constituting the precondition for all manifestation, Zahavi’s explications of inner-time consciousness neutralises every alterity by integrating it into the regular, temporal functioning of subjectivity. On such an
account a genuine otherness remains impossible.
It is the Levinasian model of self-consciousness which proves more
promising. Let us begin with Levinas’ descriptions of suffering.
For Levinas, suffering is characterised as the absolute coincidence
between the ego and its feeling. This means that in suffering one cannot
Dan Zahavi, ‘The Fracture in Self-Awareness’, in Self-Awareness, Temporality, and
Alterity, ed. D. Zahavi, Springer 1998, p.
32.
1
2
Ibid., p. 35.
72
gain any distance from one’s feeling, there is ‘no longer anything
between us and it’3. The feeling of pain, whether mental or physical,
overtakes consciousness, rendering it incapable of escaping or detaching itself from its affect. The overlap of feeling and the felt, on Levinas’
view, is supposed generate a sense of entrapment, of being held captive,
or imprisoned in one’s suffering. The self-coincidence of the suffering
consciousness bounds the subject to itself; here Levinas agrees with
Henry.
Note however, that contrary to Henry’s position, for Levinas suffering
an affect does not define the subject. Instead, it constitutes a limit-experience, an extreme case of being riveted to one’s ache, antagonistic to
the regular functioning of consciousness. To be passively overtaken by
one’s feeling, constitutes a momentary break in what otherwise can be
seen as ‘the subject’s virility and heroism’4. Suffering is hostile to
subjectivity, experienced as the enmity of adversity and hurt- it is the
‘in-spite-of-consciousness’. Furthermore, against Zahavi, Levinas
shows that suffering is unassumable- despite taking place within subjectivity, suffering resists being integrated into a meaningful chain of
conscious events, it refuses to be ‘made sense of’ or assumed.
Now, this adversity of suffering to the conscious grasp not only
disturbs the subjective order, but is experienced as a disturbance within
that very order. Suffering at once resists being made sense of, and manifests to the ego the way in which such refusal takes place within the
interiority of the subject. Suffering consciousness would recognise the
unassumability of pain, thus becoming aware of an antagonistic
element which inhabits its life. In other words, suffering- in afflicting
the subject- gives rise to self-awareness.
Yet, the otherness of suffering is nonetheless an event of consciousness: the alterity of pain retains its status of self-alterity. Consciousness
is first and foremost an identity. The manifold of experiences, intrinsic
conflicts, and dilemmas, all presuppose the continuous identification of
the ego with itself. Consciousness recovers itself throughout its differentiations and alterations. Moreover, the work of identification echoes
E. Levinas, Time and the Other, trans.
R.A. Cohen, Duquesne University Press
2013, p. 72.
3
4
Ibid., p. 72.
73
our analysis of pain: subjectivity is riveted to oneself, held captive, or
enclosed by its own identity. Across the infinite changes it may undergo,
the ego must suffer itself. In such self-enclosure, the integrity of
self-awareness remains intact.
But, paradoxically, this understanding of subjectivity as a rigid identity
seems unable to account for an experience of genuine alterity. Drawing
on Zahavi’s criticism of Henry, we could say that the Levinasian ego
‘without windows and doors’5 could not enter into a relationship with
any exteriority, including that of the Other- the failure to access
transcendence would be necessitated by the very structure of self-consciousness.
However, Levinas tells us, this failure of the suffering consciousness
results in a ‘moan, a cry, a groan or a sigh- the original call for aid, for
curative help, help from the other me whose alterity, whose exteriority
promises salvation’6. The awareness of being unable to break free from
one’s solitary confinement, of having to suffer oneself, is at the same
time an expression of a desire for another person which, in some sense,
understands her remoteness and alterity. Here we witness an ethical
conversion, which is attested to by the hope that even though I cannot
reach the transcendent Other, the Other can reach me (or perhaps has
already reached me).
The failure to escape from myself, disclosed by the phenomenological
descriptions of self-awareness, necessitates a recourse to the ethical
asymmetry. It is the arrival of the Other, longed for by the suffering
subject, which makes possible an account of consciousness capable of
establishing a relation with exteriority. Furthermore, the ethical
relation- although disclosed after a phenomenological analysis- reveals
itself as taking place before, as a condition of the descriptions which
allow it to appear. In short, ethics is first philosophy.
5
Ibid., p. 42.
E. Levinas, ‘Useless Suffering’, in Entre
Nous, trans. M.B. Smith and B. Harshav,
Continuum 2006, p. 80.
6
74
THE IL Y A AND THE UNGRUND: LEVINAS, BERDYAEV AND KOYRE
L’IL Y A ET L’UNGRUND : LEVINAS, BERDYAEV ET KOYRÉ
ABSTRACT
In “The Trace of the Other” Levinas claimed that
“From its infancy philosophy has been struck with a horror of
the other than remains other—with an insurmountable
allergy”. Because of this it has essentially been a philosophy
of being. The stranger must be brought under the control of
the One. In seeing all in terms of Being philosophy subordinates ethics to ontology by reducing the other to an object of
knowledge within Being. Recent work by Fiona Steinkamp,
Joseph Lawrence, and Drew Dalton have called attention to
the to a possible dialogue between Schelling and Levinas.
Both struggle with the difficulty of thinking the Good beyond
being. Schelling thought that the very quest for reality forces
us to philosophize from the point of view of practical rather
than theoretical reason. There is no adequate theoretical
refutation of solipsism but there is a perfectly good practical
refutation: to the extent that I treat others as real they reveal
themselves as real to me. The parallels between Schelling
and Levinas are rooted in the latter’s appreciation of Franz
Rosenzweig’s Star of Redemption. While his is without doubt
the correct historical stream to follow in connection with the
relation between Schelling and Levinas there were also
contemporaries holding such philosophical views in the Paris
of the 1930s and they can be seen to reinforce such positions.
What is more striking is they come from Levinas’ fellow
émigrés: Nicolas Berdyaev and Levinas’ friend, Alexandre
Koyre. Both early on held or wrote about positions which
emphasized the emergence of the particular from the
general, rejected ontology, or attacked the entire Western
metaphysical tradition stemming from Parmenides for
reasons similar to those held by Levinas. These positions are
tied to Schelling’s, Berdyaev’s and Koyre’s work on the 17th
century mystic Jacob Boehme.
RÉSUMÉ
En son essai « Le trace de l’autre » Levinas à écrit « de son
enfance la philosophie a éte frapper d’horreur de l’autre qui
reste autre—avec un insurmountable allergie ». A cause de
cela la philosophie est essentialment une philosophie de
l’être. L’étranger droit être mis sous le contôle de L’Un. En
voyant tout en termes de L’Être la philosophie subordonne
l'éthique à l'ontologie en réduisant l'autre à un objet de la
connaissance au sein de l'Etre. Les travaux récents de Fiona
Steinkamp, Joseph Lawrence, et Drew Dalton ont appelé
l'attention sur l'un dialogue possible entre Schelling et
Levinas. Chaque un essai de penser le bien au-delà de l'être.
Schelling pensait que la quête même de la réalité nous
oblige à philosopher à partir du point de vue de la raison
pratique plutôt que théorique. Il n'y a pas une réfutation
théorique adéquate de solipsisme, mais il y a une très bonne
réfutation pratique: dans la mesure où je traite les autres
comme réelle, ils se révèlent comme réel pour moi.
Les parallèles entre Schelling et Levinas sont enracinées
dans l'appréciation de L’Etoile de redemption de Franz
Rosenzweig. Alors que ceci est, sans aucun doute, le courant
historique correct à suivre dans la relation entre Schelling et
Levinas, il y avait aussi les contemporains tient ces vues
philosophiques dans le Paris des années 1930 et ils peuvent
être vu pour renforcer ces positions. Ce qui est plus frappant
est qu'ils proviennent de compatriotes émigrés: Nicolas
Berdiaev et Levinas Levinas ami, Alexandre Koyré. Berdiaev,
en particuliera détenu tôt ou écrit sur des positions qui
mettaient l'accent sur l'émergence du particulier du général,
est rejeté l'ontologie, ou attaqué toute la tradition métaphysique occidentale issue de Parménide, pour des raisons
similaires à celles détenues par Levinas. Ces positions sont
liées chez Schelling et Berdiaev et en le travail de Koyré sur
le mystique du dix-septième siècle Jacob Boehme.
James McLachlan
atelier philosophie de la religion
workshop philosophy of religion
Western Carolina University
[email protected]
75
Western philosophy coincides with the unveiling of the Other in which the
Other, in manifesting itself as being, loses its otherness. Philosophy has
been stricken since its infancy with a with a horror for the Other that
remains Other – an insurmountable allergy. That is why it is essentially a
philosophy of being, The understanding of being its last word and the
fundamental structure of man.
Emmanuel Levinas, “The Trace of the Other” tr. Alfonso Lingis (modified by
Jean-Marc Narbone), Deconstruction in Context, ed. Mark Taylor (Chicago:
University of Chicago Press, 1986), 345-359 cited in Jean Marc Narbonne,
“God and Philosophy According to Levinas,” Levinas Studies: An Annual
Review vol. 2 (2007) 29.
Levinas is well known for his assault of the history of Western ontology
and it allergy to otherness. In seeing all in terms of Being philosophy
subordinates ethics to ontology by reducing the other to an object of
knowledge within Being. Recent work by Fiona Steinkamp, Joseph
Lawrence, and Drew Dalton have called attention to the to a possible
dialogue between Schelling, (especially the middle Schelling of The
Essay on Human Freedom and Ages of the World) and Levinas. Joseph
Lawrence points out that both Schelling and Levinas struggle with the
difficulty of thinking the Good beyond being. Schelling thought that
the very quest for reality forces us to philosophize from the point of
view of practical rather than theoretical reason. For example, for Schelling there is no adequate theoretical refutation of solipsism but there is
a perfectly good practical refutation: to the extent that I treat others as
real they reveal themselves as real to me. Lawrence points to the
famous love passage from Scelling’s Of Human Freedom “This is the
secret of love, that it unites such beings as could each exist in itself, and
nonetheless neither is nor can be without the other”.
The parallels between Schelling and Levinas seem to be rooted in the
influence exerted by Franz Rosenzweig’s Star of Redemption. In the
introduction to Totality and Infinity Levinas famously noted that
Rosenzweig’s masterpiece was “too often present in this book to be
cited”(TI 28). Rosenzweig’s debt to Schelling is well documented. He
carried The Ages of the World to the front with him in World War One
and refers to it in correspondence. He even wrote “It’s a great book to
the last, had it been completed nobody except the Jews would give two
hoots for the Star”. I believe this is without doubt the correct historical
stream to follow in connection with the relation between Schelling and
Levinas and the proper way to see the connections between such
Levinassian notions as the “There is” and hypostasis, and the Schellingi-
Emmanuel Levinas, Totality and Infinity
(TI), 279: “The son owes his unicity to
the paternal election”.
1
2
TI, 268.
Gabriel Marcel, Homo Viator: Introduction to the Metaphysic of Hope (HV), 94.
3
4
HV, 91.
5
HV, 155.
6
HV, 86.
7
HV, 86.
For the purposes of this paper, I am
restricting myself to only Totality and
Infinity. To do a more complete study
would be well beyond the scope of a
short presentation. There is, however, a
clear need to investigate the question of
‘election’ more fully, in particular in
connection with Levinas’ more theological works.
8
For the ease of consistency, I use
Paternity here to indicate a small constellation of related concepts all appearing
in conjunction: Paternity, Filiality, and
Fecundity.
9
10
All quotes from TI, 258-9.
76
an conceptions that reflect similar ideas as the Ungrund, the emergence
of the personal from the impersonal ground, and above all, the importance of the practical ethical move beyond ontology.
Emmanuel Levinas, Totality and Infinity
(TI), 279: “The son owes his unicity to
the paternal election”.
1
2
But there were also contemporaries holding such philosophical views in
the Paris of the 1930s and they can be seen to reinforce such positions.
What is more striking is they come from Levinas’ fellow émigrés: Lev
Shestov, Nicolas Berdyaev, and Alexandre Koyre. In one way or another
each either championed positions which emphasized the emergence of
the particular from the general, rejected ontology, or attacked the
entire Western metaphysical tradition stemming from Parmenides for
reasons similar to those held by Levinas. Levinas appreciation of Dostoevsky is also an important in connection to some of the ideas shared by
Levinas, his fellow émigrés and Schelling.
The Russian émigrés Shestov and Berdyaev were both Dostoevsky
disciples, each offered major and influential studies on Dostoevsky and
each viewed the novelist is quite different ways through the lens of each
one’s philosophical position that had, in part, been formed by each
thinker’s reading of Dostoevsky. Levinas’ friend, a student of Edmund
Husserl, the philosopher of science Alexandre Koyre’s 1929 dissertation La Philosophie de Jacob Boehme is the best work on the 17th
century mystic. This is important because Boehme is a key influence on
Schelling two philosophical works of the period 1809 to 1815 in which
he wrote Of Human Freedom and The Ages of the World. Boehme’s
notion of the Ungrund as prior to being is foundational to both Schelling and Berdyaev and the escape from being/ontology is the theme of
the paper.
TI, 268.
Gabriel Marcel, Homo Viator: Introduction to the Metaphysic of Hope (HV), 94.
3
4
HV, 91.
5
HV, 155.
6
HV, 86.
7
HV, 86.
For the purposes of this paper, I am
restricting myself to only Totality and
Infinity. To do a more complete study
would be well beyond the scope of a
short presentation. There is, however, a
clear need to investigate the question of
‘election’ more fully, in particular in
connection with Levinas’ more theological works.
8
For the ease of consistency, I use
Paternity here to indicate a small constellation of related concepts all appearing
in conjunction: Paternity, Filiality, and
Fecundity.
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Berdyaev: The Face, the Ungrund, and the Il y a
On December 4, 1937 Levinas and Berdyaev had appeared together, if
not on stage at least in print, for a discussion of a lecture by Jean Wahl.
The discussion took place during the French Kierkegaard Enthusiasm in
which Shestov and Wahl had written the two most important books.
Levinas and Berdyaev participated in a discussion of a lecture by Wahl
“Subjectivity and Transcendence” which Levinas later called Wahl’s
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All quotes from TI, 258-9.
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“famous lecture” and wrote in Totality and Infinity “I have drawn much
inspiration from the themes evoked in that study”(TI 35 n2). The
central question of the lecture was whether Kierkegaard’s theological
notion of transcendence could have a secular translation. Wahl considers the attempt to secularize Kierkegaard’s transcendence in a wholly
other God who is wholly beyond this world with Heidegger’s and
Jasper’s philosophies of existence. By secularization Wahl means that
one moves from Kierkegaard’s transcendent, the wholly other, God, to
transcendence as the transcending of the factial ontic being.
Emmanuel Levinas, Totality and Infinity
(TI), 279: “The son owes his unicity to
the paternal election”.
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TI, 268.
Gabriel Marcel, Homo Viator: Introduction to the Metaphysic of Hope (HV), 94.
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Wahl’s lecture was moderated by Leon Brunschvicg and followed by
responses by Gabriel Marcel, Rene Berthelot, Berdyaev, Paul
Landsb’serg, M.S. Marck, and letters of response by Heidegger, Levinas,
Jaspers, and others including Karl Lowith, Raymond Aron, Louis Lavelle, Dennis de Rougemont, and Shestov’s disciple Rachel Bespaloff.
In his response Berdyaev makes a distinction between existential
philosophy and philosophy of existence. Kierkegaard and Nietzsche are
existential philosophers where Heidegger and Jaspers are not. They are
philosophers of existence. The distinction is that existential philosophy
is an expression of existential experience where the philosophy of existence makes existence, which can’t be an object of knowledge, its object
of knowledge. Though the philosophers of existence recognize this is
what they do. Already in Solitude and Society (1935) Berdyaev claimed
that though Heidegger distinguished between existential (existentiale)
and objective (ontic) existence, Heidegger was more a philosopher of
being-in-the-world than an existential philosopher. He claimed the
difference between Heidegger and Kierkegaard was that for
Kierkegaard philosophy was existence itself rather than, as for Heidegger, an interpretation of existence (SS40).
Berdyaev’s second point is that there is a great difference is that there is
a great difference between transcendence and the simple supposition
that there that there is a reality beyond, be that the absolute, God, the
real, etc. “Transcendence is an existential experience, a movement”
related to persons. This position is similar to Schelling’s and is the key
difference between Berdyaev and Schelling on one side and Levinas on
For the purposes of this paper, I am
restricting myself to only Totality and
Infinity. To do a more complete study
would be well beyond the scope of a
short presentation. There is, however, a
clear need to investigate the question of
‘election’ more fully, in particular in
connection with Levinas’ more theological works.
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Paternity here to indicate a small constellation of related concepts all appearing
in conjunction: Paternity, Filiality, and
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the other will be the same. From Berdyaev and Schelling one arrives at
transcendence through and inward move to the absolutely otherwise
than being. This is apparent in the discussion of the Ungrund as the
pre-existential freedom. Berdyaev claimed one could like Herbert Spencer posit an unknowable and still have no possibility of transcendent
experience. In knowledge philosophy can pass from subjectivity to the
objective by objectification or, philosophy can move from subjectivity
toward the transcendent by transcendence in the experience of creative
freedom. He claims these are absolutely different ways of looking at
transcendence. Philosophy becomes less existential as it moves from
subjectivity to objectivity and remains existential only insofar as it
passes from subjectivity toward transcendence. This is the distinction
between an existential philosophy and a philosophy of existence. Berdyaev returned to the difference between Heidegger and Kierkegaard in
the 1946 discussion of existentialism that was organized in response to
another presentation by Wahl’s on existentialism that included both
Berdyaev and Levinas. Once again he argued that ontology was impossible from an existential point of view.
Levinas did not participate in the discussion but like Heidegger and
Jaspers sent a written responce. He argues that if we don’t limit theology to dogmatics the discourse of contemporary philosophy is still
theological. Contemporary philosophy is still theological but is not
about God but rather the absence of God or the silence of God.
Berdyaev and Slavery to Being
Two years later in 1939 Berdyaev published Slavery and
Freedom in which he lays out his version of personalism, an ethical
metaphysics where persons are the highest reality. In the chapter, “The
Slavery of Man to Being”, Berdyaev explains the desire to escape ontology. Metaphysics has always aspired to be ontology, a philosophy of
being. Ontology misses the basic unrepeatability of particulars. But
Being does not exist, in scholastic terms it is essentia has no existential, thus ontologies are not existential philosophies. He claims slavery
to being is the “primary form of the slavery it affirms a proper order of
being”.
Emmanuel Levinas, Totality and Infinity
(TI), 279: “The son owes his unicity to
the paternal election”.
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Infinity. To do a more complete study
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‘election’ more fully, in particular in
connection with Levinas’ more theological works.
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in conjunction: Paternity, Filiality, and
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Parmenides was an “ontologist par excellence”. Plato os a more ambiguous figure who could not reconcile himself to such an abstractness and
tried to implicate and refine the problem of being. But the ontological
tradition comes down from Plato and in our time the representatives of
ontological philosophy are Platonists. Berdyaev ties being to his idea of
objectification that in concepts we objectify the freedom, life, and
creativity of others and turn it into a thing we can control. “Being is a
concept, that is to say it is something which takes place as a result of
objectified thought; the imprint of abstraction lies upon it and, therefore, it enslaves man as every form of objectivization does. In the primary subjectivity of existence being was certainly not included. We have
no experience of being as a primary datum”. In Parmenides and Plato
being is the universal common. “The individually unique is either derivative, subordinate, or illusory”. In ontology the world of concepts that is
the realm of law, the common and necessary. In opposition to the order
of being the spiritual world knows only the unique and the personal. It
is the realm of freedom. But things “in general” do not exist but in
individuals the universality (not the commonness) of things do exist.
We arrive at the concrete universal not by abstracting the common
properties but by submersion in the oneness of the unique and particular, the personal. Personality is an act, it is freedom not being. “The ego,
personality, is more primary than ‘being’ which is the result of categorical thinking, Personality is more primary than being. This is the basis of
personalism”. He thinks that we must choose between two philosophies one which accepts the primacy of being over freedom and another
that accepts the primacy of freedom over being. “Personalism must
recognize the supremacy of freedom over being”. Berdyaev opposes any
idea of an eternal impersonal order of being not created by human
being and to which they are subordinated. Theologically the foundations of the world were staggered by the fall into objectification but
they can be changed by human activity and creativeness. No pre-arranged harmony exists.
“Personality is outside all being. It stands in opposition to being.
Everything personal, truly existential and effectively real has no general expression; its principle is dissimilarity... Being is subject to personal
existence, freedom, spirit”. Finally, he declares, humanity is not search-
Emmanuel Levinas, Totality and Infinity
(TI), 279: “The son owes his unicity to
the paternal election”.
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‘election’ more fully, in particular in
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ing for being but for truth.
This means that truth is the concrete personality: it is its way and its life.
Truth is the in the highest degree dynamic. It is not given in a finished and a
congealed form. Truth is not dogmatic. It is only given in the creative act.
Truth is no being and being is not truth. Truth is life. It is the existence of
the existing; only the existing exists. Being is only the congealed and
indurated part of life, life which has been cast out into objectivity.
Nicolas Berdyaev, Slavery and Freedom, tr. R.M. French (New York, Charles
Scribners, 1944), 81.
For Berdyaev the question of the meaning of life then is to find concrete
personality. This is an ethical quest. Levinas speaks in a similar way
about the meaning of being not being ontological but ethical. “It is a
question of the meaning of being: not the ontological meaning of the
comprehension of this extraordinary verb, but the ethical meaning of
the justice of being” (GCM 171).
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the paternal election”.
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Theological Slavery to Omnipotent Being
Slavery to being leads to the theological slavery to God from which
atheism has been one of the only viable options. The absolute Being is
an impersonal abstraction. “It is precisely the absolutist monarchical
understanding of God which has given rise to atheism as righteous
revolt. Like Charles Hartshorne’s equation of traditional theological
theism and pantheism and Levinas’ critique of the sacred Berdyaev
argues there is not difference between classical theological notions of
theism and pantheism, in both God, or Being, or the One is everything
and humanity and the world nothing. This leads to the elimination of
any real notion of freedom and abases humanity. It also justifies the
most horrendous suffering through the creation of theodicies that
envision this world as the best one possible because it has been created
by a perfect God of is only an ontic illusion. Berdyaev said he’d “...
always thought that the theodicy built up by the ruling systems of
rational theology turns the relation between God and the world into a
comedy, a game that God plays with himself and that reflects man’s
ancient enslavement, dejection, and fear. This is the ontology of sin”.
Ontology has made God so omnipotent that God is the author of
everything including evil for which the creature, nonetheless will be
justly punished.
God is all in all. God holds everything in His hands and directs everything.
Only God is free, Man does not possess real freedom. Only God creates; man
For the purposes of this paper, I am
restricting myself to only Totality and
Infinity. To do a more complete study
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short presentation. There is, however, a
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connection with Levinas’ more theological works.
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is not capable of creation. Everything is of God. All this is constantly said by
the orthodox. Extreme forms of abasing man, the acknowledgement of his
nothingness, are just as much pantheism as the affirmation of the divinity
of man, and the acknowledgement of him as an emanation of the divine. At
the same time it is monism. In order to avoid both monism and pantheism
it is necessary to recognize the independence of man, of freedom in him,
which is uncreated, not determined by God, and to recognize his capacity for
creativeness. But rational orthodox theological systems fear this above
everything.
Nicolas Berdyaev, “Studies Concerning Jacob Boehme: Etude I. The Teaching about the Ungrund and Freedom” Journal Put', Feb. 1930, No. 20, p. 90.
Tr. Fr. S. Janos
In The Destiny of Man Berdyaev (1937) continued his attack on traditional theological notions of God “Self-satisfaction, self sufficiency,
stony immobility “... pride, the demand for continual submission are
qualities which the Christian religion considers vicious and sinful
though it calmly ascribes them to God”.
In “Loving the Torah More than God”, Levinas claimed the Holocaust
exposed the refusal of God to intervene in history. It obliterated the
magician God, the God of imperial power (Kolitz 1999, 79-87). A God
that rewards and punishes would be a God that would keep humanity
continually as perpetual children. Atheism is the logical response. In
Otherwise than Being God’s silence in times of crisis has led to “...
strange rumors about the death of God or the emptiness of the heavens.
No one will believe in their silence”(OB 5). Levinas does away such a
search for the ground of being, we encounter transcendence in the alterity of the Other. In short for Levinas’ after claiming we encounter real
transcendence in the alterity of the other, demands immanent action in
this world and not so much the hope of the world to come; hence the
rumors of God’s death. The projected ideal deity of perfect being theology called transcendent and wholly other by the tradition is really only a
projection of the will to power. It is the projection of the transcendent
that is dead. Levinas seeks an adult’s God who “appeals instead to the
full maturity of the responsible man”(DF 143). But the God of imperial
power dies hard but we are better to accept the “death of these gods as
the way back to atheism and true transcendence”(TI 142).
Meontology: Boehme, Schelling, Berdyaev, and the Ungrund
In his rebellion against ontology and theology Berdyaev embraced the
Emmanuel Levinas, Totality and Infinity
(TI), 279: “The son owes his unicity to
the paternal election”.
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heterodox tradition that extends from the 17th century German mystic
Jacob Boehme to the romantics and idealists Schelling and Hegel
(Berdyaev also placed Kant in this company). Berdyaev put forward a
relational view of God. Both God and humanity only exist, as persons,
in the relation between them. God as a person is not the absolute.
Boehme’s impersonal Ungrund or primal freedom logically, though not
temporally, precedes God, humanity, and Nature and they arise from it.
It is the mythic characterization of the priority of indeterminate possibility over Being. But the idea of this indeterminate beginning is also
the affirmation of the basic equality and unity of all individuals. All of
them have the same source: meonic freedom. Meonic freedom is prior
to being. Berdyaev, like Levinas, challenges the priority of ontology.
Being and Time emerge from pure possibility non-being. This is not the
nothingness of Augustine’s creatio ex nihilo but the no-thingness of
pure possibility found in Schelling’s Philosophical Investigations into
the Essence of Human Freedom and Related Matters. Berdyaev
explains the Ungrund as will or freedom is the basis of both God and
creation. God is in process and develops in relation to others.
From the Ungrund myth, Berdyaev works out his conception of meonic
freedom on which he bases his anti-ontology. Since freedom, will, and
creativity are at the basis of reality, even God has an interior life. The
creation of the world is accompanied by a theogonic process through
which the personal God and God’s other emerges from the Ungrund.
Persons only exist in relation to Others. By the theogonic process,
beings become distinct from the uncreated absolute, the Ungrund. Like
Levinas Berdyaev still uses the term creation from nothing to describe
the creation of the world from the abyssal freedom which he calls
meonic, or non-being. To understand meonic freedom as non-being in
the traditional sense would be to misunderstand Berdyaev. He returns
to the Greek ways of saying non-being which can be expressed in two
ways as ouk on and me on and have quite different meanings. “There is
nothing more sad and barren than that which the Greeks expressed by
the phrase ouk on, which is real nothingness. The words me on conceal
a potentiality, and this therefore is only half being or being which is not
realized”. Meonic freedom is not something and it is not nothing, it is
not a thing. In this sense it may be even closer to the Upanishadic
Emmanuel Levinas, Totality and Infinity
(TI), 279: “The son owes his unicity to
the paternal election”.
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not a thing. In this sense it may be even closer to the Upanishadic
expression of non-being as netti netti, than to Greek and Western uses
of non-being. Meonic then is not to be understood in the sense of
non-being as opposed to Being, but as the undetermined, the no-thing,
the pure potentiality of the Ungrund.
The Ungrund, freedom, is the Absolute, the primary basis of the existence. This freedom is also at the depths of all that is. Thus in response
to possible charge that Berdyaev’s God is not wholly good, Berdyaev
argued that, God as a person, is wholly good but the possibility of evil is
present in the absolute and thus present in God and in the world. The
“absolute” itself neither is a person, God, Being, nor even a perfection.
Berdyaev sees this as the great advance of Boehme’s mysticism over
Greek Ontology and Neo-Platonic mysticism.
God-the-Creator comes and goes with the creature. I should state this as
follows: God is not Absolute, for the notion of God-the-Creator, God-the-Person, God in relation to the world and man lacks the complete abstraction
which is necessary for a definitive concept of the Absolute. The concrete,
revealed God is correlative to the world and man. He is the biblical God, the
revealed God.
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(TI), 279: “The son owes his unicity to
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Nicolas Berdyaev, Spirit and Reality, tr. George Reavy (London: Geoffrey
Bles) 1939, 141.
As Berdyaev maintained Boehme is an exception in the Christian tradition. This may be another connection to Levinas via Lurianic Kabbalism.
In the 1982 interview Edith Wyschogrod asserted that God needs the
multiplicity of the world in order for there to be justice. Levinas agreed.
That’s quite right. Justice, I call it responsibility for the other, right? There is
even in Totality and Infinity, the evocation of the tzimtzum [the idea in
kabbalistic writings of the self-contraction of God in order to create the void
in which creation can take place], but I won’t venture into that.
Edith Wyschogrod, “Interview with Emmanuel Levinas” Philosophy and
Theology 4, no. 2 (Winter 1989): 105-118; citation 107. The explanatory
material in brackets was added by the interviewer. Cited in Jacob Meskin,
“The Role of Lurianic Kabbalah in the Early Philosophy of Emmanuel Levinas,”
Levinas Studies Vol.2, (2007).
Much of the secondary work on Boehme has noticed the similarity
between Isaac Luria form of Kabbalah and Boehme. The idea of God’s
contraction on Himself prior to expansion outward is also an important element of Boehmean mysticism.
The Il y a and the Ungrund
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When Levinas describes theIl y a the “there is” he speaks of it in terms
similar to Berdyaev’s characterization of the Ungrund. Drew Dalton has
noted this similarity but discusses the Ungrund in relation to Schelling.
The common source of the Ungrund image in Schelling and Berdyaev is
Boehme. Levinas’ friend the Russian émigré Alexandre Koyre published
his majestic study of Boehme, La philosophie de Jacob Boehme in Paris
in 1929. As there was a resurgence of enthusiasm for Boehme amongst
the Romantic philosophers, including Schelling and Hegel at the beginning of the 19th century there was a resurgence in the 1930s interest in
Schelling, Hegel, and Boehme, as well as Kierkegaard.
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The Il y a resembles Berdyaev’s characterization of the pre-existential
abyss, the Ungrund. It is impersonal and anonymous, it has no personal form rather is being-in-general beyond inwardness and exteriority.
The impersonal, anonymous, yet inextinguishable “consumption” of being,
which murmurs in the depths of nothingness itself we shall designate by the
term there is. The there is, inasmuch as it resists a personal form is “being in
general”. We have not derived this notion from exterior things or the inner
world – of any “being” whatsoever. For there is transcends inwardness as
well as exteriority; it does not even make it possible to distinguish between
these....
EE, 52.
The Il y a is a state without any singular beings (EE 52). It is devoid of
any indicators and or demarcations. It is no-thing rather than nothing.
The Il y a is utterly impersonal and it is against this impersonal force
that the hypostatic act rebels. This is not against the other but “since
the “existing [of the Il y a] is not an in-itself [en-soi], which is already
peace: it is precisely the absence of all self, a without self [sans-soi]”
(TO 49). The hypostatic act is the insistence of one particular to demarcate itself from the totality of being. “Hypostasis, the apparition of a
substantive, is not only the apparition of a new grammatical category;
it signifies the suspension of the anonymous there is, the apparition of
a private domain, of a noun.... By hypostasis anonymous beings loses
its there is character”(EE 83).
Levinas’ appropriation of ex nihilo creation is quite different from the
theological tradition that has God/Being positing the world that is
completely dependent on Being/God. Dalton points out that the nothing out of which creation makes it way is not the nothing of pure
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absence. It is not the nothing of the theological tradition that the
omnipotent deity creates a great chain of being. Neither is it Heidegger’s presentation of das nichts. It is rather a no-thingness like Berdyaev’s Ungrund that comes from Boehme and also taken up by Schelling.
This no-thingness is the indifference of the Il y a (EE 5). It is precisely
the opposite of the way the tradition has usually thought of the nihil of
pure being. The Il y a is not nothing but rather a no-thing that allows no
particularity, no particular things. Dalton sees this as the Kabbalistic
contraction dei that allows the existence of particular beings. This is
also Berdyaev’s (and Schelling’s) sense that personal beings, including
God, only come into existence as persons through hypostasis, through
standing out and in relation to one another. The would beyond being
that includes a multiplicity of particular beings produce infinity in
relation to each other. This is perfection beyond the unity and anonymity of being.
Infinity is produced by withstanding the invasion of a totality, in a contraction that leaves a place for the separated being. Thus relationships that open
up a way outside of being take form. An infinity that does not close in upon
itself in a circle but withdraws from the ontological extension so as to leave a
place for a separated being exists divinely. Over and beyond the totality it
inaugurates a society. The relations that are established between the
separated being and Infinity redeem what diminution there was in the
contraction creative of Infinity. Man redeems creation. Multiplicity and the
limitation of the creative Infinite are compatible with the perfection of the
Infinite; they articulate the meaning of this perfection.
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connection with Levinas’ more theological works.
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TI, 104.
This is what makes freedom possible withstanding the totality. Value
enters the world where sociality, the multiplicity of persons “breaks
with system, posits a being outside of every system, that is, there where
its freedom is possible”(TI 104). In contrast the totality and indifference of Being offer a “a world that constitutes a totality in its indifference to values (good and evil being of equal worth); a world that makes
up a whole in the “everything is permitted” of Dostoevsky” (PN 154).
Like the Ungrund the ll y a is an impersonal absolute. In the following
passage from Levinas’ 1948 Existence and Existents on the “there is” is
representative. Levinas rejects the idea that the horror before the
“there is” is Heideggarian anxiety about death but rather depersonalization. He alludes to Sartrean nausea and the no exit, no escape horror
before the meaningless neutrality of being.
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All quotes from TI, 258-9.
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Horror is nowise an anxiety about death. According to Levy-Bruhl, primitive
peoples show only indifference to death, which they take as a natural fact.
In horror subject is stripped of his subjectivity, of his power to have private
existence. The subject is depersonalized. “Nausea”, as a feeling for existence,
is not yet a depersonalization; but horror turns the subjectivity of the
subject, his particularity qua entity, inside out. It is participation in the
There is, in the there is which returns in the heart of every negation, in the
there is which has “no exits”. It is, if we may say so, the impossibility of
death, the universality of existence even in its annihilation.
Emmanuel Levinas, Totality and Infinity
(TI), 279: “The son owes his unicity to
the paternal election”.
1
2
TI, 268.
Gabriel Marcel, Homo Viator: Introduction to the Metaphysic of Hope (HV), 94.
3
EE, 57.
Here the Il y a resembles the Ungrund as the final dissolution of the
person. With the “there is” Levinas opposes Heidegger’s later idea that
only a god can save us with “no god can save us” apart from the hypostasis of concisousness itself. It breaks through the solitude by encountering the human other. Totality is metaphysical violence against the
other. It is to fix it in a final stasis. Dalton says this makes it the source
of evil. It is not a neutral force for Levinas but instead the source of all
evil. It is so distinct that it cannot even be contrasted with good. For in
the Il y a no contrasts can be made. The il y a is therefore a totalizing
force. It rolls over any singularity and does not allow for any difference.
The designation of the “there is” as evil is interesting in relation to
Boehme, Schelling, and Berdyaev’s characterizations of the Ungrund.
For them the Ungrund is usually seen as morally neutral, though in
opposition to Neo-Platonism to return to the absolute is to suffer a
great evil. It is the dissolution of meaning, which is personal, into a
meaningless whole. It would be the ultimate catastrophe. “The I
transcends the world of light—not to dissolve into the anonymity of
the there is, but in order to go further than the light, to go elsewhere”(TI 268).
4
HV, 91.
5
HV, 155.
6
HV, 86.
7
HV, 86.
For the purposes of this paper, I am
restricting myself to only Totality and
Infinity. To do a more complete study
would be well beyond the scope of a
short presentation. There is, however, a
clear need to investigate the question of
‘election’ more fully, in particular in
connection with Levinas’ more theological works.
8
For the ease of consistency, I use
Paternity here to indicate a small constellation of related concepts all appearing
in conjunction: Paternity, Filiality, and
Fecundity.
9
Conclusion: The Face
In 1939 Berdyaev described the face of a human being as the
summit of the cosmic process that starts with the emergence from the
Ungrund. In it one sees transcendence, as he says, “another world
shines through it.” It is the insertion of personality and value into the
world process. This is the most important differentiation between
Berdyaev and the ontological tradition. It is the value of the person
that emerges from Being and is thus superior to it.
The face of man is the summit of the cosmic process, the greatest of its
10
All quotes from TI, 258-9.
87
The face of man is the summit of the cosmic process, the greatest of its
offspring, but it cannot be the offspring of cosmic forces only; it presupposes the action of a spiritual force, which raises it above the sphere of the
forces of nature. The face of man is the most amazing thing in the life of the
world; another world shines through it. It is the entrance of personality into
the world process, with its uniqueness, its singleness, its unrepeatability.
Berdyaev, Slavery and Freedom, 31.
For Levinas, like Berdyaev, unlike objects the face “means” at us. It is
not just a physical things it is a living stream of facial movements and
gestures. The face is not an object beside others it transcends the
phenomenal form.
Emmanuel Levinas, Totality and Infinity
(TI), 279: “The son owes his unicity to
the paternal election”.
1
2
TI, 268.
Gabriel Marcel, Homo Viator: Introduction to the Metaphysic of Hope (HV), 94.
3
4
HV, 91.
5
HV, 155.
6
HV, 86.
7
HV, 86.
The face, still a thing among things, breaks through the form that nevertheless delimits it. This means concretely: the face speaks to me and thereby
invites me to a relation incommensurate with a power exercised, be it
enjoyment or knowledge... In expression a being presents itself; the being
that manifests itself attends its manifestation and consequently appeals to
me. This attendance is not the neutrality of an image, but a solicitation that
concerns me by its destitution and its Height. To speak to me is at each
moment to surmount what is necessarily plastic in manifestation.
TI 198, 200.
Despite the similarities of these two descriptions of the encounter with
the face of the other person the two descriptions also highlight the
difference between Berdyaev and Levinas that has been present
throughout this presentation of their rebellions against ontology. For
Berdyaev we aim at transcendence through the uncovering of our
creative freedom. He uses mythic language to describe the Ungrund as
pre-existential creativity and freedom and he spends considerable time
talking about how God emerges from it in relation to the world. Levinas,
on the other hand, remains in the concrete. Each will develop eschatologies based on these different approaches but that problem exceeds the
bounds of this paper.
For the purposes of this paper, I am
restricting myself to only Totality and
Infinity. To do a more complete study
would be well beyond the scope of a
short presentation. There is, however, a
clear need to investigate the question of
‘election’ more fully, in particular in
connection with Levinas’ more theological works.
8
For the ease of consistency, I use
Paternity here to indicate a small constellation of related concepts all appearing
in conjunction: Paternity, Filiality, and
Fecundity.
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All quotes from TI, 258-9.
88
MALDINEY ET LEVINAS. ENTRE REGARD ET VISAGE UNE VOIE POUR LA VOIX ?
MALDINEY AND LEVINAS. BETWEEN REGARD AND FACE THE VOICE ?
RÉSUMÉ
ABSTRACT
De même que Maldiney insiste, depuis son premier livre As Maldiney insists, from his first book Regard, Word, Space,
Regard, Parole, Espace, sur la question du regard, Levinas ne on the subject of the regard, Levinas continues to be
cesse de se préoccuper pour la question du visage. Nous concerned with the matter of the face. We offer a fusion of
proposons une fusion de ces deux questions afin de tracer un these two questions in order to trace a path for thinking the
chemin pour penser le proche et l’étranger par les points de neighbor and the stranger at the points of convergence
convergence de l’esthétique de Maldiney et de l’éthique de between Maldiney’s aesthetic and Levinas’ ethics.
Levinas. Maldiney proclame « L’autre en tant que personne ne Maldiney proclaims that "the other as a person cannot be
peut pas être mis à découvert. Il se révèle ou il ne se révèle uncovered. He reveals himself or not. (...) But he appears in
pas. (...) Mais il n’apparait dans la réalité de son visage que the reality of his face just in the eyes of another person. In
dans le regard d’un autre. Dans le regard, non pas sous le the eyes, not under the eyes", and Levinas announces : "The
regard »1, et Levinas annonce « Le visage parle »2. Le face speaks". The How of the first quote gives an answer to
Comment de la première citation peut répondre au Quoi de what is meant by the second. In a text entitled "A voice, a
la deuxième. Dans un texte intitulé « Une voix, un visage »3, face" Maldiney refers to Levinas while discussing the
Maldiney se réfère justement à Levinas en ce qui concernent problem of Alterity and the knowledge of life, but considerl’altérité et la connaissance de la vie, mais en envisageant la ing the aesthetic thought of Georges Duthuit and therefore,
pensée esthétique de Georges Duthuit et donc, l’œuvre d’art. the work of art. On the other hand, Levinas' interpretation of
D’un autre côté, l’interprétation levinassienne de la question the question of Cain to God: "Am I my brother's keeper? "
de Caïn à Dieu : « Suis-je gardien de mon frère ? » peut could be enriched by a simple reminder of Maldiney:
s’enrichir par un simple rappel de Maldiney : « ‘Regard’ est "’Regard’ is a French word that many languages might be
un mot que bien de langues pourraient envier au français. envious for. Regarder (to watch) is composed of garder (to
Regarder est composé de garder : prendre ou avoir en sa keep): to take or have in its custody, and the prefix or preverb,
garde, et du préfixe ou préverbe, re, qui marque le retour. re, which marks the return. To watch implies a return. A
Regarder implique un retour. Un retour du regard à l’origine return of the look to the origins of its beholding, without
de sa garde, sans lequel elle se détend ».4 which the beholding itself is loosen”.
1
Maldiney, Penser l’homme et la folie,
Editions Jérôme Million, 2007, p. 258.
2
Levinas, Ethique et infini. Dialogues avec
Philippe Nemo, Paris, Fayard, 1982, p. 92
Texte « Une voix, un visage » édité in
Revue Henri Maldiney L’Ouvert,
N°3/2010 « Art, clinique et rythme », p.
11-39.
3
Maldiney, Aux déserts que l’histoire
accable - L’art de Tal-Coat, Paris, Les
éditions du Cerf, 2013, p. 102.
4
Jasmina Jovanovic
atelier art et image
workshop art and image
Université Toulouse 2 Jean Jaurès
[email protected]
89
De même que Maldiney insiste, depuis son premier livre Regard, Parole,
Espace, sur la question du regard, Levinas ne cesse de se préoccuper de
la question du visage. Nous proposons une fusion de ces deux questions
afin de tracer un chemin pour penser le proche et l’étranger par les
points de convergence de l’esthétique de Maldiney et de l’éthique de
Levinas. Maldiney proclame : « L’autre en tant que personne ne peut pas
être mis à découvert. Il se révèle ou il ne se révèle pas. (…) Mais il n’apparait dans la réalité de son visage que dans le regard d’un autre. Dans le
regard, non pas sous le regard »1, et Levinas annonce « Le visage parle »2.
