Gibt es eine Pflicht, den Gesetzen zu gehorchen?

Rechtspflichtneu
Gibt es eine Pflicht, den Gesetzen zu gehorchen?
1. Es gibt politische Tugenden wie z.B. die Tugend der Teilnahme an Wahlen. Doch
können diese Tugenden erzwungen werden? Ist Stimmzwang, wie er z.B. in Australien
und Belgien besteht, moralisch legitim? Oder sollte die Teilnahme an Wahlen freiwillig
bleiben? – Gegner des Stimmzwangs behaupten, dieser sei ein viel zu gravierender
Eingriff in die Privatsphäre und die persönliche Entscheidungsfreiheit des Individuums
und könne deshalb nicht von allen Menschen gefordert werden. Anhänger des
Stimmzwangs dagegen behaupten, dieser sei ein geeignetes Mittel zur Bekämpfung der
politischen Abstinenz, zur politischen Erziehung und zur Legitimierung der Demokratie.
Wer nicht stimme, untergrabe die Legitimität der Demokratie.
2. Es gibt Bürgertugenden, die werden in den meisten Staaten erzwungen, z.B. die Pflicht,
seine Steuern zu bezahlen und die Wehrpflicht für Männer. Unter ‚Pflicht‘ verstehen wir
im Folgenden immer eine moralische oder gesetzliche Norm, die erzwungen werden darf.
Ist dieser Zwang legitim? Gibt es eine moralische Pflicht, diesen zwingenden Gesetzen zu
gehorchen? Oder gilt: „Taxation is slavery“?
3. Eine konservative Auffassung besagt, daß es eine politische Verpflichtung gibt, den
Gesetzen zu gehorchen. Diese Pflicht wird nicht nur als eine Rechtspflicht betrachtet
(legal obligation), sondern auch als eine moralische Pflicht (morally binding legal
obligation). Diese Auffassung hat Sokrates/Platon im Dialog Kriton vertreten.
4. Kriton ist ein gleichaltriger Freund von Sokrates, der diesem ein Angebot zur Flucht aus
dem Gefängnis macht. Sokrates wurde wegen angeblicher Verführung der Jugend,
Leugnung der Götter [asebia] und rhetorischer Verdrehung der Wahrheit zum Tode
verurteilt. Er hat in einer Rede vor dem Gericht diese Anklage und das anschließende
Urteil angefochten, und er hat auch darauf insistiert, daß er unter allen Bedingungen
fortfahren werde, auf seine Weise zu philosophieren. Auch hat er den Richtern klar
gemacht, daß er den Tod nicht fürchte und daß das Unrecht seiner Verleumder für diese
selber viel schlimmer sei als das Unrecht, daß Sokrates durch einen Justizirrtum zu
erleiden habe. Es gilt: „Wer unrecht handelt, ist unglückseliger als wer Unrecht leidet.“
(Platon, Gorgias) Das Leben des Märtyrers ist zwar nicht das beste Leben, doch es ist
besser als jenes des Tyrannen. Sokrates bemüht sich jedoch durch seine Rede, die
Ankläger davon zu überzeugen, daß sie Unrecht tun. Nicht mit Gewalt, aber mit
Argumenten versucht er sie am Unrechttun zu hindern.
5. Sokrates scheint die Anklage wegen Gottlosigkeit als eine relevante Anklage zu
betrachten, obwohl er glaubt, daß sie auf ihn nicht zutreffe, da er sich selber immer wieder
auf seinen „Daimon“, d.h. eine innere Stimme berufe, die er als göttliche Stimme oder
Gewissen interpretiert. Er beruft sich auch auf einen Zuspruch des Orakels von Delphi, er
sei der weiseste Mensch und deutet seine Berufung zur Philosophie als Wille des Gottes
Apollon. Damit anerkennt Sokrates nicht nur die Existenz von Göttern, sondern auch die
normative Auffassung, daß wir den Göttern mehr Gehorsam schulden als den Rücksichten
auf die (unbegründeten) Meinungen der Menschen.
