Work in progress Charisme, révolution et arabité : les gauches

Laure Guirguis
Chercheure associée à l’IREMAM, Aix-en-Provence
Chercheure en résidence à l’IMéRA, Marseille
Charisme, révolution
introuvable »
Work in progress
et arabité : les gauches
arabes
et
le
« peuple
Résumé
Le sujet politique moderne a d’emblée été arrimé à un État supposé garantir le respect des droits
subjectifs. Considéré comme le principe et le sujet de l’autorité souveraine depuis l’époque des
révolutions européennes, le « peuple » s’est défini dans la tension entre un pôle « émotionnel » et
un pôle « rationnel », et dans les termes du dualisme représentation-mandat/représentationincarnation (Ginzburg 2001, Sintomer 2013). Dans le monde arabe comme ailleurs, les courants
sécularistes, marxistes, et socialistes, n’ont pas su, ou n’ont pas pu, intégrer positivement
l’émotion en politique (Asad 2003, Nancy 1990). Ils ont cependant joué des dynamiques
émotionnelles ¬mobilisées dans les projets nationalistes, entre autres liturgies séculières et
eschatologies politiques, et présupposaient souvent une vision téléologique de l’histoire : ils
préconisaient l’avènement d’un monde dans lequel l’homme, délivré de la religion, de l’émotion et
des passions, deviendrait enfin le maître et le sujet de son destin (Asad 2003).
Entre arabité, islamité, et les identités nationales et communautaires formées à l’époque des
constructions étatiques modernes, le désir de « faire peuple » a été historiquement soumis à des
idéologies totalisantes et/ou sécuritaires confortant, selon des modalités diverses, les régimes
autoritaires arabes. La résilience de ces régimes, ainsi que le succès actuel des forces
conservatrices « contre-révolutionnaires », se joue en effet aussi sur les plans idéologique et
symbolique. Comme l’a très finement analysé Elizabeth Picard, « l’enkystement du sécuritaire au
cœur de l’autoritarisme s’effectue sur le plan idéologique et s’opère à travers un double
amalgame : celui de la nation et de la défense de la nation comme source de légitimité des
gouvernants, et celui de la définition de l’identité collective et de sa sécurité comme discours de
justification de ces mêmes gouvernants » (Picard 2008). Inversement, les résultats plus ou moins
décevants des révolutions démocratiques de 2011 tiennent, en partie, à l’incapacité des courants
révolutionnaires à rompre « l’articulation identitaire du sens » (Roussillon 1992). Pourtant, c’est
principalement contre l’État identitaire-sécuritaire que les individus et les groupes se sont unis, de
Sidi Bouzid à Tunis, du Caire à Damas, de Deraa à Sanaa, pour revendiquer le respect de droits
inaliénables, indépendamment des distinctions de classe, de genre, de religion, de génération, et
de confession.
Seuls les acteurs les plus radicalisés de la région ont, à ce jour, réussi à s’imposer sur la dépouille
des États syrien et irakien, par la force des armes, certes, mais aussi en vertu d’une da’wa (appel,
prédication) qui séduit en-deçà des allégeances communautaire, religieuse et nationale, la da’wa de
l’organisation de l’État islamique. Loin de se situer pour autant en-deçà de l’identitaire, cette da’wa
en exhibe crûment le principe fondateur ¬la distinction ami/ennemi¬ et la violence qui lui est
inhérente ¬l’ennemi doit être détruit. Le même principe régit l’attitude des États syrien et
égyptien, principaux acteurs de la « dépacification » (Wahnich 2008), expliquant le passage à la
guerre civile et à la répression féroce. Le présent arabe offrirait-il uniquement le spectacle de la
désolation et de la cruauté ? N’existerait-il pas d’alternative aux forces conservatrices : les
courants islamistes et les cartels militaro-policiers affairistes qui se succèdent à la tête des États
arabes ? Las, ou dans l’incapacité de comprendre, doit-on d’ores et déjà conclure qu’il ne s’est
rien passé en 2011, que le processus révolutionnaire égyptien suspendu le 3 juillet 2013 et la
révolution syrienne n’ont pas eu lieu ? La fureur aurait-elle, en Égypte et en Syrie,
irrémédiablement emporté le « bon enthousiasme », l’enthousiasme révolutionnaire permettant
1 « d’agréger les désirs d’émancipation disjoints » (Wahnich 2014 p. 93, Foucault 1994, Cavagnis
2012) ? Qu’est-il possible d’espérer ?