La question du regard rejoint très bien celle du visage par les références
de Maldiney à Levinas, en face de la voix de Hegel. Dans son livre Penser
l’homme et la folie et plus précisément dans le chapitre intitulé « La
personne », Maldiney élabore une analyse sur cette notion dont l’origine navigue entre persona grec et prosôpon latin. Le terme latin provient
du verbe sonare = parler, per – sonare = « parler à travers » et désigne le
masque que portaient les acteurs du théâtre romain. De cette manière,
le terme de persona référait à un rôle, à une enveloppe et finalement à
une personne fictive. Pourtant, les masques du théâtre, déjà utilisés
avant dans le théâtre grec, ont été désignés par la notion grec de visage
: prosôpon. Déjà la différence entre ces deux racines de la notion,
annonce bien les clivages et les convergences entre toutes relations
éthiques et relations esthétiques par rapport au visage. Maldiney s’en
exprime avec beaucoup de vigilance quand il dit :
La relation éthique implique un face à face. Or si, dans l’art, « il n’a jamais pu
être question, comme le dit Bataille, de quelque réalité substantielle, mais
seulement d’une évocation », le face à face ne s’y réduit-il pas à un vis-à-vis
curieusement unilatéral d’un regard sans visage à un visage sans regard.
Henri Maldiney, « Une voix, un visage », Revue L’Ouvert N°3/2010, Association Internationale Henri Maldiney, p. 15.
Même si dans sa racine latine, le terme de personne évoque un parler et
un à travers, il reste attaché, de manière encore plus ancienne, à la
notion de « imagines » et à des masques de cire moulés sur la face des
ancêtres morts, gardés dans les ailes du hall de la maison de famille.
Avant de devenir la notion romaine de « persona » juridique, la « persona » exprimait un « parler à travers des ancêtres morts » et, dans
Maldiney, Penser l’homme et la folie,
Grenoble, Editions Jérôme Million, 2007,
p. 258.
1
2
Levinas, Ethique et infini. Dialogues avec
Philippe Nemo, Paris, Fayard, 1982, p.
92.
90
quelques sens : « laisser parler les ancêtres morts à travers le descendant vivant » pour tracer le chemin d’un existant à l’autre. Dans son origine grecque, le terme de personne émerge du préfixe pros (πρός) qui
indique une direction vers l’avant, mais également quelque chose qui
nous est « près » et d’un radical référant à l’action de voir (Opè), à l’œil
(ψ, ốps) et finalement à la vue (ψις). Prosôpon.
L’origine de la notion de « personne », au-delà d'être simplement liée au
porteur de masque ou mieux, au personnage de théâtre, provient de
l'expérience du voir en face, de faire face et évoque l’expérience de face
à face avec autrui. Parler à travers et voir vers l’avant, voir en face. Il ne
serait pas faux de dire que le terme de persona latin se réfère principalement au sonore, à l’auditif – à parler, à faire parler, à celui qui trans porte une voix, tandis que prospéron se réfère au visuel, au regard – à
l’action de voir, à être face à face. C’est à partir de cette fusion de sa
dimension sonore et de sa dimension visuelle que la notion de personne
retrouve un écho profond dans la formule lévinasienne « Un visage
parle ».
En rappelant la formule hégélienne « désigner un individu comme
personne est l’expression du mépris »3, Maldiney met l’accent sur la
fluctuation de cette notion et mobilise l’appareil conceptuel de la
Phénoménologie de l’esprit afin de faire face aux quelques questions
majeures de toute son œuvre (exister, projet, sentir, pathique). Les liens
à tisser entre la personne, le personnage et personne (en tant que le
prénom indéfini), y sont élaborées en parallèle avec la distinction entre
le droit de la personne et la personne du droit. Cette distinction passe
par de très belles analyses du comique, du tragique et de la bêtise. D’autant plus que, selon Maldiney, la bêtise profonde « règne là où il n’y a
personne ; par exemple dans les situations fonctionnelles, administratives, bureaucratiques, placées sous la juridiction de personnages
formant une assemblée de masques, de noms-titres et de rôles, où il est
impossible de rencontrer et où celui qui est en quête de quelqu’un
trouve, au lieu d’un répondant, un répondeur »4, le tragique et le comique sont prises en toute la dramatique entre le masque et la conscience,
3
Hegel, Phénoménologie de l’Esprit
(Phanomenologie des Geistes), p. 320, tr. II
pp. 46-47 ; Cité selon Maldiney, Penser
l’homme et la folie, p. 237.
Maldiney, Penser l’homme et la folie, pp.
247, 248.
4
91
entre le personnage et la personne. Que ça soit un répondeur automatique ou une personne qui, en apparence, ne parle à personne, tandis
qu’elle parle au téléphone, c’est le destinataire qui nous intéresse. Le
destinataire. La destinataire. C’est toujours la question du destin à taire
en toute résonnance avec exister. Si « exister » – comme nous le
proclame Maldiney – c’est avoir sa tenue hors, hors de toute contenance,
c’est tenir l’être, non la pose, hors de soi, en avant de soi, en un soi plus
avant5, dans quelle mesure le masque pourrait reprendre le rôle de la
tenue pour répondre au mystère du « visage de l’autrui » ? Le théâtre ne
doit pas exclusivement détourner le masque contre le visage pour servir
d’un paradigme de toute la dramatique humaine.
Maldiney, Penser l’homme et la folie, p.
248.
5
Dans la tragédie l’acteur n’est que le porteur du masque dont la résonance la
sonorité et le timbre purement contingents de sa voix individuelle. Autres
sont les masques de la comédie. Leurs expressions sont celles de passions
humaines, même du masque d’un dieu. Sous le masque perce l’acteur.
Maldiney, Penser l’homme et la folie, p. 245.
C’est cette fusion de l’acte de transporter, vivifier, de personnifier une
image, de faire parler un personnage à travers l’acteur et de l’acte par
lequel l’individuel perce sous le masque d’acteur qui nous permettra de
suivre un fil conducteur de la constitution de la notion de personne vers
l’autogenèse de la personne en tant que « ouvreur du projet ».
L’ouvreur du projet, s’arrachant à sa condition de simple étant, existe en jet
dans son projet de monde à dessein de soi. Il ouvre le champ dimensionnel
de sa propre possibilité ; et, fondée en possible, son efficacité, en soi injustifiable, devient signifiante et réelle. Telle est l’autogenèse de la personne : la
personne est la possibilisation de l’individu.
Maldiney, Penser l’homme et la folie, p. 250.
Il n’est pas possible de penser « l’effectivité de l’existant » chez Maldiney
qu’à l’aune du pouvoir-être, tout en situant l’impossible au centre même
de toute effectivité. C’est sous ce prisme-là que nous proposons de
penser ensemble « l’autre en tant que personne » chez Maldiney et «
l’autrui » chez Levinas. De même que « l’autre qui est là n’est pas une
illustration de la catégorie de l’autrui »6, le témoin (qui est là) et le destinataire (qui n’y est pas) surpassent la catégorie du spectateur devant
qui, se joue l’altérité de l’autrui. Quand Oreste demande à Electre de
quoi elle a peur, sa réponse est la suivante : « que tu me refuses la joie de
ton visage »7. Pour autant, ce visage n’est pas un tableau, même si cette
6
Ibid., p. 252.
Sophocle cité selon Henri Maldiney,
Penser l’homme et la folie, p. 252.
7
92
joie peut toujours être conçue comme esthétique par ce sens du terme
aesthésis, souligné volontairement par Maldiney, qui le renvoie au sentir.
Le double sens du mot « esthétique », au sens d’art et de réceptivité
sensible, introduit bien ce qu’on peut nommer les composants du «
cercle de Maldiney » : « l’art est la vérité du sentir »8 et « le sentir est
communication avec le monde »9. Maldiney, en effet, reprend la distinction établie par Erwin Straus entre sentir et percevoir par laquelle se
dévoile « la dimension communicative et signifiante préalable à toute
objectivation, au niveau même du Sentir » (Regard, Parole, Espace, p.
134). Maldiney souligne que c’est Straus qui « situe le sentir au niveau
de l’existence éthique, et non pas esthétique, au sens de Kierkegaard » («
La personne », pp. 255, 256). Ce n’est pas juste parce qu’un visage est
aperçu, mais parce qu’il est ressenti ; ce n’est pas juste parce qu’un
visage est présenté, mais parce qu’il est présent, qu’il parle. Levinas
souligne, de son côté, la différence entre voir et percevoir par rapport au
visage : « Je veux insister sur le fait que voir le visage, ce n’est pas une
perception, c’est très important de le saisir. Ce n’est pas du tout voir une
chose, voir un tableau, non »10.
C’est sur cette trame-là que la différence entre une présence affective «
dans le cœur » ou « par le cœur » et une présence effective et réelle de
visage à visage s’inscrit dans la problématique « projet – personne ».
Une personne en présence de personne demeure en tout son mystère
quand il s’agit d’une personne apparaissant en miroir.
Qui est-tu ? D’où parles-tu ? avec cette voix ontique, cette voix de quelqu’un
qui est ?
Henri Maldiney, « Une voix, un visage », p. 11.
La notion heideggérienne du projet ne peut pas, selon Maldiney ni
résumer, ni épuiser, toutes les ressources pour penser le sens et l’expression d’un visage, le sens de l’expression et l’expression du sens d’un
vis-à-vis du visage. Entre regard et visage personne ne peut se passer de
la vie au-delà et au-dessous du projeté. L’image au miroir est celle qui
saisit bien l’impossibilité d’inventer autrui comme s’il ne faisait que
8
Henri Maldiney, Art et existence, Paris,
Klincksieck, 2003, p.27.
Gabriel Marcel, Homo Viator: Introduction to the Metaphysic of Hope (HV), 94.
9
10
Ibid. pp.29-30.
93
partie de mon projet, ni de s’inventer soi-même sans sortir de soi
comme un autre qui, sitôt paru, est depuis toujours là. Dans l’analyse de la
notion de personne, la référence de Maldiney à Levinas est explicite :
Comme Emmanuel Levinas le rappelle avec insistance, autrui est celui que je
ne peux pas inventer. Il résiste de toute son altérité à sa réduction au même,
fût-ce (et même surtout) au même que moi, à l’ipséité de mon propre
pouvoir-être. Un existant n’est libéré vers ses possibilités qui lui sont
absolument propres que pour autant qu’il se peut. L’ouvreur de son projet
n’est pas l’ouvreur du projet d’autrui. L’altérité ne se laisse pas envelopper
dans le pouvoir-être absolument propre d’une présence en première
personne. Et cela remet en question le fondement même de la personne.
Henri Maldiney, Penser l’homme et la folie, p. 251.
Cela remet également en question la connaissance de la vie par rapport
aux choses qui nous sont extérieures et qui nous sont intérieures. Par la
surface silencieuse du miroir se déploie une voie à esquisser le proche et
l’étranger qui nous sont propres. Le miraculeux et le monstrueux s’y
rencontrent entre visage et regard du même. Dans l’espace lissée du
miroir où il n’y a personne, la perception de la personne revient à un
moment de constitution de l’objet par le sujet et à un « être dedans,
jamais devant… ». La réalité de l’autre et l’image de moi en m’envisageant au miroir reflètent en boucle sur ma responsabilité pour ou contre
autrui. « You tallking to me ? You tallking to me ? Are you tallking to me ? ».
En restant sur ce chemin de la responsabilité pour moi-même qui se
traduit chez Levinas en responsabilité pour autrui, la question de Caïn
à Dieu : « Suis-je gardien de mon frère ? » interpelle une possible interprétation à partir d’un simple rappel de Maldiney :
« Regard » est un mot que bien de langues pourraient envier au français.
Regarder est composé de garder : prendre ou avoir en sa garde, et du préfixe
ou préverbe, re, qui marque le retour. Regarder implique un retour. Un
retour du regard à l’origine de sa garde, sans lequel elle se détend.
Maldiney, Aux déserts que l’histoire accable - L’art de Tal-Coat, Paris, Les
éditions du Cerf, 2013, p. 102.
Je me garde dans le regard de l’autrui et je me garde de l’autrui, et cela
ne me regarde qu’au sens où, en avant de soi, je me positionne devant
l’autrui sans faire le tour de de à dans d’un nouveau dedans qui marque «
un retour du regard à l’origine de sa garde, sans lequel elle se détend ».
Se garder de la vie contre la vie comme une manière de penser le suicide,
94
est une garde qui se détend, ainsi, « sous le regard », et non pas « dans le
regard », et toujours par un effet du miroir. Pourquoi ? Parce que « la
tentation caïnique devant l’autre » peut se transformer à « un autre en
moi devant la tentation caïnique » où ma voix précède à celle de Dieu
par un cri « fraternel » qui me tue.
Dans la question du visage s’unissent celle du regard et de la personne ;
Dans le visage s’articulent ce que Viktor von Weizsacker considère
comme deux caractères fondamentaux du pathique : il est de l’ordre de
subir et il est personnel. Dans notre rapport à l’autrui s’identifient
notre connaissance de vie et le rapport à nous-même, de même que «
dans l’art s’identifient l’esthétique et l’éthique » comme nous le dit Maldiney juste un peu avant de citer Levinas, à nouveau :
L’altérité qui s’exprime dans le visage fournit l’unique « matière » possible à
la négation totale. Je ne peux vouloir tuer qu’un étant absolument
indépendant, celui qui dépasse infiniment mes pouvoirs et qui, par là, ne s’y
oppose pas, mais paralyse le pouvoir même du pouvoir. Autrui est le seul
être que je peux vouloir tuer.
Emmanuel Levinas, Totalité et infini, p. 216 ; Cité par Henri Maldiney dans «
Une voix, un visage », Revue Henri Maldiney L’Ouvert, N°3/2010 « Art,
clinique et rythme », p. 15.
Dans le chapitre intitulé « Le visage et l’extériorité » de Totalité et infini,
Levinas considère la vision et le toucher comme deux accès privilégiés à
toute expérience et se met à analyser la vision en distinguant regard et
langage ou mieux, le regard du visage et l’accueil du visage. On peut dire
que l’objectivation qui se joue d’une façon privilégiée dans le regard, se
déploie par rapport à la représentation et au vide. Dans ce sens-là, il
nous faudrait entendre que « le visage est présent dans son refus d’être
contenu »11. Sarah Brunel résume l’altérité comme « l’événement du
surgissement d’autrui, dont le visage est, comme l’a développé Levinas,
la manifestation d’un mystère » avant de souligner une différence entre
deux penseurs :
A la différence de Levinas, ce qui échappe à toute prise, ce qui se manifeste
en se retirant et m’ôte toute contenance, c’est pour Maldiney l’ipséité et son
avènement dans la rencontre. L’autre ne me précède pas, il surgit et me fait
être… L’altérité est vécue dans le rapport à autrui mais elle a une dimension
ontologique plus large.
Sarah Brunel, « La question de l’origine : Henri Maldiney et la phénoménologie », in Revue L’Ouvert N° 4, Paris, L’Association Internationale Henri
Maldiney, Paris, 2011, p. 107
11
Levinas, Totalité et infini, Kluwer
Academic, édition originale : Martinus
Nijhoff, 1971. p. 211.
95
Pourtant, un mystère n’est pas un scandale. Quand Levinas dit « l’autre
n'est pas pour la raison un scandale qui la met en mouvement dialectique, mais le premier enseignement raisonnable, la condition de tout
enseignement »12, il sort sur un même plan la relation avec autrui et la
relation avec la transcendance. C’est peut-être le plus pour cette raison
que les passages de Totalité et Infini où Levinas traite la thématique de
l’étrangéité sont si nombreuses. Avoir un certain regard de sa vie
provient de la vie d’un certain regard qui se déploie face à face d’autrui
et au-delà du visage. Regard de l’étranger, regarde de la veuve et celui de
l’orphelin sont trois regards dont Levinas parle en reconnaissant le
droit d’étranger à l’autrui dont le regard me transcende, m’enseigne et
me fait enseigner. Pour penser avec Levinas les liens entre l’étrangéité
et la proximité, d’un côté et entre le proche et le prochain, d’un autre,
une des références précieuses peut également être celle-là :
Mon enfant est un étranger (Isaïe 49), mais qui n’est pas seulement à moi,
car il est moi. C’est moi étranger à soi.
Levinas, Totalité et infini, p. 299.
Le regard de mon enfant est, ainsi, paradigmatique pour tout le regard
qui me surprend, qui me surpasse et qui m’implique par toutes les
tensions entre le familier et l’étranger, par tout le pouvoir de la vie et
par toute la dramatique d’exister. Toute responsabilité répond ainsi à la
surprise éternelle d’être par ses manières d’engendrer les étonnements
et de nous faire surgir depuis nos propres dépassements vers, non pas,
le haut, non pas le bas, mais vers en face d’autrui. Or, pour joindre le
thème lévinassien de la responsabilité pour l’autrui à l’analyse de la
notion de personne chez Maldiney, il nous faut également passer par le
visage et le regard, et cela au-delà du physique du visage et au-dessous
de la profondeur du regard. Il nous faut passer par « l’ouverture à l’infini
» qui se situe chez Levinas dans l’épiphanie du visage de l’autrui, et chez
Maldiney dans « l’ipséité et son avènement dans la rencontre ». « Le
mystère du visage » chez Levinas est nourri de la même source que
l’interrogation de Maldiney sur « l’ipséité qui revient à l’interrogation ».
C’est où la personne s’ôte de son identité pour parler à travers l’infini.
Maldiney l’exprime de façon grandiose dans le passage suivant :
12
Levinas, Totalité et infini, p. 222.
96
Je veux dire qu’au fond, un regard exprime l‘être dans son ensemble qui s’interroge en lui. Cela est capital. C’est pourquoi, dans le portrait, le portrait
psychologique est anecdotique, en général, souvent il détruit l’œuvre, ou
alors il faut qu’il dépasse la description et l’attestation. Je parlais de « carte
d’identité » tout à l’heure : un visage n’exprime pas une identité, mais une
ipséité, et il n’y a pas de « carte d’ipséité ». Et cette ipséité se lève, non pas à
partir d’un individu limité à soi qui est enkysté en lui-même, mais au
contraire, je dirais tout – à l’infini, vraiment – qui passe en lui dans son
existence même, le pouvoir de l’homme étant de s’interroger – le pouvoir et
le drame : il ne peut pas en rester à la pure exclamation, il revient à l’interrogation.
Henri Maldiney, publié in Matthieu Guillot, « Entretien avec Henri Maldiney
», Revue L’Ouvert N° 5, Paris, Association Internationale Henri Maldiney,
2012, p. 90 - 91.
S’il y a une voie pour la voix entre mon regard et le visage d’autrui, elle
est toute faite de souffles et non pas, de souffleurs, comme dans un
certain type de théâtre. S’il y a une voie pour la voix entre mon visage et
le regard d’autrui, elle s’est poursuivit dans le rythme du terme musical
de Stimmung. Il s’agit du terme allemand employé souvent par Maldiney pour dire « donner le ton à une situation », mais aussi pour exprimer « la tonalité du monde qui est sien », et pour soulever la question du
pathique comme celle de « la tonalité interne ». « Une voix » est, pour
Maldiney, un peu comme cette tonalité en question, une manière par
laquelle nous vibrons dans tout ce qui nous parle et nous interpelle.
Quand Maldiney emploie l’expression de « la caducité de la voix » pour
parler de « la caducité du sujet » à travers les analyses d’œuvres d’art de
Georges Duthuit, il le fait pour montrer comment la déchirure et le
bond vibrent dans le cœur même d’exister :
La caducité du sujet nous explique pourquoi on a si peur de la subjectivité. Il
n’existe en effet que dans la déchirure et le bond. Mais il y existe ; et G.
Duthuit perçoit dans les tableaux de van Velde « ce temps de l’émiettement
et du soubresaut ». Ce n’est pas là mutisme. Il y a une voix. La caducité de la
voix est une avec son surgissement qui apporte avec soi l’angoisse de son
origine.
Henri Maldiney, « Une voix, un visage » in Revue L’Ouvert N°3, Paris,
Association Internationale Henri Maldiney, 2010, p. 28.
Maldiney, toujours attentif à la création artistique et à l’écoute de la
peinture, approfondit une approche du visage, de la voix et enfin, de
l’altérité, en résonnance avec les œuvres de Goya, Manet, Bram van
Velde, Nicolas de Staël, etc. D’une « pseudo-présence d’atelier » à une «
présence lumineuse de tableaux », le fond, le vide, le mouvement, la
lumière, le couleur prennent un chemin où se déploient les « traits
97
inouïs du visible ». A cela rejoint l’impression et l’abstraction ou mieux
le projet d’abstraction que Maldiney commente en mobilisant les
expressions et les analyses de grands historiens d’art (Duthuit, Riegl,
Woringer). Quand Maldiney cite Mallarmé – « Manet se place délibérément dans l’aura des êtres et des choses qui l’ont impressionné »13 - tout
ce qu’on peut penser par là de « la caducité du sujet » tremble d’une joie
de vivre. De même, là où il résume la tâche de Duthuit, il dit :
Henri Maldiney, « Une voix, un visage »,
p. 16.
13
L’histoire intérieure de l’art est celle du visage de l’homme (et de la lumière
qui l’éclaire). Mais tout visage est d’un autre. Il assigne une forme en dehors
de son champ de signification. Il a – ce fut dit – la constitution du verbe. (…)
A entendre G. Duthuit trancher dans « les mensonges que l’éloquence avait
créés », j’ai compris la définition d’Alcuin : la langue est le fouet de l’air.
Henri Maldiney, « Une voix, un visage », p. 22.
Levinas, de son côté, a su dire que « la relation avec l'autre en tant que
visage guérit de l'allergie. Elle est désir, enseignement reçu et opposition pacifique du discours »14. Ce qui rapproche le plus nos deux
penseurs, c’est une préoccupation permanente pour le sens et le goût de
la vie et un souci constant pour tout ce qui relève de la con - naissance
personnelle, qui sitôt parue, est depuis toujours là.
14
Levinas, Totalité et infini, p. 215
98
TRANSCENDENCE IN TRANSITION: REFLECTIONS ON
LEVINAS’ CARNETS DE CAPTIVITÉ
ABSTRACT
Scholars of Levinas’s early period must grapple with
two facts not easily interpretable from the perspective of
Levinas’s later thought. The first is that ethics has no place in
Levinas’s thought prior to 1951, when “Is Ontology Fundamental?” first announces the primordial nature of ethics
relative to being. This determinative new orientation does
not correspond to any of the celebrated fissures of Levinas’s
early intellectual life, which belong to a period in which his
framework remains decidedly ontological. The second is that
the Other appears in Levinas’s ontology immediately after
the war, prior to any mention of ethics or assertion concerning its metaphysical status. Despite the fact that this early
Other is depicted as the essential strangeness of eros or
death rather than the resistance of ethics, the tendency has
been to interpret this figure retrospectively, as a prefiguration
of the ethical other. Bridging these two difficulties is Levinas’s
understanding of transcendence, initially embraced in its
Heideggerian incarnation only to be inconclusively
abandoned and then reformulated in the 1940s in terms of
death’s “mystery”, all independently of the ethical sense it
will later acquire. The recently published Carnets de Captivité,
Levinas’s wartime notebooks, provide, among many other
riches, the opportunity to correct this tendency. While the
major works of the 1940s can be seen as a fairly direct
continuation of an original ontology begun in 1935 (in On
Escape), they introduce—seemingly without precedent—the
concept of “the Other” as a critical component of this
ontology. The notebooks allow us to account for this missing
episode, the genesis of a theory of alterity and the re-emergence of the notion of transcendence within Levinas’s early
ontology. The Carnets demonstrate that the Other emerges
within an essential aesthetic dimension of Levinas’s early
ontology, rather than being the nascent expression of ethical
primordiality. The apparent marginality of Levinas’s writings
on aesthetics in the 1940s (”Reality and Its Shadow”; “The
Other in Proust”) dissipates as the wartime fragments
suggest a prominent role for an erosive transcendence
toward materiality within the broader ontology Levinas is
developing.
Jesse Sims
atelier art et image
workshop art and image
[email protected]
99
LEVINAS ET JANKÉLÉVITCH : LA NOSTALGIE EST-ELLE « MAL DU RETOUR »
RÉSUMÉ
ABSTRACT
non précisé
not informed
Joëlle Hansel
atelier premier venu
workshop first comer
Université Hebraïque de Jérusalem
[email protected]
100
STRANGENESS WITHOUT EXOTICISM
L’ÉTRANGETE SANS EXOTISME
ABSTRACT
The question raised in this paper is: In what sense or senses
is Levinas’s notion of radical alterity “strange”? Levinas calls
the alterity of the other’s face “enigma” rather than “phenomenon” because it is invisible and non-representable. Despite
his invocation of the biblical figures of the orphan, the widow,
the poor and the stranger, the face is abstract. But its
abstractness is not that of empty intellectualization, but
rather the manner in which it bursts through any encompassing context and as such “enters into our world from an
absolutely foreign sphere, that is, precisely from an absolute,
that which in fact is the very name for ultimate strangeness”
(CPP 96). In this sense the alterity of the other is radically
strange, but this strangeness does not have features of
peculiarity or weirdness; it is not strange as abnormal. The
stranger as other does not necessarily come from another
topos like the foreigner. More important than horizontal
variation is that the otherness of the other comes from above,
from an ethical height: I am obligated to and for the Other.
So, the alterity of the other person derives not from
spatial-temporal differences which can be “weird” or
“peculiar” (or “normal” and “regular”) but owing to the
dimension of transcendence as such – transcendence as
moral obligation. Alterity is strange in the sense that the
surplus of moral obligation is strange: reconditioning the
natural self-interested orientation of subjectivity into the
dis-interest of responsibility, and even then, in a responsibility in which my response is never sufficient enough. Like
fingerprints, each other person is extraordinary, unique,
different from any other person. But for Levinas the strangeness of radical alterity is not a feature, not a genus or species.
The strangeness of radical alterity is foreignness without
exoticism.
RÉSUMÉ
La question posée dans cette intervention est la suivante :
dans quel sens (ou bien dans quels sens, au pluriel) la
notion lévinasienne de l’altérité radicale est-elle « étrange »?
Pour Lévinas, l’altérité, c’est l’« énigme » du visage de l’autrui
plutôt qu’un « phénomène », car ce dernier est invisible et
irreprésentable. Bien qu’il évoque des figures bibliques
d’orphelin, de veuve, d’un pauvre et d’étranger, il faut
néanmoins constater que le visage est quelque chose
d’abstrait. Mais son abstractitude n’est pas l’abstractitude
d’une vide intellectualisation ; c’est plutôt la manière de son
explosion hors de tout contexte environnant et, comme telle,
elle « entre dans notre monde à partir d’une sphère absolument étrangère, c’est-à-dire précisément à partir d'un absolu
qui est, d’ailleurs, le nom même de l’étrangeté foncière.»
(HAH 52). En ce sens, l’altérité d’autrui est radicalement
étrange, pourtant cette étrangeté est dépourvue de tout trait
de bizarrerie ou aberration ; son étrangeté n’est pas due à
l’anormalité. L’étranger, comme l’autrui, n’est pas nécessairement quelqu’un qui provient d’un autre topos, comme s’il
venait d’un autre pays. Ce qui est bien plus important que la
variation horizontale, c’est le fait que l’altérité d’autrui vient
d’en haut, de la hauteur étique : je suis obligé pour l’Autrui
et envers l’Autrui. Il s’ensuit alors que l’altérité d’une autre
personne n’est point dérivée des différences spatiales ou
temporelles qui peuvent être « bizarres » ou « aberrantes »
(ou bien « normales » ou « habituelles ») ; plutôt, elle dépend
de la dimension de la transcendance en soi, c’est-à-dire, elle
découle de la transcendance considérée comme l’obligation
morale. L’altérité est étrange parce que le surplus de
l’obligation morale est étrange : c’est la transformation qui
mène de l’orientation naturelle centrée sur l’intérêt calculateur de la subjectivité vers le désintérêt de responsabilité ; et
même dans ce cas-là, il conduit vers une telle responsabilité
où ma réponse donnée n’est jamais assez adéquate et
suffisante. Tout comme des empreintes digitales, chaque
personne est extraordinaire, unique et différente de toute
autre personne. Pourtant pour Lévinas l’étrangeté de
l’altérité radicale n’est guère un attribut, elle n’est point un
genre ou espèce. L’étrangeté de l’altérité radicale, c’est
Jolanta Saldukaityte
l’étrangeté sans exotisme.
atelier premier venu
workshop first comer
Lithuanian University of Educational Sciences
[email protected]
101
I will be distinguishing strangeness as peculiarity, and strangeness as
alterity. Regarding the former, strangeness as peculiarity, I am going to
concentrate on two aspects: strange as peculiar, weird, and strange as
foreigner. In the second part of my paper I will present Levinas’ notion
of alterity, locate it in relation to strangeness, and argue that it is
strangeness without exoticism.
I. The Relatively Strange
a) Strangeness as diversity
When we consider what is strange, we conjure various images, such as
distant, unseen places – something like the lands of Gulliver’s travels –
with their unusual inhabitants and weird customs. Or we think of other
times and unfamiliar communities and customs. Or we may even
conjure aliens, science fiction creatures from outer space. But there is
much more: fantastical creatures and monsters – unicorns, nymphs,
vampires, dragons; or unusual and peculiar animals, or unexplained
earth phenomena, paranormal events which are the inspiration for
cults and imagination; or deformed human bodies – like the Elephant
man, the Hunchback of Notre Dame or conjoined twins. Or we conjure
the village fool, madmen, idiot savants, or even Prince Myshkin. No
doubt all these images do not coincide. No doubt they reveal various
different aspects of strangeness. What gives them a commonality is
that in each instance there is some disruption of order, a shaking of
established conceptions of the world, going beyond what is ordinary
and normal.
The strange as the weird and peculiar opens a universe of discontinuity,
variety and heteronomy. Strangeness understood in this sense, according to Bernard Waldenfels, might be 1) the everyday strange that
belongs to the realm of the orderly and normal, for instance someone I
do not know, or a product I have never used; 2) second, structurally
strange in the sense of the extra-ordinary – the formation of the heterogeneous. 3) But only the radical strange goes beyond any boundaries. It
eludes “every order and breaks all standards”1. The everyday and the
Bernhard Waldenfels, "The Other and
the Foreign," in Paul Ricoeur: The
Hermeneutics of Action, ed. Richard
Kearny, (London: SAGE Publications,
1996), 115.
1
102
structural strange can become familiar. The radically strange, in
contrast, not only introduces heteronomy but shakes our lives in a way
that goes beyond the dichotomy of sameness and heteronomy, beyond
comprehension. Later I will return to this notion of radical strangeness.
b) Stranger as foreigner
Strange as peculiar, weird is one of the most distinctive characteristics
of strangeness but not the only one. Another aspect of strangeness is
revealed in the strangeness of the foreigner. The figure of the foreigner,
the one who comes from another country, another place, quite often
signifies stranger as such. The Stranger comes to Athens from Elea. He
is the French Algerian Meursault. Jabes introduces “a foreigner carrying in the crook of his arm a tiny book”. Or he carries a tiny bomb
(Amitava Kumar). Or he is a Syrian refugee. The foreigner is not from
this community, not from this town, not from this country. He is not
from these parts. He comes from elsewhere. His personal documents,
his incomprehensible language, the color of his skin or hair, his different cloths and way of life, his strange customs, all announce that he is a
stranger. For Waldenfels, topos, more precisely the distant place from
where the stranger comes, is the most distinctive and the most important feature of strangeness.
c) Disappearance of the strange
We might suggest that the strange or the stranger – as foreigner as well
as what is peculiar – crosses some boundary, or an unknown enters into
our field, or breaks from it, or we enter into the land of the unknown.
In each case it is always a disruption of an existing order and settled
rules. However, the way we describe and where we discover the border
which separates familiar and unfamiliar, normal and abnormal, is not
strictly speaking objective. Rather, it is strongly bound to ways of life,
to cultural determinations and specific anthropological characteristics
such that it varies depending on the observer’s point of view. Therefore
strangeness is not any kind of “property of things and persons in the
world, but an aspect of the world in whose horizon they meet up with
103
us in any number of ways”2. Already the most scientific anthropological
approach has demonstrated the limitations of explaining other cultures
– because it is exceedingly difficult if it is even possible to go beyond our
own categories and terminology. That is why grasping radical strangeness, as long as we intentionally approach it, is difficult: because finally
it becomes assimilated, and we lose track of what made it alien in the
first place. What this shows is that here we are dealing only with
relative strangeness, with what is strange for a time, from a place, but
not absolutely in and of itself.
2
Bernhard Waldenfels, "Experience of
the Alien in Husserl's Phenomenology,"
Research in Phenomenology 20, no. 1
(1990), 21.
Diversity and heteronomy serve as inspirations for imagination, creativity and art. Sometimes strangeness as diversity is captured in various
images: from changing of its appearance like the god Proteus, or Zeus
in different shapes, to cyclopes and centaurs, images of devils, dragons
in the Middle ages, or that of Vilnius Basilisk, and in our day the still
popular images of aliens from other planets or of vampires and werewolves in the horror movies and stories, and so on. These examples
refer to what we above called “radical” strangeness, even if we finally
always put them in our contexts and defang them. They are our little
monsters – “the sleep of reason produces monsters”. The plastic image
already has lost what it was supposed to reveal. Thus the radicality of
radical strangeness eventually withdraws from all its representations.
Indeed, if representation, the theoretical, an epistemological approach
is our starting point, aspects of radical strangeness are lost– or even
never really encountered – for the sake of what is always general and
universal, and as such “the same”. As Levinas puts this point, recognition is “the very event of identification and the melting pot where every
Other is transmuted into the Same”3. It is like a touch of the “philosopher’s stone of philosophical alchemy”4. Theory as such turns whatever
is strange into the known. The separation of the alien from what is
one’s own, the alien as unfamiliar, fades away and disappears, to the
extent that we comprehend it.
When radical strangeness is assimilated to the extraordinary, or to the
everyday strange, then what we have left, or what we come to appreci-
Emmanuel Levinas, "Transcendence
and Height," in Basic Philosophical
Writtings, ed. Adriaan Theodoor
Peperzak, Simon Critchley, and Robert
Bernasconi, (Bloomington: Indiana
University Press, 1996), 13.
3
4
Ibid.
104
ate, is it relative strangeness. We see that its strangeness is rather difference qua the other than, diversity, but not really radical strangeness,
strangeness all the way, insuperable strangeness. That is why in Plato’s
Sophist the Eleatic Stranger, by introducing otherness and sameness as
two classes next to being, motion and rest, does not suppose independent existence for otherness. For the Eleatic Stranger otherness is only
relative, other than, in relation to sameness. Here we may suggest that
the history of otherness, difference, in philosophy, and the history of
strangeness, in the arts and literature, have travelled in tandem with or
parallel to one another, or even overlap.
Such strangeness which is defined first as different, weird and peculiar,
and second as a foreigner coming from elsewhere – even though these
two characteristics do not cover all aspects of the strange – might be
called sociological. In any event such strangeness is made to fit into a
spatial-temporal structure. It is ontic, and as in Plato’s Sophist, it does
not have independent existence in and of itself Such strangeness is
always relational, always is in relation to. In classical philosophy the
problem of difference as irreducible strangeness has been overlooked or
occluded in favor of totality and sameness. Different becomes same,
foreign becomes familiar.
Can we say that we encounter absolute strangeness at all? Does strangeness reveal itself phenomenologically? Can it?
With these questions I am going to turn to a twofold question: 1) On
the one hand, can the characteristic of strangeness give us a concrete
orientation to expose what and who the radical Other and its alterity
is? 2) And on the other hand, is the radical Other and its alterity a type
of strangeness at all? To answer this twofold question, we ask where
does Levinas’s notion of alterity fit in a topology of strangeness?
II. Levinas and the Absolutely Strange
a) Levinas’s stranger as foreigner
105
Let us begin with a concrete reference by Levinas about who is strange:
the other, he writes, “has the face of the poor, the stranger, the widow,
and the orphan”5. The widow is a wife who has lost her husband; the
orphan is a child who has lost his or her parents; and the stranger is a
foreigner, someone who is in a land foreign to him or her, hence
without a home there. Here we have in mind others, particular kinds of
others. The Stranger in various traditions appears as an image of the
God-like, in Judaism (e.g. Abraham greeting three “angels” in the
desert), in Christianity, as well as in old Lithuanian tradition. For Theodorus in Plato’s Sophist the stranger is divine qua philosopher. In many
cultures it is thought that the stranger brings happiness to the home he
or she visits. In the Jewish tradition, sulfur and fire were sent to
destroy the cities of Sodom and Gomorrah not because of sexual perversities but because of their radical inhospitality toward strangers.
In Levinas philosophy the stranger is one of the most ‘visible’ faces of
the Other. What is the meaning of this image? There is no doubt that in
Levinas’s philosophy alterity is not reducible to a plastic image. Otherness is irreducible to theme or object, to what is said or conceived. Even
if alterity appears as the alterity of il y a, alterity of feminine, of death,
alterity of God, the most important, the most radical and compelling
form of alterity remains that of another human being encountered
face-to-face. Certainly the otherness of human being is a more radical
kind of transcendence than the resistance of any other object. It is an
alterity that does not rest in any kind of feature or attribute: “The alterity of the Other does not depend on any quality that would distinguish
him from me”6. The alterity of the Other is not found by checking his
documents or his fingerprints. Even though the image of the stranger
refers to the wandering, homeless foreigner, what is most important is
not this description of his destitution or homelessness but his suffering
from them, his expression of destitution and homelessness. “He has no
other place, is not autochthonous, is uprooted, without a country, not
an inhabitant, exposed to the cold and the heat of the seasons. To be
reduced to having recourse to me is the homelessness or strangeness of
the neighbor”7. The stranger is the stranger not only because he has no
home and is foreigner but because these heighten his vulnerability. Of
Emmanuel Levinas, Totality and Infinity:
an Essay on Exteriority, trans. Alphonso
Lingis, (Pittsburgh: Duquesne University Press, 2007), 251.
5
6
Ibid., 194.
Emmanuel Levinas, Otherwise than
Being or Beyond Essence, trans. Alphonso
Lingis, (Pittsburgh: Duquesne University Press, 2008), 91.
7
106
course, the Stranger is different (and similar, if we are to strictly take a
sociological approach) but more important is that he is exposed, insecure, subject to suffering – and these are uniquely his own, and hence
strange or rather unique, and at the same time impose themselves on
me, whether I will it or not.
So despite Levinas’s use of the image of the stranger, the Other is not
only this image insofar as alterity is not exhausted by the image of the
stranger, which in the end can become familiar, not strange. There is
more to the alterity of the other than such strangeness.
b) Stranger as other
Levinas talks about absolute alterity: “The alterity, the radical heterogeneity of the other, is possible only if the other is other with respect to a
term whose essence is to remain at the point of departure, to serve as
entry into the relation, to be the same not relatively but absolutely”8.
What we earlier called “expression” in contrast to “description” opens
up this dimension of the truly radical alterity of the other. It “is in him
and is not relative to me; it reveals itself”9.
Returning to the earlier question about the border which separates
familiar and unfamiliar, ownness and stranger, we must say that for
Levinas there is no common border which separates me and the Other.
This is because a border, any boundary, not only separates but as well
unites. Thus Levinas writes: “Other with an alterity that does not limit
the same, for in limiting the same the other would not be rigorously
other: by virtue of the common frontier the other, within the system,
would yet be the same”10. The strangeness of the Other cannot be
reduced to sameness, nor is it a matter of being a foreigner in the sense
of coming from another country. As Levinas says, “Neither possession
nor the unity of the number nor the unity of the concept link me to the
Stranger. <…> He is not wholly in my site”11. The alterity of the other is
from the first and always “deterritorialized”.
Here we might be tempted to speak about twilight zone (Waldenfels) or
8
Levinas, Totality and Infinity: an Essay
on Exteriority, 36.
9
Ibid., 121.
10
Ibid., 38-39.
11
Ibid., 39.
107
threshold (Kearny). Levinas, however, goes even further, claiming that
between me and the Other there is an infinite distance, an unmeasurable distance. In the context of radical alterity, the image of the Stranger
comes back: “[i]nfinite distance of the Stranger”12. Thus although
Levinas uses the same word which applies to the foreigner – stranger
and absolute stranger – the difference between the two is obvious. Here,
for Levinas, the strangeness directly links to alterity as such, because
the Other is not only different, like the foreigner, he is irreducibly other
because other with moral obligations.
12
Ibid., 50.
That allows us to see that here we are dealing with different levels of
experience which do not have the same origin. The order of difference,
diversity, variety belongs to the history of ontology, or, if we take into
account Heidegger’s critique of Western metaphysics, it is a difference
which this history has forgotten. Moreover, even if fundamental ontology discloses ontological difference it fails to capture the problem of
otherness and strangeness as the latter only emerge, so Levinas teaches,
as problems of ethics, whereby ethics is first philosophy and not the
question of being. Neither can moral alterity be captured by intentional
consciousness and hence described by phenomenology.
c) Strangeness as alterity
We must see that the notions of strangeness and alterity, of Stranger
and Other overlap. Having in mind that the problem of alterity is
central for Levinas’s philosophy we might even wonder if there is any
necessity, or any real grounds, to talk about them separately. Though
the aspect of strangeness, alienness, tells us that the other is not only
absolutely Other, we are also aware that the other person is in many
ways unfamiliar, and ultimately unfamiliar as such, outside of my knowing and otherwise than knowledge can know. It indicates that real
encounters always occur between strangers: “It is between strangers
that the encounter takes place; otherwise, it would be kinship”13. The
absolutely foreign alone can instruct us. And it is only man who could
be absolutely foreign to me – refractory to every typology, to every
genus, to every characterology, to every classification14. So the ethical
13
Emmanuel Levinas, Alterity and
Transcendence, trans. Michael B. Smith,
(The Athlone Press: London, 1999),
96-97.
14
Levinas, Totality and Infinity: an Essay
on Exteriority, 73.
108
relation, responsibility, sets two different persons in distance, a
distance and closeness not only spatial but which Levinas nonetheless
names “proximity”. “In that relation to the other, there is no fusion”15.
Of course, we must be aware that this distance which is also a proximity cannot be measured by geometrical space. So Levinas is using such
terms as “distance” and “exterioritiy”, which are spatial terms, non-spatially. This is but another instance of truly radical alterity bursting
through the confines of language itself. The “saying of the said” cannot
be contained in the said, just as the other person cannot be reduced to
the same.