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6. Die Pflicht zum Gehorsam gegen das Recht besagt: X ist ein moralisch obligatorischer
Grund zu handeln, weil X ein Gesetz ist. Gesetze sind per se moralisch verbindlich. Diese
Behauptung wäre selbstverständlich wahr, wenn Recht und Moral völlig zusammenfallen
würden. Doch Recht und Moral sind begrifflich zu unterscheiden. Der Begriff des Rechts
ist moralisch neutral. (Vgl. Wolf 1985; Hoerster 2006, Kapitel 8)
7. Die Auffassung, daß Gesetze als solche moralisch verbindlich sind, hat eine gewisse
Plausibilität, wenn 1) eine Regierung legitim oder gerecht ist (z.B. keine Diktatur) und 2)
wenn der Inhalt des Gesetzes zusammenfällt mit einer moralischen Norm (wie z.B. dem
Verbot, andere zu schädigen oder sie der Freiheit zu berauben). Wenn der Inhalt eines
Gesetzes zusammenfällt mit einer moralischen Norm, dann ist die zusätzliche Annahme
einer moralischen Pflicht, allen Gesetzen zu gehorchen, überflüssig. Interessanter ist
dagegen die Frage, ob es eine moralische Pflicht gibt, alle Gesetze, auch moralisch
indifferente oder fragwürdige Gesetze zu befolgen, die ich nicht billige.
8. Ein Staat ohne Gerechtigkeit gleicht eher einer Räuberbande als einem legitimen
Rechtsstaat. (Der Vergleich stammt von Augustinus.) Eine Räuberbande, die uns zu etwas
zwingen will, hat kein Recht auf unseren Gehorsam, und wir haben keine Pflicht, ihren
Befehlen zu gehorchen, außer wenn diese zufällig mit moralischen Normen
zusammenfallen. (Wenn mir z.B. ein Räuber befiehlt, mir nicht mein Leben zu nehmen,
dann muß ich gehorchen, aber nicht deshalb, weil es mir befohlen wurde, sondern weil
Suizid nach Augustinus in sich verwerflich ist.)
9. Die Annahme einer Pflicht, den Gesetzen zu gehorchen, ist weniger plausibel unter den
Bedingungen eines ungerechten Regimes oder angesichts „schlechter“ oder „ungerechter“
Gesetze. Man hat die Pflicht daher nicht als eine absolute, sondern nur als eine prima facie
Pflicht verstanden, die gilt, so lange es nicht schwerwiegendere moralische Gründe gibt.
So würde z.B. Sokrates nie ein Gesetz respektieren oder befolgen, daß ihm verbietet, an
öffentlichen Orten philosophische Unterredungen zu führen.
10. Sokrates ist das Opfer von Verleumdungen und eines Justizirrtums. Eine Mehrheit der
Richter hält ihn für schuldig. Sokrates ist mit dem Urteil nicht einverstanden, weil er es
für falsch hält. Gleichwohl fühlt er sich den Gesetzen Athens zu Gehorsam verpflichtet.
Überdies ist er überzeugt, daß ihn das Gerichtsurteil nicht dazu verpflichtet, selber
Unrecht zu tun, sondern lediglich Unrecht zu leiden. Kritions Gründe zur Flucht
vermögen ihn nicht zu überzeugen, weil sie nur die Meinungen der anderen oder eine
unbedeutende Gefahr für die Freunde des Sokrates in Erwägung ziehen. Die Gründe
Kritions sind eher persönliche Gründe der Freundschaft als unpersönliche Gründe, die von
jedermann anerkannt und befolgt werden müßten.
11. Sokrates führt einen fiktiven Dialog mit den Gesetzen Athens, die sich als seine „Eltern“
und „Ernährer“ bezeichnen. Die Gesetze führen einige Gründe an für die Pflicht, ihnen zu
gehorchen. Dies Gründe werden in den folgenden Thesen rekonstruiert.
12. Primo: Dankbarkeit – ohne die Gesetze würden wir gar nicht leben. Sie bieten uns Schutz
und andere Wohltaten, um sicher auf die Welt zu kommen und aufzuwachsen. Sie haben
uns wie Eltern Fürsorge geschenkt in einer Periode unseres Lebens, in der wir völlig
schutzlos und unfähig zu reziproken Pflichten waren. Aus dieser unilateralen Leistung der
Gesetze folgt eine retrospektive Pflicht zum Gehorsam und Respekt aus Dankbarkeit. Hier
sind es also die Wohltaten und der Inhalt der Gesetze, die uns verpflichten.