Ce questionnement sur la définition du sujet politique, et sur la part du collectif et de l’émotion
dans cette définition, exige d’élaborer une problématique à partir de plusieurs terrains
d’investigation et de combiner plusieurs méthodologies. Ce projet se développe en trois
mouvements coordonnés mais évoluant suivant des rythmes distincts. Je procéderai à une lecture
des recompositions théoriques et pratiques des gauches arabes au prisme de la question
identitaire, et de son éventuel dépassement. La définition, ou la redéfinition, de la notion de
« gauche » constitue précisément l’un des enjeux de cette recherche. Ce premier mouvement du
projet articule l’histoire des idées à l’analyse politique des mobilisations et des postures politiques,
et se situe dans le cadre d’une sociohistoire des pratiques, des notions, et des symboles.
Corrélativement, j’entreprendrai une analyse des figures du peuple apparues durant les
révolutions arabes. Je concentrerai initialement l’attention sur les martyrs de la révolution
égyptienne du 25 janvier 2011, considérés comme l’indice de la formation d’une nouvelle
subjectivité politique et l’incarnation d’une « communauté émotionnelle » (Weber 1922) rompant
avec la logique identitaire. Pour poursuivre la réflexion amorcée à partir de ce cas d’étude, je
m’engagerai, sur le long terme, dans une relecture de la notion de martyr et de charisme : dans
quelle mesure le processus charismatique opérant dans la formation du martyr intègre-t-il la
dimension émotionnelle du politique sans la reléguer à une sphère pré- ou ir-rationnelle, sans la
subordonner au religieux, sans l’asservir à l’État identitaire-sécuritaire ? Ce troisième mouvement
invite à une analyse comparative (je prévois une incursion en Amérique latine et centrale, tant
pour l’étude des gauches que pour celle du charisme) et s’inscrit dans une anthropologie politique
et philosophique des images et des émotions.
Les gauches arabes et le « peuple introuvable ».
Les enjeux stratégiques et politiques ne permettent pas à eux seuls d’expliquer le fait que les
courants de gauche aient rallié les politiques identitaires dans leurs versions arabistes, islamistes,
et nationalistes. Les courants de gauche, qui ont régulièrement dénoncé le carcan identitaire, ont
cependant toujours eu besoin de puiser un supplément de légitimité, ou, serait-on tenté de dire,
un supplément d’âme, d’aura, dans les idéologies fondées par une logique identitaire.
Depuis l’émergence de mouvements socialistes dans le monde arabe au XIXe siècle, et, surtout, la
création de partis communistes dans les années 1920-30, les militants et les organisations de
gauche ont dû composer avec des impératifs doctrinaux et stratégiques paradoxaux. Ces
dilemmes qui entraînèrent les gauches arabes à adopter des postures intenables sont connus,
schématiquement : fallait-il, à l’heure des luttes d’émancipation de la tutelle coloniale, donner la
priorité à la révolution socialiste ou à l’indépendance nationale ? Dans le second cas, ne devait-on
pas considérer les bourgeoisies nationales comme l’acteur susceptible de jouer le « rôle
historique » ouvrant la voie à la révolution prolétarienne dans la mesure où il permettrait de
parvenir à l’indépendance nationale ? Cette option impliquait des ajustements doctrinaux et
tactiques des thèses marxistes ¬souvent méconnues et mal traduites encore jusque dans les
années 40-50 (Moghith 1997). Quelle position adopter à l’égard des régimes militaires qui, en
Syrie, en Irak, et en Égypte, dans les années 1950, arboraient une rhétorique séculière,
nationaliste, arabiste et socialiste ? Comment combiner l’allégeance à l’URSS et les spécificités
régionales ou nationales ?