15
Levinas, Alterity and Transcendence,
103.
d) Strangeness without exoticism
The stranger in Levinas’s philosophy is therefore not necessarily
extraordinary or the radical strange we saw above. It is just as much the
everyday stranger, for each other person, no matter how “well known”,
is extraordinary, as radical and absolute stranger. The strangeness of
alterity is foreignness without exoticism. The stranger not only comes
from another topos (as foreigner) but more important he/she comes
from above, from a height. Again, however, it is not a matter of geometrical space but of moral responsibility, moral height: “The Other qua
Other is situated in a dimension of height and of abasement”16. “A face
enters into our world from an absolutely foreign sphere, that is, precisely from an absolute, that which in fact is the very name for ultimate
strangeness”17. Alterity of the other is strange in a sense the infinity is
strange, as the surplus of moral obligation.
Levinas prefers to call the alterity of the other’s face “enigma” rather
than “phenomenon”, because it is invisible and non-representable. This
insight brings us even closer to the notion of alterity in Levinas’s philosophy: not through the concreteness and concrete characteristics we
described earlier, but owing to the dimension of transcendence. Transcendence in Levinas’s philosophy has sometimes been mistakenly
understood as the empty abstractness of intellectual concepts, indeed
as a rejection of concreteness. This is not at all the case. The Stranger
might be a metaphor but it is not only metaphor. This is not at all the
Levinas, Totality and Infinity: an Essay
on Exteriority, 251.
16
17
Emmanuel Levinas, Collected Philosophical Papers, trans. Alphonso Lingis,
(Dordrecht, Netherlands, Boston: M.
Nijhoff, 1987), 96.
109
case. The Stranger might be a metaphor but it is not only metaphor. It
refers as well to the concrete flesh and blood wandering stranger who is
likely more in need than my neighbor. Absolute strangeness does not
exclude or ignore relative strangeness – be it ballet-dancer or the Hunchback of Notre Dame. What matters, the alterity that exerts its pressure,
as it were, is the vulnerability and need for help. And this, not some
common attribute, is what constitutes the humanity of the human.
Humanity is constituted not rationally or descriptively, but morally.
Thus enigma or quasi-phenomenon of the Stanger has a double nature.
Quite illustrative here is Kearny’s proposed two-faced Janus figure of
the Stranger: the Foreigner I see and the Other I do not see. In this
sense, the phenomenon of the stranger is an embodiment of truly
radical otherness. So, according to Kearney: “The Stranger is the mi-lieu
between the non-lieu of the nameless and the lieu of the names. It
occupies the liminal in-between spanning the poles of Foreigner and
Other. The Stranger may be radically Other at one point in a relationship and identifiably Foreign at another. As Other, it is so unexpected
and transcendent that is eludes our knowledge. It becomes radically
unseeable and unforeseeable. At this point, masks slip, the Foreigner
loses face <…>, it ceases to be recognizably foreign and becomes totally
alien. <…> The Stranger qua Other has no name or face”. <…> And on
other hand, the named Stranger is no longer fully strange but foreign”18.
III. Conclusion: Ethical relation with the unique
Even though between I myself and the other, the stranger, there is an
infinite distance, he/she disturbs my being-at-home, my at-homeness
and complacency. The hyper-phenomena of the Stranger, to use the
image proposed by Waldenfels and Kearny, is encountered on the
threshold. And not only figuratively but also literally, the Stranger
might be a guest I welcome or a robber who breaks in. For Levinas to
such disruptions one cannot be indifferent because they are ethical
disturbances. I might be curious, admire the other or be afraid of him or
her. But because there is a more original intrusion, the introduction of
the otherness of the other person, which is from the first ethical,
18
Richard Kearney and Kascha Semonovitch, eds., Phenomenologies of the
Stranger: Between Hostility and Hospitality (New York: Fordham University Press,
2011), 6.
110
human encounter is not simply a matter of sentimentality or fear.
So for Levinas neither art nor science, neither imagination nor phenomenology, but ethics is the manner in which the radical Stranger is
encountered. He/she is not the epistemologically familiar, but the
ethically strange, unique one. Such a one disturbs not only knowing,
but interrupts the very process of universalization. “The strangeness of
the Other, his irreducibility to the I, to my thoughts and my possessions, is precisely accomplished as a calling into question of my spontaneity, as ethics”19.
To be sure, the encounter with the Stranger when he breaks into and
robs my house is traumatic. But every other person, from friend to
enemy, from neighbor to robber, upsets my at-homeness, my tranquility, my “as for myself”, disrupting every intentional correlation of
noesis and noemata. This interruption of phenomenology for Levinas
is a sign of ethics, the obligation of hospitality for the Other. It does not
preclude self-defense or calling the police, but these are based in what is
already a human relationship. “The transcendence of the Other, which
is his eminence, his height, his lordship, in its concrete meaning
includes his destitution, his exile, and his rights as a stranger. I can
recognize the gaze of the stranger, the widow, and the orphan only in
giving or in refusing; I am free to give or to refuse, but my recognition
passes necessarily through the interposition of things”20. It is extreme
proximity as responsibility for the other21 which does not eliminate the
distance of Strangers.
19
Levinas, Totality and Infinity: an Essay
on Exteriority, 43.
20
Ibid., 76-77.
“The proximity of the neighbor — the
peace of proximity — is the responsibility of the / for the other, the impossibility
of leaving him alone before the mystery
of death…” Levinas, Alterity and
Transcendence, 141.
21
111
LA LOGIQUE DE L’AMBIGUÏTÉ EN SCIENCES HUMAINES ET SOCIALES –
POUR L’AUTREMENT QUE SAVOIR
THE LOGIC OF AMBIGUITY IN HUMANITIES - FOR OTHERWISE THAN
KNOWING
RÉSUMÉ
En considérant les défis posés dans le monde contemporain
par rapport aux normes et concepts occidentaux qui guident
la vie ensemble et la diversité, y comprises les sciences
humaines et sociales qui ont pour but, entre autres, celui de
les étudier et orienter des règles, notre communication
discute et propose des possibilités autres, qui nous suggère
Emmanuel Lévinas, pour le respect de l’altérité. Contre le
danger de s´enfermer en certitudes et totalités, nous
proposons que les sciences humaines et sociales soient un «
autrement que savoir ». Tout en sachant, néanmoins, que la
scientia comprend fondamentalement le savoir, nous
proposons ici, bien au contraire, un moyen pour qu’elle se
dépasse elle-même en tant que discours du savoir, pour
s’honorer en sciences humaines, dans le sens où l’humain,
comme le décrit Lévinas, puisse y passer par le biais d’une
altérité qui ne soit pas compréhensible - au sens où toute
com-préhension garde déjà une a-ppréhension de l´autre mais plutôt comme vécu dans une logique de l´ambiguïté,
comme tension capable de sauvegarder la différence. Nous y
voyons la seule possibilité de faire passer l’anarchique aux
sciences. Lien subtile, d’une ambiguïté fine et infinie.
Pour nos considérations, au-delà des écrits lévinassiens, nous
nous servons d’une annalyse développée par J. Rolland sur
le paradoxe de l’Autre – dans Autrement que savoir - qu´il
entend comme énigme. En préservant la logique des
sciences, nous y introduisons l’ambiguïté, comme condition
de possibilité de l’autrement. Notre travail est, en somme,
celui d’appliquer cette notion aux sciences humaines et
sociales comme guide pour orienter le discours et la pratique
afin de, plus que jamais, essayer de répondre (en responsable) aux questions de notre temps.
ABSTRACT
Considering the challenges in the contemporary world
stated by Western standards and concepts that guide the life
together and diversity, included the social and human
sciences which aim, among others, that of studying and
guiding rules, our paper discusses other possibilities, which
suggests Emmanuel Levinas, for the respect of otherness.
Against the danger of closing into certainties and wholes, we
propose that the social sciences ate an "other than knowledge". Knowing, however, that the scientia includes basically
knowledge, we propose, rather, a way for it to exceed itself as
a discourse of knowledge, in order to honor humanities in
the high sense that human, as described by Levinas, could
pass by otherness that is not understandable - in the sense
that any com-prehension already has an a-prehension of the
other – but, rather, is lived in a logic of the ambiguity, as
tension that can save the difference. We see in this way the
only possibility of passing the anarchic. Which is a subtle link,
with thin and infinite ambiguity. For our considerations
beyond levinasian writings, we use a work developed by J.
Rolland on the paradox of the Other - in Autrement que
savoir - which he intends as enigma. In so doing, preserving
the logic of science, we introduce ambiguity as the condition
of possibility of the otherwise. Our work is, in fact, to apply
this concept to the social sciences as a guide to discourse
and practice in order to, more than ever, try to answer (in
responsibility) to the questions of our time.
Leonardo Meirelles
atelier sciences humaines
workshop human sciences
Universidade Federal de Minas Gerais
[email protected]
112
WHO IS A STRANGER? SOME REFLECTIONS ON EMMANUEL LEVINAS’ THINKING
ABOUT OTHERNESS OF THE OTHER, OF THE OTHER PERSON AS STRANGER
QUI EST L’ÉTRANGER ? QUELQUES RÉFLEXIONS (PENSÉES) SUR LES PENSÉES
D’EMMANUEL LEVINAS SUR L’ALTERITÉ DE L’AUTRE, L’AUTRE PERSONNE
COMME L’ÉTRANGER
ABSTRACT
Seventy-one years after the Shoa, despite today’s countless
humanistic debates and opinions, we are permanently
confronted with the barbarism of war and terrorism, waves of
refugees, with the suffering of people as well as a so-called
“new anti-Semitism”. This crisis of humanism began with the
inhuman events of the 20th century and of recent history and
found expression particularly in the Shoa. Emmanuel Levinas
describes the Shoa in his writing as an abandonment of the
victims: “Interregnum or end of the Institution or as if being
itself had been suspended. Nothing was official anymore.
Nothing was objective. Not the least manifesto on the rights
of Man”1. This indicates that the humanistic thought of our
time fails in the face of this violence and that a rethinking is
inevitable. The concept of the out-of-date has a specific
meaning, as Levinas writes in the foreword to his book
“Humanism of the Other”2. It doesn’t signify a limitation or
ignorance in relation to the prevailing opinions of our time or
the negation of the current time, but its other. Levinas
describes the current times as “being-in-act” or “actuality of
total presence”: “The actuality of total presence excludes or
absorbs all alteration; logical exclusion becomes, concretely,
representation: retrieval of the present from past by reminiscence and anticipation of the future by imagination” (Ibid.).
That implies a topicality (presentation and imagination) of all
historical events and of the Shoa. The up-to-date consequently absorbs the alterations of Shoa. Thus, the topicality of
actuality, totalitarian thinking and absorption is confronted
by Levinas with the out-of-date. For Levinas, the relationship
with the “Other” is first and foremost one’s connection with a
face, with another human being. The access to the Other is
the ethical relationship via its face that is secret and not via
the analytically conceptual perception. Levinas opposes
Martin Buber’s concept of “I-Thou” relation “by praising
‘solicitude for the Other’ (Fürsorge)”3. So, I would like to
present some reflections on the thinking about Otherness of
the Other, of other person as a stranger in the context of
“solicitude” (Fürsorge). My presentation will focus on a basic
category of the thinking of Levinas: that is another perception of the other person – the metaphysical one.
1
2
3
Emmanuel Levinas, Proper Names, 1996, p.
119.
Emmanuel Levinas, Humanism of the Other,
2003, p.3.
Emanuel Levins, Dialogue with Martin Buber
in: Proper Names, 1996, p. 36-39.
RÉSUMÉ
71 ans après l'Holocauste de la Shoa, indépendamment des
opinions humanistes régnant à notre époque, nous sommes
constamment confrontés à la cruauté de la guerre, au
terrorisme, aux vagues de réfugiés, avec la souffrance de
l’humanité ainsi qu’avec le ci-nommé Antisémitisme. La crise
de l'humanisme commence par les événements du 20ème
siècle ainsi qu’avec la nouvelle histoire et a trouvé son
expression en particulier dans l’Holocauste de la Shoa.
Emanuel Levinas décrit la Shoa dans ses écrits comme un
abandon des victimes et une remise en cause de leur
humanité. Ce point montre que l'esprit humaniste de notre
temps a échoué face à la violence, par là une autre réflexion
est nécessaire. Donc (en en praticulier pour cela) le inactuel,
comme l’écrit Levinas dans la préface de son livre « Humanisme de l'autre », a une signification particulière. Cela ne
signifie pas une affirmation ou une négation de l’actuel,
mais l'autre de l’actuel. Selon Levinas la relation à l'autre est
une connexion (relation) à l’autre personne, à son visage. Le
visage des autres (les autres Personnes) montre une certaine
ouverture, qui est due à une vulnérabilité de l’homme et en
même temps, qui nous dit: « Tu ne tueras pas ». La souffrance
des autres, son Visage m’interpelle, exige de moi une
réponse. L'appel de ceux qui souffrent en moi me force à
répondre, que je veuille ou non. Selon Levinas l'accès aux
autres personnes (par opposition à la perception scientifique
conceptuelle) signifie d'abord une relation éthique à son
visage, ce qui présente un mystère pour nous. Ainsi je
voudrais présenter quelques réflexions relatives à l'altérité á
l'autre, l'autre personne comme un étranger. Ma présentation (mon exposé) se concentrera en particulier sur les autres
types de perception des autres personnes. Cette question
relève d´une une perception métaphysique.
Monika Kaminska
atelier philodophie du droit
workshop philosophy of law
University of Hamburg
[email protected]
113
Seventy-one years after the Shoa, despite today’s countless humanistic
debates and opinions, we are permanently confronted with the barbarism of war and terrorism, waves of refugees, with the suffering of
people as well as a so-called “new anti-Semitism”. The question arises
whether “post-Holocaust thinking” has been sufficiently noticed and
respected in the European understanding of humanism? Keeping this
question in mind, I would like to present a few reflections on the way of
thinking about the Otherness of other people, who are seen as a secret.
I will pay special attention to the position of the individual in Judaism
(as explained in Levinas’ essays, Difficult Freedom and Proper names)
and the question of how the Other should be approached, which in
Levinas view, is to be distinguished from a cognitive process, which
would seek to define and analyse. My presentation will focus on a basic
category of Levinas’ thought: that is another perception of the other
person – the metaphysical one.
This crisis of humanism began with the inhuman events of the 20th
century and of recent history and found expression particularly in the
Shoa. Emmanuel Levinas describes the Shoa in his writing as an abandonment of the victims: “Interregnum or end of the Institution or as if
being itself had been suspended. Nothing was official anymore. Nothing was objective. Not the least manifesto on the rights of Man”1.
This indicates that the humanistic thought of our time fails in the face
of this violence and that a rethinking is inevitable. The concept of the
out-of-date has a specific meaning, as Levinas writes in the foreword to
his book “Humanism of the Other”2. It doesn’t signify a limitation or
ignorance in relation to the prevailing opinions of our time or the negation of the current time, but its other. Levinas describes the current
times as “being-in-act” or “actuality of total presence”: “The actuality of
total presence excludes or absorbs all alteration; logical exclusion
becomes, concretely, representation: retrieval of the present from past
by reminiscence and anticipation of the future by imagination” (Ibid.).
That implies a topicality (presentation and imagination) of all historical
events and of the Shoa. The up-to-date consequently absorbs the altera-
Emmanuel Levinas, Proper Names, 1996,
p. 119.
1
Emmanuel Levinas, Humanism of the
Other, 2003, p.3
2
114
tions of Shoa. Thus, the topicality of actuality, totalitarian thinking and
absorption is confronted by Levinas with the out-of-date.
According to Levinas, the Jewish experience of the concentrations
camps, of the anti-Semitism which is in its essence hatred of a man who
is other than oneself, for the other man, could assist in a movement
towards a doctrine better able than humanism to give meaning to being
and life and to keep alive the persecuted man’s human essence. “That is
to say, to act in such a way that in his rebellion or patience, he does not
himself become a persecutor and mistrusts resentment”3.
Levinas interprets Judaism as humanity on the brink of morality
without institution, as the Jewish man discovers a human before
discovering landscapes or towns:
The Jewish man discovers man before discovering landscapes and towns. He
is at home in a society before being so in a house. He understands the world
on the basis of the Other rather, than the whole of being functioning in
relation to the earth. He is in a sense exiled on this earth, as the psalmist
says, and he finds a meaning to the earth on the basis of human society. […]
From this existence – free with regard to landscapes and architectures, all
those heavy and sedentary things that one temped to prefer to man –
Judaism recalls, in the course of its whole history, that it is rooted in the
countryside or in the town.
Emmanuel Levinas, Difficult freedom, 1990, p.22.
Thus, relationships with other people and ethical relationships take
priority over one’s relationship with a place (topos), homeland or nation.
For Levinas, the relationship with the “Other” is first and foremost
one’s connection with a face, with another human being. The access to
the Other is the ethical relationship via its face that is secret and not via
the analytically conceptual perception. Another person’s face is an openness that can be wounded or offended against; at the same time, it is
what tells us “Do not kill!” Reaching out to the Other not trough cognition but trough his or her face, which always remains a secret for us, is
a purely ethical relationship. In a word, the other person’s face means
openness to us, which exposes us to the infraction, trauma, and to an
indignity, a defamation. But at the same time it is this that forbids us to
kill. According to Levinas, the relationship with another person is also
Emmanuel Levinas, Difficult freedom,
1990, p. 282.
3
115
a secret that escape all definition and demands attitudes to be revised –
in order for there to be a readiness to be open to that Otherness.
The approach to the Other, to the neighbour, does not originate with
the dialogical call of the Other, but with my responsibility for him/her.
The face of the Other evokes this responsibility by his/ her suffering. So,
on the account of the responsibility for the neighbour I can never
dispose of the Other. It happens outside my reciprocity, expectation
and the possibility of the decision, according to Levinas.
The dialogical “I” attends on “You” on the reason of the vulnerability in
the “I” and “You” of dialogue. The dialogical relation of the “I-Thou”
(Ich-Du) comprises an obligation of ministration, not dialogos but
diakonos, a deaconry. In this sense the dialogue means thinking of the
unequal, thinking that goes against the knowledge and the words of
philosophers of dialogue, beyond giving. Facing the Other and the
dialogical “Thou”, I can think more in my diakonos than I am able to
understand.
Levinas opposes Martin Buber’s concept of “I-Thou” relation4 “by praising ‘solicitude for the Other’ (Fürsorge)”5. The understanding of
reciprocity and “Umfassung” (enclosure) of “I-Thou relation” are the
key issues of Levinas' critique of Martin Buber’s philosophy of dialogue.
The originality of the I-Thou comes from the fact that the relation is known
not from the outside, but from the I who brings it about. Its place is
therefore not interchangeable with with the place the place occupied by the
Thou. In what does this position of ipseity consist? If the I becomes I in
saying Thou, I have obtained this position from my correlate, and the I-Thou
relation is like all other relations: as if an external onlooker were speaking of
I and Thou in the third person. The meeting, which is formal, can be reversed,
read from left to right just as well as from right to left. In the ethics in which
the other is at once higher and poorer than I, the I is distinguished from the
Thou, not by any sort of “attributes”, but by the dimension of height, which
breaks with Buber’s formalism.
Emmanuel Levinas, Proper Names, 1996, p 32.
Levinas does not characterize the relationship to other persons as a
bond of friendship, but as one of solicitude (Fürsorge). Thus, according
See: Martin Buber, Das dialogische
Prinzip. Gütersloher Verlagshaus, 1999.
4
Emanuel Levinas, Dialogue with
Martin Buber in: Proper Names, 1996, p.
36-39.
5
116
to Levinas, Buber renounced the Heideggerian concept of "Fürsorge"
(solicitude)6 too radically:
6
See Martin Heidegger, Sein und Zeit,
1967, p. 26.
[…] The recurrence of these themes of angelic spiritualism (fortunately
counterbalanced by superlative pages on the relationship between the
‘I-Thou’ and the crowd, in opposition to the views of Kierkegaard and
Heidegger, and a correction of earlier texts that placed the ‘they’ in the ‘It’),
expressed in an intermittently spiritualist and edifying language, seem to us
today the most dated elements of a work otherwise so rich. This pure
spiritualism of friendship, like the simple materialism of objective contact,
seems to us not to be in keeping with the phenomena. Buber rises in violent
opposition to Heidegger’s notion of ‘Fürsorge’ – or care given to otherswhich would be, for the German philosopher, the true access to others.
But why Levinas’ turn to Heidegger?
[…] It is not, surely, to Heidegger that one should turn for instruction in the
love of man or social justice. But ‘Fürsorge’, as response to essential destitution, is a mode of access to the otherness of the Other. It does justice to that
dimension of height and of human distress, by which (far more than
‘Umfassung’) the Relation is characterized. We may well ask ourselves
whether clothing the naked and feeding the hungry are not the true and
concrete access to the otherness of the other Person – more authentic than
the ether of friendship. Is Dialogue possible without Fürsorge?
Emmanuel Levinas, Proper Names, 1996, p 33.
What does Levinas seem to gain from Heidegger’s Fürsorge?
In exploring this question, I would like to present some reflections on
thinking about the Otherness of the Other, of the other person as a
stranger in the context of “solicitude” (Fürsorge) and “giving” based on
the short correspondence between Levinas and Buber in the text
“Dialogue with Martin Buber”7.
7
Emmanuel Levinas, Proper Names,
1996, p. 36-39.
117
L’UN POUR L’AUTRE : NON-VIOLENCE COMME UTOPIE CONCRÈTE ?
THE ONE FOR THE OTHER: NONVIOLENCE AS CONCRETE UTOPIA?
RÉSUMÉ
Si pour Levinas la signification n’a de sens que dans l’un pour
l’autre, elle répond par la face à la violence de la hiérarchie
qu’établit le politique dans l’impératif de la réponse entre le
proche et le lointain. Cette question a été reprise par Judith
Butler dans un débat critique avec Levinas dans la « Cohabitation ». Nous voudrions reprendre cette interrogation dans
une perspective de philosophie politique autour de la
légitimation de la violence politique et/ou de la non
violence dans la pensée politique de Levinas. Si pour Levinas
la question phénoménologique de la capacité de l’ek-stasis,
trace la possibilité d’une éthique relationnelle où la vulnérabilité engendrée par notre porosité à la corporéité d’autrui ,
celle ci prendrait le pas sur notre instinct de survie par lequel
toute violence a été justifiée dans l’Histoire ? Le topos de la
non indifférence à la souffrance d’autrui proche et lointain
peut-il s’étendre à la sphère publique et se faire politique de
la non-violence , en élargissant toujours plus la définition de
ce qui compte comme humain ? Cette posture inclusive
permet-elle de repenser le cadre politique à partir du seul
constat phénoménologique de la dépendance psychique ou
de la vulnérabilité, subordination ou naturalisation politique
de l’instinct de survie biologique ? La tension entre violence
légitime et aspiration à la non violence réside t’elle dans
dans la nécessité de se défaire de ces attachements primaires
qui conditionne la reconnaissance d’autrui ou du tout Autre ?
La mélancolie peut-elle faire le deuil d’une nouvelle
structure d’identité qui puisse faire place à l’altérité du
lointain voir de l’ennemi ? Autrement dit : nous tenterons de
répondre à la substitution utopique de manière politique en
confrontant Levinas a Bloch et Benjamin pour renverser
l’interpellation de J . Butler
ABSTRACT
If for Levinas significations acquires legitimacy only in the for
the other relation, it respond by the preintentional event of
the face to the immediate violece of hierarcht established by
th epolitical in the imperative mode of necessary answer to
choose between proximity or otherness. This issue was
debated by judith Butler in ”Parting ways, jewishness and
the Critique of Zionism”. I would like to comme back on her
arguments in a critical dialogue with her reading of Levinas
ethico-political arguments, precisely around the legitimation
of the political violence or the utopia of non violence in
levinas “ethics as an optics”. If for Levinas, the phenomenological question of a capacity of ek-stasis traces the possibility of a relational ethics, when vulnerability engendered by
our porosity to the corporeity of the other. It would lead us
beyond the main instinct of survival by which vioelcen is
justified in History. Can this the topos or vision of non
indifference to the suffering of others beyond the mediteranee, enlarge the definition of what counts as human? Can
this inclusive posture allow us to rethink the political
framebeginning by the aknowledgment of phenomenological dependance orontological vulnerability, as subordination
of the political naturalization of a biological instinct of
survival? Could the tension between legitimate violence and
aspiration to non-violence bereduced to the necessity to get
rid of primeval attachments that condition the recognition of
the other? Moreover can melancholy allow to go beyond a fix
structure of identity and make room for the alterity of the
foreign without inference that it is the ennemy. Said
otherwise we will show that utopic substitution is a concrete
political and ethical horizon by confronting levinas to Bloch
and Benjamin and reversing J. Butler statment.
Mylène Botbol Baum
atelier philosophie du droit
workshop philosophy of law
Université Catholique de Louvain
[email protected]
118
Au commencement était la violence.
Levinas, A.E, p.42.
La question du politique bien que négligée par les commentateurs de
Levinas a fait l’objet de réflexions variées notamment par Miguel Abensour1 et Jacques Taminiaux. Ils ont tous deux comparés l’œuvre
politique de Levinas et d’Arendt. Mais Abensour a également abordé la
question du politique chez Levinas à partir de l’utopie chez Bloch. Je
montrerais dans ma présentation, en continuant l’analyse la dimension
de l’utopie a l’œuvre dans l’œuvre de Levinas comme une contre pensée
du nihilisme heideggérien voir un renversement de celle-ci, qui est déjà
présente dans l’œuvre de Bloch interroge son lien à la violence dans un
dialogue avec Walter Benjamin, question qui sera reprise par Judith
Butler pour interroger la non-violence chez Levinas.
1
Miguel Abensour, Emmanuel Levinas,
l’intrigue de l’humain. Entretiens avec
Danielle Cohen Levinas, Hermann 2012.
Il s’agissait en effet après-guerre, pour Levinas et les jeunes philosophes juifs trahis par Heidegger et son ralliement au nazisme, d’élaborer
une réponse frontale ou indirecte qui réponde à la nécessité, contre le
nihilisme heideggérien de préserver le principe espérance.
Comme le dit justement très tôt Jacques Taminiaux, Levinas avait
perçu très tôt que « la compromission du philosophe avait avoir avec
son ontologie fondamentale ».
Il ne s’agissait pas pour Levinas de faire fi de toute ontologie mais de
penser l’ontologie autrement.
« A la démesure de l’un pour l’autre, à la folie éthique le souci pour le tiers
va substituer l’exigence de la justice la mesure qui au-delà d’un état né
de la proximité et oriente à la justice, va introduire le moment de l’objectivation de la pesée en s’efforçant de comparer des incomparables ? »2.
Ce moment ou Levinas fait place a l’Etat pour contrer la violence, mais
surtout l’exigence violente de la relation éthique révèle celle-ci, dans sa
dimension infinie, comme condition de la paix qui souligne que loin
d’un angélisme éthéré, hanté par la violence infinie du nazisme, Levinas
répond par une pensée éthique et politique à la trahison de Heidegger
« Contre Hobbes », Emmanuel Levinas,
in Difficile liberté.
2
119
par une ontologie retournée sur elle-même, une ek-stasis, une pensée
de la substitution.
Le visage chez Levinas est une structure transcendantale et non une
donnée empirique mais ces deux moments s’opposent-ils dans sa réflexion politique ou forment- ils un projet d’éthique et politique non-identitaire ?
Une récente polémique aux Etats-Unis autour de Martin Jay, Howard
Cargill, Katz et Judith Butler, voudrait réduire la pensée politique de
Levinas à une pensée réactionnaire, en séparant sa pensée éthique de sa
pensée politique, voire en questionnant la pertinence de son éthique à
partir de la citation tronquée selon laquelle pour lui « le palestinien
n’aurait pas de visage », phrase issue d’une interview de 1982 après le
massacre de Sabra et Shatilah., et utilisé par ses détracteurs comme «
preuve de l’incohérence entre philosophie de éthique et politique de
Levinas. Cette incompréhension de la philosophie de la paix et de la
non-violence dont témoigne son œuvre, au nom d’une vision angélique
et réductrice de sa pensée ne fait que nourrir une guerre des visages.
Je tenterais de déconstruire cette polémique en l’analysant simple
symptôme d’une résistance à l’exigence politique levinassienne.
Je voudrais argumenter la dimension d’articulation dans ue séparation
liante de sa philosophie politique à partir de la mise en exergue de sa
philosophie de la non-violence, qui ne se confond pas avec cet
angélisme. L’enjeu de cette réflexion est la cohérence de la pensée
levinassienne car cette articulation ne vise rien de moins que de réévaluer la tension entre une ontologie heideggérienne et une ontologie
levinassienne dans une perspective, dont les conséquences éthiques et
politiques nous concernent aujourd’hui au plus haut point pour
réfléchir les nouvelles formes de violence auxquelles nous sommes
confrontés et qui exige de repenser nos a priori face à la pensée
politique de Levinas.
Nous reprendrons ici le texte de Judith Butler, en nous interrogeant sur
120
la nécessité de l’alternative qu’elle propose à une pensée de la non-violence qui est déjà présente et élaborée dans le texte de Levinas de
manière radicale dans sa théorie de la substitution.
Nous nous attarderons donc essentiellement sur le chapitre que lui
consacre Judith Butler dans « Parting ways » pour reprendre.
De manière critique l’usage qu’elle fait du concept de substitution chez
Levinas.
En effet la violence redevient une question philosophique et politique,
elle est peut-être la question philosophique et politique qui conditionne
la possibilité d’une éthique ou l’éthique est-elle la philosophie première
qui permet de retourner l’être de la violence sur elle-même ? Le retour
incessant de la violence de la guerre, de l’allergie à l’altérité dans la mondanité nous force à réinterpréter le sens de lire Levinas comme penseur
de là non-violence pour éclairer la dimension d’utopie concrète de son
éthique en confrontant sa démarche au choix de l’utopie concrète de
Bloch et Benjamin pour répondre l’Ange de l ‘histoire.
Si pour Levinas la signification n’a de sens que dans l’un pour l’autre, il
nous faudra montrer en quel sens elle répond par la face à la violence de
la hiérarchie qu’établit le politique, dans l’impératif de la réponse entre
le proche et le lointain.
Cette question, reprise par Judith Butler dans un débat critique avec
Levinas dans la « Cohabitation » nous laisse dans l’insatisfaction quand
à la radicalité à la quelle elle prétend. Nous voudrions reprendre cette
interrogation dans une perspective de philosophie politique, autour de
la légitimation de la violence politique et/ou du non-violence dans la
pensée politique de Levinas.
Si pour Levinas la question phénoménologique de la capacité de l’ek-stasis, trace la possibilité d’une éthique relationnelle où la vulnérabilité
engendrée par notre porosité à la corporéité d’autrui, celle-ci prendrait
le pas sur notre instinct de survie par lequel toute violence a été
justifiée dans l’Histoire ?
Le topos de la non indifférence à la souffrance d’autrui proche et
lointain peut-il s’étendre à la sphère publique et se faire politique de la
non-violence, en élargissant toujours plus la définition de ce qui
compte comme humain ?
Cette posture inclusive permet-elle de repenser le cadre politique à
partir du seul constat phénoménologique de la dépendance psychique
121
ou de la vulnérabilité, subordination ou naturalisation politique de
l’instinct de survie biologique ?
La tension entre violence légitime et aspiration à la non-violence
réside-t-elle dans la nécessité de se défaire de ces attachements
primaires qui conditionnent la reconnaissance d’autrui ou du tout
Autre ?
La mélancolie peut-elle faire le deuil d’une nouvelle structure d’identité
qui puisse faire place à l’altérité du lointain voire de l’ennemi ?
Autrement dit : Comment répondre à la substitution utopique de
manière politique ?
Notre réflexion partira donc de la description de la tension entre
éthique et politique chez Levinas, en essayant de montrer combien il
s’agit non de questionner que le fait de la violence soit premier, mais
combien le rôle de l’éthique est de retourner cette violence en non-violence dans un Autrement qu’être, dont l’hétéronomie conditionne
l’autonomie du politique. Mais il s’agira surtout de montrer que
l’antisémitisme est une violence métaphysique qui ne touche pas que le
juif mais tout autre, et fait obstacle à l’un pour l’autre, à un au-delà de
l’Histoire. Il nous faudra nous demander, comment sortir de cette
syntaxe autistique, et entreprendre un processus paradoxal d’émancipation dans le désengagement de l’histoire, qui ne peut se faire qu’avec
l’autre. Ceci non dans le seul face a face social du Mit-sein, ni dans le
solus ipse de la mort propre, mais dans une autre forme d’individuation
ou autrui puisse briser le cercle de l’hypostase individuelle et s’ouvrir
au temps du prochain, promesse d’un présent qui ne soit pas rivé à
l’instant, mais ouvre à l’infini de la fécondité de la paix d’une
conscience corporéisé.
122
LA SAGESSE DE L’ÉTRANGER CHEZ LEVINAS. ET L’INTRIGUE AVEC LA PENSÉE
DÉ-COLONIALE LATINO-AMÉRICAINE
THE WISDOM OF THE FOREIGNER IN LÉVINAS. AND THE RELATIONSHIP WITH
THE LATIN AMERICA DE-COLONIAL THOUGHT
RÉSUMÉ
La réflexion suivante porte sur la relation étroite entre la
pensée de l’altérité chez Emmanuel Levinas et la configuration de la pensée dé-coloniale latino-américaine. Elle
souligne aussi l’actualité de cette dernière en qui concerne
notre continent. Le texte se développera autour de deux axes
correspondants. Dans le premier, il s’agit de l’effort pour
réhabiliter l’imaginaire de l’altérité dans Autrement qu’être,
pour ensuite présenter les catégories fondamentales qui
structurent la pensée dé-coloniale, notamment celle qui
concerne le groupe Modernité/Colonialité. L’objectif est de
souligner la présence des différentes nuances apportées par
les représentants de cette pensée, tout au long de leur
féconde production et jusqu’à nos jours, et qui, influencés
par Lévinas, se sont engagés dans l’élaboration d’un « autre
mode de penser » philosophiquement les altérités
américaines. Dans le deuxième axe, munis des éléments qui
confirment la relation entre la philosophie de l’altérité et la
pensée dé-coloniale, nous nous pencherons sur la question
philosophique de « l’étrangereité » de l’autre, aussi bien en
fonction de son irréductibilité à l’Être, qu’en fonction de sa
vulnérabilité par rapport au logos grec. La rationalité des
cultures latino-américaines liées aux altérités finit par
indiquer une « autre façon éthique » de la Politique, du Droit
et de la « démocratie à venir » en permettant de penser le
problème philosophique de l’apatride et du réfugié comme
sagesse de l’autre/étranger.
ABSTRACT
This reflection aims at showing the close relationship
between the thought of otherness in Emmanuel Lévinas and
the configuration of the colonial Latin American thought. It
also intends to highlight the actuality of the latter, in line
with what is happening in our continent. The work will be
developed around two main axes. The first one, based on
Lévinas’ Otherwise than Being, consists in an effort to restore
the imaginary of the philosophy of otherness and exposes
the fundamental categories that structure the de-colonial
thought, especially that which is associated to the Modernity/Coloniality group. The aim is to highlight the presence of
the different nuances brought by the fruitful production of
the group’s representatives until today. Influenced by
Lévinas, they dedicate themselves to develop "another way
of thinking” about philosophy from the notion of Latin
American alterities. In the second axis, using the elements
that confirm the relationship between the philosophy of
otherness and the de-colonial thought, we will focus on the
philosophical question of the "foreignerness" of the other,
not only because of its irreducibility to the Being but also
because of its vulnerability in relation to the Greek Logos.
The rationality of the Latin American cultures linked to
alterities points to a "different ethical way" of Politics, Law
and of "Democracy to come" by enabling to think about the
philosophical problem of the stateless and the refugee as
wisdom of the other/foreigner.
Nilo Ribeiro
atelier philosophie du droit
workshop philosophy of law
Faculdade Jesuíta de Filosofia e Teologia
[email protected]
123
Le but de cette réflexion est de souligner la fécondité de la relation
(im)possible – au- delà de l’Être – entre la philosophie d’Emmanuel
Lévinas et la Pensée dé-coloniale du Groupe latino-américain Modernité-Décolonialité. En effet, la « sagesse de l’autre comme étranger »,
qu’ils partagent tous deux, se situe en dehors de l’ordre de la Mêmeté et
de la logique du Système qui imprègne le discours philosophique
occidental à prédominance ontologique et eurocentriste. La « sagesse
du Désir » d’autrui comme infini précède alors « l’amour de la sagesse »,
calqué sur le « connais-toi toi-même » ainsi que sur la réflexivité de
l’âme socratique qui est à l’origine de la philosophie grecque. Au contact
de l’autre dans son « étrangéité », l’humanité se retrouve surprise par la
destitution du soin de soi et de la joie de vivre comme jouissance de soi.
Le sujet se sent donc porté et inspiré par le désir de s’occuper d’autrui
dans sa sainteté et dans son extrême vulnérabilité et mortalité.
L’hypothèse de travail étant énoncée, il s’agit de développer la réflexion
autour de deux axes complémentaires. Le premier concerne l’importance du virage linguistique de la philosophie lévinassienne, synthétisé
dans Autrement qu’être ou au-delà de l’essence. En fonction de cela, il
s’agit de souligner que la désontologisation du langage éthique de la
philosophie lévinassienne se montre perméable à l’établissement d’une
intrigue avec la pensée du Groupe de penseurs latino-américains, qui
est, dans un certain sens, inédite.
Le deuxième axe vise à mettre en relief la nouveauté de la pensée dé-coloniale latino-américaine. Le terme de « dé-colonisation » utilisé dans ce
travail a été inventé par il groupe latino-américain. Il faut, cependant,
souligner que la pensée dé-coloniale ne s’en tient pas à la déconstruction du « logocentrisme », ni à celle de la « Métaphysique de la présence
», en faveur d’un « hybridisme de la différence » comme le fait la philosophie post-coloniale. Il s’agit de montrer l’antériorité et la nouveauté de
la pensée latino-américaine qui la rendent aussi actuelle que la pensée
eurocentriste. C’est en fonction de cela que ce travail soulève
l’hypothèse que le Groupe Modernité/Décolonialité peut rapprocher sa
réflexion du Dire pré-originel latino-américain. Ce Dire prend la forme
124
d’une intrigue entre le dire et le dit qui se produit dans le rapprochement des altérités latino-américaines et de leurs cultures respectives
grâce à l’irruption du tiers de la relation ainsi que dans la relation.
L’entrée du tiers dans le domaine de la « sagesse de l’étranger » inventée
sur le sol latino-américain, tend à nuancer l’éthique de l’altérité qui se
réarticule autour de la vie sociale, du Droit et de la Politique, sans que
ces instances ne soient otages de la pensée de la Mêmeté et de « l’amour
à la sagesse ».
Le tournant linguistique et la sagesse de l’étranger
Concernant le premier axe, il faut évoquer le vigoureux parcours tracé
par la pensée lévinassienne. Cette dernière va du logos, encore
ontologique, par lequel se dit la situation éthique de la rencontre du
Même et autrui pour déboucher sur ce que Lévinas nomme le « logos du
pro-logue ou du Dire pré-originel ». Ce pro-logue se justifie par le fait
que le Visage est associé à la peau d’autrui, qui le rend proche du sujet
qui se laisse toucher par l’autre. En effet, c’est grâce à « l’ autre comme
proche ou à autrui comme langage, dans son rapprochement, que se
tisse une intrigue de responsabilité » (AE, p.27).
Ce chemin elliptique et panchronique nous renvoie à ce que Lévinas
appelle l´état « d’exception dans lequel l’humanité hors de la communauté du genre et de la forme ne trouve pas de repos en soi, in-quiète,
ne coincide pas avec soi » (AE, p.30). Ceci met en relief l’originalité de
l’humanité et de la culture qui s’absout de l’horizon de la Mêmeté et de
l’amphibologie de l’Être et de l’Étant. Le contact avec autrui met en
évidence la condition éthique innée de la subjectivité étrangère à
elle-même.
En ce qui concerne le Dire de l’infini/fini et non celui de l’Essence, Lévinas en arrive même à admettre que « la corrélation s’exprime dans la
subordination du Dire au Dit », c’est-à-dire, au « système linguistique et
à l’ontologie, étant donné que celle-ci est la contrepartie exigée par la
manifestation » (AE, p.28). Le langage permet donc de dire « cet en
125
dehors de l’être, cette ex-ception à l’être comme si l’autre de l’être, la
subjectivité (humanité) était un « événement de l’être ». Dans ce cas, il
est possible de se référer au dire d’une philosophie dont le statut transgresse continuellement la logique de la Mêmeté sans, pour autant, se
transformer en un discours apophatique ou en une théologie négative.
Ce savoir se doit à l’intrigue de l’infini-fini inauguré par l’anarchie du
passage d´autrui comme étranger qui sape de l’intérieur l’amour à la «
sagesse des nations » de la philosophie eurocentriste.
La pensée dé-coloniale à partir de l’intrigue du Dire/Dit
Il convient de faire un nouveau pas dans la réflexion, dans la mesure où
la « logique sans dialectique » de la philosophie de l’alterité, traversant
Autrement qu’être, semble inciter à la fois le rapprochement et la
confrontation avec la pensée du groupe Modernité/Décolonialité. Tout
d’abord, il est fondamental de souligner que la prospective adoptée par
la dé-colonialité sous-jacente au savoir latino-américain prétend déposer l’essence et remplacer le noyau dur de la subjectivité.
À cela, on peut ajouter le fait que la pensée dé-coloniale ne manque pas
de toucher à un des éléments linguistiques fondamentaux de la « nouvelle humanité » dans son rapport avec l’altérité latino-américaine. Il s’agit
des nouveaux dits qui supposent des sujets-hors-de-soi sachant écouter
et accueillir ce Dire pré-originel qui naît des Visages et des parlers
latino-américaines.
Finalement, la fécondité de la pensée de Lévinas et du Groupe Modernité-Décolonialité tout comme leurs limites doivent apparaître quand
elles sont confrontées à l’intrigue de Dire/Dit qui advient de la relation:
altérité/humanité-sans-sujet. La « sagesse de l’amour » sous-jacente à la
philosophie de l’étranger rappelle que dans la traduction du Dire par le
Dit on court le risque que le Dit trahisse de Dire et se trompe. L’ontologie et sa logique de totalité vivent à l’affût des dérapages linguistiques
de l’éthique de l’infini. Elles visent à dénoncer l’aporie dans laquelle
l’éthique peut tomber quand elle traite d’articuler l’ « événement d’être »
126
de l’humanité-sans-sujet et le rapprochement de l’autre comme Bien
au-delà de l’Être. Donc, sans cette référence à l’avènement de l’autre qui
se rapproche, l’événement du dit peut oublier que l’autre vient, mais
qu’il est toujours de passage. En tant que passé immémorial, il passe et
se passe dans le langage par lequel l’humanité se dit comme un Me voici
de l’infini inhabité par le fini.