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13. Secundo: Zustimmung – Sokrates hat seine Heimatstadt nur selten verlassen und den
größten Teil seines Lebens zufrieden in Athen verbracht. Mit dieser Sesshaftigkeit hat er
den Gesetzen Athens (zumindest stillschweigend) zugestimmt. Zustimmung aber
verpflichtet wie ein Versprechen oder ein Vertrag. Hier sind wir es selber, die uns eine
Pflicht auferlegen, von der wir uns nicht grundlos und einseitig entbinden können.
14. Tertio: Mitgliedschaft – Sokrates ist das, was er heute ist, nur als Mitglied der athenischen
Polis geworden. Er wäre nicht, was er heute ist, wenn er nicht im Bereich der athenischen
Gesetze aufgewachsen wäre. Alle Freiheit die er hat, ist nicht Freiheit gegen die Gesetze
oder ohne die Gesetze, sondern Freiheit unter den Gesetzen. Athens Gesetze haben ihm
bisher die einzig sinnvolle Lebensform gesichert, nämlich jene eines „examined life“,
eines durch die besten Gründe geprüften und geleiteten Lebens. Seine Identität als Person
ist nicht zu trennen von seiner Identität als Staatsbürger. Weil die Mitgliedschaft so
wichtig und prägend ist, kann sich Sokrates nicht ohne Verlusts der persönlichen Integrität
von den Gesetzen seines Landes lossagen.
15. Quarto: Konsequentialismus – Ungehorsam gegen die Gesetze führt in letzter Instanz zum
Zusammenbruch der Ordnung und zur Auflösung der Gesellschaft. Der Gehorsam jedes
einzelnen Bürgers zählt, so wie umgekehrt eine geringe Steuer aller zum großen Vorteil
der Allgemeinheit, kleine Beiträge zur Garantierung öffentlicher Güter. Positiv formuliert:
Jeder Mensch hat die Pflicht, etwas zur Etablierung und Erhaltung gerechter Institutionen
beizutragen. – Dieses Argument auferlegt die schwere Pflicht, die genannten Folgen oder
Risiken des Rechtsungehorsams empirisch zu belegen. Oder – falls es nur hypothetisch
gemeint ist („Was wären die Folgen, wenn alle oder die meisten die Gesetze nicht
respektierten“) – fällt es mit dem Argument der Fairneß zusammen. (Vgl. 17 und 18)
16. Quinto: Geringe Kosten – Gehorsam gegen den Staat und seine Gesetze ist gewöhnlich
mit einem geringen Aufwand und geringen Kosten für den Einzelnen verbunden. Das gilt
sogar für das Lebensopfer, denn Unrechtleiden (infolge eines Justizirrtums) ist weniger
schlimm als Unrechttun (durch eine unerlaubte Flucht oder Falschaussagen vor Gericht)
und der Tod ist für einen alten und weisen Menschen überhaupt kein Übel. Sokrates
verzichtet auf ein heuchlerisches Geständnis „Ich bereue alles und werde es nie mehr tun“,
was seine Ankläger vermutlich von ihm hören möchten. (Vgl. Apologie)
17. Fairneß – Sokrates hat die Vorteile des Lebens unter den Gesetzen Athens freiwillig und
gerne akzeptiert. Diese Vorteile verlangen einen fairen Beitrag, selbst dann, wenn dieser
Beitrag kaum bemerkenswerte Folgen hat für die Ordnung und die Sicherheit. Gehorsam
wird nicht nur den Gesetzen geschuldet, sondern auch den anderen Bürgern, die sich de
facto an die Gesetze halten. Es geht nicht um die (utilitaristisch verstandene) Pflicht,
anderen nicht zu schaden, als vielmehr um die Pflicht, andere nicht zu mißachten, sie nicht
als „Untermenschen“ zu behandeln. Wer sich jedoch neben den Vorteilen des Lebens in
Sicherheit und Wohlstand noch einen speziellen Vorteil anmaßt, die Gesetze und die
Mitbürger zu verachten, verstößt gegen die Gebote der Gleichheit und Fairneß und verhält
sich gegenüber anderen wie ein Übermensch, der über den Gesetzen steht.