En dépit de la puissance des partis communistes soudanais et irakien (Batatu 1978, Mroué 2009),
puis de la seule expérience « marxiste » du monde arabe, celle du Yémen du sud (1967-1990),
l’influence des formations de gauche diminue à partir des années 1970. Laminés par l’URSS
comme par les régimes arabes, les partis socialistes et marxistes sortirent, eux aussi, défaits, de la
guerre de 1967 qui annonçait la fin du panarabisme politique. Après que la Ligue arabe eût
abandonné le projet unitaire en 1964 et que la fin des luttes d’émancipation en 1962 lui eût fait
perdre son potentiel révolutionnaire (Dakhli 2009), les guerres du Liban et l’assassinat, en 1977,
2 du leader druze Kamal Joumblatt, chef du parti socialiste progressiste, sonnèrent le glas du projet
panarabe forgé au milieu du XXe siècle (De Clerck 2009). Quelque vingt ans plus tard, la chute
inattendue du mur de Berlin provoquait une rupture et sommait les militants de repenser leurs
cadres théoriques et organisationnels. De surcroît, depuis les années 1970-1980, l’impact
éphémère de la révolution iranienne sur le monde arabe et, surtout, la montée en puissance des
courants islamistes de toutes obédiences, exercent une influence notable, largement étudiée, sur
les trajectoires individuelles de nombreux militants et intellectuels de gauche, sur les stratégies
politiques, et sur l’idiome politique en général (Binder 1988, Browers 2009, Carré 1993, DotPouillard 2008 et 2009, Rodinson 1972, Seurat 2012).
Depuis lors, les acteurs de gauche n’exercent guère d’influence sur les politiques
gouvernementales. Dispersés dans les syndicats professionnels, dans les partis de l’opposition
cooptée, dans diverses formations maintenues sous contrôle et dépourvues d’assise sociale, ou
actifs dans les milieux associatifs et dans les cercles étudiants (Hassabo 2009) et intellectuels, ils
ne formaient pas un front uni avant les soulèvements, ni ne portaient un projet connu et
mobilisateur. Dressant ce constat d’impouvoir, de nombreux acteurs pointent les défaillances
idéologiques des gauches arabes et leur manque d’ancrage social. « Fragmentation », « crise »,
« dilemmes », « échec », tels sont les termes qui reviennent le plus fréquemment sous la plume des
militants, observateurs, et critiques des gauches arabes (Achcar 2010, Habash 2014, Hattar 2012,
Hawatmeh 2011…).
Ce discours sur la crise des gauches, et en particulier des marxistes, n’est cependant pas
entièrement nouveau (ni spécifique au monde arabe), bien que 2011 diffère de 1967, date à
laquelle le terme, déjà, apparaît (Achcar 2010). En 2010, Achcar, interrogeait : « en parlant du
passé, je distinguais entre crise de croissance et crise de maturité. Mais aujourd’hui, peut-on
continuer à parler de crise des gauches arabes ? En vérité, la crise se trouve derrière nous. Après
la maturité sont survenues la mort, puis les funérailles. À présent il faut reconstruire ! Le
problème des gauches arabes ne réside pas tant dans l’explication de la crise que dans la question
du « que faire » ? Lénine posa la question dans la Russie du début du XXème siècle, dans une
région dans laquelle il n’y avait jamais eu de courant de gauche notable. Cette même question se
pose à nous dans une région dans laquelle il n’y a plus de courant de gauche notable. La
différence est d’importance, car, derrière nous, il y a une histoire qui n’est pas vide. Mais le plus
important est le projet devant nous » (Achcar 2010, trad. LG).