127
OTHERWISE THAN WRITING. LEVINAS AND POSTMODERN ANTHROPOLOGY
AUTREMENT QU’ÉCRIRE. LÉVINAS ET L’ANTHROPOLOGIE POSTMODERNISTE
ABSTRACT
Despite his status as the philosopher of alterity, Levinas has
so far had limited impact on anthropology, the one discipline
most specifically interested in studying the Other. Nor has
Levinas ever been keen on anthropology – about Claude
Lévi-Strauss’s structural anthropology and his approach to the
“savage mind” Levinas said, with a mixture of self-consciousness and disaffection: “It certainly responds, from the moral
perspective, to what one calls decolonization and the end of
dominating Europe, but my reaction is primary – it is, I know,
worse than primitive: can one compare the scientific intellect
of Einstein with the “savage mind”, whatever complications,
the complexities that the “savage mind” may gather or
accomplish?”1. At a closer look Levinas’s focus on the Other
outside the particularities of race, culture or even personality
preclude an easy identification with a discipline which
describes cultures as other first, in order to then proceed to
explain tangible sense of otherness experienced in interactions with people belonging to those other cultures. Is there
then no way for anthropology to draw on Levinas’s thought,
and for Levinas’s philosophy to be brought to light or
fruitfully challenged by anthropology? Rather than focusing
on the misleading similarity of interest in alterity, the paper
will explore the approach to language as the area where
Levinas’s philosophy might illuminate questions that
anthropologists encounter. More specifically, the American
postmodern anthropologists (including, among others,
Vincent Crapanzano, Kevin Dwyer, Steven Tyler and James
Clifford) seem to have challenged the discipline with
questions greatly resembling those haunting Levinas’s ethics
and with a persistence of Levinas’s notion of skepticism. Their
struggle with those problems might also shed some light on
and disentangle Levinas’s notorious ethnocentrism and
refusal to appreciate any other than Hebrew and Greek roots
of civilization.
1
Is it Righteous to Be? Interviews with
Emmanuel Levinas, ed. Jill Robbins
(Stanford: Stanford University Press,
2001) 79.
RÉSUMÉ
Malgré son statut de philosophe de l'altérité, Lévinas a
jusqu'à présent eu un impact limité sur l'anthropologie, une
discipline plus particulièrement intéressée à étudier l'Autre.
Lévinas n’a jamais été un amateur de l'anthropologie non
plus - à propos de l'anthropologie structurale de Claude
Lévi-Strauss et son approche de la « pensée sauvage »
Lévinas dit, avec un mélange de conscience de soi et de
désaffection, qu’ils répondent, bien sûr, du point de vue
moral, à ce que l'on appelle la décolonisation et la fin de
dominer l'Europe, mais il admettait que son réaction était
primaire et primitive. On ne peut pas comparer l'intelligence
scientifique d'Einstein avec la « pensée sauvage », quelles
que soient les complications, les complexités que la « pensée
sauvage » peut recueillir ou accomplir1. Au regard plus précis,
Lévinas intérêt a l'Autre en dehors des particularités de la
race, la culture ou même la personnalité empêchent une
identification facile avec une discipline qui décrit les cultures
comme les autres d'abord, afin de procéder ensuite à
expliquer le sens tangible de l'altérité vécue dans les
interactions avec des personnes appartenant aux autres
cultures. Est-ce que donc qu’il y a aucun moyen pour
l'anthropologie de s’inspirer de la pensée de Lévinas, et
pour la philosophie de Lévinas d’être illuminée ou même
fructueusement contestée par l'anthropologie ? Plutôt que
de se concentrer sur la similitude trompeuse d'intérêt dans
l'altérité, l’intervention va explorer l'approche à la langue
comme la zone où la philosophie de Lévinas pourrait éclairer
des questions que les anthropologues rencontrent aussi.
Plus précisément, les anthropologues postmodernes
américains (y compris, entre autres, Vincent Crapanzano,
Kevin Dwyer, Steven Tyler et James Clifford) semblent avoir
contesté la discipline avec des questions qui ressemblent
beaucoup à ceux qui hantent l'éthique de Lévinas et avec
une persistance que Lévinas décrit en parlant de scepticisme.
Leur lutte avec ces problèmes pourrait également faire la
lumière sur son ethnocentrisme et le refus notoire de
Levinas à apprécier d'autres racines de la civilisation que les
hébreux et les grecs.
Olga Kaczmarek
atelier sciences humaines
workshop human sciences
University of Warsaw
[email protected]
128
Is there a common ground for a fruitful exchange between the philosophy of Emmanuel Levinas and anthropology? Can the work of the
ultimate ‘philosopher of alterity’ inform the discipline which specifically hopes to describe the other? A closer look at the problematic inescapably leads to a conclusion that in fact his thought is only to a limited
extent, and often superficially, applicable to exploration of any particular other person, or other culture within the discipline of anthropology.
The category of the Other is employed differently by Levinas and the
anthropologists. The real ground for comparisons between them are
epistemological and ethical implications of language and text. Anthropology has delved into these complexities heads-on with the emergence
of the co-called American postmodernt anthropologists in the 1980’s,
whose collective approach is most famously represented in the 1983
collective volume Writing Culture. It is at this point that anthropology
unwillingly becomes close to Levinas in its growing awareness of the
ambivalence of talking about the Other.
While the members of the postmodern circle have rarely and mostly
perfunctorily referred to Levinas’s work, some later representatives of
the discipline did invoke it more. Mostly, however, such references to
Levinas posit him as the ultimate philosopher of alterity, promoting
personal care and responsibility for the Other, openness to dialogue
and Other’s suffering. His thought has also served as basis for contesting the principles of cultural relativism as not individually empathetic
enough. While this is not ungrounded, it seems that so far anthropological references to Levinas’s philosophy have been superficial in ignoring
the difficulties and contradictions of his radical ethics. Levinas, on the
other hand, was critical of anthropology as a whole, which he tended to
identify with Lévi-Strauss’s structuralism. Moreover, one of the more
striking paradoxes of this thought is that he had very limited respect to
cultural traditions different from what he termed as the common Greek
and Hebrew culture.
However, my claim is that there are important conceptual grounds for
juxtaposing Levinas and postmodern anthropology. First, it is their
treatment of the problem of truth and the tendency to put it second
only to responsibility for and to the Other. This attitude to truth is also
129
related to the emphasis put on the importance of the third for any
representations, comparisons or generalizations. Levinas believes that
the asymmetrical, ethical relation with the Other happens before and
beyond conceptualization, and that it is the introduction of the third,
the Other of the Other, that makes the comparisons necessary and
representations possible. In a similar vein, anthropologists emphasize
contextualizing positions of the anthropologist and the other cultures
in order to achieve a just representation. Moreover, Levinas’s understanding of time as split between diachrony and synchrony translates
into temporal dilemmas discussed by the postmodern anthropologists.
I also suggest that the epistemological status of the postmodern
critique in anthropology is similar to that of skepticism, described by
Levinas as a recurring movement in the history of philosophy. While it
can be rationally refuted, it remains valid in the moment of opposition
and as such it is an ethical form of self-questioning.
All of the above lead Levinas and anthropologists to similar conclusions: that is in fact through a work in language, convoluted, self-effacing, and deconstructive, ambiguous in its results, that an actual ethical
approach to alterity happens. This requires of both parties to embark
on a revolution in language of their disciplines. The anthropologists’
critiques focus on the sharp difference between the communicative
reality of fieldwork and the resulting monograph. The traditional ethnographic text imposes categorization and systematization, the descriptions focus on structures rather than practices, they objectify and
isolate the culture of the informants, devoid it of a temporal dimension.
Another important line of criticism involves masking the subjectivity
of both the ethnographer and the people he talks to in the field, as well
as the dynamic of interactions between them. As a result the very
processual character of research and producing knowledge is being
repressed.
Similarly, Levinas links text with totalization, and totalizing interpretations in particular. Writing and the written, on the other hand, are
shown as marks of institutions such as law or science – the medium is
associated with exteriorization of reason and rule that, while inevitable,
leads to forgetting of the ethical ground behind them. Writing is also
130
the medium of thematization, of objectifying the Other and of ontology in Levinas’s view – it produces and petrifies beings.
The response is then to write otherwise, or, as I suggest to term it, to
write countertextually. For Levinas Otherwise Than Being, or Beyond
Essence is the most important attempt to reform the language of philosophy. Basing on Levinas’s declarations I treat his way of writing as
reflecting his philosophy and as an attempt to evoke, rather than
describe the sphere of transcendence, which he calls “otherwise-than-being”. The rhetoric devices he employs mirror his philosophical concepts such as excendence and un-saying, questioning, passivity,
or ambiguity. The shape of his language – its sounds, alliterations,
hyperboles, etc. – dissociates from referential meanings to produce
what he sees as the ethical meaning. The aim of language in Otherwise
Than Being is then performative: it is meant to bring about a form of
pre-conceptual passivity towards the text in the reader. It is a kind of
vulnerability that mirrors and prepares the ground for the ethical
passivity in the relation with the Other.
The most important writing strategies postulated by the postmodern
anthropologists are based on the principle of polyphony. Its aim is to
disempower and contextualize the authorial voice. The proposed forms
it can take vary from extensive quoting of ethnographic subjects,
through including corridor talk in ethnographic texts and showing the
‘shadow dialogues’ the ethnographer is involved in throughout the
research, to multiplying authorial perspectives. Another important
devices are irony and bringing out the temporal character of research
and interpretation. Finally, there is Stephen A. Tyler’s concept of evocation as an aim of ethnographic writing, which would be an alternative
to description and interpretation. This controversial idea assumes that
the text can produce a sense of unity of experience which is distinct
from totalization.
Amit Pinchevski states that while most models of communication focus
on effective and accurate transfer of information, from the non-totalizing, ethical point of view, it is more important not to glide over or hide
the misunderstandings and the moments when communication is
131
impossible. I claim that the countertextual efforts of the writers which
undermine text’s function of communicating linear, coherent meanings and which try to show other functions it could perform, serve such
a purpose of ethical communication by way of interruption. This sphere
of ethical communication, of irreducible ambivalence of evoking the
Other who is both culturally determined, and individually commanding,
is where Levinas’s thought and anthropology can meet.
132
JUSTICE ITSELF IS BORN OF LOVE: LEVINAS ON THE TRANSCENDENTAL
GROUND OF JUSTICE
LA JUSTICE SORT DE L’AMOUR : LEVINAS ET LA CONDITION
TRANSCENDANTALE DE LA JUSTICE
ABSTRACT
Emmanuel Levinas’s philosophical enterprise oscillates
between two spheres: (1) the ethical, and (2) the political or
justice. This oscillation seems to lead to an apparent inconsistency. He holds that the two spheres occur simultaneously. Yet,
at same time he argues for the primacy of the ethical and
claims that justice and politics must be preceded by ethics.
How does Levinas reconcile this tension, namely, the
simultaneousness of ethics and justice and the primacy of
ethics? In this paper, I will offer an answer and argue that the
relation between ethics and justice is not as problematic as it
seems at first sight. I will proceed in a twofold manner. First, I
argue that the two spheres are not separate realms, but two
closely linked dimensions or aspects of our common
life-world. We live in a world shared by many others, and our
everyday life is socially and politically organized. However,
there is also a dimension, which often goes unnoticed and
demands attention: the ethical. Our everyday life is an
ambivalent phenomenon. Second, I maintain, that Levinas’s
claim about the primacy of ethics is a transcendental one. The
ethical dimension is not a primordial state of affairs beyond
experience from which the sphere of justice emanates.
Instead, the ethical is the necessary condition for the
possibility of sense of justice. It is also the standard against
which politics must be measured and eventually justified.
RÉSUMÉ
L’entreprise philosophique d'Emmanuel Lévinas oscille entre
deux sphères: (1) l'éthique, et (2) la politique ou la justice.
Cette oscillation semble conduire à une apparente
incohérence. Il soutient que les deux sphères se apparaissent simultanément. Pourtant, en même temps, il plaide
pour la primauté de l'éthique et soutient cette primauté sur
la justice et la politique. La question est alors de savoir
comment Levinas concilie cette tension entre l’affirmation de
la simultanéité de l'éthique et de la justice et celle de la
primauté de l'éthique? Dans cet article, je propose une
réponse possible et soutiens que la relation entre l'éthique
et la justice est une thématique abordable. Mon propos est
structuré en deux parties. D’une part, je soutiens que les
deux sphères ne sont pas des domaines séparés, mais deux
dimensions qui peuvent être articulées dans notre monde
de vie quotidienne. Nous vivons dans un monde partagé par
beaucoup d'autres, et notre vie quotidienne est socialement
et politiquement organisée. Cependant, il y a aussi une
dimension, qui passe souvent inaperçue et exige une
attention: l'éthique. Le monde de la vie est un phénomène
ambivalent. D’autre part, j’affirme que la thèse lévinassienne
du primat de l’éthique est un argument transcendantal. La
dimension éthique n’est pas un état primordial, au-delà de
l'expérience, à partir duquel la sphère de la justice émane,
mais la condition nécessaire de la possibilité de la justice. Il
est également la norme contre laquelle la politique doit être
mesurée et éventuellement justifiée.
Panu-Matti Pöykkö
atelier philosophie analytique
workshop analytical philosophy
University of Helsinki
[email protected]
133
Love is too young to know what conscience is;
Yet who knows not that conscience is born of love.
Shakespeare, Sonnet 151
It has been argued that Levinas’s account of the relation between love
and justice, corresponding to the distinction between ethics and justice,
is deeply problematic. Levinas’s philosophical enterprise oscillates
between two spheres: (1) the non-totalizable and asymmetrical ethical
face-to-face relation where the subject is put into question and is called
to infinite responsibility and gratuitous love to and for the singular
other person, and (2) the totalizable and symmetrical realm of everyday social life, moral norms, rights, equality, politics, which he calls
“justice”. This oscillation seems lead to an apparent inconsistency. He
holds that the two spheres occur simultaneously. Yet, at same time he
argues for the primacy of the ethical and claims that justice and politics
must be preceded by ethics and love. As he puts in an interview: “Justice
itself is born of love”. How does Levinas reconcile the tension, namely,
the simultaneousness of love/ethics and justice/politics and the primacy of ethics and love? In this paper, I will offer an answer. I will argue
that the relation between love and justice is not as problematic as it
seems at first sight.
I will argue, first, that the two spheres should not be interpreted as two
separate realms. Instead, they are two dimensions or aspects of the same
phenomenon, that is, our common life-world. We live in a world shared
by many others, and our everyday life is socially and politically organized. However, there is also, Levinas holds, a dimension, which often
goes unnoticed and demands attention: the ethical. Levinas’s descriptions of the phenomenon are ambivalent, as they shift back and forth
from one dimension to the other, which has justifiably led to the aforementioned accusation. This, however, merely reflects his understanding of the ambivalent nature of the phenomenon in question. Second, I
maintain, that Levinas’s claim about the primacy of ethics and of
justice being born of ethics and love, is not empirical, but a transcendental one, as suggested by Michael L. Morgan in his wonderful work
Discovering Levinas. The ethical dimension is not a primordial state of
134
state of affairs or a metaphysical structure beyond experience and
thought from which the social and political order, i.e. what Levinas calls
“justice”, emanates. Instead, the ethical, “love”, is the necessary condition for the possibility of significance of justice. It is the fundamental
dimension that gives meaning and direction to everyday and social life.
It is also the standard against which they must be measured and eventually justified.
The ambivalence that characterizes Levinas’s treatment of the relation
between two dimensions of ethics/ love and justice is essential to his
thinking in general. This ambivalence is most evident in his famous
description of the presence of the other person. Levinas’ account of the
other person as “absolute” and “infinitely distant”, or as a being “that
comes from the outside”, has led some to regard his thinking as mystical, obscure, and even gnostic. In my view, this critique, however,
misses its mark. In fact, the ethical dimension, though primary, is not
separate from our understanding of ordinary life and the way we understand ourselves and others in it. Thus, the relation between the other
person and myself is an ambivalent phenomenon. When Levinas writes
that the other person “comes from the outside” he doesn’t mean that
we do not encounter her in the shared world of everyday life. Quite the
contrary, from very early on Levinas distinguishes between two “ways”
in which the other person’s presence can be described. First, the other
person may be seen as an object of knowledge: the other person is
always present in a cultural whole and may be understood in various
ways most which are determined by our cultural tradition and shaped
by social norms and rules. Yet, the other person is not reducible to
these. Second, the other person may be seen as an ethical modality
which Levinas calls “the face”: already at heart of this relationship
which characterizes our everyday social life there is a dimension that is
nonreciprocal and demanding. The encounter with the other person is
fundamentally a relation with a unique and singular other who puts my
understanding of her into question and calls to infinitely respond to
and for her. The other person is, one could say, an ambivalent “phenomenon”.
135
The same kind of ambivalence characterizes the relation between
ethics/ love, and justice. One way in which Levinas formulates this
ambivalence is by saying that justice is the “comparison of the incomparable”. As noted, the ethical encounter with the face of the other is not
a mystical event, but the very foundation of our everyday life. But the
ethical face-to-face doesn’t occur in a world in which there is but one
single "first comer". For there is a whole society of persons to which
Levinas regularly refers as “the third party”. This third party brings
with it the concern for justice: the need for equity, norms, rights, and
equal distribution of goods and so forth. Why? In the social world we
are related to many others, some near to us and some distant, each of
whom is also my fellow, a singular and incomparable other to whom I
am infinitely responsible. Hence, it is important for me to know which
one takes precedence. The presence of the third party creates a situation where I must pass judgment, deliberate, and compare the needs of
each and every other person who demands equal responsibility and
treatment. Clearly, being endowed by finite resources and knowledge,
this is an impossible task, for I cannot do all of that for everyone.
Hence, we must have rules and norms; a political and social system
which ensure justice for all, including myself. In a way “the third party”
limits my infinite responsibility which would otherwise crush me as
well as opens the possibility equal treatment and respect for me too.
The dimension of justice is that of reciprocity and equality.
However, it is clear that for Levinas ethics/ love and justice are not
separate realms independent of one another. Levinas famously claims
that the face of the other is the “face of faces”, which opens humanity.
The ethical dimension is incorporated in our everyday social life where
all other others are constantly present. Ethics/ love, and justice - the
asymmetrical relation of two and the symmetrical relation of three –
are inseparable and simultaneous. Thus, we may say that the same
ambivalence that characterizes the presence of the other person at
lower level, defines our everyday life in a social world at a higher one.
However, this still leaves unanswered the question about the interrela-
136
tion between the two dimensions and about the primacy of ethics or
love. What does Levinas mean by saying that these two dimensions are
inseparable and simultaneous, and yet claim that justice is born of love
and infinite responsibility for and to the singular other? Doesn’t this
betray a fundamental inconsistency in Levinas thought? I think not.
Levinas is increasingly conscious of this conundrum and tries to give an
answer to it. Nevertheless, it is widely held that Levinas fails to provide
a satisfactory account of the relation between the two dimensions, especially, of the transition from ethical encounter and love to the symmetrical structuring of justice. This explains, in part, the manifest weariness
towards Levinas’s account of justice and of the “the third party”. The
main problem with these criticisms, I claim, is that they conceive of the
two dimensions precisely as successive stages or separate ontological
structures and try to identify the locus where this transition is
supposed to occur. But this is completely opposite to what Levinas
himself is trying say. In fact, there no such point. We must be careful
not to interpret such passage where Levinas says that ethics precedes
justice or that justice born of love too literally. These formulations
should be taken metaphorically as attempts to say something significant about the very nature and essence of justice.
For Levinas, justice being ‘born’ of love and infinite responsibility
means that ethics, as he conceives it, is the condition for the possibility
of justice. It is a condition in the sense that, for justice to be truly genuine, it must always answer to and be guided by the infinite ethical
demand. Without this, justice is in danger to become distorted and
meaningless. Here Levinas rejects the Hobbesian view. For Levinas,
justice is not a legality regulating human masses, the means to generate
a social equilibrium and harmonizing antagonist forces in order to
prevent a war of everyone against everyone else. The reason and ground
for the creation of social and political system to ensure equity or justice,
is not violence or war, but peace and charity. Levinas does agree with
the Hobbesian view that in a way the dimension of justice includes
violence, because it presupposes “comparison of the incomparable”,
and someone’s needs always get unanswered. However, this is a neces-
137
sary violence. What Levinas wants to say is that we need social institutions and systems, in Levinas’s words, we need totality in order to have
tools, norms, measures, policies, which helps us to find a balance
between the needs of each and every unique and singular other. The
very essence and ground of justice thus is equality and fairness, and
responsibility. In general, the meaning of justice can be seen only if we
acknowledge our infinite responsibility to and for each and every other
person that grounds it. Yes, we need systems and totality, but we also
need to be aware of their ethical ground, which most of time is unfortunately hidden and goes unnoticed.
Levinas’s claim as described above is a claim that we could call transcendental. Ethics or love precedes, is primary, to justice in the sense that
justice draws its significance from it. The dimensions of ethics/love and
justice are not temporally successive stages; there is no point of transition from one to another. To think of it this way, as think Levinas does,
the primacy of ethics or love is not inconsistent with the claim of simultaneity, because ethics, love, and justice are just different dimensions of
the shared everyday social world. Ethics being the most fundamental
core without which, at the end, life itself would not have any meaning
at all. Thus, if we were to ask whether Levinas considers love and justice
to be consonant or dissonant with each other, I believe he would
answer that they are essentially both.
138
BATAILLE AND LEVINAS ON TRANSCENDENCE AND RELIGION:
SACRED, HOLY, ECSTASY, JUSTICE
BATAILLE ET LEVINAS SUR TRANSCENDANCE ET RELIGION :
SACRÉ, SAINT, ECSTASY, JUSTICE
ABSTRACT
This presentation does what the title indicates: compares
Levinas and Bataille on the sense of transcendence in
religion. In doing so it contrasts Bataille’s notion of the sacred
as ecstasy with Levinas’s notion of the holy as morality and
ultimately as the labor of creating a just world through just
institutions which enable moral behavior between persons.Thus is shows the difference between Bataille’s notion of
difference as strange exception, and Levinas’s notion of
difference as moral responsibility.
RÉSUMÉ
Cette présentation fait ce que le titre indique: compare
Levinas et Bataille sur le sens de la transcendance dans la
religion. Ce faisant, elle oppose la notion de Bataille du sacré
comme de l'ecstasy avec la notion de Levinas de la sainte
que la morale et, finalement, que le travail de la création
d'un monde juste par le biais des institutions justes qui
permettent un comportement moral entre les personnes.
Ainsi montre est la différence entre la notion de Bataille de
la différence comme incroyablement étrange exception, et la
notion de Levinas de la différence comme infinie responsabilité morale.
Richard Cohen
atelier philosophie du droit
workshop philosophy of law
University at Buffalo
[email protected]
139
Introduction
I will not be speaking of childish religion, the imagined propitious
exchanges and genuflections of a wormlike humanity on a degraded
earth to a monarchal divinity. The fantastic superstitions and subtle
subordinations of such reactive mechanisms, however obsessional for
the faithful and their theologians, who are at once oblivious and
complicit in the suffering they perpetuate and propagate, exalt in their
imperviousness to the evidences of the senses and reasoning, and
hence are not our concern here, except by contrast.
Rather, avoiding all such projections, I will be speaking about transcendence, or one could use the term “difference” as well. It is not a matter of
terminology, so long as we know what we mean and mean it as clearly
as we can and as is appropriate. Here we follow Husserl’s injunction: “to
the things themselves”. The question at issue is to know what sense
transcendence or difference, understood radically, which is to say, transcendence or difference without recuperation or reduction, can have, if
any, to and for an adult humanity, which is to say, a humanity facing
reality without evasion, however flattering. Or, to say this differently:
what sense, if any, does transcendence have for the philosopher?
To answer we turn to two well-considered responses given by two twentieth century European philosophers, Georges Bataille and Emmanuel
Levinas, both living in Paris and writing in French, both aware of the
other, and for both of whom transcendence lies at the very heart of
their thought. So, too, their answers are profound, and profoundly
different, indeed incompatible with one another.
For Bataille the “impossible” experience of transcendence occurs as
transgressive excess, a rending shock, shattering boundaries, extravagant, extra-ordinary, strange, especially potent as eroticism, but breaking forth also in death, excrement, gift, festival, horror. It is the intensity of the present without calculation, without future, without reserve,
reawakening a lost intimacy beyond and disturbing the repetitive and
hence predictable accumulations of conventions, civilization and
140
business, especially capitalism. In aesthetics it is the sublime, and in
religion the sacred.
In contrast, for Levinas transcendence bursts forth in the ethical, the
infinition of the good, the never sufficient giving of an insatiable
responsibility, to alleviate the suffering of the other person first of all,
but no less to relieve the suffering and oppression and of all others.
This last infinity, to create a just world, a world of morality for all, is
what Levinas, following the Jewish biblical tradition, names holiness.
Thus for both thinkers transcendence is excess, surplus, especially with
regard to the pretended primacy of knowledge, whether common sense
or science. Bataille, who continues an ancient pagan tradition, who sees
transcendence in aesthetic terms, interprets the sacred as violence and
violation, as outrage and excess, producing transports of transfiguration, swooning and ecstasy. Levinas, continuing an ancient biblical
tradition, reads holiness in ethical and ultimately in political terms, as
the binding uplifting infinities of today’s pressing moral obligations
wedded to a long struggle for justice for generations not yet born. For
both thinkers genuine selfhood is an impossible relation to transcendence, hence non-identity, u-topic, overcharged with surplus, out of
control.
Transcendence and Religion
In approaching Levinas and Bataille through the sacred and the holy, in
addition to clarifying each by sharpening their differences, I am also
responding to a common but misguided criticism of Levinas. It is the
claim that his thought is not really philosophical, but is rather religious
or theological, or even specifically Jewish. In any event, it is the
criticism that Levinas’s thought relies on some sort of revelation – the
encounter with the other – which philosophy cannot accept because it
is based in no argument or evidence. So Levinas’s thought would be
religious, theological or Jewish parochialism masquerading as universal truth - mere apologia. Thus Levinas is dismissed as non-philosophy,
with no legitimate claim on reasonable sensibilities.
141
If such a criticism were true, it would indeed be devastating. Fortunately, then, it is a criticism which fundamentally misses its mark. First of
all, Levinas’s conception of religion is radically non-theological. It never
pretends to be a type of knowledge, much less knowledge of God.
Explicitly and quite to the contrary, Levinas conceives religion ethically,
beyond and otherwise than as science or, for that matter, as aesthetics.
Secondly, it is an ethics based not in supernatural commands issued
from the sky or mountaintop, but in moral imperatives derived from
human solidarity, transcendence inseparable from morality and arising
in “the face of the other”, and thence in the call to social justice built
upon this original transcendence. Thus for Levinas religion is ultimately an ethics, and ethics is ultimately a social and not a supernatural
exigency. Here, then, despite these critics, there are no grounds for
dismissing Levinas’s thought as if it were childish religion and non-philosophy. What really disturbs these critics, it seems to me, is not the
issue of philosophy and non-philosophy, but rather that for Levinas
ethics is first philosophy, when they would rather serve philosophy’s
other allegiance to knowledge and science by making it first philosophy.
But this is a philosophical debate, and not a matter of exclusion.
And this is why too from the start of my presentation I have dismissed
childish religion as inappropriate for both Bataille and Levinas. So, too,
neither Levinas nor Bataille ground their thought in knowledge and
science. But in saying so, we must also accept that the primacy of the
ethical and holy, in Levinas’s case, or the primacy of the aesthetic and
sacred, in Bataille’s case, operate differently, with different standards of
legitimation, than the primacy of the true. Thus it is not sufficient to
criticize and dismiss either Levinas or Bataille or both by castigating
them according to epistemological standards, when what must first be
debated and settled, if such a matter can be decided, is the question of
primacy itself, between the true, the good and the beautiful. Such a
debate exceeds the present paper. But one thing that is certain is that
for Levinas theology was and is simply bad philosophy. Faith is no
evidence, no principle, no matter how much conviction emboldens it.
142
What his critics seem not to have noticed is that the greater issue in
Levinas’s thought is not whether it is religious rather than philosophical, but whether it is religious at all. It is certainly not childish religion,
i.e., faith or supernatural revelation. Nor is it theology, i.e., bad philosophy. His thought is religious, as I have said, in an ethical sense, which is
to say according to the model of interpretation established by Kant in
his book Religion within the Bounds of Reason Alone, where “true religion”
is characterized as communal striving for ethical ends. Some commentators have called this “predicate religion”. Instead of saying God is good,
one says that what is good is godly. Such was also Socrates’s answer to
Euthyphro’s question. And indeed for Levinas as for Kant morality and
justice are the genuine aims of ethics and of religion, and therefore the
entire “ecclesiastical” and parochial apparatus of religion – rituals,
sacred texts, holidays, prayers, etc. – is meant to serve ethical or “true
religion”.
Yet neither Levinas nor Kant reduces religion to immanence or totality,
because the goods toward which ethical religion aims, morality and
justice, retain their transcendence - as solicitations, as outstanding ends,
as what Kant calls a “regulative ideal”. And this is what authorizes
Levinas to speak of justice as “holy,” and Kant of the “kingdom of God”.
Nonetheless, just as Kant’s Religion with the Bounds of Reason Alone is
not proposed as a fourth Critique, but is rather a social elaboration of
the “primacy of practical reason” established in the second Critique, so,
too, when Levinas’s names justice “holy” he is in nowise contravening
or proposing a new ground or end for the moral and juridical responsibilities of ethics. Instead his is underlining the unfinished character of
the “ought” in relation to the “is” with regard to an end which remains
“ab-solute,” as he calls it – outside, exterior, infinite, transcendent, not
yet, absolutely future.
Religion Aesthetic or Moral-Political
To be sure, that Bataille relies on aesthetics, on creativity and novelty,
to understand transcendence entails as one consequence that his view
skirts closer to childish religion – to faith and credulity - than does
143
Levinas. Why or how is this so? To answer without elaboration, it is
because the transcendence proper to aesthetics, which is the transcendence of poesis, creative novelty, originality, the avant-garde, whatever’s
“happening”, the latest fashion, itself depends on the transcendent
temporalizing opened up by ethics, by what Levinas calls “diachrony”, a
presence irrecoverably broken and accused by the immemorial passage
of morality, i.e., the “too late” of my efforts to help the other person,
and the unreachable futurity of justice, i.e., the “not yet” accomplished
of a society of fairness for all. But this is the very argument between
Bataille and Levinas: the sacred versus the holy.
Levinas and Judaism such as he understands it, rejects a humanist
humanism, as we might call it, for the sake of what he calls, following
Buber, a “biblical humanism”, a humanism not of human or anthropological projection, but of transcendence, and specifically the transcendence of moral goodness and ultimately of social justice, the “holy”.
From this point of view Bataille’s adoption of aesthetic religion, of the
“sacred” as “transgression” would be ideology or what Levinas has called
sorcery. “Nothing is identical to itself any longer”. Levinas writes of
such ecstasies, “That is what sorcery is: the modern world; nothing is
identical to itself; no one is identical to himself; nothing gets said for no
word has its own meaning; all speech is a magical whisper; no one
listens to what you say; everyone suspects behind your words a not-said,
a conditioning, an ideology”1. Of course Levinas poses the sincerity of
the “saying” of the “said”, responsibility as response, as the origin of
signification and intelligibility, to contest this otherwise universal ambiguity and equivocation of the said by itself.
It is not Levinas, after all, who like Heidegger would convert signification into a “questioning” as “the piety of thought”2, as the “letting be”,
open to “the saving power” of the “voice of being”, where in our epoch
of technology, of relentless instrumentalism, “only a god can save us”3.
Nor is it Levinas who like Nietzsche “wants deep, wants deep eternity”
(Zarathustra) or the transfiguring salvific exaltation of “eternal return”.
Adult religion for Levinas, like adult life in general, should strive to be
non-mythological without compromise, rising to ethical transcendence
Emmanuel Levinas, Nine Talmudic
Readings. Trans. Annette Aronowicz.
Indianapolis: Indiana University Press,
1990; 152.
1
2
Heidegger, “The Question Concerning
Technology”, 35: “The closer we come to
the danger, the more brightly do the
ways into the saving power begin to
shine and the more questioning we
become. For questioning is the piety of
thought”.
3
Martin Heidegger, Der Spiegel interview,
1966, in Martin Heidegger and National
Socialism. Eds., Gunther Neske & Emil
Kettering. New York: Paragon House,
1990; 41-66.
144
rather than sinking into mythological participation. In Totality and
Infinity, Levinas writes: “For the relation between the being here below
and the transcendent being that results in no community of concept or
totality – a relation without relation – we reserve the term religion”4.
And then a few pages later: “To be in relationship while absolving
oneself from this relation is to speak”5. To speak, to answer to the other,
is to be religious! Prophetic speech not reserved for prophets6. Accordingly Levinas specifies this non-relating relation at the core of religion
and speech as an ethical structure. Thus Levinas, true to his non-mythological and non-theogonical ethical-political conception of religion,
affirms that “Only an atheist being can relate himself to the other and
already absolve himself from this relation”7. And, again in Totality and
Infinity and not in his so-called “Jewish” writings: “The idea of infinity,
the metaphysical relation, is the dawn of a humanity without myths”8.
Or: “Metaphysics is enacted in ethical relations”9. And, if I may indulge
in one last citation, but perhaps the most famous: “Everything that
cannot be restored to an interhuman relation represents not the superior form but the forever primitive form of religion”10.
As for Bataille, a quick reference to Dostoyevsky’s Brothers Karamazov,
specifically the tale told by of Ivan Karamazov in the chapter entitled
“The Grand Inquisitor”, will perhaps aid us in appreciating the character
and limitations of his position. My argument is that aesthetic religion,
such as Bataille proposes, which intends to liberate us from the reductive grip of positivism and commodification, unfortunately does so by
resorting to the same deceptive and demeaning dehumanizing measures by which the Grand Inquisitor gains millions of followers for his
Church, namely, by means of “mystery, miracle, and authority”11. Bataille
calls for not less but more mystification, more mythologization and for
what he call “sovereignty”, the individual’s indifference to others, an
indifference to any obligations, including of course ethical obligations,
which he considers merely servile, regardless of their aims, all for the
sake of the ecstasy of a personal apotheosis. Levinas, in contrast,
taking the side of the silent Christ-like figure in Ivan’s tale, remains
committed to freedom and goodness, to what he calls the “difficult
responsibility” of a “difficult freedom”. Thus it is not Levinas, but rather
4
Emmanuel Levinas, Totality and Infinity.
Trans. Alphonso Lingis. Pittsburgh:
Duquesne University Press, 1969; 80.
(Henceforth TI.)
5
TI, 125.
See, “Prophetic Speech in Levinas and
Spinoza (and Maimonides)”, chapter two
of Richard A. Cohen, Out of Control:
Confrontations between Spinoza and
Levinas. Albany: State University of New
York Press, 2016; 57-81.
6
7
TI, 77.
8
Ibid.
9
TI, 79.
10
TI, 79, my translation.
11
Fyodor Dostoevsky, The Brothers
Karamazov. Trans. Constance Garnett,
revised by Ralph E. Matlaw. New York: W.
W. Norton, 1976; 237.
145
the aestheticians, with their mysteries, their miracles, and – as Walter
Benjamin has also shown - their authority12, who continue the long
tradition of revelatory, abject and irresponsible religion.
Aesthetic philosophies are all in the final instance philosophies of the
ecstatic. In a religious context Levinas also names their call to ecstatic-transcendence the “sacred”13. It is a usage perfectly consistent with
Bataille’s, as he already articulated in a short article entitled “The
Sacred” in 193914. The sacred whatever enables the dissolution of the
individuation of the individual. Nietzsche identified it as the Dionysian.
Death is no doubt its most striking instance, and hence the centrality of
blood sacrifices in ancient paganism. Eroticism, expenditure, luxury,
festivals, and the like, are also means to such dissolution. “We want to
be intoxicated with vertigo”, Bataille wrote in Volume II of his posthumously published book The Accursed Share15.
Against such dissolution of individual in the sacred, Levinas opposes
not the fortress identity of the individuated self, buttressed by rational
or sentimental self-consciousness, but the “de-nucleation” or “non-identity” or “u-topos” or “trauma” of selfhood not only more responsible for
the other person than for itself, but more responsible than it is capable of
fulfilling. The true self is beholden and guilty before the other. This infinity is diametrically opposed to the sacred, which is the epitomy of
irresponsibility. “The idea of infinity”, Levinas writes of the surplus of
this ethical relation, “the metaphysical relation, is the dawn of a humanity without myths”16. In contrast to the delirium or immolation of
Bataille’s sacred, it is sobriety itself, indeed a hyper-sobriety, a vigilance
or wakefulness toward the other never vigilant or wakeful enough; an
exorbitant election to one’s post, without excuse or complacency – not
failure but unworthiness. And for its part, the morally obligating
transcendence or face17 of the other person, far from stimulating or
sinking into an orgy of oblivion or ecstasy, remains “a separated – or
holy – face”. Not despite but because of such an infinity separating and
binding two persons, the human self arises precisely in its responsibility to and for the other person.
12
See, Walter Benjamin, “The Work of
Art in the Age of Mechanical Reproduction,” in Walter Benjamin, Illuminations.
Ed. Hannah Arendt, trans. Harry Zohn.
New York: Schocken Books, 1969;
217-251. Speaking of modern society,
Benjamin concludes this article: “It
self-alienation has reached such a degree
that it can experience it sown destruction as an aesthetic pleasure of the first
other. This is the situation of politics
which Fascism is rending aesthetic”
(242).
Levinas entitled the second collection
of his “Talmudic Readings” From the
Sacred to the Holy (Du Sacre au Saint). See,
Levinas, Nine Talmudic Readings, 91-197.
13
14
Georges Bataille, Visions of Excess. Ed.
Allan Stoekl, trans. Allan Stoekl. Minneapolis: University of Minnesota Press,
1985.
15
Georges Bataille, The Accursed Share,
Vol. II & III. Transl. by Robert Hurley.
New York: Zone Books, 1993; 109.
16
TI, 77.
17
TI, 291.
146
“Judaism”, Levinas writes, “also appeals to a humanity devoid of myths
– not because the marvelous is repugnant to its narrow soul but because
myth, albeit sublime, introduces into the soul that troubled element,
that impure element of magic and sorcery and that drunkenness of the
Sacred and of war that prolong the animal within the civilized”18. Judaism’s “biblical humanism” thus builds on kindness toward the other,
and justice for all, as imperatives opening up the history of the human
as “holy history”, driven not by power or celebrity, nor by escape and
pleasure, but by morality and justice. “It is a complete and austere
humanism”, Levinas writes, “linked to a difficult adoration!”19.
It is then ethical alterity, then, rather than ecstatic dissolution, which
shatters the power of the state, demanding of power that it be just, and
of justice that it be always more just. Ethics is thus by nature prophetic:
to challenge personal complacency, certainly, but also to challenge the
state, to upbraid and dismantle the complacency of good conscience20.
The State left to its own devises would be Hobbesian and Spinozist, a
tool not of respect but of order, reducing morality to obedience. For
Levinas, in contrast, the State must be measured by justice, and in
serving justice it must serve morality. There is nothing escapist, sentimental or consoling about Levinas’s conception of transcendence and
religion, but it is no less religious for it.
What others might chastise as its secularism – though Levinas like
Kant affirms ecclesiastical religion in the service of ethical religion - is
actually no escape from religion, but its higher form, in the sense in
which Dietrich Bonhoeffer spoke of “religionless Christianity”21, and
Ernst Bloch spoke of atheist Utopia in Christianity22, or in which
Levinas speaks, as I have said, of “difficult freedom”, of “responsibility”,
or of “adult religion”. As Bloch expressed this point, to realize “the
radical, subversive dream of the Bible” we must realize that “The
forward-look has replaced the upward-look”23. For Levinas, the forward
look and the upward look are one and the same look, in the face of the
other: responsibility to and for the other person, i.e., morality, coupled
with responsibility to and for all others, i.e., justice. Religion does not
call us away from such responsibilities but rather calls us up to them.
Emmanuel Levinas, Difficult Freedom.
Trans. Sean Hand. Baltimore: Johns
Hopkins University Press, 1990; 48.
18
19
Ibid., 145.
20
See, e.g., Emmanuel Levinas, “Ethics as
First Philosophy,” in Emmanuel Levinas,
The Levinas Reader. Ed. Sean Hand.
Oxford: Blackwell Publishing, 1989; 81.
21
Dietrich Bonhoeffer, Letters & Papers
from Prison, The Enlarged Edition. Ed.
Eberhard Bethge. New York: Macmillan,
1972; 280.
22
Ernst Bloch, Atheism in Christianity.
Trans. J. T. Swann. New York: Verso,
2009.
23
Ibid., 248, 249.
147
Pope, Francis, for instance, has not diverged from true religion but has
rather risen to it when he declared in July 2015 in Santa Cruz, Bolivia,
that “unbridled Capitalism” is the “dung of the devil”. Such prophetic
words are not reducible to secular words, nor are they merely political
words, for they call humanity to a holiness not neglecting the concrete
responsibilities of each of us for each and for all. Or we could say they
are words at once secular, political and holy.
148
THE ARTISTIC IMAGINING AS SUBJECT’S NON-INTENTIONAL RESPONSE
TO THE OTHER
ABSTRACT
This presentation takes as a starting point Levinas' understanding of the Other as resisting and slipping away from
being imagined and/or thematized. The Other escapes
subject's attempt to imagine it due to the Other's two
dimensions of both coming from beyond Being (ethical) and
of reality that is infinitely lagging behind itself (ontological).
The suggested thesis is that the act of true artistic imagining
is to be regarded as artist's non-intentional response to the
Other as well as the ever repeating failure to represent the
Other. This response does not arise from the artist's consciousness, but from the Other. As Levinas points, “Consciousness is
not interposed between me and the neighbor; or, at least, it
arises only on the ground of this antecedent relationship of
obsession, which no consciousness could annul, and of which
consciousness itself is a modification” (OB 88).
RÉSUMÉ
Selon Levinas, l’Autrui ne peut être imaginé ni thématisé en
raison de sa double dimension : éthique d’une part, l’Autrui
venant d’au-delà de l’Être, et ontologique d’autre part, la
réalité étant en retard par rapport à elle-même. Partant du
point de vue de Levinas, cette présentation propose de
considérer l’acte d’imagination artistique comme une
réponse non-intentionnelle de l’artiste à l’Autrui tout autant
que comme l’échec sans cesse répété à représenter l’Autrui.
Cette réponse ne surgit pas de la conscience de l’artiste mais
bien de l’Autrui lui-même. Ainsi, comme Levinas le
souligne-t-il : « La conscience ne vient pas s'interposer entre
moi et le prochain; ou, du moins, elle ne surgit déjà que sur
le fond de cette relation préalable de l'obsession qu'aucune
conscience ne saurait annuler - et dont la conscience
elle-même est une modification … » (AE 110).