18. Der Fairneß-Gedanke findet sich nicht im Dialog von Platon und wurde erst im 20.
Jahrhundert durch Autoren wie Herbert Hart und John Rawls entwickelt. Ich formuliere
das Argument folgendermaßen: P1: Ich schulde allen Mitbürgern gleichen Respekt, sofern
sie Menschen und Mitglieder meiner Rechtsgemeinschaft sind. P2: Nur wer bereit ist, für
freiwillig empfangene Vorteile aus der Kooperation anderer seinen Teil beizutragen,
respektiert die anderen Teilnehmer. P3: Alle Menschen begrüßen freiwillig die Vorteile
der Sicherheit und Ordnung, die nur durch das Gesetz gewährleistet werden können.
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Konklusion: Es wäre unfair, diese Vorteile aus dem Rechtsgehorsam aller anderen zu
akzeptieren, ohne selber den Gesetzen zu gehorchen. Wer das Gesetz bricht, handelt
unfair, weil er sich einen Vorteil vor allen anderen zu ergattern versucht, der ihm nicht
zukommt, nämlich den Vorteil der Straflosigkeit für Straftaten.
19. Die Frage der Annahme einer Pflicht zum Gehorsam gegen das Recht ist bis heute
umstritten. Bereits die Idee des „Gehorsams“ stößt auf Widerstand. Zum einen evoziert
dieser Ausdruck eine blinde Unterordnung unter eine Autorität und ist somit mit der Idee
der Autonomie nicht vereinbar. Zum anderen macht es häufig keinen Sinn, Gehorsam zu
verlangen, weil manche Gesetze nicht die Form von Imperativen haben, keine Befolgung
verlangen, sondern lediglich Bedingungen für rechtsgültige Handlungen sind wie z.B. die
gesetzlichen Vorschriften für ein gültiges Testament. Wer gar kein Testament verfaßt oder
ein ungültiges, macht sich dadurch nicht strafbar. Schließlich und wichtiger noch fallen
Respekt (z.B. vor der Verfassung) und Gehorsam (z.B. gegenüber einzelnen Gesetzen)
nicht zusammen. Vielmehr ist es sogar möglich, daß wir aus Achtung vor der Verfassung
(die unter anderem die Diskrimination von Frauen verbietet) ein Gesetz verletzen, daß
Frauen benachteiligt oder dessen Verletzung dazu geeignet ist, politische Aufmerksamkeit
zu erwecken. („civil disobedience“)
20. Die Begründung einer Pflicht zum Gehorsam gegenüber dem Gesetz wird durch folgende
Bedingungen erschwert: Die Pflicht zum Gehorsam sollte generell sein, d.h. sich auf alle
Bürger und auf alle (befehlenden bzw. verbietenden) Gesetze erstrecken. Auf einige
Bürger erstreckt sie sich möglicherweise nicht, weil diese 1) keine besonderen Vorteile
empfangen haben, sondern ein miserables Leben geführt haben; 2) weil sie den Gesetzen
ihres Landes nie zugestimmt haben – weder explizit noch implizit; 3) weil ihnen einige
„Vorteile“ des Lebens (z.B. der kostspieligen Bau von Palästen oder Autobahnen) unter
den Gesetzen aufgezwungen wurden und sie nie um ihre Meinung gefragt wurden; 4) weil
sie sich nicht als Bürger ihres Staates, sondern als Weltbürger fühlen, z.B. viel gereist sind
und nirgends besonders verwurzelt; 5) weil sie der (korrekten) Meinung sind, daß ihr
Gehorsam gegenüber den Gesetzen keine Bedeutung haben würde und ihr Ungehorsam
keine Katastrophe herbeiführt für Staat und Gesellschaft; weil sie den Einwand „Wenn
das alle tun würden“ als müßige Spekulation über hypothetische Folgen betrachten; 6)
weil sie den Gehorsam gegen die Gesetze als unerträgliche Last (z.B. Militärdienst), als
Demütigung oder als zusätzliche Verschlechterung ihrer geringen Lebensqualität
empfinden. – Die Rechtspflicht sollte nicht für alle Gesetze gelten, weil es – nach der
Auffassung der Mehrheit – veraltete, unnütze und sogar unmoralische Gesetze gibt.