Les formations et les acteurs de gauche n’ont pas mené les thawra (révolte/révolution) arabes,
bien qu’ils aient joué un rôle déterminant dans la formation d’une culture protestataire au cours
des années 2000, à titre de syndicalistes, de militants de plaidoyer, ou d’activistes. Ils n’ont pas su
intégrer de manière significative les institutions gouvernementales et étatiques en Égypte et en
Tunisie, laissant le champ libre aux organisations islamistes et autres représentants de l’ « ancien
régime », ni former une opposition aux cartels régnants et aux milices djihadistes en croissance
exponentielle dans les pays dans lesquels les thawra se sont transformées en conflits armés sur les
dépouilles des États. Avant de définir plus précisément l’objet, les méthodes et les enjeux de la
recherche sur les gauches, je mentionnerai un seul exemple qui nous conduit vers le second volet
de ce projet. Dès 2005, déplorant à son tour la fragmentation des formations de gauche, le
militant socialiste démocrate et universitaire égyptien Samer Soliman affirmait qu’une cause
pouvait rassembler et mobiliser : la lutte contre la torture. Il nommait ainsi non seulement une
cause unificatrice, mais touchait le cœur de l’ordre autoritaire et indiquait la possibilité de former
une communauté politique.
« Je suis le peuple1 »
Aucun modèle théorique n’a permis de prédire le passage de la multiplication des mobilisations
plurisectorielles à l’événement révolutionnaire, quand bien même ces signes de mécontentement
croissant se combinaient au délitement du gouvernement, à l’exacerbation des rivalités au sein des
élites dirigeantes, à une dérégulation financière structurante aux échelles nationale et
1
Titre d’un film-documentaire sur l’Égypte de Anna Roussillon, 2014.
3 internationale, à une vague contestataire régionale et transnationale, mais différenciée. De fait, le
président fut contraint de se retirer dans les pays dans lesquels un acteur de poids, l’armée, fit
défection au clan au pouvoir. Mais cela n’explique pas l’ampleur ni les motifs de la contestation :
l’impondérable survint qui, catalysant les « passions révolutionnaires » (Bozarslan, Bataillon et
Jaffrelot 2011), enclencha un processus de symbolisation d’émotions et d’expériences
transindividuelles. Victimes de la brutalité policière, Mohamed Bouazizi à Sidi Bouzid (Tunisie),
Khaled Said à Alexandrie (Égypte), et les adolescents torturés de Deraa (Syrie) ont incarné le
peuple ¬« Nous sommes tous Khaled Said », et l’exigence de dignité.
Quatre Égyptiens se sont immolés, à cause de l’humiliation, de la faim, et de la misère que l’on
endure depuis trente ans. Quatre égyptiens se sont immolés, pour nous dire que ce qui s’est passé
en Tunisie peut arriver ici, qu’il est possible de construire un pays libre, un pays dans lequel il y ait
une justice (‘adl) et de la dignité (karâma), un pays dans lequel l’être humain (insân) est vraiment un
être humain et ne vit pas comme, comme, comme…un animal (…). Si nous avons encore un peu
de dignité, si nous voulons vivre comme des êtres humains, si nous voulons que nos droits soient
respectés, il faut aller place Tahrir le 25 et exiger le respect de nos droits. Je ne parle pas de nos
droits politiques, de nos droits de citoyens, je ne parle pas de l’Assemblée, ni de la présidence, ni
de tout ça. Je parle de nos droits, c’est tout2.
Précipités temporels, épisodes critiques d’effondrement et de création d’autorité, les révolutions
sont, par excellence, les moments d’apparition du « peuple », d’une « communauté émotionnelle »
(Weber). L’une des images privilégiées de ce processus d’incarnation du peuple est celle du
martyr. Le corps supplicié a figuré la communauté et/ou l’autorité divine, religieuse ou politique
depuis l’aube de l’humanité, érigeant la passion en fondement de toute autorité, et de toute agency.
Plusieurs figures de martyrs des révolutions arabes, ou de la contestation du parc Gezi en
Turquie3, témoignent de la formation d’un sujet politique doué de droits inaliénables, des droits
qu’il pose dans l’acte révolutionnaire lui-même. La révolution révèle et précipite une mutation de
l’ordre symbolique et, partant, de la représentation du pouvoir, de l’autorité, et du rapport au
politique (Lefort 1980).