Rossitsa Varadinova Borkowski
atelier art et image
workshop art and image
University of Amsterdam
[email protected]
149
The stance of this presentation is not critical, but interpretive and
post-Levinasian. My thesis is that the act of true artistic imagining
originates from the subject’s non-intentional response to the Other. I
will try to answer its two main questions. The first, How are we to understand this ‘non-intentional’ response? the second, How is the act of
artistic imagining related to the non-intentional dimension of the
subject’s consciousness?
1. To answer the first question, three of Levinas’s texts will be considered: “Bad Conscience and the Inexorable” (1981), “Non-intentional
Consciousness” (1983), and “Transcendence and Philosophy” (1989).
All three are almost identical, with slight variations, in the part discussing the characteristics of non-intentional consciousness (NIC).
Levinas develops the notion of NIC by following Brentano’s and
Husserl’s thesis: the structure of both theoretical and non-theoretical
consciousness is intentional and characterized by representation (Entre
Nous 127). This thesis, according to Levinas, suggests two modalities volition (or deliberation) and presence. The first means that intentional
acts are presumably voluntary, ‘the word intention suggests this’. The
second is understood as ‘exposure to the grasp’; the intentional
consciousness grasps the world, which is directly given or present,
exposed. However, Levinas points out that consciousness is also
‘indirect and supplementary’ (Entre Nous 127), oriented towards itself
and its own acts of representation.
Therefore, Levinas recognizes two dimensions of consciousness - one
directed towards the world and objects, and another directed towards
its own mental activity. Both are immediate (I would say also parallel
and simultaneous), but the first is volitional (purely intentional), while
the latter is ‘without an intentional aim’, or involuntary, ‘implicit and
purely of accompaniment’, an ‘indirect vécu’ (Entre Nous 128). In the
first, the I and the object form is a unity in reflective consciousness (the
object is appropriated, comprehended by the reflective consciousness);
in the second, there is only the naked I taken wherever the reflective
150
consciousness is directed. Here Levinas seems to use the double meaning of the word ‘intention’: (a) phenomenological, as ‘of consciousness’
and consciousness’ deliberate directedness; and (b) general or non-phenomenological, as ‘on purpose’, a goal or aim (Andrew Tallon, “Non-intentional Affectivity, Affective Intentionality, and the Ethical in
Lavinas’s Philosophy”, Note 1, p. 117). We could say that Levinas’s
notion of non-intentional consciousness represents this otherwise
paradoxical dimension of consciousness which is non-intentionally
intentional, or in other words is involuntarily directed towards itself.
With regard to the part ‘directed to itself’, which still implies an
element of volition, Levinas clarifies that although non-intentional
consciousness is directed to itself, it is different from awareness of
reflective consciousness when it analyzes its own mental acts. Unlike
self-reflective consciousness, which voluntary takes its own mental acts
as objects and acts as if it is split, the NIC is not estranged from
consciousness as a whole, and therefore there is no moment of identification. Therefore, in consciousness as a whole, Levinas distinguishes
the dimension of non-intentionality (involuntary intentionality) and
pure intentionality (voluntary intentionality). They function parallel
and simultaneously: while the reflective dimension of consciousness
intends an object, the non-intentional dimension passively accompanies the work of the reflective one.
Levinas describes this peculiar dimension of consciousness as ‘pre-reflexive’, ‘not yet explicit knowing’, ‘still confused representation’, ‘confused consciousness’, ‘a dark context which reflection will convert into
clear data’, ‘not act but pure passivity’. All of these characterize the
‘intimacy’ of non-intentional consciousness, the discretion of its
presence to the point of self-effacement. There is something ethereal,
ephemeral, and extremely tender about this most invisible dimension
of human inwardness. It is ‘naked’, it lacks the protection of all experiential attributes, ‘a nakedness that is not that of unveiling or the exposure of truth’. It is a being-without-having-chosen-to-be that does not
signify knowledge of self, but rather of self-effacement. In this naked-
151
ness and timidity, Levinas recognizes the doubt of the right to be: bad
conscience.
From this dimension - pure vécu and pure durée, the locus of otherwise-than-time and essence - the I encounters and responds to the
Other; the passivity of NIC is the locus of fear of the fragility of the
Other. NIC is where the ethical is formed within consciousness. It is in
frailty, passivity, and powerlessness that non-intentional consciousness (in which the sense of guilt of the powerful intentional I is silently
conceived) occupies one’s place under the sun. The event of encountering the Other occurs in the dimension of NIC, not in the dimension of
the reflective and reasonable I. From this, beyond phenomenological
dialog, the potent I realizes the underlying authority1 of the Other, who
otherwise appears either as weak in its fragility (a beggar) or fragile in
its powerfulness (a dictator).
2. We will now turn attention to the second question: How is the act of
artistic imagining related to this fourfold structure of the subject’s
consciousness, and more precisely to its non-intentional dimension?
It is clear that the act of imagining is a mental act and, as such, belongs
to reflective consciousness and eventually to knowledge. Levinas avoids
using the term ‘imagination’, but there is good reason to believe that in
many cases when he talks about representation, he also means imagination. It seems that, according to Levinas, their relation is genus-species,
if not as synonyms, and since all Western thought and culture have
been oriented to the One and knowledge, we can assume that imagination is not an exception. However, the structure of consciousness, as
described above, poses the question of the relationship between the
NIC with mental acts, and with artistic imagination in particular - and
with the Other.
Levinas maintains that the Other resists and slips away from being
imagined, or more precisely the Other escapes subject’s attempt to
imagine, grasp, comprehend, or thematize it. This phenomenon is due
For the difference between power and
authority see Tamra Wright, Peter
Hughes, Alison Ainley, “The Paradox of
Morality: un Interview with Emmanuel
Levinas”, translated by Andrew
Benjamin and Tamra Wright, in The
Provocation of Levinas: Rethinking the
Other, Robert Bernasconi and David
Wood, eds., Routledge 1988.
1
152
to the Other’s two dimensions of both coming from beyond Being (ethical) and its relation to temporalized consciousness with the reality that
appears as infinitely lagging behind itself (ontological).
In his early essay “Reality and its Shadow” (1948), which represents in
a most systematic fashion Levinas’s otherwise fragmentary ideas on art
he shares his rather Platonic understanding of reality. In the section
‘Image and Resemblance’, Levinas writes:
Being is not only itself, it escapes itself. Here is a person who is what he is;
but he does not make us forget, does not absorb, cover over entirely the
objects he holds and the way he holds them, his gestures, limbs, gaze,
thought, skin, which escape from under the identity of his substance, which
like a torn sack is unable to contain them … There is then a duality in this
person, this thing, a duality in its being. It is what it is and it is a stranger to
itself, and there is a relationship between these two moments. We will say
the thing is itself and is its image … The original gives itself as though it
were at a distance from itself, as though it were withdrawing itself, as
though something in a being delayed behind being.
CPP 135-36
We could say that this ‘distance from itself’ is a gap, a void, or what
Levinas calls ‘the meanwhile’ and the ‘interstices of time’, where artistic
images are captured and frozen forever. But phenomenology teaches us
that the art work as an image is not the same as the act of imagining;
the image is imagining’s product and exists outside, in the world, while
the act of imagining comes from an inwardness. Moreover, the image,
as Levinas rightly notices in ‘Reality and its Shadow’ (and against
Sartre’s vision), is not transparent but rather blocks the work of imagination. However, as far as the notion of imagination represents the
idea of void and absence, we believe that one of the initiations of the
acts of imagining is precisely in this phenomenon of realty lagging
behind itself. It challenges the power of reflective consciousness to
grasp and comprehend according to predetermined categories and
rules. The acts of artistic imagining then could be regarded as emanating from the impossibility of grasping reality rather than a realization
of the power of representation.
But, as far as art is a social activity, the more important aspect of the
origin of the act of artistic imagining is the ethical one. It lays in
153
Levinas’s claim that although the face of the Other manifests itself
‘illuminated by the light of the world’ (phenomenon), it is ‘denuded of
its own image’, for it comes from beyond Being (E. Levinas, “Signification and Sense”, in Humanism for the Other, p. 31-32). We might say ‘a
face within a face’. Therefore, the face escapes any comprehension both
as a face qua phenomenon and as a face coming from beyond Being. The
non-intentional response to the Other, as we already saw, is guilt (bad
conscience for the mere fact of being, which is ineffaceable by the order
of reflective consciousness). As Levinas points out, “Consciousness is
not interposed between me and the neighbor; or, at least, it arises only
on the ground of this antecedent relationship of obsession, which no
consciousness could annul, and of which consciousness itself is a modification” (Otherwise than Being, p. 88).
A poet shared with me the essence of the acts of his writing: it can be
summarized with one word, ‘waiting’. Waiting for what? He said “For
something to happen. A baby cries, and I hear it, and then wait. Then a
woman cries, and I hear her, and then wait, and eventually something
in me connect the two events. I listen to them in my mind and write.
Something in me makes them known to me”. Is not this ‘something in
me’ the response coming from the poet’s non-intentional consciousness, which itself gives birth to the true artistic act of imagining?
As Levinas says, “Morality does not belong to culture; it allows us to
judge culture, to evaluate the dimension of its evaluation. Evaluation
ordains being” (“Signification and Sense” in Humanism of the Other, p.
36).
154
THE ETHICS OF SACRIFICE: READING ‘DYING FOR...’ ADVERBIALLY
L’ÉTHIQUE DU SACRIFICE : LIRE ‘MOURIR POUR...’
ABSTRACT
RÉSUMÉ
“Beyond the axiology of interestedness, beyond the appetite « Par-delà l’axiologie de l’inter-essement, par-delà l’appétit
for being, ... is not man also the astonishing possibility ... of d’être, ... l’homme n’est-il pas aussi l’étonnante possibilité ...
giving his place, ... to sacrifice himself for the other, to die for de céder sa place, ... de se sacrifier pour l’autre, de mourir
the stranger?” With these words (from “Sociality and Money”), pour l’étranger ? » (Cahier de Emmanuel Levinas [1991],
Levinas asks whether beyond Heidegger’s fundamental 110). Avec ces mots (de « Socialité et l'Argent »), Levinas
ontology there is not in the event of the human “the astonish- demande si au-delà de l'ontologie fondamentale de
ing possibility” of giving one’s place, of sacrificing oneself for Heidegger il n'y a pas dans l'évènement l’être humain « la
the other individual, of dying for the stranger. At roughly the possibilité étonnante » de céder sa place, de se sacrifier pour
same moment Levinas writes the above words (1987), he l'autre personne, de mourir pour l'étranger. A peu près au
delivers a lecture published as “Dying for...” further elaborat- même moment que Levinas écrit les mots ci-dessus (1987),
ing this event of the human: “The emergence, in the life lived il donne une conférence publiée comme «Mourir pour... »,
by the human being, ... of the devoting-of-oneself-to-the-oth- dans lequel il élabore en outre cette événement de l'être
er ... a preoccupation with the other even to the point of humain: « Et voici que surgit, dans la vie vécue par l'humain
sacrifice, even to the possibility of dying for him or her; a ... du se-vouer-à-l'autre... une préoccupation de l'autre
responsibility for the other ... it is this shattering of indiffer- jusqu'au sacrifice, jusqu'à la possibilité de mourir pour lui ;
ence—even if indifference is statistically dominant—this une responsabilité pour autrui. Autrement qu'être ! C'est
possibility of one-for-the-other, that constitutes the ethical cette rupture de l'indifférence – de l'indifférence fût-elle
event. ... It is as if the emergence of the human in the statistiquement dominante - , la possibilité de l'un-pour-l'aueconomy of being upset the meaning and plot and tre, qui est l'événement éthique. .... Tout se passe comme si
philosophical rank of ontology: the in-itself of being-per- le surgissement de l'humain dans l'économie générale de
sisting-in-being goes beyond itself in the gratuitiousness of l'être renversait le sens et l'intrigue et le rang philosophique
the outside-of-itself-for-the-other, in sacrifice, or the possibili- de l'ontologie : l'en-soi de l'être persistant-à-être se dépasse
ty of sacrifice, in the perspective of holiness.” In my paper, I dans la gratuité du hors de-soi-pour- l'autre, dans le sacrifice
will examine “Dying for...” as among Levinas’s final ou dans la possibilité du sacrifice, dans la perspective de la
pronouncements on his break with the Heideggerian sainteté » (Entre nous [1991],10). Dans mon présentation, je
primacy of the ontological and the conatus essendi, and his vais examiner « Mourir pour... » comme une des déclarations
articulation of our infinite responsibility for the other finales de Levinas sur sa rupture avec la primauté de
individual within the context of “the possibility of sacrifice” l'ontologique heideggerienne et la conatus essendi, et son
and “the perspective of holiness”. articulation de notre responsabilité infinie pour l'autrui dans
le cadre de « la possibilité du sacrifice » et « la perspective de
la sainteté ».
Sandor Goodhart
atelier philosophie de la religion
workshop philosophy of religion
Purdue University
[email protected]
155
The emergence, in the life lived by the human being, ... of the devoting-of-oneself-to-the-other. In the general economy of being in its inflection
back upon itself, a preoccupation with the other even to the point of
sacrifice, even to the possibility of dying for him or her; a responsibility for
the other. Otherwise than being! It is this shattering of indifference—even
if indifference is statistically dominant—this possibility of one-for-the-other,
that constitutes the ethical event. ... It is as if the emergence of the human
in the economy of being upset the meaning and plot and philosophical rank
of ontology: the in-itself of being-persisting-in- being goes beyond itself in
the gratuitiousness of the outside-of- itself-for-the-other, in sacrifice, or the
possibility of sacrifice, in the perspective of holiness.
Emmanuel Levinas, Entre Nous. Thinking-of-the-Other. Translated by
Michael B. Smith and Barabara Harshav (New York: Columbia University
Press, 1998), p. xiii.
In the paper that follows, I will do four things. First, I will summarize
Emmanuel Levinas's text, “Dying for...”, which is one of the later texts
of Entre Nous1. Next, I will go through the text of “Dying for...” explicating certain themes that seem to me to confirm—at least for those of us
who are familiar with Levinas's work (and have read in particular Totality and Infinity and Otherwise than Being)—the expectations that we
may have on the basis of that writing (I am thinking in particular of the
adverbial versus the adjectival, and of Levinas’s take on Heidegger’s
treatment of “my death”)2. Third, I will pose some questions that seem
to me posed by the text itself, questions concerning in particular substitution, and expiation, and their somewhat ambivalent status here and
elsewhere in Levinas’s writing. Finally, I will turn to an issue that it
seems to me is raised in turn by these questions, the one instance in
which there appears to be a “dying for” as a sacrifice and a substitution
and yet which seems, on the surface at least, foreign to Levinas’s understanding of Judaism: namely, the Gospel figure of the persecuted innocent Jesus who dies on the cross as a sacrifice and a substitution for our
sins.
I. Summary of “Dying For...”
The great revolution of Heidegger’s philosophy, Levinas tells us, is to
understand being as a verb, as an event. The “event of being”, the adventure of being, in its Eigentlichkeit, its authenticity, reveals itself as “existential”, as “being-there” or Da-sein, as fundamentally adverbial. The
fact of its existence or of its ec-stasis, the fact of its being human, is
revealed not as preceding and gathering objects, nor as a transcendental subject. Rather this study of being reveals itself in Levinas’s view as
1
EN 207-17.
See Emmanuel Levinas, Totality and
Infinity. An Essay on Exteriority. Translated by Alphonso Lingis (Pittsburgh,
Pennsylvania: Duquesne University
Press, 2001), and Emmanuel Levinas,
Otherwise Than Being Or Beyond Essence.
Translated
by
Alphonso
Lingis
(Pittsburgh, Pennsylvania: Duquesne
University Press, 2000), hereafter cited
as OTB.
2
156
independent of subject and object, and as a consequence independent
of consciousness. Heidegger calls this new approach ontology, and for
Levinas it signals—whatever the disastrous politics in which the
author of this approach would become embroiled—a new approach to
the meaningful.
But Levinas will show that this fact of its being human in fact escapes
ontology, that in declaring existence or Da-sein to be the secret of being,
as Heidegger does, we have not gone far enough in our effort to understand “first philosophy”, the axiological starting place from which all
speculation on being and beings proceeds (and which is Heidegger's
philosophic project), and that such first philosophy will only be found
in the ethical understood as infinite responsibility for the other individual.
Here is how he does that. There are two notions of the human, two alternative ways of understanding the human: the human as identity, and
the human as devotion to the other, a responsibility that is also an
election. Being near things means being near things that are readyto-hand, Zu-handenheit. But these things are ready-to-hand because
they are part of being-in-the-world, and being-in-the-world means
being-with-others. Section 26 of Sein und Zeit, Levinas points out, studies being with others as Sorge, care, or Fürsorge, care for, the care of one
for the other, and this care of one for the other is constitutive of
being-there; Heidegger calls this being with others Miteinandersein.
But such Miteinandersein of the everyday then gets mixed up in Heidegger's analysis (as Levinas reads it) with the “they”, with the being of all
the others which takes over in a kind of subtle “dictatorship”. The “they”
disburdens the everyday of its particular being; it “accommodates” the
everyday, but it does so to its own advantage since it thereby enhances
its own “domination” over that everyday.
Thus, in Heidegger, the return to the authentic is no longer sought in
identity, in subject and object; but neither is it sought through some
sort of reaching out toward the other that escapes the “with” and the
“for” of Miteinandersein and Fürsorge; rather this return to the authentic
157
tic is sought in ontology; and at the heart of this ontology is an “upheaval” brought about by a being-for-death that is anticipated with the
courage of an anxiety, the “courage of an anxiety” that Levinas calls
somewhat sarcastically a “perfect authenticity” since it replaces a
concern with fears and evasions of the everyday. “With death”, Heidegger writes, “Da-sein stands before its ownmost potentiality-for-being”
(EN 214)3. And this encounter with death, undoes all relations with the
other. Thus, “the Eigentlichkeit par excellence of being-there”, Levinas
writes, “is not a beyond being”4.
3
Compare Martin Heidegger, Being and
Time. A Translation of Sein und Zeit.
Translated by Joan Stambaugh (Albany:
State University of New York Press,
1996), hereafter cited as BT.
4
“Dying for” opens the way for Levinas to that beyond being. In Heidegger's philosophic project, our potential encounter with others is thwarted in one of two ways: either we proceed through the “they” which lacks
authenticity and lands us only in “funerary behaviors and emotions,
and memories”; or we proceed through authenticity and its anticipation of death which undoes all relations. Thus we have an ontology, a
being-there concerned with being, and a being-in-the-world privileging
Eigentlichkeit or authenticity in relation to care for the other person but
conditioned by occupations and works not faces, and without the death
of the other signifying for the survivor any more than “funerary behaviors and emotions, and memories”.
Without attempting to “improve upon” Heidegger, Levinas concludes
by telling us briefly what matters for him.
Levinas notes that he titled his remarks “Dying for...” or “Dying for
another” or “Dying for” or “Dying for the other” (the phrase “Dying
for...”—Mourir pour... in French—is taken from Section 47 of Sein und
Zeit)6. He tells us that he considered calling it “dying together”—
despite the above remarks (in which, in death, all relations with the
other are undone), and despite the common sense we have that death
means separation. He recalls a Biblical text from II Samuel 1:23 in
which the prophet, weeping for the death of King Saul with his son
Jonathan in battle, says that they were “swifter than eagles”, “stronger
than lions”, and notes that in death they were “not divided” (EN 215).
He suggests that this passage is not referring to some life after life, nor
is it just a metaphorical way of talking, but that it may be suggesting
EN 214.
158
that the human as living may surpass or exceed “the animal effort of
life”, the effort he describes as “purely life”. The newness of this idea of
the human thus conceived “would not be reduced to a more intense
effort” at “persevering in being” (which is the Heideggerian assumption,
and, we might add, the Freudian assumption as well) but rather would
refer to a human that “would awaken in the guise of responsibility for
the other man;”
the human in which the “for the other” goes beyond the simple Fürsorge
exercising itself in a world where others, gathered round about things, are
what they do; the human, in which worry over the death of the other comes
before care for self. The humanness of dying for the other would be the very
meaning of love in its responsibility for one's fellowman and, perhaps, the
primordial inflection of the affective as such. The call to holiness preceding
the concern for existing, for being-there and being-in-the-world— utopian,
a dis-interestedness more profound than the with-the- others or for-the-others of the Fürsorge involved in the being-in-the-world, in which the being of
the other equals his occupation and is understood only in terms of “one's
things” and vested interest. Care as holiness, which is what Pascal called love
without concupiscence. A no-place prior to the there of being-there, prior to
the Da- of the Dasein, prior to that place in the sun that Pascal feared was
“the prototype and beginning of the usurpation of the whole world”.
EN, 216.
“Dying for...” is for Levinas then the adverbial modality of the human as
such, the human conceived as a beyond being, as an opening to a limitless responsibility, a responsibility I can no more shirk than I can have
another die in my place. It occurs to Heidegger, as Sterben für (in
section 47 of Sein und Zeit), as a “simple sacrifice”, without death for
this other person being capable of releasing the other person from
death, or challenging the truth of “everyone dies for himself”. The
“ethics of sacrifice” in Heidegger, Levinas tells us, “does not succeed in
shaking the rigor of being and the ontology of the authentic”.
Does not the “relationship to the other in sacrifice”, Levinas asks, “in
which the death of the other preoccupies the human being-there before
his own death”, indicate precisely a beyond (or before) ontology disclosing at the same time a responsibility for the other and through that
responsibility a human “I” that is neither subject nor object, an I that is
chosen to answer for his fellowman and in this way and only this way
identical to itself and constitutive of the self? A uniqueness that
derives from chosenness rather than an “ownmost potentiality” before
death. Beyond humanism as we still currently conceive of it, which is a
humanness of life and knowledge (the conatus essendi) and thus not
159
enough. Priority of the other over the I, of the Thou over the I in Buber's
(or Marcel's) “I-Thou”, is the human response to the nakedness or
vulnerability of the face and its mortality. It is there in the other's face
“that the concern for the other's death is realized, and that ‘dying for
him’, ‘dying his death’, takes priority over authentic death”. This
gesture does not issue from some hope for a resurrection, for some
post-mortem life, but rather from the very excessiveness of sacrifice, a
gesture that constitutes holiness in charity and mercy. This maintenance of death as a perpetual future from a present of love (rather than
imagining death as a present before a future love)—and thus a schema
of temporality based on Franz Rosenzweig's triad of creation, revelation and redemption rather than Aristotle's past, present, and future,
or Christianity's messianic age and second coming—Levinas tells us, is
probably one of the “original secrets of temporality itself and beyond all
metaphor”.
II. Discussion of the Text: “Dying for...” As Adverb
A. Adverbially in Being Versus Responsibility
“To Die For”, was, as some of you may know, the name a few years ago of
at least two movies that were released in the United States—in Hollywood. The first, which came out in 1989, directed by Deran Sarafian and
starring Brendan Hughes, concerned a group of vampires who fought
their battles in the streets of Los Angeles. The second, directed by Gus
Van Sant in 1995 and starring Nicole Kidman and Matt Dillon, chronicled the story of a beautiful though cold young woman who seduced a
young man into killing her husband for her so that she could escape
small town life and advance herself in her chosen career—the popular
news media. (Perhaps the earlier movie could be viewed as one of the
consequences of the latter one). The title thus referred in this second
context to both the beauty of the woman (billed so to speak as “drop
dead gorgeous”), to the fate of the two men affected by her charms
(both the young man who kills “for” her and his—and her—victim),
and perhaps as well to the nature of the valuation of the human that
has allowed for this kind of behavior. In fact, in common parlance in
America the phrase “to die for” has become something of a post-mod-
160
ernist synonym for extreme desirability overlaid upon objects of little
or no consequence. We speak of certain kinds of foods (certain attractive desserts, for example), as being “to die for”; or we speak of other
aspects of popular culture as being “to die for”.
I think that it is appropriate that the translators of the present text,
Michael Smith and Barbara Harshav (with assistance from Robert
Gibbs), decided against such an adjectival rendering of Levinas's original “mourir pour...” and chose instead to follow the English rendering
that Joan Stambaugh introduces into her translation of Sein und Zeit
(on page 223), namely, “dying for...”, a phrase which highlights the
adverbial function of these words, which is to say, modifying not a
noun or another adjective, as in the above example, where the beauty of
the character played by Nicole Kidman is characterized as “to die for”,
but modifying rather a verb, answering not “which, what kind of, how
many”, but “how, when, or where”.
This distinction between adjective and adverb is an important one since,
as you know, Levinas makes a great deal out of the fact that Heidegger's
description of being is as an “event” or “adventure” that assumes
various modalities or manners of being—being-in-the-world, beingthere, being-in-itself, being-for-itself, being-with, being-a-self,
being-toward-death, being-a-whole, potentiality-of-being, and so
forth—all of which, Levinas points out, Heidegger calls, somewhat
curiously, “existentials”.
Now, the first point that I want to suggest to you today is that Levinas
does the same with “dying for...”, that he uses the concept which he
finds in Heidegger to name a manner or modality of an action (in this
case the action of responsibility rather than of being) rather than using
it to describe a substantive or a description of a substantive (as he
might well have done); but that (and here is my second point), that he
takes a phrase to which Heidegger assigns a somewhat minor importance (a minor modality of being-toward-death) and reassigns it a
major role.
The phrase is in the first place, in Levinas's hands, already a kind of
161
philosophic pun (the phrase in German is Sterben für). It reminds us on
the one hand of phrases like “being for itself” and “being in itself”,
which of course is a fundamental distinction in phenomenology (one
thinks of the être pour soi and être en soi in Sartre's vocabulary), or the
Fürsorge (“solicitude”) in Heidegger's vocabulary of which Levinas
makes so much, phrases in which “for” appears to designate orientation
or direction and points us toward words like “towards” or “unto” (the
phrase Sterben für comes from section #47 of Sein und Zeit which is the
first part of a series of sections—sections 47 through 53—concerned
with the relation between death and being).
But the phrase also derives its tension in Levinas's usage from the fact
that “dying for” appears to mark an event, an action on behalf of another and yet “dying” is the one action you might think you should not be
able to do “for” or on behalf of another. It denotes an extreme or
ultimate of action, since it designates a point in one's relationship with
another necessarily conceived without one present. “I can no more give
up my responsibility for the other individual than I can have another
die in my place”, Levinas is fond of saying.
B. Levinas's Notion of Death Versus Heidegger's
Part of the reason for Levinas's insistence upon death as unique in this
way has to do with his critique of Heidegger's notion of death.
For Heidegger, death is what guarantees being, as its “nonrelational
ownmost possibility”.
Death, [Heidegger writes in Levinas's citation] is a possibility of being that
Da-sein always has to take upon itself. With death, Da-sein stands before
itself in its ownmost potentiality-of-being. ... This nonrelational ownmost
possibility is at the same time the most extreme one. As a potentiality of
being, Da-sein is unable to bypass the possibility of death. Death is the
possibility of the absolute impossibility of Da-sein.
BT, Section 50, 232.
Now Levinas will qualify this Heideggerian understanding of death in
two ways. Death for Levinas is not the “possibility of impossibility” (as
Heidegger formulates it) but the “impossibility of possibility”.
The impossibility of escaping God, [Levinas writes], lies in the depths of
myself as a self, as an absolute passivity. This passivity is not only the
possibility of death in being, the possibility of impossibility. It is an impossi-
162
bility prior to that possibility. ... It is the birth of meaning in the obtuseness
of being, of a “being able to die” subject to sacrifice.
OTB, 128.
He makes this qualification for two reasons. If death is the “possibility
of impossibility”, as it is in Heidegger, then it remains a structure of
possibility (rather than one of impossibility)— whatever follows from
that possibility. One of those possibilities of this line of thinking is that
this particular event, death, may not be the end of possibility. Therefore,
to say it is the possibility of impossibility is to say that it is also possible
that it is not impossible, that it is not the end of possibility, that death
is the possibility of a possibility, of an openness to capability. Heidegger's definition in other words, keeps open the door to the resurrectional or some other type of life after death.
This option for Levinas will become problematic when he talks about
time and in particular Rosenzweig's notion of temporality.
There is a second reason Levinas qualifies it. The possibility of my death,
for Heidegger, which is to say, of impossibility, guarantees in a curious
way my possibility. “With death”, Heidegger writes, “Da-sein stands
before itself in its ownmost potentiality-of-being” [my italics]. For Heidegger, all concepts derive their most authentic being from the possibility
of their own impossibility (and Jacques Derrida's working out of the
path of this impossibility in just about every texts he undertakes to
examine is well known).5
But in doing so, in defining death and being this way, from Levinas's
perspective, Heidegger has defined life by death, precisely by including
death within it. Levinas on the other hand would like to formulate a
notion of life that excludes death, that defines itself as other than death,
that sees death as the end of possibility and thus the end of the human,
a limiting strategy that ironically may prove more hopeful than its
Heideggerian counterpart. Levinas gives the Biblical example of Saul
and his son Jonathan whose “dying together” does not promise an after
life, a life after death for Levinas, but a defeat by the human of death.
In defining death the way he does, Heidegger excludes the notion of the
5
“The least bad definition,” Derrida is
reported to have said concerning
deconstruction, was that deconstruction
was “a certain experience of the impossible” (Peter Conradi, The Sunday Times,
October 10, 2004). Conradi’s remark in
the above obituary for Jacques Derrida is
all the more remarkable for being one of
the few accurate statements about
Derrida’s work within a largely
misinformed and unappreciative article.
163
human Levinas finds critical.
C. Levinas's Notion of Crisis
Why “critical”? Levinas refers to the “crisis” at the outset of his talk.
Part of the crisis is the confrontation of National Socialism with the
enthusiasm of the young philosopher admired by so many—Levinas
among them. But the “crisis” to which Levinas refers is older. It
concerns a Platonic gesture by which the diachrony of time is expelled
and replaced with the synchrony of representation.
“Dying for...” in this context names an adverbial mode of behavior, a
prophetic diachronic mode that precedes being, that is beyond or
before being. How so? It escapes being because it concerns the other
individual, not as I represent him, but as he encounters me, not as an it
but as a Thou, not as a figure who reflects the round trip journey of my
Ego from the same to the other and back but as one who jumps over my
starting place to a heteronymous relation with the other individual
prior to my self-constructing autonomy, in short, not as an object to a
subject but as a face to face.
As such, “dying for...” is a modality of responsibility, one of the ways I
can enact my infinite responsibility for the other individual (autrui). In
these terms, Levinas calls it the “ethics of sacrifice” and he links it to
the notion of time, to what he calls absolute futurity.
D. Levinas's Notion of Time as Absolute Futurity
Why is the ethics of sacrifice linked to absolute futurity? Because it is
the only obligation that concerns me and yet that will take place
without me. It is like the question God asks Job in Chapter 38-42:
“Where were you when I created the universe?” Creation was the one
moment clearly without Job, although Job's question concerns the past
and this question concerns the future.
There is another way in which “dying for...” as the ethics of sacrifice is
linked to an absolute futurity. As a modality of responsibility, it is a
164
modality of creation, a cognate on the human level with creation on the
divine level. Thus in the schema of time Rosenzweig articulates in Star
of Redemption (and to which Levinas adheres, and upon which he says
he was working in the final interview in Entre Nous, an interview that
takes place the year following the delivery of the lecture to the International Congress of Philosophy of which the current text is a record),
“dying for” is a mode of the revelation of creation, which stands always
necessarily before, in anticipation of, the moment of redemption
(which in the Rosenzweigian schema is the moment of the spreading of
the revelation of creation to the entire world), but never after it.6
6
See EN 233
E. Christianity and Rosenzweig
This anticipatory position is among other things what distinguishes
Judaism from the Christian understanding which does place itself after
that redemptive moment. Heidegger's exclusion of the human, and
reliance upon an Aristotelian notion of time in which creation is
referred to a past, revelation to a present, and redemption to a future
(in contrast with the Rosenzweigian schema in which the past is
referred to creation, the present to revelation, and the future to redemption, as Levinas understands Rosenzweig to suggest) is telling here,
since these three moments in Rosenzweig's notion of time detail the
modalities of the infinite within the finite (creation as the awe-inspiring manifestation of the infinite within the finite, revelation as the
disclosure of creation as commandment in Torah, redemption as the
spreading of the revelation of creation everywhere as responsibility
through the human face). Heidegger’s exclusion endorses the very
history of being of Platonism, neo-Platonism, and Christianity (in so
far as Christianity draws upon neo-Platonic notions of time) that
presumably he has undertaken his project to challenge.
F. Substitution and Expiation
What about substitution and expiation? Substitution is usually a good
word in Levinas, the word that defines the self as we conceive of self as
the foundation of subjectivity.7 And we might have expected before
reading this essay that “dying for” would mean, among other things,
7
Compare chapter four of OTB which is
titled “Substitution” which Levinas bills
as the “centerpiece” of his book (OTB
xlvii).
165
substituting for in death. Substitution in Levinas, as the
“one-for-the-other”, is the means by which subjectivity opens into
responsibility for the other individual, rather than remain only a
hostage of the other individual. And in this regard “expiation” names
the action by which my self is constituted as that substitution.8 “The
self”, Levinas writes, “is expiation”.
But substitution here does not appear to mean substituting for another
in death but rather dying together with that other. Levinas says that he
thought of the Biblical passage in which Saul and his son Jonathan die
together so that their unity is greater than the separation anticipated
in death, and so he appears to have in mind here something like “dying
on behalf of the other who is also dying”, being with the other, doing
what God does when He says “I will be with you” which is of course
Buber's reading of the meaning of the tetragrammaton, YHVH. So
Levinas's usage appears to be very different from the familiar Christian
notion that Jesus dies “for us” (in substitution for us, so that we don’t
have to do it), or that in imitation of Jesus we might die “for another”.
The same with expiation. Levinas is careful to avoid any understanding
of expiation that is redemptive, that in any fashion purchases for us or
frees us from the obligation to the other individual. For example, in
“Aimer le Thora plus que Dieu” [“Loving the Torah More Than God”], he
specifically rejects an expiation that would purchase for us salvation for
our sins.9
But here he does seem to endorse an expiation that is non-redemptive
and a substitution that does not purchase anything for anyone, a substitution and an expiation that is in me and not between me and others,
not part of the interhuman but internal to (indeed constituent of) my
subjectivity—which seems to him to define what Pascal calls “love
without concupiscence”, and which is the opposite of “every man for
himself”.
So, we need to ask then two questions: (1) why does Levinas not speak
here of “dying for...” as substitution? and (2) why does he not speak
here of expiation—two ideas which are at the very heart of his under-
8
For example, Levinas writes in
“Man-God” (53-4) of a “passivity pushed
to its ultimate degree in the Passion, the
idea of expiation for others, that is, of a
substitution. The identical par excellence,
the noninterchangeable, the unique par
excellence, would be substitution itself.”
See below for a discussion of this passage.
9
In “Aimer la Thora Plus Que Dieu,”
Difficile liberté. Essais sûr le judaisme
(Paris: Albin Michel, 1976), translated by
Seán Hand as Emmanuel Levinas,
Difficult Freedom. Essays on Judaism
(Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 1990), Levinas writes: “Dieu qui
se voile la face n’est pas, pensons-nous,
une abstraction de théologien ni une
image du poète. C’est l’heure où
l’individu juste ne trouve aucune recours
extérieur, où aucune institution ne le
protège, où la consolation de la présence
divine dans le sentiment religieux
enfantin se refuse elle aussi, où
l’individu ne peut triompher que dans sa
conscience, c’est a dire, nécessairement
dans la souffrance. Sens spécificquement
juif de la souffrance qui ne prends à
aucun moment la valeur d’une expiation
mystique pour les péchés du monde
(191). [“A God who conceals his face, is
not, we think, either a theological
abstraction or a poetic image. It is the
hour when the just individual no longer
finds any external recourse, when no
institution protects him, when the
consolation of a divine presence in a
childlike religious sentiment is similarly
of no avail, when the individual is not
able to triumph except within and
through his consciousness. Which is to
say, therefore, necessarily in suffering.
Moreover, a specifically Jewish sense of
suffering which never at any moment
assumes the value of a mystical
expiation for the sins of the world.” (my
translation)] Seán Hand translates “la
valeur d’une expiation mystique” as “the
value of a mystical atonement” (143).
166
standing of subjectivity? Is his exclusion of their consideration systematic or simply heuristic?
It is clear, in other words, that "dying for", like substitution and expiation, is not a quality. It is not adjectival. It doesn't describe anything. It
is not an action of any kind. Rather, it is a modality by which an action
takes place a telling of how when or where that action occurs. It would
seem that substitution and expiation should be here as ideas.
Moreover, “dying for...” is one of Levinas's later publications (and
records a talk he gave for the International Congress of Philosophy in
1987). But its concern with moving beyond or before ontology is
consistent with “Is Ontology Fundamental?” which is one of his earliest
texts. So, this is not an idiomatic text but one that is consistent with
Levinas’s earliest project, which it more or less summarizes.
III. Substitution, Expiation, and the Christian
Let us summarize what we have said. We have talked about “Dying for...”
(1) adverbially (like Heidegger's analysis of being-there) as a mode of
responsibility, a response to crisis or upheaval, and a new approach to
the human; (2) in terms of absolute futurity (like creation and revelation before redemption in Rosenzweig's notion of time); (3) in terms of
death (contrasting Levinas and Heidegger's notion of death); and (4) all
of this in terms of an ethics of sacrifice. There remains one aspect we
have not examined and that certainly relates to an ethics of sacrifice:
(1) substitution, and its correlate (2) expiation, and (3) their natural
extension as modes of sacrifice in Christianity.
Let me move then to these two questions that can perhaps form the
basis for a further discussion, and let me suggest in posing them a possible approach.
Why does Levinas exclude the notion of substitution from “dying for”?
The most obvious connection in Judeo Christian culture would be the
“dying for” another (for all others) that takes place in the Passion, an
activity that one can hardly avoid calling substitution.
167
And secondly, why does Levinas elsewhere link both substitution and
sacrifice with expiation? What is the valence of expiation? On the one
hand, the word seems negative. We read in “Aimer le Thora plus que
Dieu” (“To Love the Torah More Than God”) that one could no more
give up one's responsibility than one could imagine another dying in
one's place. On the other hand, expiation is used synonymously with
substitution in the passage I have quoted below and substitution there
means the determinant of subjectivity, the condition that moves the
Ego from the condition of hostage to the infinite within the finite.
What is the status of substitution in Levinas? Is it not positive, the very
foundation of subjectivity? Why then does it appear to have no role in
sacrifice? In René Girard's thought of course substitution is constituent
of sacrifice. At the paroxysmal moment of the “sacrificial crisis,” when
all have become “enemy twins” of all others and all violence is reciprocal,
the one substitutes for the other in a collective surrogate victimage by
which culture itself is generated.10 It would make sense if the
one-for-the-other in Levinas’s thought is operative in sacrifice as well.
Is the distinction that he wants to make between the interhuman and
the intrahuman?
What is the status of expiation? In “Aimer la Thora plus que Dieu” (“To
Love the Torah More Than God”) it is contrasted with Jewish approaches to the suffering of the innocent. It is never redemptive but the
guarantor of human responsibility for human behavior. But here it
appears to have a positive value synonymous with substitution. For
example, in an essay on Gabriel Marcel (“A New Rationality: On Gabriel
Marcel”), he speaks of the “non-indifference of Saying” (le dire) as an
“awakening that signifies a responsibility for the other who must be fed
and clothed, my substitution for the other, my expiation for the suffering, and no doubt, for the wrongdoing of the other person” (63). This
expiation is an “expiation, assigned to me without any possible evasion
and in which my own uniqueness is exalted, irreplaceable”. “In this
rupture”, Levinas writes, “and in this awakening, and in this expiation,
and in this exaltation, the divine comedy of a transcendence beyond
ontological positions unfolds” (63).
See, for example, René Girard, Violence
and the Sacred (Baltimore: The Johns
Hopkins University Press, 1977).
10
168
Does Levinas avoid the understanding of “dying for” as a substitution
in order the avoid confusing it with the Christian? Expiation of me for
the other is the opposite of turning my suffering into redemptive value.
“Dying for...” is one modality of responsibility among others—for example, feeding the hungry, giving birth to others, healing the sick, and so
forth. It assumes its place among these modalities as a thematizing of
the origin of responsibility, a taking of responsibility for that which will
concern me without me, just as Job must take responsibility of that
which has concerned him without him.
And so the non-appearance of theme of substitution in this context
would appear to be less a systematic exclusion than the result of a
heuristic decision—a gesture undertaken not because it is inappropriate in this context but because it could be confusing.
IV. Christianity: The Death of Jesus
There is not much space in the present paper to take up Levinas's
relation to Christianity. And it would take us far afield indeed to open
here the whole question of the theology of “dying for...” in the Christian
sense—and that may be, more than any other reason, why Levinas does
not do that.
But since he does take up the question of the “Man-God” in another
essay in the book in which “Dying For...” is collected, and since in that
essay it is precisely a question of substitution, it would seem that a few
remarks in conclusion would not be inappropriate.14
In “Man-God”, Levinas argues that substitution is at the heart of subjectivity and our infinite responsibility for the other individual. Indeed,
“Man-God” reads like something of a summary of Otherwise Than Being,
where Levinas identifies in chapter four on substitution the “centerpiece” of his work, the chapter that, perhaps more than any other,
moves the work beyond the project described in Totality and Infinity.
And, importantly for our purposes here, he writes the following by way
169
of posing the problem:
I want to reflect on two of the multiple meanings suggested by the notion of
Man-God, which, followed as it is by a question mark on the programs of
this colloquium, is recognized as a problem. On the one hand, the problem
of the Man-God includes the idea of a self-inflicted humiliation on the part
of the Supreme Being, of a descent of the Creator to the level of the Creature;
that is to say, an absorption of the most active activity into the most passive
passivity. On the other hand, the problem includes as if brought about by
this passivity pushed to its ultimate degree in the Passion, the idea of
expiation for others, that is, of a substitution. The identical [or identity
construction] par excellence, the noninterchangeable, the unique par
excellence, would be substitution itself.
53-4
And here is Levinas’s solution:
...in this transubstantiation of the Creator into the creature, the notion of
Man-God affirms the idea of substitution. Hasn’t this blow to the principle
of identity expressed the secret of subjectivity, to some extent?
But the analysis that has led to my conclusions took as its point of departure
neither a God nor a mind nor a person nor a soul nor an animale rationale.
Each of these terms is an identical substance. To unsay one’s identity is a
matter of the I. ... I alone can, without cruelty, be designated as victim. The I
is the one who, before all decision, is elected to bear all the responsibility for
the World. Messianism is that apogee in Being—a reversal of being “persevering in his being”—which begins in me.
58-60
On the one hand, in other words, the Christian exposes the passive of
infinite responsibility, to be able to absorb the most active of activity.