21. Die Pflicht zum Gehorsam sollte partikular sein, d.h. sie sollte nur die Bürger eines
staatlichen Territoriums verpflichten. Niemand schuldet anderen Staaten und ihren
Gesetzen Gehorsam. Diese Bedingung der Partikularität ist aber unvereinbar mit der
universellen Geltung von Pflichten, die Not anderer zu lindern, das Wohl anderer zu
fördern.
22. Christopher Wellmann vertritt die Auffassung, daß es eine generelle Rechtspflicht gibt,
weil der Rechtsgehorsam ein notwendiger und bescheidener Beitrag jedes einzelnen sei,
um alle anderen Mitbürger von den Unsicherheiten und anderen Übeln des Naturzustandes
zu bewahren. Er vergleicht sie deshalb mit den Samaritaner-Pflichten, andere vom
Notstand zu retten. Der Motor des Rechtsgehorsams ist nicht der Egoismus (wie bei
Hobbes), sondern der Altruismus. – Der Vergleich der Rechtspflicht mit der
Samaritanerpflicht hinkt jedoch in mancher Hinsicht. Menschen geraten nicht häufig oder
gar permanent in die Situation von Samaritern; dagegen sind sie permanent zum
Gehorsam gegen die Gesetze verpflichtet.
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23. John Simmons vertritt dagegen einen philosophischen Anarchismus, der besagt, daß kein
der bisher vorgebrachten Gründe für eine generelle Rechtspflicht genügt, weil sie
entweder keine generelle Rechtspflicht zu begründen vermögen oder weil sie an der
Bedingung der Partikularität scheitern, welche die Rechtspflicht auf die Mitglieder eines
territorialen Flächenstaates zu beschränken versucht. Weniger mißverständlich wäre
vielleicht die Bezeichnung „Skeptiker in bezug auf die Rechtspflicht“.
24. John Simmons glaubt, daß sich der philosophische Anarchist vom politischen Anarchisten
unterscheiden lassen und daß sich niemand vor einem philosophischen Anarchisten zu
fürchten brauche, sofern dieser einen friedfertigen Charakter habe und die meisten
Gesetze befolge, aber nicht aus Respekt vor den Gesetzen, sondern aus Respekt vor den
Freiheiten und dem Wohl anderer Menschen und gelegentlich auch bloß aus Klugheit (zur
Vermeidung von Sanktionen).
Appendix I: The Crito problem
From: Frankena, William K.: Ethics, Prentice-Hall, Inc., Englewood Cliffs, New Jersey,
second edition 1973, 2ff.
[Socrates gives in the Crito] a threefold argument that he ought not to break the laws by
escaping. First: we ought never to harm anyone. Socrates‘ escaping would harm the state,
since it would violate and show disregard for the state’s laws. Second: if one remains living in
a state when one could leave it, one tacitly agrees to obey its laws; hence, if Socrates were to
escape he would be breaking an agreement, which is something one should not do. Third:
one’s society or state is virtually one’s parent and teacher, and one ought to obey one’s
parents and teachers.
In each of these arguments Socrates appeals to a general moral rule or principle which, upon
reflection he and and his friend Crito accept as valid: (1) that we ought never to harm anyone;
(2) that we ought to keep promises, and (3) that we ought to obey or respect our parents and
teachers. In each case he also uses another premise which involves a statement of fact and
applies the rule or principle to the case in hand: (1a) if I escape I will do harm to society, (2a)
if I escape I will be breaking a promise, and (3a) if a escape I will be disobeying my parent
and teacher. Then he draws a conclusion about what he should do in his particular situation.
This is a typical pattern of reasoning in moral matters and is nicely illustrated here.
In this pattern of moral reasoning one determines what one should do in a particular situation
by reference to certain general principles or rules, which one takes as premises from which to
deduce a particular conclusion by a kind of practical syllogism, as Aristotle called it. One
takes general principles and applies them to individual situations. How natural this procedure
is will be apparent to any reader of the Crito. In all fairness, however, we must observe at this
point that some moral thinkers have a different view of the logic of moral deliberation [...]