Diverses pratiques, images et discours apparus dans l’enthousiasme de la situation
révolutionnaire, mais élaborés sur le long terme, ont créé une brèche dans la clôture identitaire du
sens. Très vite, cependant, le nouveau s’est exprimé en puisant dans le lexique de l’ancien. En
Égypte, par exemple, alors que l’idéal national apparaissait moribond à la veille du 25 janvier, la
dynamique révolutionnaire a ravivé le sentiment national. Elle a, en partie, exprimé le sentiment
de dignité retrouvée en empruntant à la rhétorique nationaliste. Elle s’y est perdue. La
réactivation de la rhétorique nationaliste par les courants révolutionnaires a nourri l’idéologie
sécuritaire de l’État égyptien et de la contre-révolution qui se met en marche dès les « 18 jours »
(25 janvier-11 février 2011, chute de Hosni Moubarak). Les communautés politiques nonidentitaires figurées durant les 18 jours n’ont pas trouvé d’expression politique institutionnelle
(Guirguis 2014). Sur les plans symbolique et idéologique, elles ont souvent été détruites. Les
figures des martyrs, par exemple, ont été neutralisées par intégration dans les rituels
commémoratifs officiels, figées en emblèmes muets de la nation.
Incarnation d’un dispositif émotionnel dans une image, la figure du martyr implique-t-elle
nécessairement la soumission de l’individu à la « communauté émotionnelle » (Weber) ou au
leader dit charismatique ? N’indique-t-elle pas la formation d’autorités alternatives, ou
l’émergence de nouvelles subjectivités politiques et d’un rapport au politique inédit ? Comment
les gauches arabes ont-elles historiquement répondu à ce désir de communauté ?
Extrait du texte de l’appel lancé par ʾAsm ʾ Maḥf ẓ (Égypte) le 18 janvier 2011, traduit en français presque
intégralement dans L. Guirguis 2015 : chapitre 2. La vidéo est disponible sur de nombreux sites Internet.
3 Communication de Christiane Gruber, workshop organisé à Montréal les 27-28 septembre 2014, et article à
paraître dans un dossier thématique dans Critique internationale, l’un et l’autre coordonnés par LG
2
4 1989-2015 : les gauches arabes et l’arabité, ou comment faire communauté
en-deçà de l’identité ?
À l’image de cet objet multiforme et fragmenté, les recherches sur les gauches arabes se
concentrent sur des cas d’études spécifiques, marqués par leur ancrage national. Or il s’avère non
seulement possible mais souhaitable d’entreprendre une étude transversale des reconfigurations
théoriques et pratiques des gauches arabes qui prenne en compte la diversité des actions
militantes et l’apport des recherches effectuées à ce jour. Le plus souvent, les analyses restent
descriptives, bien qu’elles mobilisent un appareil théorique et méthodologique sophistiqué.
Elles comprennent aussi bien des ouvrages sur les rapports entre l’Union soviétique, ou ses
satellites, et le monde arabe (Carrère d’Encausse 1975, Golan 1990, Kaminski 1988, Régnault
2013), des études sur l’histoire des partis communistes et socialistes (Batatu 1978, Beinin 1990,
Botman 1998, Ismail 1990, 2005 et 2009, Said 1983 et 1989), sur les syndicats ouvriers et leurs
liens avec les partis de gauche (Beinin et Lockman 1987), que des analyses sociologiques sur les
mobilisations ouvrières contemporaines (Allal 2012, Duboc 2011). Plusieurs chercheurs
concentrent leurs efforts sur les revendications des jeunesses arabes et, plus spécifiquement, des
étudiants dans le monde arabe (Abdallah 1985, Hassabo 2009). L’essor des ONG et du
militantisme de plaidoyer, auquel les activistes de gauche se convertirent massivement au cours
des deux dernières décennies, est très bien étudié, de même que le regain de vitalité de l’activisme
politique depuis le début des années 2000 (Ben Néfissa 2002 et 2004, Catusse 2003, El-Khawaga
2003). Ces recherches incluent fréquemment l’analyse de trajectoires militantes, étudiées en
particulier par plusieurs chercheurs (Hassabo 2009, Dot-Pouillard 2008, Larzillière 2009,
Monciaud 2008). À ces recherches s’ajoute une vaste littérature de témoignages et d’écrits de
militants, souvent rédigée en arabe, qui reste peu analysée (et rarement lue).