On the other hand, the idea of substitution is somehow at the heart of
this infinite responsibility. The Christian solution sees these as compatible: responsibility for the other (passivity before the active), and substitution as the secret of subjectivity. But, Levinas says, I don’t require a
theology or a rationalism or a humanism or a spiritualism or any other
form of identity construction as a premise. Messianism begins in an
Ego that overshoots its starting point (by which any such identity
would be formed) and confronts the other individual and my infinite
responsibility for him.
In other words, in so far as Jesus offers himself as a prophetic demonstration, as a teaching of Torah, Levinas appears to say, the Man-God
expresses the “secret of subjectivity”. Here is where your violence is
leading us. And at the end, you alone are responsible; here is what you
are to do: to do that which only you uniquely can do. “I can no more give
up my responsibility for the other than I can have someone else die in
my place”.
170
On the other hand, in so far as Jesus offers himself as a purchase, as an
identity construction, as a version of self—“here is what I bought for
you so you do not have to suffer, so your suffering may be alleviated and
your responsibility may be abrogated”—that understanding of the
Man-God event has to be declined.
The Man-God, in short, in Levinas’s view, does not free us up from
responsibility but demonstrates it; and he demonstrates more of it
than ever before. It is perhaps in this sense that Jesus joins his ancestor
Saul who dies “with” his son Jonathan rather than dying “for” him, and
perhaps in this sense that Jesus's action of “dying with” is a demonstration of the meaning of the name of God as “I will be with you” or “I will
be there with you” as Martin Buber translates it for us (when it appears
in Exodus 3.14), a translation that is not unlike the meaning of the
name Emmanuel, which is given to the son born of a virgin in Joseph’s
dream (in Mathhew 1:23) and said to mean “God is with us”.
Perhaps these translations, from the Hebrew to the Greek, signal the
real meaning of the Man-God—for Christians as well as for Jews.
171
LE PROCHE ET LE LOINTAIN : COMMENT COMPRENDRE LA RESPONSABILITÉ
ENVERS DES ÉTRANGERS À PARTIR DE L’ÉTHIQUE LÉVINASSIENNE ?
THE NEIGHBOR AND THE ALIEN
RÉSUMÉ
Dans Autrement qu’être ou au-delà de l’essence Emmanuel
Levinas essaie d’expliquer comment la justice « procède » de
la proximité du prochain. Pour lui, c’est la proximité du
prochain qui rend possible la recherche de la justice qui
consiste à comparer la demande du prochain et celle d’un
autre prochain et à les traiter de manière égale. Cette
compréhension de la justice peut laisser perplexe ceux qui
sont confrontés à des problèmes innombrables que suscitent
l’arrivée des immigrés ou la pauvreté des pays lointains.
L’insistance de Levinas sur l’antériorité de la proximité du
prochain à la justice ne revient-elle pas à préférer le proche
au lointain, le familier à l’étranger ? Pour répondre négativement à cette question, il suffit de rappeler que, définissant le
prochain comme « le premier venu » au sens de celui qui «
me concerne pour la première fois », Levinas n’entend pas
exclure l’étranger du « prochain ». Reste à préciser, dans cette
perspective de la justice, comment penser la responsabilité
envers l’étranger sans prendre prétexte de la responsabilité
envers nos proches pour ne pas voir la première. Pour ce faire,
on essaie de mettre au jour l’analyse lévinassienne de la
justice en se demandant s’il y a la continuité ou la contradiction entre l’argument sur le tiers dans Autrement qu’être et
celui dans Totalité et Infini où Levinas dit: « le tiers me
regarde dans les yeux d’autrui ». On essaie enfin de réévaluer
la notion lévinassienne de justice à travers les discussions
actuelles de la philosophie politique entre lesquelles se
trouve celle d’Iris Marion Young qui montre que répondre à
la demande d’autrui en face de nous risque de ne pas voir
des besoins des étrangers ou l’injustice qui a lieu dans un
pays lointain.
ABSTRACT
In Otherwise than Being or Beyond Essence, Emmanuel
Levinas tries to explain how justice “precede” the proximity
of a neighbor, which he argues makes possible the inquiry
for justice which consists in comparing a demand of a
neighbor with that of the other and treat them both equally.
This comprehension of the justice might perplex those who
are confronted with innumerable problems raised by large
influx of immigrants or poverty in distant countries. Does the
emphasis laid by Levinas on the “anteriority” of the proximity
of the neighbor with regard to the justice amount to
preferring the neighbor to the alien, the familiar to the
stranger? No. For it is enough to recall the following:
defining a neighbor as “the first on the scene” as it is one
who “concerns me for the first time”, Levinas does not mean
to exclude a stranger from the “neighbor”. But it remains
unclear how to reconsider, from this perspective, the
responsibility for the stranger without rendering that for
people in front of us an excuse for ignoring the former. Thus,
I shall try to clarify Levinas’ analysis of the justice in
Otherwise than Being by asking if it is consistent or contradictory with that in Totality and Infinity where Levinas says “the
third party looks at me in the eyes of the other person”. I
shall reevaluate Levinas’ notion of justice through on-going
discussions in the political philosophy, for instance, that of
Iris Marion Young who shows that to respond to the needs of
people in front of us has the risk of ignoring the needs of our
strangers or the injustice which occurs in distant countries.
Shojiro Kotegawa
atelier philosophie du droit
workshop philosophy of law
Kokugakuin Université
[email protected]
172
Dans Autrement qu’être ou au-delà de l’essence Emmanuel Levinas essaie
d’expliquer comment la justice « procède » de la proximité du prochain.
Pour lui, c’est la proximité du prochain qui rend possible la recherche de
la justice qui consiste à comparer la demande du prochain et celle d’un
autre prochain et à les traiter de manière égale. Cette compréhension de
la justice peut laisser perplexe ceux qui sont confrontés à des problèmes
innombrables que suscitent l’arrivée des immigrés ou la pauvreté des
pays lointains. L’insistance de Levinas sur l’antériorité de la proximité
du prochain à la justice revient-elle à préférer le proche au lointain, le
familier à l’étranger ? Comment comprendre la responsabilité envers
des étrangers à partir de l’éthique lévinassienne ? Est-elle l’obligation
parfaite ou imparfaite ? Dans cet exposé, nous tenterons de répondre,
du point de vue lévinassien, à ces questions qui sont déjà posées et beaucoup discutées en termes de la « justice globale » dans la philosophie
politique contemporaine.
Premièrement on montre que l’éthique lévinassienne ne revient pas à
préférer le proche au lointain. En effet, définissant le prochain comme «
le premier venu » qui « me concerne pour la première fois », Levinas
n’entend pas exclure l’étranger du « prochain »1. La « proximité » au sens
lévinassien ne désigne pas « la représentation du voisinage spatial, ni
même le fait « objectif » de ce voisinage spatial constatable par un tiers
»2. En plus la réponse à demander dans le face-à-face avec le prochain
n’est en rien la préférence pour lui, mais la réponse juste qui ne revient
pas nécessairement à combler son vœu. C’est pourquoi dans Totalité et
Infini Levinas envisage l’intervention du tiers dans une relation avec
autrui :
Le tiers me regarde dans les yeux d’autrui — le langage est justice. Non pas
qu’il y ait visage d’abord et qu’ensuite l’être qu’il manifeste ou exprime, se
soucie de justice. L’épiphanie du visage comme visage, ouvre l’humanité.
Emmanuel Levinas, Totalité et Infini, Den Haag: Martinus Nijhoff, 1961,
Livre de poche, p. 234.
Notons ici que, d’un point de vue ontique, le tiers ne se distingue pas
d’autrui auquel on répond (« le tiers me regarde dans les yeux d’autrui
»). Le tiers s’avère comme une autre instance que celle du destinataire
qui s’exprime par le « datif » (celui auquel on répond), à savoir « l’human-
1
Emmanuel Levinas, Autrement qu’être
ou au-delà de l’essence, Den Haag:
Martinus Nijhoff, 1974, Livre de poche,
pp. 137-138.
2
Ibid., p. 123.
173
ité » envers laquelle la réponse à autrui doit être justifiée. Pour Levinas,
loin de s’opposer à la demande d’autrui, cette exigence de justifier
envers « tout le monde » ou « l’humanité » la réponse est requise par
autrui3.
Reste à préciser, de ce point de vue, comment affronter la responsabilité
envers des étrangers sans prendre prétexte de la responsabilité envers
des proches pour ne pas voir la première. Pour ce faire, il convient de se
référer à une observation critique qu’Iris Marion Young, philosophe
politique américaine4, ajoute à l’analyse lévinassienne. D’après elle, on
est ordinairement si occupé à répondre aux nombreuses demandes des
proches (tels que famille, ami ou voisin) que l’on n’a plus le temps de
porter l’attention à ceux qui restent invisibles dans la vie ordinaire.
Mais si l’on ne donne la priorité qu’aux demandes des proches, on ne
fait que renforcer la position privilégiée partagée avec ses proches ou
les structures qui produisent de l’injustice. En bref, répondre à la
demande d’autrui en face de nous risque de fermer les yeux sur les besoins des étrangers ou l’injustice qui a lieu dans un pays lointain. Pour
éviter ce risque, faudrait-il inverser la priorité donnée à la proximité du
prochain, comme le dit Didier Franck ?
[…] cette priorité [donnée plutôt au tiers qu’à autrui] bouleverse l’analyse
levinassienne puisque, pour déterminer celui auquel parmi les uns et les
autres il convient de répondre en premier, qu’il convient d’aimer en premier,
d’aimer comme son prochain, celui qui doit être le plus proche, il faut la
connaissance. La justice dont le savoir est un moment est donc antérieure à
la proximité, à la prise sur soi du destin d’autrui, c’est-à-dire à la substitution.
Didier Franck, L’un-pour-l’autre. Levinas et la signification, Paris: PUF, 2008,
p. 241.
Nous pensons qu’il est possible d’éviter le risque sans inverser la priorité donnée à la proximité du prochain. Car, chez Levinas, répondre aux
demandes des proches ne s’oppose pas à ouvrir les yeux sur les
étrangers, si le premier est plutôt une réponse éthique qu’une simple
préférence pour les proches. Nous tenterons de réévaluer cette intuition lévinassienne en précisant son analyse du rapport de la proximité
du prochain à la justice.
En ce qui concerne le statut de la responsabilité envers des étrangers, il
convient aussi de se référer à une autre observation d’I. M. Young, selon
Cf. Shojiro Kotegawa, « Le tiers me
regarde dans les yeux d’autrui » : qui est
le « tiers » d’E. Levinas ?, in: Revue
internationale Michel Henry, Presses
universitaires de Louvain, 2015.
3
4
Cf. Iris Marion Young, Responsibility for
Justice, Oxford: Oxford University Press,
2011, chap. 6.
174
laquelle on est tenté d’esquiver la responsabilité envers des étrangers en
disant que cette responsabilité n’appartient pas à sa propre obligation
(obligation parfaite qui est assortie de sanction si non-respectée), en
bref, qu’elle n’est pas son travail (« it’s not my job »). Comme on le sait,
Levinas cherche à substituer la conception de la responsabilité « anarchique » à la conception traditionnelle de la responsabilité comme dette,
selon laquelle la responsabilité provient du « manque » causé par la
faute (transgression de la loi ou de la morale) et consiste dans l’obligation de réparer ce manque (purger la peine ou réparer le dommage).
Nous tenterons enfin de répondre, de ce point de vue de la responsabilité « anarchique », à la question de savoir si la responsabilité envers des
étrangers est l’obligation parfaite ou imparfaite.
175
LAMBROS MALAFOURIS, EMMANUEL LEVINAS AND MICHEL FOUCAULT:
SACRIFICE AND SPEECH
LAMBROS MALAFOURIS, EMMANUEL LEVINAS ET MICHEL FOUCAULT :
SACRIFICE, RESPONSABILITÉ ET L’ENGAGEMENT MATÉRIEL
ABSTRACT
This paper will argue that Emmanuel Levinas’ ethics of
sacrifice and Michel Foucault’s investigation of ancient ethics
can be mutually illuminating. Levinas’ notion of substitution
prefigures Foucault’s reading of ancient practices of the self.
For Levinas, substitution grounds communication as a
sacrifice that opens the self not to recognition by the other
but to responsibility for the other. Foucault emphasizes
self-fashioning through communicative practices, particularly
writing letters to friends that detail one’s daily activities and
diet. Such letters open the self to others, but also reinforce in
others the desire to work at their own self- fashioning. Thus
Foucault’s often vilified “care of the self” is rooted in communities bound by mutual responsibility. I claim that turning to
Levinas in reading Foucault can clarify the communal nature
of the care of the self and suggest concrete practices of
responsibility and openness.
RÉSUMÉ
Ce travail démontrera que le thèse d’esprit étendu de
Lambros Malafouris peut mettre en dialogue avec l’éthique
sacrificielles de Emmanuel Levinas et Michel Foucault.
Malafouris fait un “archaeologie cognitif” qui cherche les
nouvelles façons de comprendre la connection entre le
cognition et la matière ou “la culture matérielle” et que
répond à, et développe, la philosophie analytique de l'esprit.
Mais Malafouris reste descriptif: il nous montre comment
l'engagement matériel constitue l'esprit. Je démontrera que
Levinas et Foucault peuvent fournir une dimension
éthique au projet de Malafouris. La notion de la substitution
de Levinas et le concept d'auto esthétique de Foucault, qui
utilise les pratiques de communication, préfigurent le type
d'engagement ouvert qui constitue les esprits. Ils peuvent
donner à l'archaeologie cognitif des pratiques qui remmetent en question le dualisme classique et qui ouvrent les
êtres pour changer. Ils suggèrent également responsabilité
pour l'Autrui, qui on comprend maintenant comme l'esprit
et les artefacts matériels. Peut être on parlera du visage
étendu au lieu de l'esprit étendu bientôt.
Strand Sheldahl-Thomason
atelier philosophie analytique
workshop analytical philosophy
Purdue University
[email protected]
176
This paper argues that Lambros Malafouris’ “cognitive archaeology” is
presaged by and can be bolstered by both Michel Foucault's ethical turn
and Emmanuel Levinas ethics’ of sacrifice. Malafouris argues that mind
emerges from and is shaped by material engagement, and that artifacts
are themselves cognitive rather than implying the cognitive. Such a
thesis can also be found, implicitly at least, in Foucault’s recovery of
ancient practices of the self, such as letter writing to friends. The aim of
such practices is self-transformation, and the documents produced are
not mere indicators of the self, they are the self. As Levinas makes plain,
the demand of the neighbor precedes self-consciousness. One can find
already in Levinas, then, the kind of open engagement for which Malafouris argues. Levinas can lend depth to Malafouris’ project by making
plain that material engagement entails a responsibility to the cognitive
things one encounters.
In How Things Shape the Mind, Malafouris seeks to provide a new
approach to understanding cognition that focuses on the interactions
between organisms and things. He adopts from an array of contemporary philosophers of mind (most notably Clark and Chalmers) the
position that the mind is not restricted to the boundaries of the skull.
Indeed, Malafouris remains, as he puts it, “locationally uncommitted”
with respect to the mind (Malafouris, 37). Malafouris goal is not to
explain where cognition takes place, but what cognition is and how it
works. Accordingly, he follows developments in archaeology, anthropology, and sociology that seek to recover the lost link between humans
and things. Malafouris takes seriously what he dubs “material culture”,
or the cognitive, relational lives of things. He does not hope to show
merely that things shape aspects of human intelligence. He hopes to
show that things are integral to and constitutive of minds.
To make his case, Malafouris employs the concept of “metaplasticity”.
He points out that evolutionary science has long held that the brain is
a plastic and adaptive organ (Malafouris, 45). Recent scientific develoments suggest that the brain is subject to constant change and alteration. Metaplasticity refers to the plastic brain’s inextricable involve-
177
vement with a plastic culture. This differentiates Malafouris from his
extended mind predecessors because, where they are concerned with
showing that the mind exceeds the skull’s boundaries, he is concerned
with showing that the mind’s continuous interaction with material
culture changes both mind and material culture. In other words, where
philosophers of mind such as Clark and Chalmers demonstrate that
processes of cognition take place outside the skull, Malafouris argues
that both intra-cranial and extra-cranial cognitive processes are malleable, and that accounting for a change in one process involves attention
to what is going on in other processes, even extra-cranial processes, as
well. To understand the mind’s plasticity, then, means to understand
the mind’s involvements, or the practices in which the mind engages.
To this end Malafouris studies primarily cultural mechanisms rather
than individual cognition.
Malafouris’ thesis can be illustrated by a concrete example, and I will
borrow the example of writing from Foucault. Foucault points out that
ancient practices of the self often involved writing letters to friends.
Marcus Aurelius wrote letters to his friend Fronto that detailed the
minutiae of his daily life. In the letters he enumerates what he eats,
how he bathes, and even how he writes letters. In the case of Aurelius,
he engages with pen and paper in order to externalize his activities. He
then sends the result to a friend, who in turn engages with the paper to
encounter the very person of Marcus Aurelius before him, and, presu
ably, respond with suggestions for Aurelius’ improvement. All of this is
undertaken for the purpose of changing the self. The point is that not
only is Marcus Aurelius’ letter his self made material, it is that his
engagement with material, as well as with a friend, reshapes him.
One important question presents itself at this juncture: if cognition is
material as well as mental and distributed beyond the confines of the
body, does it make sense to talk about the self at all? It is here that
Levinas becomes an important touchstone for any cognitive archaeol
gy. First, it is crucial to remember that Levinas, like Malafouris, is not
concerned with the question of the “where?” He contends that the
178
relationship of proximity with the other that exposes and identifies the
self is not geometrical and cannot be measured. Furthermore, as
Levinas says, it is impossible for oneself to be concerned only with
oneself. If the self is taken as a response to a demand rather than
self-conscious ego, the above question is resolved. The self bound up in
material engagement is not a consciousness fully present to itself, but
already open and involved and therefore responsible. The I is already
another, and to insist on strictly delimiting the self is to repeat the
mistakes of the western metaphysical tradition. On this point Malafo
ris, with his focus on cultural cognition rather than individual cognition, is actually in accord with Levinas. Malafouris’ work is situated at
the limit of the ego just as Levinas’ is.
From the perspective of Levinas, one consequence of Malafouris’ work
is that the face of the neighbor may be encountered even in the material with which he has engaged. Thus my friend’s letters place as much of
a demand on me as a face to face encounter with him, and they open
consciousness just as much. Material engagement is sacrificial, then,
because it involves an abandonment of the ego and responsibility to the
material with which I am engaged. Reading Malafouris with the help of
Levinas (and Foucualt) shows that his notion of material engagement
should not be taken to mean ego-directed manipulation of passive stuff,
but rather experiencing the demand of active stuff on me and welcoming the openness that it entails.
179
L’INCALCULABLE : PROBLÈMES DE L’HOSPITALITÉ CHEZ LÉVINAS ET
D’AUTRES PENSEURS
THE INCALCULABLE: PROBLEMS OF THE HOSPITALITY IN THE WORKS
OF LEVINAS AND OTHER THINKERS
RÉSUMÉ
ABSTRACT
Ménélas dit à Télémaque (Odyssée XV, 70-72) : « Je blâme Menelaus says to Telemachus (Odyssey XV, 70-72): “I blame
autant celui qui, recevant un étranger, le fête avec trop as firmly the one who, receiving a stranger, is too zealous
d’empressement et celui qui lui marque trop son antipathie. with him as the one who shows him too much antipathy. The
Le mieux est toujours dans la juste mesure ». Mais y a-t-il best is always in the happy medium”. But is there really a
vraiment une mesure à trouver dans l’accueil de l’étranger ? measure to find in the welcome of the stranger? Or is the
Ou l’hospitalité est-elle sans réserve et sans condition ? Ne hospitality unqualified, without conditions? But isn’t it
faut-il pas pourtant avoir un chez soi, intangible peut-être, necessary to have a home, perhaps intangible, to welcome in
pour accueillir là celui qui vient ? Il y a dans l’hospitalité une it the one who comes? In Hospitality we necessarily have to
prise de risque nécessaire qui suppose un peu d’abnégation, take a risk, which needs some abnegation, some spirit of
d’esprit de sacrifice. Mais est-ce moi qui me sacrifie ? Cela sacrifice. But is it I who sacrifice myself? It would mean that
supposerait un moi fermé et achevé depuis toujours. Le moi there is a “myself” closed and achieved till the origin. The
n’est pas quelque chose de figé, cramponné au passé et à « self is not something already set, sticking to the past and to
ses » racines, du moins chez Lévinas. « Le moi, ce n’est pas un “its” roots, at least in the works of Levinas. “The self is not a
être qui reste toujours le même, mais l’être dont l’exister being that remains always the same, but it is the being
consiste à s’identifier, à retrouver son identité à travers tout whose existing consists in identifying oneself, in finding
ce qui lui arrive » (Totalité et infini, Le Livre de Poche, 2003 again its identity through all that happens to it” (Totalité et
(1971) p. 25). A partir de quand abuse-t-on de l’hospitalité ? Infini, Le Livre de Poche, Kluwer Academic, 2003, (first ed.
Faut-il que l’Etat restreigne notre pouvoir sur notre maison 1961), p. 25). From what point do we begin to abuse of the
comme le prône Derrida ? « La maison qui fonde la posses- hospitality? Is it necessary that the State should put a limit to
sion, n’est pas possession dans le même sens que les choses our power on our home as Derrida says? “The home which
meubles qu’elle peut recueillir et garder. Elle est possédée, founds the possession is not a possession in the same sense
parce qu’elle est, d’ores et déjà, hospitalière à son as the chattels that it can gather and keep. It is possessed
propriétaire. Ce qui nous renvoie [...] à l’accueillant en soi, à because it is, from the beginning, hospitable for its propriel’être féminin » (Totalité et infini, p 168-169). Cette référence tor. Which leads us [...] to the welcoming in itself, the
à l’être féminin laisse-t-elle à la femme comme à l’éventuel feminine being”. (Ibid. p. 168-169). Does this reference to
hôte la possibilité de dire « non » sans culpabilité, ou the feminine being let to the woman as to the possible host
sommes-nous infiniment redevables à l’autre de sa misère ? the right to say “No” without guilt, or are we endlessly
indebted to the other for his misery?
Sylvie Coirault-Neuburger
atelier philosophie du droit
workshop philosophy of law
[email protected]
180
Ménélas dit à Télémaque (Odyssée XV, 70-72) : « Je blâme autant celui
qui, recevant un étranger, le fête avec trop d’empressement et celui qui
lui marque trop son antipathie. Le mieux est toujours dans la juste
mesure ». Mais y a-t-il vraiment une mesure à trouver dans l’accueil de
l’étranger ? Ou l’hospitalité est-elle sans réserve et sans condition ? Ne
faut-il pas pourtant avoir un chez soi, intangible peut-être, pour accueillir là celui qui vient ?
Il y a dans l’hospitalité une prise de risque nécessaire qui suppose un
peu d’abnégation, d’esprit de sacrifice. Mais est-ce moi qui me sacrifie ?
Cela supposerait un moi fermé et achevé depuis toujours. Le moi n’est
pas quelque chose de figé, cramponné au passé et à « ses » racines, du
moins chez Levinas. « Le moi, ce n’est pas un être qui reste toujours le
même, mais l’être dont l’exister consiste à s’identifier, à retrouver son
identité à travers tout ce qui lui arrive » (Totalité et infini, Le Livre de
Poche, Kluwer Academic, 2003 (1e éd. 1961) p. 25). A partir de quand
abuse-t-on de l’hospitalité ? Faut-il que l’Etat restreigne notre pouvoir
sur notre maison comme le prône Derrida ? « La maison qui fonde la
possession, n’est pas possession dans le même sens que les choses
meubles qu’elle peut recueillir et garder. Elle est possédée, parce qu’elle
est, d’ores et déjà, hospitalière à son propriétaire. Ce qui nous renvoie
[…] à l’accueillant en soi, à l’être féminin ». (Totalité et infini, p 168-169).
Cette référence à l’être féminin laisse-t-elle à la femme comme à l’éventuel hôte la possibilité de dire « non » sans culpabilité, ou sommes-nous
infiniment redevables à l’autre de sa misère ?
I. Pourquoi la politique ?
Pourquoi une vie politique, et pas seulement une obéissance aux lois ?
D’un côté la tendance subjective pousse à aimer le tyran, à obéir au
commandement par « penchant », d’un autre côté « l’institution obéit à
un ordre rationnel où la liberté ne se reconnaît plus » (Emmanuel
Levinas, Liberté et commandement, Fata Morgana, 1994 (1e Edition
LGF), p.40), la tendance objective, si l’on peut parler ainsi, pousse à
mettre de côté la liberté comme choix personnel pour accepter « la
181
raison impersonnelle » (ibid. p. 34).
Mais il ne faut pas avoir trop peur d’un risque d’aliénation. Une certaine
hétéronomie n’est pas mauvaise pour progresser. Elle est la condition
de l’éducation pour les enfants, et comme le dit Descartes, pour le
regretter en un sens, « nous avons tous été enfants avant que d’être
hommes ». Poussés, alors que nous étions enfants, à la crédulité par
rapport à nos propres fantasmes et à ceux des autres, vu notre manque
d’expérience, nous avons eu besoin d’éducateurs qui nous fixent des
règles dont nous reconnaissions ne pas avoir les moyens de les juger.
Avec le « pourquoi… ? » a commencé souvent la révolte, elle aussi
cependant cadrée dans un premier temps par l’hétéronomie.
Il serait dangereux de critiquer la loi seulement sur la base de réclamations du « moi » qui défendrait ses caprices comme étant « son droit ».
Mais l’éthique doit servir à critiquer les lois, or l’éthique, comme on le
voit dans la méthode du Talmud par exemple, ou dans les textes de
Platon et les explications de la méthode socratique, exige la discussion,
préalable et interminable. Les décisions dans ce domaine sont toujours
provisoires, et quand il s’agit de se référer à des textes anciens, leur
actualisation exige une interprétation actuelle, donc toujours elle aussi
provisoire (tant que le monde n’a pas suffisamment changé).
Emmanuel Levinas propose un « individualisme éthique », qui affirme
que personne ne peut répondre à ma place, et qu’un système politique
ne peut intégrer complètement l’individuel.
Il faut pour bien comprendre l’éthique du commandement sortir de
l’alternative actif/ passif, inscrite dans la pensée aristotélicienne et la
grammaire du latin et du français, et il faut emprunter à d’autres
langues, comme l’hébreu par exemple, où le niphal n’est pas un passif,
quelque chose qui serait subi involontairement. Au contraire, dans son
usage éminent, c’est une action, une acceptation voulue et recherchée.
Ainsi, la « mitzva » (le commandement en hébreu), est une acceptation
volontaire, sinon la résistance ne pourrait être brisée que par la violence
182
(l’alternative actif/passif est sans doute responsable de cette vision
d’un Dieu prêt à exercer de la violence sur l’homme qui désobéirait, tel
un « père fouettard »). D’où cette phrase de Levinas sur le bon gouvernement, tel que décrit dans La République de Platon : « Commander, c’est
donc faire la volonté de celui qui obéit » (Ibid. p. 34).
Pour savoir cependant ce qui est vraiment utile à autrui, à celui qui est
gouverné, on ne peut peut-être pas se mettre à sa place, donc il faut
parler avec lui. Parfois lui ne sait pas non plus lui-même ce qui lui est
vraiment utile, et la discussion fait émerger la connaissance. Mais que
se passera-t-il si le gouvernement sait avant le gouverné ce qui lui est
réellement utile ? Ce dernier peut faire confiance un certain temps à
l’autorité du gouvernant, mais si rien ne s’améliore alors le pacte risque
la rupture, même si le gouvernant a essayé réellement de commander et
d’agir dans un but d’utilité pour les gouvernés mais s’est heurté à des
obstacles nouveaux.
Quelle valeur a la protestation en politique ? Combattre la hiérarchie
par la justice. Mais si la hiérarchie en venait à être détruite, comment
l’autorité se manifesterait-elle ? Mais en même temps, l’individu doit
reconnaître qu’il n’est rien isolé des autres, que « rien n’est strictement
individuel », dit Levinas à propos du monde de la connaissance et de
l’action (Ibid. p. 48).
Qui suis-je alors ? Qui est l’autre ?
II. La question « Qui ? » et la question « Quoi ? »
Le « Qui ? » s’est déjà présenté, comme visage, et parfois on répond par
un « Quoi ? ». A tort.
Dans son chapitre « L’indéfinissable ou la face de l’homme », in Certitudes négatives, Grasset, 2010, p. 60-63, Jean-Luc Marion s’interroge à
propos des sans-papiers sur les papiers d’identité. Il montre que les
papiers d’identité vont d’une part avec une assignation à être identique
183
à soi, et d’autre part avec un rejet de tout témoignage humain sur qui
nous sommes (proches, voisins notamment), avec une préférence pour
les machines qui vont être chargées de vérifier si nos papiers sont « faux
» ou « vrais ». De plus, la numérisation des informations accentue l’aliénation de l’humain réduit au « Quoi ? ». Il ajoute que c’est l’administration
qui se réserve la possibilité de dire le « Qui ? » ainsi réduit au « Quoi ? ».
« Mon identité à moi-même me vient du fait du prince, pas de mon fait »
(Ibid. p. 61). « Identifier quoi à quoi ? Evidemment un homme à un
ensemble d’informations, d’informations numérisées, donc de nombres, eux-mêmes en nombre indéfini […]. L’identité de cet homme
équivaut finalement à son égalité avec la somme de ces informations
numérisées » (Ibid. p. 60). Le sans-papiers empêche finalement de dire
qui est quoi, il nous rend service. Il nous ramène à l’interrogation sur
qui est qui. Car on ne peut pas dire qu’il n’existe pas, lui qui est là,
devant nous, face à nous. Contrairement aux objets ordinaires
contenus dans notre vision, « le visage est présent dans notre refus
d’être contenu » (Totalité et infini p. 211). Autrui ne nie pas mon moi,
par sa présence irruptive, sauf en cas de meurtre. Il en appelle à moi. Sa
présence est qualifiée alors par Levinas d’ « incompréhensible » (Ibid. p.
212), car débordant la sphère du Même. « L’idée de l’infini, l’infiniment
plus contenu dans le moins, se produit concrètement sous les espèces
d’une relation avec le visage ». Il y a là quelque chose de démesuré par
rapport à mes pouvoirs, d’incalculable par rapport à mes devoirs. L’Autre ne limite pas ma volonté, il l’instaure, il la justifie, et… il l’étend
comme responsabilité, hors de tout pouvoir et de toute connaissance. A
quoi bon alors une telle responsabilité ? C’est qu’il me donne aussi
quelque chose, de multiples choses, notamment mon habitation et mon
habilitation à posséder, pour garder et pour donner. La possession est
toujours un prêt concédé par les autres, si la terre a été donnée à
l’humanité dans son ensemble. De plus, autrui me donne ou m’interdit
la parole, quand je renonce à elle comme acte, acte de pouvoir, et que je
passe à l’expression, comme présentation de moi par moi pour l’autre.
Si le visage de l’autre se présente à nu, le mien aussi face à l’autre, ces
visages sont symboles de dépouillement, ce qui m’invite au dépouille-
184
ment, ce qui m’invite au dépouillement moral, au lieu que je crie trop
facilement « Au vol ! ». Chez les chrétiens, Thomas d’Aquin rappelait
dans sa Somme théologique que la Terre ayant été donnée à toute
l’humanité, elle a donc été donnée aussi aux pauvres, à ceux qui sont
apparemment « démunis », et il demandait alors aux juges de ne pas
condamner ce que nous appelons le vol par nécessité. Ce vol est dû au
départ au défaut de charité des uns et des autres, et il disait que le
pauvre avait un droit de propriété alors sur ce qu’il volait, du point de
vue de ce qu’il appelait le « droit naturel », la limite étant le refus de la
violence. Il faut que chacun comprenne qu’il est en quelque sorte
obsédé par autrui, avant de se penser « moi souverain ». C’est du consentement d’autrui que dépend ma jouissance, par exemple celle de mon
habitation ou de mes biens. Je peux même aller jusqu’à comprendre que
l’autre peut m’accuser de sa souffrance, jusqu’à la persécution, et s’il ne
le fait pas, d’une part je peux lui en être reconnaissant (e), d’autre part
cela ne me dispense pas de me sentir responsable de lui et de la réparation de sa souffrance.
On voit qu’il n’y a pas originellement de possession de soi par soi. Etre
un « qui » va avec un déficit, une défaillance, et de plus une possibilité
de substitution de l’autre à moi, ou de moi à l’autre.
Pourtant l’on risquerait d’aller ainsi jusqu’à prétendre justifier le sacrifice humain ! (Ibid. p. 201). D’où la nécessité de penser la réciprocité
comme don réciproque de la vie. Nous sommes « l’un-pour-l’autre »
(Ibid. p. 214). La bonté n’est pas à vivre comme un penchant altruiste à
satisfaire, car il n’y a jamais d’« assez » dans ce domaine (Ibid. p.216), et
que l’apparition de l’autre fait de ma présence à lui une comparution
(Ibid. p. 217), au-delà de ma jouissance et de ma volonté. Ma bonté a à
être une sorte de passivité (Ibid. p. 220), vécue dans l’absence de lieu de
refuge.
Ma paix a à être une hospitalité.
III. La paix, l’hospitalité et l’Etat
185
Et s’il y avait deux conceptions de la paix ? Peut-être toutes les deux
tendues vers l’idée d’une paix perpétuelle, mais différentes quand
même, la deuxième seule étant réalisable de notre vivant. La première
conception voit la paix comme la réunion de tous les individus ou tous
les Etats en un même tout. Elle est du côté de l’un, du même, de la totalité. Elle est la condition de l’hospitalité : « Venez en paix », « Allez en
paix ». Je fais confiance uniquement à celui qui vient en paix. Et celui
qui part, dans la Grèce antique, se fera reconnaître à son retour grâce à
un « sumbolon », la moitié d’un objet d’argile dont son ami-hôte a gardé
l’autre moitié : ils reconstitueront à eux deux le tout de l’objet, et fêteront l’unité retrouvée.
Une autre conception de la paix peut sortir de l’hospitalité, qui la
précèderait donc, une hospitalité prête à la visite pourtant inattendue,
la table ouverte pour l’incalculable besoin de nourriture d’hôtes inconnus venus de loin ou de près. Comment être sûr que l’hôte reçu ne sera
pas agressif ? On n’en sait rien d’avance, ici. On s’expose à être l’otage de
celui qui arrive. On s’expose à l’expropriation de celui qui viendrait «
squatter » comme on dit ce qu’on considérait comme sien. On s’expose
comme Didon au Chant IV de l’Enéide à ne plus trouver nulle part où
aller une fois que l’ingrat s’en va, trahissant son hospitalité. Elle ne voit
plus qu’une issue : la mort.
Que faire ? Hélas ! Irai-je, abaissant mon orgueil,
Chez Iarbe, à mon tour, implorer un coup d’œil,
Ou des rois mes voisins mendier l’hyménée,
Eux que j’ai tant de fois dédaignés pour Enée ?
Pour suivre les Troyens dois-je fuir de ces lieux,
Me mettre à la merci de ce peuple orgueilleux ?
[…] Et quand je le voudrais, le pourraient-ils souffrir ?
Dans ces vaisseaux ingrats qu’ils m’ont vu secourir,
Les cruels voudraient-ils m’accorder une place ?
[…] D’ailleurs, suivrai-je seule une foule insolente ?
Et mon peuple, jouet de ma fortune errante,
Lui qu’avec tant de peine on arracha de Tyr,
186
A cet exil nouveau voudra-t-il consentir ?
Malheureuse ! Bannis un espoir inutile.
Meurs, tu l’as mérité, meurs, voilà ton asile.
Virgile, Enéide, Chant IV, v. 534 à 547. Traduction de l’abbé Delille.
Triste hospitalité que celle qui voit très vite de l’ingratitude chez l’hôte
qui reprend sa route. Triste condition féminine, bien souvent encore
actuelle. En revanche, belle hospitalité inconditionnelle, celle de Derrida, encore plus que celle de Levinas. Mais une femme ne peut que se
poser la question du risque de viol, d’elle-même, de ses enfants dont elle
a la charge, etc. N’y a-t-il pas à opposer le devoir, le droit, à cet amour de
l’incalculable ? Peut-on être en paix sur la base d’un tel accueil de l’autre,
à l’infini ? Mais y a-t-il cependant une autre paix à espérer que celle qui
va avec au moins la reconnaissance intérieure que mon prochain a droit
tout comme moi à « ma » maison, « ma » terre et les fruits de la nature ?
(Bien sûr il y a sinon à reconstituer une histoire de la propriété, passant
par la discussion du droit du premier occupant).
Pourtant, les Dix paroles, parfois appelées les Dix Commandements,
disent : « Tu ne convoiteras pas la femme de ton voisin, ni sa maison, etc
».
L’hôte qui reçoit comme l’hôte qui demande à être reçu n’ont pas forcément à arriver à l’unité parfaite, unité des mœurs, unité des désirs. La
femme de chacun peut rester interdite à l’autre, par exemple. La paix
c’est la pluralité, non la contrainte à l’unité, à l’assimilation parfaite des
désirs et des droits. Ce serait triste que la paix ne puisse être que
contrainte tyrannique !
La tyrannie, sous ses allures « clean » parfois lorsque le tyran a réussi à
terroriser définitivement sa population par ses exactions et ses menaces, devenues silencieuses même parfois au bout d’un certain temps,
n’est jamais la paix mais c’est la guerre. Cette tyrannie ne doit pas être
confondue avec les moments silencieux de la démocratie, habituellement bruissante de débats, riche de cultures et de « contre-cultures ». «
La paix ne saurait signifier la tranquillité sereine de l’identique, ni
187
l’altérité se justifier uniquement comme la distinction logique des
parties appartenant à un tout fractionné, et que des relations rigoureusement réciproques unissent en un tout » (Emmanuel Levinas, « Paix et
proximité », in Altérité et transcendance, Livre de Poche, Fata Morgana,
1995, p. 141 (article paru dans les Cahiers de la Nuit Surveillée en
1984)).
La démocratie cependant n’est pas aujourd’hui planétaire, ce qui
complique la possibilité de l’hospitalité. Le paradoxe est que le
démocrate hospitalier peut être non pas désiré dans son accueil par des
candidats à la démocratie, mais haï par des candidats à la domination.
(Pour être juste il faudrait aussi voir que l’individu hospitalier d’une
tyrannie peut être l’objet d’une attaque de son hôte venu installer de
façon dominatrice ce qu’il appelle la « démocratie »). C’est pourquoi en
démocratie la force de l’Etat doit rester comme ultime recours quand
l’hospitalité tourne mal et que l’accueillant n’est pas accueilli mais pris
en otage.
Mais la vocation de l’humain est de « percer l’être imperturbable » (Emmanuel Levinas, « Violence du visage », entretien avec Angelo Bianchi
(1985), in Altérité et transcendance, op. cit. p. 173). Il nous faut voir
dans l’individu ce qui lui permet d’être accessible à la paix selon la deuxième conception. Etre responsable pour autrui, c’est accepter aussi
d’être perturbé par lui. L’homme a vocation à la sainteté comme à un «
pour l’autre » désintéressé. « L’épiphanie du visage humain constitue
comme une percée de la croûte de « l’être persévérant dans son être » et
soucieux de lui-même » (ibid. p. 172-173) : une telle illumination
évoque la métamorphose de la chenille en papillon, hors du cocon
déchiré. Michel Foucault a abondamment décrit le « souci de soi » qui
marque la philosophie occidentale depuis l’Antiquité grecque et
romaine. Mais il se peut que chercher la paix ainsi soit à la fois inutile et
mortifère. La paix « intérieure » n’est pas souhaitable, il ne faut pas
chercher à être imperturbable, car nous savons aujourd’hui quelle est la
chimie des émotions, la physique des tortures s’est raffinée. Il s’agit
bien plutôt d’extirper la tentation de la torture et de la persécution,
188
sous prétexte parfois de défense de l’autre (ibid. p. 173). Il s’agit de ne
pas jouer les autres les uns contre les autres, mais de parier sur le temps
pour trouver la synchronie. Ce qu’on cherche, c’est l’événement, dans sa
singularité, son « intempestivité », l’instant de la visite gratuite de la
parole sensée, où l’autre me parle pour la première fois (voir ibid. p.176).
Comment me préparer à l’incalculable ? Peut-être n’y a-t-il aucune méthode a priori, car l’altérité est « irréductible à un genre commun » (ibid.
p.142, « Paix et proximité »). Il n’y a pas à rêver de réduire le statut
d’étranger, même au nom d’un humanisme planétaire épris d’universalité et d’égalité. Au contraire, être épris d’égalité va avec la reconnaissance de l’étranger en moi comme en l’autre. Et donc il y a un nombre
incalculable d’étrangers. Cela doit-il faire peur ?
IV. L’étranger que je suis
« C’est ma responsabilité en face d’un visage me regardant comme absolument étranger […] qui constitue le fait originel de la fraternité » (Totalité et infini, Livre de Poche p. 235). Il en est de même quant à ce que je
suis, avec mon visage, pour autrui : un absolu étranger. « Ou l’égalité se
produit là où l’Autre commande le Même et se révèle à lui dans la
responsabilité ; ou l’égalité n’est qu’une idée abstraite et un mot » (Ibid.)
. Je dois me penser non seulement comme ayant été étranger en pays
d’Egypte (thème récurrent dans la Bible), mais je dois me penser
comme étant, au présent, étranger, car étranger pour l’autre, ou
certains autres. Nous sommes alors égaux, il n’y a pas de proche et de
lointain, la distance et la proximité sont les mêmes avec tous, d’un
certain point de vue. Nous sortons alors de la multiplicité de familles
pour concevoir l’humanité, et concevoir notre responsabilité face à
l’humanité de l’autre homme.
La transcendance, la hauteur de vue me font me présenter comme
étranger sans m’opposer à l’autre. Je ne dois pas croire que je suis
d’abord un être existant pour moi-même, un moi, qui ensuite va se
poser en face d’un autre moi. Il n’y a pas entre nous un espace conçu
comme une sorte d’éther. L’entre-deux est la vie, il faut bien vivre
189
quelque part, et jouir de la vie. Or cela ne peut s’accomplir sans l’infinitude de l’autre et son « invocation » (Ibid. p. 238). Il faut bien alors
concevoir que « l’essence du discours est éthique » (Ibid.).
Cet effort pour se parler va contre le traumatisme initial, quand autrui,
l’étranger, a commencé à m’obséder avant même que je m’identifie,
selon Autrement qu’être (Livre de Poche, Kluwer Academic, 2013 (1e éd.
1978) p.196). Le souci de l’autre s’est présenté comme antérieur au
souci de soi malgré moi. Otage, je le suis en ce que je suis « capable », si
l’on peut dire, de me sentir substituable, mis à la place de l’autre, de
l’étranger, du migrant, hors-de-moi, et cela, Rousseau l’avait bien dit,
me rend capable de compassion, mais pour Rousseau l’amour de soi
était antérieur à la compassion. Ici, l’amour de soi n’est pas premier, ce
qui est premier c’est la condition d’abandon de tout avoir : l’homme n’a
d’abord rien, tout est à l’autre. Mais comment passer, de cette exposition initiale, à une bonté protectrice associée à une sorte de clémence
pour soi-même ? Peut-on accepter que la persécution soit le modèle de
la société « normale » ? Evidemment non.