It happens that in the Crito Socrates thinks his three principles all lead to the same
conclusion. But sometimes when two or more rules apply to the same case, this is not true. In
fact, most moral problems arise in situations where there is a „conflict of duties“, that is,
where one moral principle pulls one way and another pulls the other way. Socrates is
represented in Plato’s Apology as saying that if the state spares his life on condition that he no
longer teach as he has been doing, he will not obey, because (4) he has been assigned the duty
of teaching by the god, Apollo, and (5) his teaching is necessary for the true good of the state.
He would then be involved in a conflict of duties. His duty to obey the state applies, but so do
two other duties, (4) and (5), and these he judges to take precedence over his duty to obey the
commands of the state. Here, then, he resolves the problem, not just by appealing to rules, for
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this is not enough, but by determining which rules take precedence over which others. This is
another typical pattern of moral reasoning.
To return to the Crito, Socrates completes his reasoning by answering his friends‘ arguments
in favor of escaping by contending that he will not really be doing himself, his friends, or
even his family any good by becoming an outlaw or going onto exile, and that death is not an
evil to an old man who has done his best, whether there is a hereafter or not. In other words,
he maintains that there are no good moral gounds on the other side and no good prudential
ones – which would count only if moral considerations were not decisive –either.
All this is interesting, not just because it represents one of the classic discussions of the
question of civil disobedience, but because it illustrates two kinds of moral problems and how
one reflective and serious moral agent went about solving them. It also shows us much of
Socrates‘ working ethics: principles (1) to (5) plus the second-order principle that (4) and (5)
take precedence over the duty to obey the state. This duty to obey the state, by the way, is for
him a derivative rule which rests on (1), (2), and (3), which are more basic. One can find out
one’s own working ethics by seeing how one would answer these two problems oneself, or
others like them. This is a good exercise. Suppose that in doing this you disagree with
Socrates' answer to the Crito problem. You might then challenge his principles, which Crito
did not do. You might ask Socrates to justify his regarding (1), (2), and (3) valid, and Socrates
would have to try to answer you, since he believes in reason and argument in ethics, and
wants knowledge, not just true opinion.
At this point Socrates might argue that (2), for example ist valid because it follows from a
still more basic principle, say, (4) or (5). That is, he might maintain that we should keep
promises because it is commanded by the gods or because it is necessary for the general
welfare. But, of course, you might question his more basic principle, if you have any good
reason for doing so (if you question without reason, you are not really entering into the
dialogue). At some point you or he will almost inevitably raise the question of how ethical
judgments and principles, especially the most basic ones, are to be justified anyway; and this
is likely to lead to the further question of what is meant by saying that something is right,
good, virtuous, just, and the like, a question which Socrates in fact often raises in other
dialogues. (In the Euthyphro for example, he argues, in effect, that ‚right‘ does not mean
‚commanded by the gods‘.)
Appendix II: The patterns of fairness
From: Herbert L.A. Hart: Are There Any Natural Rights? 1955
A third very important source of special rights and obligations which we recognize in many
spheres of life is what may be termed mutuality of restrictions, and I think political
obligations is intelligible only if we see what precisely this is and how it differs from other
right-creating transactions (consent, promising) to which philosophers have assimilated it. In
its bare schematic outline it is this: when a number of persons conduct any joint enterprise
according to rules and thus restrict their liberty, those who have submitted to these restrictions
when required have a right to similar submission from those who have benefited by their
submission. The rules may provide that officials should have authority to enforce obedience
and make further rules, and this will create a structure of legal rights and duties, but the moral
obligation to obey the rules in such circumstances is due to the co-operating members of the
society, and they have the correlative moral right to obedience. In social situations of this sort
(of which political society is the most complex example) the obligation to obey the rules is
something distinct from whatever other moral reasons there may be for obedience in terms of
good consequences (e.g. the prevention fo suffering); the obligation is due to the co-operating
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members of the society as such and not because they are human beings on whom it would be
wrong to inflict suffering. The utilitarian explanation of political obligation fails to take
account of this feature of the situation both in its simple version that the obligation exists
because and only if the direct consequences of a particular act of disobedience are worse than
obedience, and also in its more sophisticated version that the obligation exists even when this
is not so, if disobedience increases the probability that the law in question or other laws will
be disobeyed on other occasions when the direct consequences of obedience are better than
those of disobecience. (Hart, reprinted in: Theories of Rights, ed. by Jeremy Waldron (Oxford
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