Il ne s’agit pas seulement de constituer des villes-refuges, initialement
conçues dans la Bible comme abri très provisoire. Il s’agit de constituer
une société soit sur la base de l’hospitalité inconditionnelle, sans
discrimination, soit contre elle, contre son danger d’arbitraire, en stabilisant le partage, mais là, ce n’est pas dans Autrement qu’être que se
précisent les conditions de cette stabilisation, pourtant nécessaire pour
échapper au stress infini de chacun.
Inversement, l’individu réduit à lui-même éprouverait un ennui infini
(Ibid. p. 198). Goethe disait : « Pour moi l’enfer serait d’être seul au
Paradis ». La liberté n’est qu’une illusion quand on croit pouvoir la concevoir hors d’un certain ordre politique. « Une existence libre et non pas
une velléité de liberté suppose une certaine organisation de la nature et
de la société » (p. 269 de Totalité et infini). Notamment une protection
contre la torture, la faim, la soif. De plus, « pour opposer à l’absurde et
à sa violence, une liberté intérieure, il faut avoir reçu une éducation
190
(Ibid. p. 270). Les institutions, les lois, l’école permettent à l’homme
libre de s’élancer. Mais pour éviter une « tyrannie de l’universel » (Ibid.
p. 271), ajoutons que ceux qui rédigent les lois ne doivent pas multiplier
tellement les interdits et les obligations que l’individu soit formaté et
détruit dans sa singularité. Comprendre cela, c’est aussi comprendre la
nécessité de ne pas offenser l’autre dans sa singularité. « Mieux j’accomplis mon devoir, moins j’ai de droits », écrit Levinas (Ibid. p. 274), je dois
comprendre que la bonté est un « incessant effort de se vider (Ibid.). Il
y a donc vis-à-vis de l’étranger un au-delà de toute loi juridique. Il s’agit
de redouter de devenir coupable de la mort de l’autre plus que de mourir
soi-même. La vie de l’autre peut dépendre de ma conception de ma
responsabilité, sans que j’aie besoin de recourir à un tiers entre les
autres et moi pour arbitrer, pour compter, pour calculer les inégalités.
Dans son livre Voyous (Galilée, Paris, 2003), dans son chapitre « Le
voyou que je suis » (p. 95 sqq.), Jacques Derrida nous expose le
problème de la démocratie, prise entre deux exigences à première vue
incompatibles : d’un côté elle a tendance à ne vouloir dans ses membres
que les bons citoyens, ceux qui veulent de la démocratie, en excluant les
autres, du coup dissemblables, méconnaissables en ce que ne reconnaissant pas leurs concitoyens ils seraient eux-mêmes « méconnaissables »,
et d’autre part la démocratie veut s’ouvrir à tous les exclus. Que faire de
tous ceux qui risquent de vivre dans la rue, inemployés d’ailleurs plus
que voyous, chassés même par ce nouvel « Etat-voyou » non reconnu
d’ailleurs comme Etat, qu’est Daech ? Que faire devant l’incalculable
exclusion menée par les ennemis de la démocratie ? Allons-nous chercher à faire le tri entre les « vagabonds » qui sillonnent l’Europe et cherchent à esquiver les murs-frontières nouveaux, en mettant à part
d’hypothétiques voyous, et opposer ainsi la souveraineté de la France et
l’universalité de l’hospitalité ? Où mettre ceux qui n’ont plus de place
pour vivre ? Qui peut se vanter de n’être pas un Etat-voyou si la rue fait
vivre certains hommes en nombre incalculable dans un état d’insécurité ? Il y a un traumatisme à exclure et un traumatisme à laisser «
entrer » ceux qui vont mettre une pression d’insécurité sur des Etats
voués à la liberté et non à l’oppression ni la répression.
191
V. Le travail et le temps, le travail comme salut
La venue des migrants et leur accueil seront d’autant plus paisibles que
l’avenir sera pris en compte, notamment sous l’angle du travail. Le tort
de nos représentations est qu’elles se posent dans une sorte d’éternel
présent. Or « le présent n’est pour le moment que la conscience du danger,
la peur, sentiment par excellence » (Totalité et infini, Livre de Poche, p.
179). Pour que le sentiment de menace diminue, il faut que l’homme ou
la femme qui accueille se voie comme « disposant de temps pour parer à
la menace (Ibid.). Or le travail va nous faire passer du définitif au
non-définitif, même dans l’ordre du factuel et pas seulement dans
l’ordre de la volonté. L’accueillant peut vouloir travailler davantage et
mieux pour mieux accueillir, mais aussi l’accueilli peut vouloir travailler,
pour acquérir son indépendance non seulement comme migrant mais
aussi comme « arrivé » quelque part, ayant touché au but mais voulant
encore autre chose, un avenir, et donc se voulant encore et toujours
actif. Mais il peut vouloir aussi travailler pour pouvoir et vouloir accueillir à son tour. « Travailler, c’est retarder sa déchéance » (Ibid. p. 180),
une parole qui résonne à une époque où l’on a largement débattu en
France de la « déchéance de nationalité » à propos des terroristes bi-nationaux, dans l’immigration récente. Tout travail est guidé par un but,
sinon c’est que c’est devenu un mécanisme fou. Et cette fin n’est pas
désincarnée, la main se lance vers ce but, en tâtonnant peut-être. Levinas dit qu’il n’y a pas d’éclaireur mais du tâtonnement, dans le geste
inaugural du travail. Mais nous ajouterons que le premier migrant à
travailler au lieu de sa destination fonctionne en éclaireur, en explorateur, d’une terre promise, d’une promesse de destination pour celui qui
se vit à la fois comme séparé de son origine et séparé absolument. Non,
le réel n’est pas tout-constitué (cf. Ibid. p. 184), la possibilité du travail,
et plus largement de la volonté, permet l’ajournement, le dégagement
de toute situation. La pensée court toujours le risque de s’enfermer
dans des jeux circulaires sans fin, comme l’analyse transactionnelle l’a
montré, de façon amusante. Il faut parfois en guise de thérapie « tricher
» à ces jeux auxquels on n’a pas choisi de jouer afin d’en sortir, effort
d’exterritorialité. Le travail volontaire, ce peut être celui du migrant qui
192
s’est arraché à un réel « tout fait » qui ne lui convenait pas, parfois et
même souvent pour des raisons dramatiques, et qui a eu l’énergie
d’espérer autre chose, et qui vient donne cette énergie là où le réel peut
plus facilement être transformé par lui.
VI. Le nécessaire principe de liberté et la justification de nos actes
En réalité nous rencontrons des obstacles à la réalisation de nos actes
tels que nous les avons prévus. De plus, parfois nous avons à agir dans
un contexte où aucune des alternatives ne nous convient vraiment.
Nous rencontrons l’échec, mais encore, pire que cela, nous sommes
exposés à faire des compromis, par exemple entre notre devoir et notre
souci de survie, pour nous « égoïstement », mais aussi pour notre entourage, notre prochain mais aussi notre lointain. Un passage des Pirke
Avot, livre de sagesse juive inclus dans la Michna, dit à un maître : Fais
attention à ce que tu dis (en public) car tu risques de faire que tes
disciples soient amenés à vivre dans un endroit où ils boiront de l’eau
insalubre. Notre souci de franchise ne s’accomplira pas toujours si nous
voulons éviter des sanctions non seulement contre nous, mais aussi
contre ceux que les autres vont nous associer. Du coup, il y a un déficit
de liberté dans le monde et aussi un déficit de sens. Il y a une forme de «
stupidité » dans l’histoire du monde, mais plus nous gagnerons en
puissance mais aussi et surtout en coopération entre honnêtes gens,
plus le sens pénètrera le monde et l’histoire.
En attendant, nous cherchons à comprendre, malgré tout, le monde tel
qu’il se déroule, mettant ainsi au moins du sens dans nos théories et
dans nos livres. Et nous apprenons que notre liberté court le risque de
nous pousser à des actes violents pour l’autre, et doit donc être
repensée au-delà de nous, par la prise en considération de l’autre, sans
non plus de soumission à ses caprices les plus tyranniques. « Accueillir
Autrui, c’est mettre ma liberté en question » (Emmanuel Levinas, Totalité et infini, p. 84).
D’où l’importance du rêve, de l’imagination, de l ‘art sous toutes ses
193
formes, car il nous faut aussi savoir ce que nous voudrions faire si nous
pouvions. La dimension utopique, avec toutes ses maladresses, est
essentielle au progrès de l’humanité, en ce qu’elle maintient la tension
entre ce qui est et ce que nous pensons qu’il devrait y avoir. Mais trop
souvent l’utopie tend à abolir la distance entre le moi et le non-moi, en
faisant comme si tout le monde dans la société prétendument idéale
était des clones ou des avatars de moi, l’auteur de l’utopie. Le risque
serait par exemple de chercher un signe d’une raison impersonnelle,
identique chez tous. Et puis tout enfant qui naît a le droit de vouloir
bâtir à son tour, une utopie dans les livres, mais aussi sa maison dans ce
monde, au propre peut-être pas toujours, mais au moins au figuré. Le
déjà-là menace la liberté de nos descendants si parfait soit-il. Ce que je
suis prêt ou prête à faire pour l’autre est incalculable, mais je sais aussi
que je me retiendrai de vouloir son bien malgré lui ou elle.
194
PATERNITY AND RESPONSABILITY IN LEVINAS AND MARCEL
LA PATERNITÉ ET LA RESPONSABILITÉ CHEZ LEVINAS ET MARCEL
ABSTRACT
The relationship of the father to child opens up a fruitful
discussion regarding ethics for both Gabriel Marcel and
Emmanuel Levinas. For both, it is a presentation of the face of
an Other, a Stranger who leads me to ethics. Yet, in the child I
find an Other who is–or at least seems–not quite wholly other.
Who is, as Levinas puts it, “me a stranger to myself.” By
reading the concluding sections of Totality and Infinity on
eros and paternity together with the chapter “The Creative
Vow as Essence of Fatherhood” in Homo Viator, I dig further
into the relationality of paternity as presented in these two
thinkers and, while acknowledging the differences between
them, highlight the common emphasis put on the uniqueness of paternity–and at its heart, eros–and the ethical
encounter found in the face of the Child-Other. The juxtaposition of the two authors provides the forum for asking just
how other the child is from the father, as well as about the
precise nature of the ethical command as given from son to
father. In particular, I argue that Marcel’s insistence that
fatherhood is not automatically received through generation,
but is freely taken on in light of a recognition of responsibility can supplement Levinas’ own analyses, and further
develop the unique place of the child as an Other who leads
me towards ethics. Finally I look at Marcel’s notion of creative
fidelity in order to argue that there is something unique
about the ethical command as received at the (fore-)sight of
the child, seen as the product of eros and the locus of the
family, which presents itself differently than in light of the
Neighbor-Other or Erotic-Other.
RÉSUMÉ
La relation du père à l’enfant ouvre une riche discussion
concernant l’éthique chez Gabriel Marcel et Emmanuel
Levinas. Pour tous les deux, il s’agit d’une présentation du
visage de l’Autre, un Etranger, qui me mène à l’éthique.
Pourtant, chez l’enfant je trouve un Autre qui n’est ou du
moins ne me semble pas être complètement autre. Qui est,
comme l’a dit Levinas, “moi étranger à moi-même”. Eclairé
par la lecture de la fin de Totalité et Infini en rapport avec le
chapitre de Homo Viator intitulé “Le Vœu Créateur Comme
Essence de la Paternité”, je propose d’explorer la relationalité
de paternité chez ces deux penseurs. Tout en reconnaissant
les différences entre eux, je vais souligner l’emphase
commune qu’ils donnent à la singularité de la paternité avec l’éros dans son centre - et à la rencontre éthique trouvée
dans le visage de “l’Autre-enfant”. La juxtaposition des deux
auteurs fournit un lieu pour demander à quel point l’enfant
est autre par rapport au père, et aussi quelle est la nature
précise du commandement éthique tel qu’il est donné du
fils au père. En particulier, je vais proposer que ce sur quoi
Marcel met l’emphase, que la patenité n’est pas automatiquement reçue, à travers prolifération, mais est assumée
librement à la lumière d’une responsabilité reconnue, peut
s’ajouter à l’analyse de Levinas, et développer l’idée de la
place unique de l’enfant comme un Autre qui me mène à
l’éthique. Pour finir, je me pencherai sur la notion de fidélité
créatrice de Marcel pour soutenir qu’il y a quelque chose
d’unique dans le commandement éthique tel qu’il est reçu
de façon (pré)-visible par l’enfant (“at the (fore-)sight of the
child”), vu comme le produit de l’éros et du lieu de la famille
qui se présente différemment que dans le cas de
l’Autre-proche ou l’Autre-érotique.
Tyler Viale
atelier premier venu
workshop first comer
Boston College
[email protected]
195
Both Levinas and Marcel raise the issue of the religious in the context of
their work on paternity. For Levinas, the introduction of “election” of
the son1, and the “ever recommencing being” of fecundity recalls the
Abrahamic covenant and the promise of innumerable descendants2,
while Marcel’s Catholicism is fully acknowledged as he notes that “the
dogma of the Trinity” will be a starting point for his reflections3. However, neither wishes to deliver a merely theological work. Marcel
variously refers to the “sub-Christian”4, “pre-Christian,” “peri-Christian”5, and ultimately a “pagan…religio”6. The same deepening of the
religious, I will argue, is taking place in Levinas’ work, seen especially in
his return to the Symposium, a second source for his “ever recommencing being,” through the “higher mysteries” of Diotima, the mantinean
priestess. It is in the interpretations of these religiones, in the etymological sense of bindings, that the important distinctions between Levinas
and Marcel’s accounts become apparent. Levinas’ work constitutes a
return, with Diotima, to the transcendency of ‘birth in beauty,’ while
Marcel’s culminates in rediscovering the lost immanence of an
“ethico-lyrical” love for life7. By reading these two accounts together, the
immanent and the transcendent, I hope to offer an account of paternity
in Levinas which can be strengthened and supplemented by Marcel’s
account of creative fidelity. I conclude by examining the unique
position of the Child as an Other, as a possible face, in terms of the
ethical command placed on the father8.
I. Levinas’ Account
Paternity9 appears only at the end of Totality and Infinity; only ‘After the
Face’. That we are heading towards paternity is left un-foreshadowed as
Levinas outlines the ambiguity of love, the tension between enjoyment
and transcendence. In the ‘Phenomenology of Eros’, eros is presented
as the possibility of profanation. Eros occurs as “the clandestine, the
mysterious”, unable to signify anything, no longer truly intending, but
“wholly passion”10. As a result of this push towards immanence,
consumption and jouissance, eros must remain “the hidden–never
hidden enough”. And yet, despite this language, a startling turn takes
place in the final paragraph of the section. All of a sudden, from out of
Emmanuel Levinas, Totality and Infinity
(TI), 279: “The son owes his unicity to
the paternal election”.
1
2
TI, 268.
Gabriel Marcel, Homo Viator: Introduction to the Metaphysic of Hope (HV), 94.
3
4
HV, 91.
5
HV, 155.
6
HV, 86.
7
HV, 86.
For the purposes of this paper, I am
restricting myself to only Totality and
Infinity. To do a more complete study
would be well beyond the scope of a
short presentation. There is, however, a
clear need to investigate the question of
‘election’ more fully, in particular in
connection with Levinas’ more theological works.
8
For the ease of consistency, I use
Paternity here to indicate a small constellation of related concepts all appearing
in conjunction: Paternity, Filiality, and
Fecundity.
9
10
All quotes from TI, 258-9.
196
the shadows, “the same and the other…beyond every possible project,
beyond every meaningful and intelligent power–engender the child”11.
The telos of eros, “a future never future enough, more remote than the
possible”12 appears, not as the accomplishment of the lovers, but as
their salvation. It is not truly accomplished (a word he hesitantly uses
at the end of ‘Phenomenology’), but–as he begins the following section
‘Fecundity’– discovered.13 The child arrives for the parents as it does for
the readers, as a surprise, as something beyond every intention. “No
anticipation represents him nor…projects him”. Rather, “the child
come[s] to pass from beyond the possible”14. Transcendence, in the
form of the Child, comes upon the lovers.
It is here that the ‘religious’ aspect, in the form of a Diotimian progression, shows itself. Throughout the final sections of TI, Levinas sustains
an argument only occasionally made explicit, against Aristophanes’
nostalgic eros and in favor of Diotima’s mystical account. Levinas distinguishes in the introduction to the fourth section my “religious being”
by which “I am in truth”15. Though it provides for the transcendence of
the ego, the child of Levinasian eros, as it does for Diotima, represents
an immortality that is only vicarious. The future that is created “is the
child, mine in a certain sense or, more exactly, me, but not myself; it
does not fall back upon my past to fuse with it and delineate a
fate…[an] alteration and identification in fecundity”. In the fecundity
of paternity, the self seeks to engender itself again, only to discover
that, beyond its every capacity, it has engendered something radically
new. As Levinas concludes, “Fecundity continues history without
producing old age…across the discontinuity of generations, punctuated
by the inexhaustible youths of the child”. The child is Other, even while
remaining the same. To give birth returns us to the realm of ethics and
of discourse; gives birth–just as the Platonic lover does–at the same
time to the Child and to logoi. Arriving once more at the top of the
Platonic ascent, Levinas notes “Fecundity engendering fecundity
accomplishes goodness;” not only the “goodness correlative of the face”,
but beyond even this to “a more profound relation: the goodness of
goodness”16.
11
TI, 266.
12
TI, 254-5.
13
TI, 267: “The profanation…does not
‘discover,’ beyond the face, another more
profound I which this face would express;
it discovers the child”.
14
TI, 267.
15
TI, 253. We could also reflect on the
strong Platonic connection of being in
truth to the top of the ascents of both
the Symposium and Phaedrus.
16
All quotes TI, 269.
197
For this reason, the ambiguity of Desire and Ethics appears again; Self
and Other exist in uneasy tension in the child. Levinas is quick to
dismiss the possibility that the child represents a mere ‘avatar’ of the
self, but it is impossible, as he points out, for the Father to not see “himself not only in the gestures of his son, but in his substance and his
unicity”. The son is not found like the ‘stranger, the widow, and the
orphan’ already in the world at the limit of the ego, but rather “his I qua
filial commences…in election. He is unique for himself because he is
unique for his father”. The father initiates the son, wholly Other despite
being the Father, not only biologically into life, but into the realm of
language and discourse. “The I engendered exists at the same time as
unique in the world and as a brother among brothers”. Paternity engenders in the son the ethical command, “because it does not place [the
son] among the other chosen ones, but rather in face of them, to serve
them”17.
Levinas’ reflections on Paternity, however, terminate here, with the
introduction of a new, unique I into the world of discourse. Though he
on occasion makes passing mention that “the notion of fecundity does
not refer to the wholly objective idea of the species to which the I comes
as an accident”18, Levinas does not problematize the ethical relation of
the Father to the son qua son. In at least part due to his reliance on the
Diotimian source, it remains only a biological fact that the father is the
father, and the son is the son. Transcendence occurs simply because the
child is born19. Ethics, Levinas seems to conclude, takes place only in
the public realm of fraternity. The son retains too much of the father–is
too much of the father–to truly appear as Other to him. It is, however,
precisely this relationship which I want to turn to, with a detour
through Marcel’s writings on paternity, to show the unique ethical
command which issues forth from son to father.
17
All quotes TI, 279.
18
TI, 272.
19
It is for this reason that Diotima is so
easily able to move from actual children
to the ‘metaphysical children’ of
speeches and and poems. What is
essential is that the Child is produced,
not raised.
II. Marcel’s Account
If Levinas acknowledges but largely goes beyond the biological meaning
of paternity, Marcel embraces the biological aspect head-on20. Whereas
Levinas’ account tends toward the transcendent, Marcel’s aims at the
20
While there is debate to what extent
paternity represents a particular, male
biological category and not merely an
ontological one (see for example
Sandford, 2000), Marcel is explicitly
addresses the biological (or at least)
social fact.
198
immanent, the concrete. In better accounting for the concrete reality of
paternity, I will hope to argue that we can come to a clearer understanding of Levinas’ transcendent, ontological account21.
Marcel’s reflections take as a central point his formulation of Creative
Fidelity. Fidelity is always creative in its truest form, he explains, not a
mere “inward resolution which purposes to simply preserve the existing order”22. Rather, as he explains, its qualification as ‘creative’
denotes “the active contribution each soul is at liberty to bring to the
universal work which is accomplishing itself in our world and doubtless
far beyond”23. The founding of a family is a creation, a participation in
the world. If family is only seen as a source for consolidation and preservation, “[the father] does not found a family, he produces a brood”24.
This is equally true of the one who “produces his offspring like the
animals without accepting the consequences of his act” as it is of those
who “professing a strict and narrow traditionalism, tend to consider
the child as entirely in the debt of those who gave it life”25. If we recognize that the father has a credit in regards to his son, Marcel points out,
“it is exclusively in so far as they have succeeded in discharging a debt
themselves”. Every father is also a son, and so every creditor is also a
debtor. Thus, “it is from [our forebears] that we receive the deposit
which must be transmitted”26.
To wake up to this “call of creative fidelity”27, Marcel argues, requires a
rediscovery of a “love of life”. It is this “ethical-lyrical impulse which
[can control] the human swarm…a religio…of which the pagans themselves have left us admirable signs” that shows us the family, not a
transcendent mysticism or an overly spiritual Christianity28. The value
of paternity is not an abstract ontological category, but incarnate in the
places, traditions and things of real families29. For Marcel, it cannot be
doubted that “the outward is also the inward, or rather…this distinction has no meaning where the actual growth of a being is involved”.
Fecundity, then, takes on its full biological sense for Marcel, although
“we shall be obliged to recognise that to procreate is not in the least to
create”30. Fecundity is the birth of the biological child, but it is not
Marcel’s discussion of paternity
primarily occurs in two successive
lectures, “The Mystery of the Family”
and “The Creative Vow as Essence of
Fatherhood,” which presents “an
application of the general idea which
formed…the framework of [the first
lecture].” Both place an emphasis on
‘creative fidelity’ and the ‘creative vow’
which had previously been discussed at
length in his 1940 Du refus à l’invocation
(translated into English as Creative
Fidelity).
21
22
HV, 84.
23
HV, 82.
24
HV, 81.
25
HV, 84.
26
HV, 85.
27
HV, 87.
28
HV, 86.
29
Cf HV, 71.
30
HV, 95.
199
enough to procreate. This is especially true of the father, for whom the
birth of the child “develops from […] a nothingness (néant) of experience”31. For the father, “the words ‘his child’ only acquire a meaning
which can be accepted when this responsibility is fully recognised and
shouldered”. Here, Marcel argues, “we see the abyss opening which
separates procreation from fatherhood”32.
It is clear that this movement cannot merely consist in claiming the
child for oneself. The child does not become “my child” as a job becomes
“my job” or a book becomes “my book”, though this represents a
constant threat: “fatherhood nearly always presents the character of a
more or less hazardous conquest” over what Marcel calls elsewhere
‘egolatry’ or an idolatry of the self33. Rejecting the Diotimian push for
immortality, Marcel criticizes the father to whom the son appears only
as “his heir, as the one who is to continue the succession”34. Worse still
is the one who “see[s] his son not only as his successor or heir, but as
the rival fatally destined to eclipse him”. The son is the Other to whom
father is responsible, to whom he acknowledges “the obligations he has
undertaken towards”35. This movement of recognition by which the
father accepts that he is not only the creditor of the child’s existence,
but also under obligation to him, Marcel proposes to call the ‘vœu
créateur’. This vow, Marcel says, asks to be shown the face of an Other:
“I beg you to reveal yourself to me, to make your presence real for me, so
that it will be possible for me to consecrate myself with full understanding”. In last analysis, the vœu is precisely the refusal of Diotimian
immortality, as the father acknowledges that “the child no more
belongs to us than we do to ourselves”36. In the father’s taking of this
vœu, the son finally through “a fidelity which is itself creative, the fidelity to a hope which transcends all ambition and all personal claims,
takes a body”37. The son receives his body, his being, through a vow that
frees him from the father, which looses him from the debt of existence
which he owes. Not to close himself up within himself, but to enable the
son to also participate in the creative order of the world, to give what he
has received from another and could never hope to repay.
III. Election and the Creative Vow
31
HV, 96.
32
HV, 101.
33
HV, 103.
34
HV, 104.
35
HV, 109.
36
HV, 113.
37
HV, 116.
200
Having seen a brief summary of the central themes of both authors, we
are now in a place to attempt something beyond exegesis by pushing
the two works together38. The first connection we can draw is on the use
of religious in reference to paternity. For Levinas, it is my “religious
being” by which “I am in truth”39, connected through the sections on
eros to the Symposium, and thus, I argue, to the Diotimian ‘higher
mysteries’ of ascent to the Good and giving birth in beauty. For Marcel
it is the call to rediscover a love for life, an earthly religio40. The tension
is thus between a religans to transcendence or to immanence. Levinas’
account forces him to come to terms with a serious difficulty: the child
is a source of the Self’s own transcendence, a vicarious immortality
which does not account for the otherness of the Other, and when we
say that fecundity is the basis of ethics, we mean it only as a rung on a
ladder41. Paternity is an ontological fact, not an ethical obligation. The
necessary conclusion seems to be that the child does not (or so it seems
in the concluding sections of TI) represent a Face for the father, does
not give the command of ethics, except as he can appear, in the world of
discourse, as any other Other in the realm of fraternity. The Other can
only truly give the command of ethics without the risk of a return to
the Same when he finally breaks free from the ambiguity of eros, when
he assumes his role as radically Other. Thus to appear as the Other, the
son must abandon his sonship.
Here, Marcel’s phenomenology of paternity can aid us. Marcel’s religans
to the earth, the demand for concretion, forces us to consider the
relationship of father to son in a richer context than Levinas provides.
To do so, we must look at Marcel’s “creative vow” as an elaboration for
what is only mentioned by Levinas as “election”42. Here I wish to
conclude by arguing that Levinas’ reference to ‘election’ represents the
particular ethical command (left almost entirely undeveloped in Totality and Infinity) of the Child-Other. Interpreted in this light, election
appears as an even deeper, more fundamental sense of recognition. In it,
I do not merely recognize an Other who exists as limit to my ego, but,
by my recognition, I actually create the very possibility for him to appear
to anyone as Other. However, Levinas leaves an important question
regarding election unaddressed. Does Levinas mean to assert here that
38
Typically, this represents a significant
challenge to Levinas and Marcel scholars,
as it is widely agreed that the differing
accounts on the absoluteness of alterity
make any synthesis at best precarious,
and at worst threatens a disservice to
one or the other’s own thought (see
Treanor, Aspects of Alterity). However, I
want to argue here that paternity offers a
unique point of contact for the two. As
we saw in Levinas, despite on the one
hand acknowledging the child’s radical
alterity, also says on the other hand that
the child is the father. The result is not
an Other who is only mediately other,
but who is nevertheless and paradoxically both radically and mediately other.
Similarly, while Marcel retains the sense
of mediation between father and son as
he does between all relations, we also get
warnings that attempts to understand
the child in terms of the Self will destroy
paternity, reducing it to egolatry. There
is, as mentioned already above, a ‘néant
of experience’ from which Paternity
springs. More than any other case, the
Child represents a being wholly foreign
to the Father, whom the father can
choose to acknowledge as his (as him) or
not. I do not propose to argue that these
ambiguities completely resolve the two
thinkers, but only that the internal
tension in each invites thinking across
the tension of the two accounts.
39
HV, 253, emphasis original.
40
CF. HV, 86.
41
Cf Sandford 2000.
42
“The son is a unique son. Not by
number; each son of the father is the
unique son, the chosen son. The love of
the father for the son accomplishes the
sole relation possible with the very
unicity of another; and in this sense
every love must approach paternal love.
But this relation of the father with the
son is not added to the already constituted I of the son, as a good fortune. The
paternal Eros first invests the unicity of
the son; his I qua filial commences not in
enjoyment but in election. He is unique
for himself because he is unique for his
father” TI, 279.
201
election has a natural necessity? Does “paternal Eros” simply qua eros
invest the son with his ipseity? Levinas’ insistence that election is the
condition for the possibility of the appearance of the Face seems to
require that election approach this natural necessity. Otherwise, we
must admit that there are those out there who have not been ‘elected’,
and thus lack the condition of possibility for entering into the relation
of fraternity and seeing–or being seen as–a Face. It seems natural,
particularly given Levinas’ switch from “paternal love” to “paternal Eros”
to conclude that the Father does not will to elect the son, except for as
he wills the transcendent movement of Eros. Levinas’ explicit rejection
that it is in the enjoyment of Eros that the son is granted ipseity, nevertheless does not reject the broader claim that it is in the erotic that ipseity is granted. This is the original ambiguity of eros writ large: it seeks
enjoyment, but grants election43. The lovers, knowingly or not, ‘beyond
every power’, invest the child with his own ipseity.
This, however, is not made explicit in Totality and Infinity, and there are,
I think, good reasons for looking at election not as a natural fact, but as
an ethical obligation. Election is, I wish to claim, the most radical of all
ethical obligations because it takes place in advance of every possible
Other. If instead, we choose to read the preceding sections regarding
the ambiguity of eros more strongly to assert that, not only is the
nature of eros ambiguous, but that, in its ambiguity, it runs the risk of
failing to produce a child–even if, in its biological course, the sexual act
engenders offspring–then we can see that the erotic act itself involves
an ethical commitment to the impossible future it aims at. Here we can
raise a second possible interpretation of the idea that eros finds its
fulfillment “beyond every power”, since it is found precisely in surrendering the power of father over child. Of erasing, as Marcel has argued
for, the impossible debt of child to father, and thereby allowing the son
to not merely be the continuation of the father, but instead his successor, a new person, invested with his own ipseity. My vow, made in the
context of the erotic, is that it will be creative, not merely walking the
ambiguity of need and transcendence, but generating something new,
investing in the Child everything which I can, and admitting (to him
but also to myself) that this is not everything he is. The child cannot be
If we were to dig deeper into the
Jewish heritage from which Levinas is
drawing here, it should be unsurprising
that this election, as to a ‘chosen people’,
is given through birth itself. It is equally
unsurprising that in Marcel, the necessity of a taking on, of an ‘adopted sonship’
of Christianity, takes it’s place. Here
again though, I would wish to raise the
argument that these religious sources
aside, both are looking for these points
in a more fundamental sort of religio. In
other words, their insight may come
from theology, but they wish to show
that theology reflects something more
original. In that sense, it is not enough
for either to critique them on their
theological views; we must dig further
and ask whether they are right in finding
these religious senses of sonship in a
pre-religious existence.
43
202
the result of my power, but in fact goes infinitely beyond it. In other
words, to give birth to the child is to give up (at least in part) to the
Diotimian drive to an immortality through genetic continuation. The
child is mine (is me), but I must surrender this claim if he is also to be
his own.
I take it for granted that a child may fail to be elected; abandoned and
unloved. This is the precise question that has driven Marcel’s reflections
on paternity: what is it that makes the biological father into the
spiritual father? It is also at least hinted at in Levinas that this move (if,
as I am proposing, a move exists at all) is what gives the Child the face.
If the Child participates in the fraternal relation of ethics because he
appears as a Chosen Son among chosen sons, then it is justified to claim
that election provides the Child the face. The unelected, unchosen son,
pitiable no doubt, nevertheless cannot even appear as an Other44. But
the fact that he cannot appear as Other, does not prevent the election
of the son from being an ethical movement. In the end, the ethical
command of election appears as a generational command. As I have
been chosen, so do I elect my son, every possible son, whose very existence, nevertheless, is not my choice, not a result of my power. I elect the
child who has been given from the unforeseeable future.
Thus we have returned to something very close to Marcel’s description
of creative fidelity as participation in a creative power “accomplishing
itself in our world”45. Creation, in the end, is not my power, but my
participation in something greater than myself: Infinite transcendence.
The language throughout this examination remains worrisome: ‘the
father chooses/elects the child’ cannot strictly be understood as a
matter of will. Or else election becomes the very consumption both
Marcel and Levinas are seeking to avoid. Instead, What is truly chosen
is the role taken on by the father himself: paternity. The father chooses
the son only by choosing to become a father. Father to the son who
given beyond every power as fulfillment of the erotic act. Given as a
transcendence and a salvation that is not earned, which is not deserved.
In short, election represents the father taking on, in a unique way, his
ethical situation. Not merely as brother, but as father. This taking on of
The truly unelected child would be, I
suspect, unable to participate in the
world of discourse; a feral child. Thus,
within the realm of discourse, all Others
likely appear to us ‘as if elected’. Paradoxically it seems that it is only truly my son
who needs to be elected, precisely
because I know his status as ambiguous
child. It is also possible to suggest here
that Levinas’ concern for the Orphan
springs from this point: The orphan,
abandoned, acutely raises the question
of paternal election, and, in addition,
shows the clear need to distinguish
biological and spiritual paternity.
44
45
HV, 82.
203
paternity represents nothing other than the freeing of the Child, allowing him to appear, not as myself extended, but as his own.
Thus I hope to have made the case, at least preliminarily, that paternal
election, as mentioned at the end of Totality and Infinity represents a
unique ethical command in Levinas’ work. And that, further, we see a
richer elaboration of what this command might represent in Marcel’s
own work regarding Paternity and creative fidelity/the creative vow.
What we gain is an understanding of paternity which is taken on as an
ethical obligation towards the potentially faceless, the child whose
succeeds in giving transcendence to the parents only by the parents
choosing to abandon their claim on the child. Only by sacrificing the
Diotimian urge to procreate in order to gain immortality for myself can
I gain the infinite transcendence given to me by seeing myself in the
child-Other. An Other who is me, and yet, is also wholly their own. The
child comes, from “beyond every power” and yet, through
election–through the creative vow–we are able to (or, more strongly, we
are obligated to) participate in what is accomplished in the impossible
transcendence of eros by surrendering our claim to it.
204
LEVINASIAN RESPONSABILITY AND LEAR’S REDEMPTION
LEVINASIAN RESPONSABILITÉ ET LE RACHAT DE LEAR
ABSTRACT
Levinas writes with Shakespeare in mind and his idea of
responsibility toward both neighbor and stranger responds
to the nihilism of Shakespeare, who “is the fabricator of
nothingness, the one who gives to nothingness the appearance of being” 1. The nothingness Lear experiences is a
nothingness with regard to himself, which follows the
dissolution of his self-awareness of being a father, a king,
and a human being. Nevertheless, it has been argued that
Lear goes through a redemption via his re-union with
Cordelia, who is both stranger and neighbor to him. Is the
re-union with Cordelia a real redemption for Lear? This is the
main question this essay tries to answer. I shall argue that, to
some degree, it is a redemption, but it is not a complete
redemption, for in Lear’s re-invention of his self-awareness,
responsibility is till missing, which is an important step of
Levinasian ethics beyond Shakespeare.
RÉSUMÉ
Emmanuel Levinas écrit avec Shakespeare dans le contexte,
et son idée de responsabilité pour les voisins et les
étrangères répond à l’nihilisme de Shakespeare, qui est « le
fabricateur du néant, » et qui a donné l’apparence d'être au
néant. Le néant de Lear est le néant de lui-même, qui suive
la dissolution de sa conscience d’être le père, le roi et
l’humain. Cependant, on maintient que Lear a l’expérience
de rachat par sa réunion avec Cordelia, qui est sa voisine et
son étrangère en même temps. Est-ce que la réunion avec
Cordelia vraiment un rachat pour Lear? C’est la question
principale qu’on essaie à résoudre. On argumente que Lear a
l’expérience du rachat dans une certaine mesure, mais ce
rachat n’est pas complet. Dans sa réinvention de lui-même,
la responsabilité lui manque.
1
Levinas, Emmanuel. Carnets de
Captivité et Autres Inédits (Œuvres 1). P.
174.
Wei Lu
atelier philosophie analytique
workshop analytical philosophy
Purdue University
[email protected]
205
Emmanuel Levinas writes with Shakespeare in mind and his idea of
responsibility toward both neighbor and stranger responds to the nihilism of Shakespeare, who “is the fabricator of nothingness, the one who
gives to nothingness the appearance of being”1. The nothingness Lear
experiences is a nothingness with regard to himself, which follows the
dissolution of his self-awareness of being a father, a king, and a human
being. Nevertheless, it has been argued that Lear goes through a
redemption via his re-union with Cordelia, who is both stranger and
neighbor to him. Is the re-union with Cordelia a real redemption for
Lear? This is the main question this essay tries to answer. I shall argue
that, to some degree, it is a redemption, but it is not a complete redemption, for in Lear’s re-invention of his self-awareness, responsibility is
till missing, which is an important step of Levinasian ethics beyond
Shakespeare.
Lear’s process of losing and reinventing his self is the process during
which the attention to his self is shifted to the attention to the other.
When Lear’s old self begins to dissolve, genuine concern of others takes
its place. It is genuine because it is not based on the calculation about
how much one has paid against how much one should get, but it is a
concern purely for the sake of others. It is through the encounter with
the other that he re-fashions his own self. In Totality and Infinity, Levinas writes, “Alterity is possibly only starting from me” (40). This starting point refers to the “me” in my dwelling place that conditions one’s
encounter with the world, but it has long been forgotten during the
encounter. It is the face of the Other that reminds one of its metaphysical Desire for the Other, which is not a lack nor does it derive from the
liberation and independence granted by the satisfaction of the needs.
On the contrary, “human need already rests on Desire” (Levinas 117)
which has long been implied in one’s dwelling place that welcomes the
Other.
In King Lear, It is Cordelia who teaches Lear that love can be unconditional: one can love regardless how one is treated, and one can sacrifice
oneself without taking consideration of how much others will pay back.
Lear learns the justice based on love and sacrifice when he cries out:
“upon such sacrifices, my Cordelia, the gods themselves throw incense.
Levinas, Emmanuel. Carnets de
Captivité et Autres Inédits (Œuvres 1). P.
174.
1
206
Have I caught thee?” (5.3.20-21). With the last line, Lear is trying to
embrace Cordelia; yet, it can also be interpreted as Lear is trying to
catch and understand the love that Cordelia demonstrates.
Lear is on the way of redemption, during which he re-invents himself.
But Lear’s redemption is incomplete even at the moment of his death.
There is still one thing that he fails to learn—the responsibility that
Cordelia symbolizes. Before his death, Lear cries out: “do you see thus
Look on her: look, her lips, look there, look there!” (5.3.308-309).
Debates center on whether Lear dies in joy, or he dies in sadness. I shall
argue that Lear dies with the desperate hope that he can love Cordelia
the way she did, and his redemption can continue. In Otherwise than
Being or Beyond Essence, Levinas explains responsibility as the willin
ness to be hostage for the Other. “The subject is hostage” (112), which
demonstrates the utter submission of one’s subjectivity. At the same
time affirming the interiority of the “I”, Levinas brings forth the preoriginary responsibility of the “I” that underlies its subjectivity. Lear’s
redemption is not complete without the awareness of such responsibility.
The essay attempts to use both ordinary language philosophy to examine the words used in the play, and Leviansian ethics to analyze the
redemption of the King Lear. In Must We Mean what We Say, Stanley
Cavell has pointed out that the criticism of Shakespearean works either
focuses on the words—“what is happening in the words?” or on the the
characters—“what is happening in the speakers of the words?” (267).
Nevertheless, it is not necessarily a question of “either... or,” but it can
be both. The words are spoken only by the characters, and the characters can only be known through the words that they use. I shall argue
that King Lear is an ideal text for the “meeting” of ordinary language
philosophy and Levinasian ethics.
207
UN NOUVEL HUMANISME ? LES ÉCRITS D’AVANT-GUERRE DE LEVINAS
A NEW FORM OF HUMANISM? LEVINAS’ PRE-WAR WRITINGS
RÉSUMÉ
Dans l’œuvre d’Emmanuel Levinas, Quelques réflexions sur la
philosophie de l’hitlérisme occupent une place singulière
dans la mesure où elles font partie des rares écrits consacrés
à l’actualité politique. À partir de cet article, ainsi que de
l’essai De l’évasion, nous proposons d’analyser la définition
levinassienne de la barbarie hitlérienne en tant qu’elle
s’oppose au libéralisme. Contrairement à ce que l’on a pu
avancer, Levinas ne voit pas dans le libéralisme une solution
politique au problème de barbarie. S’il s’en sert pour mieux
déterminer l’essence de l’hitlérisme, il ne cesse en même
temps de critiquer les principes même du libéralisme. Il
faudra attendre De l’évasion pour voir émerger sa proposition
propre : même si elle reste ambiguë, c’est la « nouvelle voie »
annoncée dès 1935 qui conduira à établir la nécessité de « la
responsabilité pour autrui - comme substitution ». Nous
insisterons sur la centralité de la question du corps dans les
deux articles : c’est la référence au corps, en effet, compris au
sens aussi bien phénoménologique que politique, qui
permet de distinguer la conception libérale du monde et de
l’humain de celle de la barbarie. Nous souhaitons enfin faire
intervenir deux concepts adversaires établis dans la série des
articles publiée dans Paix et Droit (1935-1939) : le « paganisme » d’un côté, nouvelle désignation de l’hitlérisme,
compris alors comme « impuissance radicale du sortir du
monde », et le « judaïsme » de l’autre, défini comme
sentiment d’éternelle étrangeté au monde, comme possibilité pour l’humanité entière de sortir de la barbarie païenne.
Pourrait-on penser que le concept levinassien du judaïsme
nous propose un nouvel humanisme universel, dont on
trouverait le développement dans les œuvres plus tardives
de Levinas (Difficile Liberté) ? Ce nouvel humanisme ne
serait-il pas aujourd’hui, quatre-vingt ans plus tard, plus que
jamais d’actualité ?
ABSTRACT
Quelques réflexions sur la philosophie de l’hitlérisme holds a
specific place amongst Emmanuel Levinas’ works, as it is one
of his rare writings concerned with the political affairs of his
time. Based on this article, I hereby suggest an analysis of
the Levinasian definition of Hitlerian barbarism in so far as it
is opposed to liberalism. In contrast to a widespread thought,
Levinas does not consider liberalism as a political solution to
the problem of barbarism. While he uses it to understand
the essence of Hitlerism, at the same time he insistently
criticizes the main principles of liberalism. His personal
stance only becomes apparent in De l’évasion: even though
it remains ambiguous, it is the “nouvelle voie” announced in
1935 that led him to establish the necessity of “la responsabilité pour autrui - comme substitution”. I will focus on the
centrality of the body in these two articles: the reference to
the body, understood in the phenomenological as well as
the political sense, enables a distinction between a liberal
conception of the world and humanity, and that of barbarism.
I lastly intend to discuss two opposing concepts introduced
in the series of articles published in Paix et Droit
(1935-1939): “paganism” on one side, Levinas’ new
designation of Hitlerism, understood as a “impuissance
radicale du sortir du monde”, and “Judaism” on the other,
defined as the feeling of eternal strangeness to the world,
and the capacity for humanity as a whole to leave pagan
barbarism. Can it be said that the Levinasian concept of
Judaism offers a new universal humanism, further
developed in Levinas’ later works (Difficile Liberté)? Could
this new form of humanism be all the more accurate in the
present times, eighty years on?
Yagmur Ceylan Uslu
atelier philosophie du droit
workshop philosophy of law
Université Paris Ouest Nanterre La Défense
[email protected]
208
Dans l’œuvre d’Emmanuel Levinas, Quelques réflexions sur la philosophie
de l’hitlérisme [QRPH] occupent une place singulière dans la mesure où
elles font partie des rares écrits consacrés à l’actualité politique. À partir
de cet article, ainsi que de l’essai De l’évasion, nous proposons d’analyser
la définition levinassienne de la barbarie hitlérienne en tant qu’elle
s’oppose au libéralisme. Contrairement à ce que l’on a pu avancer, Levinas ne voit pas dans le libéralisme une solution politique au problème
de barbarie. S’il s’en sert pour mieux déterminer l’essence de
l’hitlérisme, il ne cesse en même temps de critiquer les principes même
du libéralisme.
Levinas accuse l’idéalisme et le libéralisme de ruiner la liberté humaine
fondée sur le « salut » ou sur la « grâce » dans le cadre de QRPH. Cela
suscite une perte de concrétude et de transcendance. Car le libéralisme,
en suivant l’idéalisme, adhère à la souveraineté de la raison autonome,
et il considère l’esprit humain comme supérieur au réel. Ainsi s’ouvre un
abîme entre le monde et l’homme. Selon Levinas, cette distance qui est
creusée entre le monde et l’homme sera le seul garant de la liberté
humaine pour le libéralisme.
Levinas envisage ici un grand danger : c’est que la liberté n’est fondée
que sur un abime arbitrairement ouvert ; par conséquent, dans le cas où
cet abime sera éventuellement franchi, il ne nous restera pas la moindre
liberté. L’homme se trouvera tombé brusquement dans le monde, il se
verra « être rivé » à ce monde. En effet, la distance creusée entre le
monde et l’homme paraît laisser ouvert un vide d’où le mensonge, le
mal peuvent pénétrer. Plus précisément, si l’on fonde la vérité et la
liberté humaine sur une distance artificielle et abstraite, où trouvera-t-on le critère qui distinguera la vérité du mensonge ?
Ainsi on comprend que dans l’idéalisme la liberté repose sur un fondement très fragile converti en idées et pouvant être suspendue à tout
moment par force. C’est pour cette raison que Levinas considèrerait que
les droits de l’homme et la démocratie occidentaux sont fragiles et
abstraits. En effet, il ne cessera jamais de les critiquer pendant tout son
parcours.
Emmanuel Levinas, Totality and Infinity
(TI), 279: “The son owes his unicity to
the paternal election”.
1
2
TI, 268.
Gabriel Marcel, Homo Viator: Introduction to the Metaphysic of Hope (HV), 94.
3
4
HV, 91.
5
HV, 155.
6
HV, 86.
7
HV, 86.
For the purposes of this paper, I am
restricting myself to only Totality and
Infinity. To do a more complete study
would be well beyond the scope of a
short presentation. There is, however, a
clear need to investigate the question of
‘election’ more fully, in particular in
connection with Levinas’ more theological works.
8
For the ease of consistency, I use
Paternity here to indicate a small constellation of related concepts all appearing
in conjunction: Paternity, Filiality, and
Fecundity.
9
10
All quotes from TI, 258-9.
209
Dans la mesure où la concrétude se dissipe, le corps perd sa valeur. L’hitlérisme, en accordant au corps une certaine valeur, découvre le concept
de la race. Car, tout d’abord, l’hitlérisme radicalise le statut du corps.
Non seulement il considère la corporéité de l’homme comme son
essence, mais encore il envisage ce corps comme un être biologique,
dont la force mystique dépasse néanmoins la force de la nature1. Il y va
donc ici d’une toute nouvelle compréhension du corps qui consiste en
l’effacement absolu de la possibilité de libérer l’esprit de l’homme de son
corps. Le corps biologique mystifié de l’hitlérisme devient l’origine
même du pouvoir spirituel de l’homme, ce qui fait qu’est dangereuse
cette compréhension : « Le biologique avec tout ce qu’il comporte de
fatalité devient plus qu’un objet de la vie spirituelle, il en devient le cœur.
Les mystérieuses voix du sang, les appels de l’hérédité et du passé
auxquels le corps sert d’énigmatique véhicule perdent leur nature de
problèmes soumis à la solution d’un Moi souverainement libre »2.
A partir de là, Levinas vient à former son concept du corps : la réalité
concrète du corps humain est à la fois un enchaînement qui signifie
qu’on est rivé à notre corps et une révolte de l’esprit contre cet état. La
force de la philosophie de Levinas vient en effet de cet antagonisme
entre l’enchaînement et la révolte. D’où une nouvelle dualité qui surgit
à l’intérieur de l’être humain. N’étant pas ajoutée artificiellement de
l’extérieure à ce dernier, la dualité entre l’enchainement au corps et la
révolte de l’esprit atteindra une concrétude. Ainsi, on sera, surtout dans
De l’évasion, le témoin de la naissance de cette nouvelle dualité concrète
qui fermera cet abîme abstrait de l’idéalisme et rendra possible la liberté
humaine en tant que révolte dans un monde concret.
Dans « L’actualité de Maïmonide » (1935) Levinas décrit l’hitlérisme
pour la première fois comme « paganisme » et par la suite il le nommera
« néo-paganisme ». La portée de ce concept, le (néo-) paganisme, n’est
pas limitée à une simple caractérisation de l’hitlérisme. Car Levinas le
mobilise en tant que concept-clé pour décrire une certaine attitude par
rapport au monde, au corps et à la nature, voire une certaine subjectivité dans Totalité et Infini.
Soulignons que le paganisme ne signifie pas simplement « un ensemble
E. Levinas, La compréhension de la
spiritualité dans les cultures française et
allemande, Rivages Poche, 2014, Paris, p.
84.
1
2
E. Levinas, Quelques réflexions sur la
philosophie de l’hitlérisme, Rivage poche,
2006, Paris, p. 19.
210
de cultes ou de cultures déjà enracinés dans la terre européenne avant
l’évangélisation »3. Sous la plume du jeune Levinas, ce concept gagnera
un sens ontologique ; il signifiera un mode d’être : « une impuissance
radicale du sortir du monde »4. Et de même, en tant qu’antipode de ce
mode d’être « enraciné », le judaïsme s’avérera un sentiment de l’éternelle étrangeté au monde, « une inquiétude de ne pas être chez soi »5.
Nous constatons donc que la différence entre ces deux catégories vient
du rapport qu’elles entretiennent avec le monde et de leur mode d’existence dans ce monde, autrement dit qu’il s’agirait là de deux « sentiments » différents l’un de l’autre.
Il convient d’indiquer ici que Levinas semble interroger non seulement
la raison d’être juif qui fut oubliée au fil du temps et, avec elle, toute
possibilité de sortir du mode d’être que l’antisémitisme raciste impose
aux juifs, mais aussi un autre mode d’être qui sera l’antidote de ce dernier, et une possibilité d’en sortir en visant toute l’humanité. D’où le
concept de judaïsme comme anti-paganisme par excellence, comme
sentiment de l’étrangeté au monde, plus précisément un mode d’être
déraciné. Ainsi Levinas semble proposer le concept de judaïsme comme
une réponse à la barbarie de l’hitlérisme.
Pourrait-on penser que ce concept levinassien du judaïsme nous
propose un nouvel humanisme universel, dont on trouverait le développement dans les œuvres plus tardives de Levinas (Difficile Liberté) ? Ce
nouvel humanisme ne serait-il pas aujourd’hui, quatre-vingt ans plus
tard, plus que jamais d’actualité ?
Tomokazu Baba, « L’actualité de
Maïmonide chez Jacob Gordin, Notes de
lectures pour l'étude de la genèse de la
vision de l'histoire de la philosophie
occidentale chez le jeune Levinas », 人文
・自然研究, p. 380-404, 2011, p. 381.
3
E. Levinas, « L’actualité de Maïmonide »,
in Levinas, Les Cahiers de l’Herne, dir.
par Catherine Chalier et Miguel
Abensour, 2006, Paris, p. 144. Nous
soulignons.
4
E. Levinas, « L’essence spirituelle de
l’antisémitisme
(d’après
Jacques
Maritain) », in Levinas, Les Cahiers de
l’Herne, dir. par Catherine Chalier et
Miguel Abensour, 2006, Paris, p. 150.
5
211
LA FRATERNITÉ : UNE OUVERTURE DE L’ÉTIQUE VERS LE POLITIQUE
À TRAVERS LA FIGURE PARADOXALE DU FILS
THE BROTHERHOOD: AN OPENING FROM ETHICS TO POLITICS THROUGH
THE PARADOXAL FIGURE OF THE SON
RÉSUMÉ
La fraternité : une ouverture de l’éthique vers le politique à
travers la figure paradoxale du fils (le proche et l’étranger)
Il semble qu’Emmanuel Levinas ouvre dans son œuvre une
voie rare à la fraternité. Cette notion, souvent oubliée en
philosophie, apparait parfois au cœur des textes lévinassiens
: la fraternité prolonge l’éthique dans une dimension
politique, permettant alors à cette dernière de toucher toute
l’humanité. La politique est souvent considérée comme
absente chez Levinas ; or, il semble qu’il s’interroge souvent
à son égard, sans forcément la disqualifier à chaque fois. Cet
exposé se placerait donc dans la thématique « philosophie
politique et du droit ». En effet, on aimerait montrer que la
fraternité ouvre la voie à une évocation dans les textes, de la
politique positive, comme politique humaine. La fraternité
ouvre un devenir politique à cette éthique de l’hospitalité.
L’autre dans la rencontre éthique, est à la fois le proche et
l’étranger. C’est l’étrangeté dans la proximité même, et ainsi
la figure du fils, la filiation et la fraternité chez Levinas. Le fils
est moi et non-moi, le proche et l’étranger, prolongement du
même et aussi un autre frère humain parmi toute l’humanité.
Il est accueilli par son père dans l’éros paternel. Tous les
hommes sont égaux en tant que fils uniques, élus de leurs
pères et frères parmi les frères. L’apparition du fils, le proche
et l’étranger (filiation) ouvre une relation éthique particulière
qui s’étend à tous les hommes (fraternité) : l’éthique s’étend
à la communauté des frères, à l’ordre social, au politique.
Donc le fils, proche et étranger, crée la possibilité d’une
fraternité humaine, cette relation éthique particulière
prolonge l’éthique vers un « ordre social », vers un « nous »
qui englobe le tiers de la justice, vers une politique comme
souverain bien pour la communauté humaine toute entière.
Cet exposé aimerait présenter toutes ces question et ses
rapports, notamment en commentant et en étudiant les deux
textes de Totalité et Infini, « Autrui et les autres » (p. 233) et
Filiation et fraternité » (p. 310).
ABSTRACT
It seems that Emmanuel Levinas opens in his work a rare
way to the brotherhood. This notion, often forgotten in
philosophy, sometimes appears at the heart of his works :
the brotherhood extends the ethics in a political dimension,
allowing the ethics to affect all the humanity. The politics is
often considered as absent in the philosophy of Levinas,
however, it seems that he often wonders about it, without
disqualifying it every time. This presentation would take
place in the theme “political philosophy and philosophy of
law”. Indeed, we would like to show that in texts, the
brotherhood opens the way to an evocation of a positive
politics, as human politics. The brotherhood opens a political
future to this ethics of hospitality. In the ethical meeting, the
Other is both the neighbor and the stranger. It is the
strangeness in the closeness. It is the figure of the son, the
filiation and the brotherhood in the philosophy of Levinas.
The son is me and not me, the neighbor and the stranger,
the continuation of the same and also another human
brother among all the humanity. He is welcomed by his
father in the paternal Eros. All the men are equal because
they are all only sons : they are elected by their fathers and
they are brothers among the brothers. The appearance of the
son - the neighbor and the stranger (filiation) - opens a
particular ethical relation which is extended to all the men
(brotherhood) : the ethics extends itself to the community of
the brothers, to a social order, to politics. So, the son - the
neighbor and the stranger - create a possibility of a human
brotherhood. This particular ethical relation extends the
ethics towards a "social order", towards one "we" who
includes the third of the justice, towards a politics as a
highest good for the whole human community.
This presentation would like to present all of these questions,
in particular by commenting and studying both texts of
Totality and Infinity « Autrui et les autres » (p. 233) et Filiation
et fraternité » (p. 310).
Yannick Quibel
atelier philosophie du droit
workshop philosophy of law
Université de Toulouse 2 Jean Jaurès
[email protected]
212
La fraternité chez Levinas, constitue une continuité paisible dans toute
l’édification de l’éthique. Elle est présente dès les premiers textes et
dans les deux grands ouvrages du philosophe, Totalité et Infini et Autrement qu’être ou au-delà de l’essence ; or, alors que Levinas est un des rares
penseurs à parler de fraternité en philosophie, cette dimension de
l’éthique est souvent oubliée et délaissée. Cet exposé est donc l’occasion
pour nous de redonner son sens à cette notion levinassienne, en montrant que la fraternité ouvre un devenir politique à l’éthique dans la
pensée du philosophe.
A travers deux textes de Totalité et Infini, « Autrui et les autres » (page
233) et « Filialité et Fraternité » (page 310), nous aimerions montrer
que la fraternité ouvre la relation éthique à une dimension politique.
Ces deux textes constituent en effet, une des grandes caractérisations
de la fraternité dans la pensée de Levinas, qui lui ouvre une voie rare en
philosophie.
« Autrui et le autres » d’abord, introduit la fraternité comme une relation
éthique entre tous les hommes – humanité éthique. Ce paragraphe de la
troisième section de Totalité et Infini présente notamment une des
premières évocations du tiers et, comme son nom l’indique, il pose la
question de savoir ce qu’il y a au-delà du duo éthique initial (« les autres
»). Ici sont reliés en un seul point, le visage d’autrui, la fraternité et un
soupçon politique dans l’éthique. Le tiers apparait, il exprime toute
l’humanité qui nous regarde, moi et autrui. Avec le tiers, la relation
éthique initiale importe progressivement à toute l’humanité qui est
elle-même mise en jeu dans l’appel de l’autre à ma responsabilité.
Ainsi, « la présentation du visage » appelle à un au-dessus du donné que
la parole met déjà en commun « entre nous » et « la présentation du
visage met en rapport avec l’être », une réponse est exigée envers l’autre.
Mais cette réponse regarde tout le monde, et non pas seulement le duo
éthique initial (même/autre) :
Tout ce qui se passe ici entre nous regarde tout le monde, le visage qui le
regarde se place en plein jour de l’ordre public, même si je m’en sépare en
213
recherchant avec l’interlocuteur la complicité d’une relation privée et une
clandestinité.
Cet « entre nous » concerne toute l’humanité qui regarde le duo éthique,
une première ouverture apparait. Puis, le tiers vient à son tour, et
confirme cette ouverture : « le tiers me regarde à travers les yeux d’autrui » et « l’épiphanie du visage comme visage ouvre l’humanité ». La
relation éthique du duo initial concerne alors toute l’humanité qui est
représentée par l’épiphanie du visage. Le visage de l’autre est nu,
comme le dénuement du pauvre et de l’étranger : il est mon égal. « Son
égalité dans cette pauvreté essentielle, consiste à se référer au tiers,
ainsi présent à la rencontre et que, au sein de sa misère, Autrui sert déjà
». Le tiers est l’humanité présente dans le relation éthique du duo initial,
un « nous » apparait après le « tu » de la rencontre. Après le duo éthique
initial, la sphère éthique s’étend au tiers et à l’humanité. L’éthique peut
s’ouvrir au « nous » et par là aussi au politique (« toute l’humanité nous
regarde », par la présence du tiers dans le yeux d’autrui). Et en effet,
dans la suite du texte, « toute relation sociale, comme une dérivée,
remonte à la présentation de l’autre au même, sans aucun intermédiaire
d’image ou de signe, par la seule expression du visage », tous les
rapports humains viennent donc de la relation éthique du duo initial.
L’éthique peut se propager au-delà du duo, vers un devenir politique :
c’est la fraternité qui apparait dans le texte, parce que tous les hommes
sont frères, il y a une parenté humaine éthique originelle.
« C’est ma responsabilité en face d’un visage me regardant absolument
comme étranger – et l’épiphanie du visage coïncide avec ces deux
moments – qui constitue le fait originel de la fraternité ». La fraternité
est un moment éthique dérivée de la relation éthique initiale. Accueillir
le visage de l’autre c’est instaurer l’égalité dans les rapports entre les
hommes. Levinas conclue ainsi ce paragraphe en évoquant la naissance
d’une fraternité humaine, venue de l’éthique dans la rencontre du
même avec l’autre. L’éthique peut donc s’étendre entre tous les hommes,
au- delà du duo initial ; et finalement, c’est la société elle-même qui est
appelée à découler de cette relation éthique établie entre tous les
hommes que constitue la fraternité, afin de rester en lien avec « la
214
proximité » de la relation éthique du duo initial :
Il faut que la société soit une communauté fraternelle pour être à la mesure
de la droiture – de la proximité par excellence – dans laquelle le visage se
présente à mon accueil.
« La société » ou « le nous » qui découlent de la relation éthique, dévoilent
un horizon politique possible. Dans ce paragraphe, la fraternité c’est
l’éthique étendue à l’humanité, elle ouvre donc déjà un devenir
politique à l’éthique.
Mais la grande caractérisation de la fraternité ne vient qu’à la toute fin
de Totalité et Infini, au paragraphe Filialité et Fraternité, dans la
quatrième section. Levinas y évoque vraiment la fraternité pour
elle-même. En reliant l’Eros, la fécondité et la fraternité, le philosophe
montre clairement qu’il existe dans l’éthique une forme d’universalisation au-delà du duo initial : tous les hommes sont en fraternité,
potentiellement en relation éthique les uns par rapport aux autres. Il y
a une humanité éthique qui se présente et alors un devenir politique de
l’éthique peut apparaitre. Le texte présente deux relations éthiques
(filiation et fraternité), liées l’une à l’autre.
Il y a d’abord la filiation. Filiation et paternité sont deux réciproques : le
moi du père se prolonge dans le fils, « il est son fils » ; et en même temps,
le fils est fils unique, extérieur au père. Donc, le fils est moi et non-moi.
« Le moi tient son unicité de moi de l’Eros paternel ». A la fois le fils
reprend l’unicité du père, et à la fois il est extérieur au père, c’est pourquoi le fils est fils unique. Tous les fils sont donc fils unique et élu par
leur père. L’amour paternel est bien une relation éthique particulière
qui est une « relation possible avec l’unicité même d’un autre ». Le fils,
par l’Eros paternel, nait dans l’élection qui est un acte éthique, « il est
unique pour soi parce qu’il est unique pour son père ». La relation père/fils est donc par l’élection, une relation éthique (Eros paternel).
Mais cette filiation éthique, appelle en suivant une autre relation
éthique : c’est le retour de la fraternité. Elle va ouvrir la relation éthique
à un devenir politique. « L’enfant unique, en tant qu’élu, est-il à la fois
215
unique et non-unique », car tous les hommes sont les fils uniques de
leurs pères, nés dans l’élection. Tous les hommes sont élus. La filiation,
appartient à tous les hommes fils de leurs pères, c’est « un avenir innombrable ». Alors, la fraternité réapparait à la suite de la filialité, « le moi
engendré existe comme unique au monde » (fils de son père) et « comme
frère parmi frères » (parmi d’autres unicités fils uniques de leurs pères).
Le fils devient le frère parmi frères, une égalité apparait. A la fois le moi
est unique (filiation) et il est frère parmi les frères uniques (fraternité).
Tous les hommes, fils de leur père, sont élus et uniques en filiation, par
là, ils sont tous frères et égaux en fraternité. D’emblée, par la filiation, le
moi est en relation éthique avec tous les autres comme des égaux, c’est
la fraternité. Elle « est mon élection (fils unique du père) et l’égalité
(frère parmi frères) ». C’est une maîtrise du moi par l’autre, une relation
éthique particulière.
Tous les hommes en tant qu’élus apparaissent ainsi sur le même niveau
de fraternité humaine. La relation éthique s’étend au-delà du duo initial,
entre tous les hommes, à la communauté humaine, et jusqu’à l’ordre
social : c’est un devenir politique de l’éthique.
C’est ce que montre exactement le dernier paragraphe, en énonçant «
que tous les hommes soient frères ne s’ajoute pas à l’homme comme
une conquête morale, mais constitue son ipséité ». Le moi se pose, «
s’évertue » dans la fraternité et alors le visage peut se présenter au moi
comme visage. Ce paragraphe ouvre en effet cette relation éthique
particulière, à une politique dans l’éthique. Il y a dans la fraternité, la
création d’un moi qui est né d’une relation éthique (filiation), et qui
prolonge par lui-même (frère de tous les autres) cette relation à toute
l’humanité. Une humanité éthique apparait. Par l’élection paternelle,
tous les hommes sont les fils uniques de leur père (filialité) et par là, il
sont tous frère parmi les frères, chacun élu parmi les autres élus : c’est
la fraternité comme relation éthique humaine, elle est élection et
égalité. L’autre garde sa primauté sur le moi dans la fraternité, mais
tous les hommes naissent élus et égaux dans cette relation éthique
216
humaine. Tous les hommes sont élus et responsables. Il y a donc dans la
fraternité, l’horizon possible et à venir de « l’ordre social » après le face
à face, et le tiers réapparait, comme le « nous ». La fraternité ouvre donc
un devenir politique dans l’éthique elle-même, en élargissant l’éthique à
l’humanité :
En résumé, chaque fils du père est fils unique, fils élu ; c’est l’Eros paternel comme relation éthique. Le moi du fils vient de cette relation
éthique que constitue l’élection dans la filialité. Mais le moi est unique
et non-unique, car la filialité s’étend à tous les hommes, chacun fils d’un
père : le moi est fils et devient frère parmi les frères, il est au milieu
d’autres fils de leurs pères. C’est la fraternité, une relation éthique
reliant l’humanité toute entière, où les hommes sont élus et égaux.
Enfin, c’est parce que le moi est en fraternité que le visage peut se
présenter au moi comme visage. La fraternité ouvre donc la relation
éthique du duo initial à tous les hommes. « L’ordre social, le nous ou le
tiers » qui sont appelés, prolongent l’éthique au-delà du face à face, c’est
un possible devenir politique qui s’ouvre, où l’éthique est donnée à tous
les hommes, où elle est universalisée.
217
BRISURE D’ASYMÉTRIE DANS LA GÉOMETRIE LEVINASSIENNE
BROKEN ASYMMETRY IN LEVINASSIAN GEOMETRY
RÉSUMÉ
ABSTRACT
Sans préjuger de la proximité de l’étranger ou de l’étrangeté Without presuming on the proximity of the stranger or the
du proche, nous pouvons remarquer que « le proche » fait strangeness of the neighbor, we can notice that “the
référence à une « distance », à une « métrique » tandis que. « neighbor”, the close one, refers to a “distance”, a “metric”
l’étranger » a une connotation « topologique », il vient « while “the stranger” has a “topological” meaning, he comes
d’ailleurs ». Ces termes géométriques doivent-ils être pris au from “elsewhere”. Should these geometric terms be taken
sérieux ou ce langage est-il purement métaphorique ? seriously or just as purely metaphorical language? It seems
Il semblerait que l’adage γεωμέτρητος μηδες εσίτω – that the motto γεωμέτρητος μηδες εσίτω – which
censé orner le fronton de l’Académie de Platon – ait été tôt supposedly used to adorn the pediment of Plato’s Academy –
interprété dans un sens éthique : le géomètre y désignerait-il was interpreted quite early in an ethical sense: would
celui qui a le sens de l’égalité, de l’équité, de la justice ? “geometer” refer to someone with a sense of equality, equity,
Dans la philosophie d’Emmanuel Levinas, le proche et justice? In the philosophy of Emmanuel Levinas, the
l’étranger sont à la fois au-dessus et en-dessous de moi. Une neighbor and the stranger are both above and below me. A
proximité étonnamment asymétrique y est brisée « dès surprisingly asymmetrical proximity is broken “when a third
l’entrée du tiers ». C’est le problème de la justice posé par cet party enters”. The problem of justice raised by this event
événement qui justifie le recours à la comparaison et au justifies comparison and calculation. The above questions
calcul. Les questions ci-dessus y prennent une signification will take on a new meaning, more precise but less intuitive.
nouvelle, plus précise mais moins intuitive. Emmanuel Emmanuel Levinas warns us not to confuse “the dimension
Levinas nous met en garde de ne pas confondre « la dimen- of height” of ethics with any height in being, would it be that
sion de hauteur » de l’éthique avec une quelconque hauteur of heaven, would it be supreme. Geometrical space can
dans l’être, serait-elle celle du ciel, serait-elle suprême. Si liberate man from his telluric roots but the geometry of
l’espace géométrique peut libérer l’homme de son enracine- approach does not reduce to a simple Euclidean geometry.
ment tellurique, la géométrie de l’approche – jamais assez I propose to examine how far the mathematical meaning of
proche – ne se réduit pas pour autant à une simple some levinasian expressions – sometimes used with great
géométrie euclidienne. Je propose d’examiner jusqu’où le audacity and panache – can shed light on their ethical
sens mathématique de quelques expressions levinassiennes meaning.
– utilisées parfois avec beaucoup d’audace et de panache –
peut éclairer leur sens éthique.
Yves Sobel
atelier premier venu
workshop first comer
[email protected]
218
Introduction
Sans préjuger de la proximité de l’étranger ou de l’étrangeté du proche,
nous pouvons remarquer que « le proche » fait référence à une «
distance », à une « métrique » tandis que. « l’étranger » a une connotation « topologique », il vient « d’ailleurs ». Ces termes géométriques
doivent-ils être pris au sérieux ou ce langage est-il purement métaphorique ?
Il semblerait que l’adage γεωµέτρητος µηδες εσίτω1 – censé orner le
fronton de l’Académie de Platon – ait été tôt interprété dans un sens
éthique. Certes pratiquer la géométrie est un excellent entraînement au
raisonnement rigoureux mais être géomètre n’est-ce pas aussi avoir le
sens de l’égalité, de l’équité, de la justice ?
Dans la philosophie d’Emmanuel Levinas, le proche et l’étranger sont à
la fois au-dessus et en-dessous de moi. Une proximité étonnamment
asymétrique y est brisée « dès l’entrée du tiers ». C’est le problème de la
justice posé par cet événement qui justifie le recours à la comparaison et
au calcul.
Nos interrogations initiales y prennent une signification nouvelle, plus
précise mais moins intuitive.
Emmanuel Levinas nous met en garde de ne pas confondre « la dimension de hauteur » de l’éthique avec une quelconque hauteur dans l’être,
serait-elle celle du ciel, serait-elle suprême. Si l’espace géométrique peut
libérer l’homme de son enracinement tellurique, la géométrie de
l’approche ne se réduit pas pour autant à une simple géométrie euclidienne.
Jusqu’où le sens mathématique de quelques expressions levinassiennes
– utilisées parfois avec beaucoup d’audace et de panache – peut éclairer
leur sens éthique ?
Je me situerai principalement dans la perspective d’Autrement qu’être
où Levinas décrit la structure fondamentale de la subjectivité comme
1
Que nul n’entre ici s’il n’est géomètre.
219
issue d’une proximité asymétrique pré-géométrique de l’éthique pure.
Ce n’est que dans un second temps, avec l’entrée du tiers qui provoque
la brisure de cette asymétrie qu’il revient à un espace géométrique exigé
par la justice. J’analyserai donc successivement ces deux étapes en
quatre parties.
Proximité asymétrique pré-géométrique
Topologie de l’autre dans le même
Brisure d’asymétrie – contiguïté dans l’espace géométrique
Obliquité de l’illéité : multiplicité et politique
Proximité asymétrique pré-géométrique
Dans son rapport au monde des objets, « la conscience transcendantale
[est] indéclinable, c'est-à-dire opérant des synthèses droit devant elle »
(AE 107).
L’homme moderne s’est libéré de la soumission asymétrique mais idolâtre aux objets et entretient désormais avec eux des relations de domination asymétrique : nous n’avons pas de honte à les asservir, elles sont
corvéables à merci, nous sommes fiers d’avoir remplacé les esclaves par
des machines et des robots même lorsque nous en entrapercevons les
limites.
Mais, précisément parce que nous en disposons et les possédons, leur
altérité est atténuée dans leur assimilation ou leur absorption.
L’altérité du monde où nous vivons est affaiblie par le fait même que
c’est notre lieu, nous y habitons, nous y sommes chez nous, nous y
sommes intégrés.
La situation est la même dans les relations interpersonnelles dans la
mesure où on considère les autres comme des objets d’étude bio-médicale ou psychologique, comme de la ressource humaine, comme
électeur ou même comme l’aimé dont on attend l’amour dont on a
besoin.
Dans les conceptions traditionnelles l’éthique vient se superposer à
220
l’être comme un vernis superficiel qui rend la vie égoïste moins dangereuse, plus agréable et harmonieuse, plus conforme à certaines valeurs.
Voici comment Levinas pose le problème :
L'éthique se subordonnait ainsi
soit à la prudence,
soit à l'universalisation de la maxime d'action (où il était certes
question du respect de la personne humaine mais en guise de formule
deuxième – et déduite – de l'impératif catégorique),
soit à la contemplation d'une hiérarchie des valeurs bâtie
comme un monde platonicien des idées.
Il ajoute néanmoins qu’au sens propre :
L'éthique commence dans le Je-Tu du dialogue en tant que le Je-Tu signifie
le valoir de l'autre homme.
DVI, 228
Levinas va jusqu’à vanter
cette droiture du face-à-face, droiture par excellence de la rencontre, dont la
ligne droite des géomètres n'est, peut-être, qu'une métaphore optique.
AT, 105.
Il émet cependant des réserves quant à la symétrie de la relation Je-Tu
et son caractère quelque peu éthéré, comme si le Tu n’avait jamais faim:
Certes, chez Buber, la relation Je-Tu se décrit souvent aussi comme pur
face-à-face de la rencontre, comme une harmonieuse co-présence, les yeux
dans les yeux ; mais […] Le je-tu comporte d'emblée – dans son immédiateté,
c'est-à-dire en guise d'urgence – […] une obligation.
DVI, 229
Il y aurait une inégalité – une dissymétrie – dans la Relation, contrairement
à la « réciprocité » sur laquelle, sans doute à tort, insiste Buber.
DVI, 230
On aurait pu penser qu’un objet géométrique comme le vecteur –
segment de droite orienté généralement représenté par une flèche –
pourrait rendre compte de cette asymétrie, de ce sens unique. Mais un
vecteur admet toujours un vecteur opposé ce qui conduirait à négliger
l’altérité radicale d’autrui. Or je n’ai pas d’accès visuel à l’intériorité
d’autrui, à sa non-indifférence : je ne peux pas voir s’il est sensible à ma
souffrance ni s’il est prêt à recevoir mon enseignement. Je n’ai accès
qu’à ce qu’il veut bien me dire, me signifier, me communiquer, m’exposer.
221
L'obsession comme la non-réciprocité même et que ne soulage aucune
possibilité de souffrir en commun – affection à sens unique irréversible […]
se noue en moi se disant à la première personne, s'échappant du concept du
Moi, en ipséité, non pas en ipséité en général, mais en moi. Nœud dont la
subjectivité consiste à aller à l'autre sans se soucier de son mouvement vers
moi, ou, plus exactement, à approcher de manière telle que, par-delà toutes
les relations réciproques qui ne manquent pas de s'établir entre moi et le
prochain, j'aie toujours accompli un pas de plus vers lui (ce qui n'est possible
que si ce pas est responsabilité) : que dans la responsabilité que nous avons
l'un de l'autre, moi j'aie toujours une réponse de plus à tenir, à répondre de
sa responsabilité même.
AE 106, 134p
J’ai beau m’exposer et ne pas être indifférent au désintéressement
radical qui s’impose à moi dans ma responsabilité d’unique, il n’est pas
question de prêcher cet extrêmisme dans l’exposition, la non indifférence ou le désintéressement. A fortiori, il serait monstrueux de les
exiger d’autrui :
Le Moi de la responsabilité, c'est moi et pas un autre, moi à qui l'on voudrait
apparier une âme sœur de qui on exigerait substitution et sacrifice. Or, dire
qu'Autrui doit se sacrifier aux autres, ce serait prêcher le sacrifice humain !
AE 162
Du point de vue métrique, la proximité est donc paradoxalement une
différence (cf. AT 105), une distance infinie. Autrui me reste radicalement extérieur, « étrange étranger », incompréhensible pour moi. La
dissymétrie m’interdit de le voir comme alter ego : aucune similitude ni
compassion entre autrui et moi. Mais cette différence se mue en une
non-in-différence tout aussi radicale que Levinas décrit par la notion
topologique de l’autre dans le même.
Topologie de l’autre dans le même
La proximité asymétrique en tant qu’« une « inversion du conatus de
l'esse, un avoir-été-offert-sans-retenue » (AE 94) est décrit en termes
qu’on peut qualifier de topologiques où « l’espace » lui-même semble
retourné, « inside out », déformé évoquant la courbure de
l’espace-temps au voisinage d’un trou noir :
Le sujet dans le Dire s'approche du prochain en s'ex-primant, au sens littéral
du terme en s'expulsant hors tout lieu.
AE 62
Son recroquevillement est une mise à l'envers. Son « envers l'autre » est cette
mise à l'envers même. Envers sans endroit.
AE 63
222
C’est ainsi que la dimension de hauteur qui n’est pas développée dans
Autrement qu’être, y apparaît malgré tout… elle aussi inversée :
Ici l'humain s'accuse par la transcendance – ou l'hyperbole – c'est-à-dire le
désintéressement de l'essence, hyperbole où elle éclate et tombe vers le haut,
en l'humain.
AE 231
La sensibilité est précisément « restituée à l'exception humaine » en
termes topologiques :
Dans la transcendance de l'intentionalité, en effet, se reflète la diachronie
[…] Mais de ce reflet il faut remonter à la diachronie elle-même, qui dans la
proximité est […] la signifiance même de la signification, l'un pour l'autre en
guise de sensibilité, ou de vulnérabilité ; […] passive au point de se faire
inspiration, c'est-à-dire précisément altérité-dans-le-même, trope du corps
animé par l'âme, psychisme sous les espèces d'une main qui donne jusqu'au
pain arraché à sa bouche. Psychisme comme un corps maternel.
AE 84-85
L’âme de l’homme, ce qu’il y a de plus spirituel, de moins bassement
corporel, de plus haut en lui, est l’altérité qui lui est radicalement
extérieure. En même temps, c’est aussi l’autre dans le même, déformalisé comme l’homme à naître, encore dans le ventre de sa mère : cet autre
homme, selon une interprétation midrachique, est celui du verset 6 du
chapitre 9 de la Genèse qui l’appelle , l’homme dans
l’homme. Dans la femme en l’occurrence mais le midrach n’est pas
sexiste. Cet homme dans la femme est nourri – plus passivement que
toute passivité – par le pain arraché à la bouche de sa mère. Cet homme
en elle est l’autre, un corps étranger. Mais l’altérité en tant qu’extériorité radicale est en même temps vent du large : c’est l’air frais qu’elle
respire, l’inspiration du même par l’autre, et peut-être aussi sa vie après
la mort.
Dans un texte caractéristique et remarquable de sa Krisis, Husserl va jusqu'à
prétendre « loger dans le discours intérieur le discours qui va à tous les
autres » : « ce que je dis là scientifiquement », écrit-il (p. 260), « c'est de moi à
moi que je le dis, mais du même coup, de façon paradoxale, je le dis à tous les
autres, en tant qu'impliqués transcendantalement en moi et les uns dans les
autres ».
DVI 218-219
Contiguïté dans l’espace géométrique
Dès l’entrée du tiers, la dissymétrie de la proximité est brisée et la
géométrie usuelle, celle de l’espace de la contiguïté reprend ses droits au
fur et à mesure que je m’éloigne de l’autre sous la demande pressante du
tiers qui est aussi mon prochain. Tout se passe comme si le tiers exerçait
223
un champ de forces similaire à celui de l’autre et qu’un équilibre était
trouvé sous forme d’un triangle isocèle formé par l’autre, le tiers et moi.
(Ce triangle ne devient pourtant pas équilatéral, comme nous le
verrons, car j’ai toujours une responsabilité de plus que les autres.) La
droiture du face à face éclate, elle aussi : je ne peux pas être simultanément en face à face direct avec l’autre et le tiers. Je suis nécessairement
de biais en face de chacun d’eux :
L'autre et le tiers, mes prochains, contemporains l'un de l'autre m'éloignent
de l'autre et du tiers. « Paix, paix au prochain et au lointain » (Isaïe 57, 19),
nous comprenons maintenant l'acuité de cette apparente rhétorique. Le tiers
introduit une contradiction dans le Dire dont la signification devant l'autre
allait, jusqu'alors, dans un sens unique. […] co-présence sur un pied d'égalité
comme devant une cour de justice.
AE 200-201
Dans la leçon « Vieux comme le monde », Levinas rapporte comment le
Talmud justifie la disposition des juges :
Le sanhédrin, avec son magnifique demi-cercle rendant les visages humains
présents les uns aux autres…
QLT 162
Les juges ne sont donc pas alignés côte à côte. Les rayons du demi-cercle
relient le justiciable (ainsi que les témoins et les greffiers) aux juges
dont le nombre varie entre 23 et 70. Ces rayons forment inévitablement des angles. Il en est de même des sécantes dont chacune relie un
juge à un autre. Mais la disposition en demi-cercle permet d’approcher
– malheureusement sans l’atteindre – l’idéal où chacun dans cette multitude verrait tous les autres directement face à face.
Reprenons les bouleversements impliqués par l’entrée du tiers qui fait
voler la dissymétrie en éclats tel une boule dans un jeu de quilles :
L'essence, comme synchronie : ensemble-dans-un-lieu. La proximité prend
un sens nouveau dans l'espace de la contiguïté. Mais la pure contiguïté n'est
pas une « nature simple ». Elle suppose déjà et la pensée thématisante et le
lieu et le découpage de la continuité de l'espace en termes discrets et le tout –
à partir de la justice […] La relation avec le tiers est une incessante correction de l'asymétrie de la proximité où le visage se dé-visage.
AE 200-201
Dévisager quelqu’un, c’est rechercher ses traits, ses qualités, le regarder
comme cas particulier de diverses catégories générales et plus du tout
comme un interlocuteur unique. C’est aimer l’étranger qui a une bonne
éducation, qui veut bien s’intégrer, qui ne salira pas le tapis… mais ce
n’est plus aimer l’étranger, tout court.
224
Obliquité de l’illéité : multiplicité et politique
Tant que ma responsabilité n’était que pour l’autre, je n’avais pas besoin
d’un terme pour désigner la source de cette responsabilité. Maintenant
que je suis responsable pour l’autre, le tiers et tous les autres, Levinas
introduit le terme d’illéité, néologisme pronominal pour parler de la
trace que laisse ma responsabilité anarchique vis-à-vis de chacun d’eux
dans cet espace où tout paraît visible. Mais l’illéité ne se manifeste à
moi que par le témoignage constitué par ma propre obéissance à un
commandement dont les traces de la source sont effacées au fur et à
mesure. Les hackers savent très bien effacer leurs traces sur la toile de
l’Internet, puis effacer les traces qu’a laissées l’effacement de ces traces.
Mais dans leurs cas, il y a toujours un être en chair et en os à tracer
derrière toutes les traces, ce qui n’est évidemment pas le cas de l’Illéité
qui n’est pas elle-même dans l’être.
L'illéité qui ne désigne pas simplement une présentation de biais à un regard
qui louche, peut certes signifier de prime abord une telle disposition de
personnages.
AE 16
L'infini brouille ses traces non pas pour ruser avec celui qui obéit, mais parce
qu'il transcende le présent où il me commande et parce que de ce commandement je ne peux le déduire. […] C'est ce détour à partir du visage et ce détour
à l'égard de ce détour dans l'énigme même de la trace, que nous avons appelé
illéité. […] L'illéité de l'au-delà-de-l'être, c'est le fait que sa venue vers moi est
un départ qui me laisse accomplir un mouvement vers le prochain.
AE 15
La justice exige une enquête approfondie où l’immédiateté et l’urgence
de ma responsabilité sont trahies. Ainsi je perds mon unicité et deviens,
comme les autres, autrui pour les autres, citoyen.
Il y a pesée, pensée, objectivation et, par là, un arrêt où se trahit ma relation
an-archique à l'illéité,2 mais où elle se traduit devant nous. Trahison de ma
relation anarchique avec l'illéité, mais aussi une relation nouvelle avec elle :
c'est grâce à Dieu seulement que sujet incomparable à Autrui, je suis abordé
en autre comme les autres, c'est à-dire « pour moi ». « Grâce à Dieu » je suis
autrui pour les autres. Dieu n'est pas « en cause » comme un prétendu
interlocuteur : la corrélation réciproque me rattache à l'autre homme dans la
trace de la transcendance, dans l'illéité. Le « passage » de Dieu dont je ne
peux parler autrement que par référence à cette aide où à cette grâce, est
précisément le retournement du sujet incomparable en membre de société.
AE 201-202
Conclusion
Les expressions géométriques de ligne droite, de distance, de proximité,
2
Cf. AE p. 191 note 21 sur l'« ananké
stenai ».
225
de topologie, de la dissymétrie et de la brisure d’asymétrie et du
demi-cercle prennent effectivement sous la plume d’Emmanuel Levinas
un sens éthique.
Partis de ma responsabilité infinie envers le prochain, nous avons finalement retrouvé l’ordre de la justice où je peux exiger qu’on me traite aussi
avec justice. De la proximité d’autrui où je me substitue à lui, nous
sommes arrivés à une société où d’autres se dévouent aussi pour moi.
La dissymétrie radicale de ma relation à autrui a été brisée par l’entrée
du tiers, entrée permanente dans l’intimité du face à face. Mais c’est
bien l’amour du prochain et du lointain qui fonde la justice. Celle-ci à
son tour justifie des institutions organisées de façon rationnelle et
chargées de la maintenir. Leur humble origine doit être rappelée en
permanence pour leur éviter de tourner à vide selon une logique
autonome d’indifférence administrative qui peut tourner à la cruauté et
à la guerre.
Références
AE : Autrement qu’être ou au-delà de l’essence
AT : Altérité et transcendance
DVI : De Dieu qui vient à l’idée
QLT : Quatrre lectures talmudiques