Dans la perspective d’une histoire des idées et des postures intellectuelles visant à comprendre la
construction d’une modernité arabe en contexte postcolonial, plusieurs auteurs ont proposé une
réflexion sur la transmission des savoirs et sur la traduction (Hamza 2013, Roussillon 1999) et
traité de l’introduction des textes de Marx, de Lénine, d’Engels, puis, plus tardivement, ceux de
Gramsci et d’Althusser, dans le monde arabe (Browers 2004, Rashid 1992). D’autres ont abordé
l’histoire des idées socialistes et marxistes dans le cadre d’une réflexion sur le nationalisme et
l’arabisme (Abu Rabi’ 2004, Beinin 2008, Gershoni et Jankowski 1997, Hourani 2003, Khalidi et
al. 1991).
La question la plus étudiée demeure celle des rapports entre islamisme et marxisme, sur les plans
idéologique, politique et tactique. À l’intention d’un public non averti, il était indispensable de
mettre en évidence « l’idéologie implicite » (Dot-Pouillard 2009 empruntant l’expression à
Rodinson 1972) liant les visions du monde des acteurs islamistes et marxistes, afin de
comprendre l’histoire de ce « je t’aime moi non plus » (Dot-Pouillard 2009) entre les uns et les
autres, et le virage à différentes formes d’islamisme effectué par maints militants et intellectuels
de gauche dans les années 1970-1980 (Binder 1988, Browers 2009, Husayn-Burgat 2008, Carré
1993, Dot-Pouillard 2008 et 2009, Rodinson 1972, Seurat 2012). Dans cette perspective, il était
également essentiel de pointer les différentes modalités de coopération, d’alliances et d’échanges
qui se produisent sur le terrain. Néanmoins, la recherche n’éprouve le besoin de lier de la sorte
ces deux éléments que dans la mesure où elle les avait préalablement considérés comme séparés
voire incompatibles, sans pour autant assez insister sur les spécificités de projets et de valeurs
« de gauche ». En général et à ce jour, les courants islamistes ont opté pour une politique rigoriste
sur le plan éthique, et néolibérale sur le plan économique, ce qui n’exclut pas l’émergence d’un
islamisme « de gauche » (Dot-Pouillard 2007), non plus que l’existence de divergences sur la
question sociale au sein des formations islamistes elles-mêmes, et, par exemple, au sein des Frères
musulmans égyptiens.
Quelques études en langue française et anglaise analysent les recompositions théoriques des
gauches arabes après la chute du mur de Berlin. Elles restent toutefois concentrées sur des objets
circonscrits : les débats arabes sur la notion gramscienne de « société civile » (Browers 2004 se
5 référant principalement à Rashid 1992), les dilemmes des gauches après la chute du mur (Jabar
1997), le désarroi des gauches libanaises et syriennes confrontées à la guerre en Syrie (DotPouillard 2012), et l’analyse descriptive des dynamiques contestataires en Jordanie (Larzillière
2013).
En revanche, les matériaux ne manquent pas : témoignages de militants, tracts, publications dans
les médias (tous supports confondus) ou sur les sites des partis et des associations. À ces
documents écrits s’ajoutent les divers discours prononcés au cours de réunions, de conférences,
de forums, ainsi que les témoignages effectués ou en attente d’une oreille attentive, et la
multiplicité des actions entreprises.
Transversale, cette recherche l’est à trois égards : j’articule l analyse des pratiques militantes à celle
des transformations discursives et axiologiques ; je rattache les phénomènes analysés à la longue
durée, procédant de la sorte à une sociohistoire des pratiques, des symboles, et des notions ; je ne
fixe pas d’échelle d’analyse a priori, bien que j’amorce l’investigation à partir d’une série de terrains
et de moments circonscrits. Ce choix méthodologique est dicté par la problématique en cours
d’élaboration : c’est la question du sens, le besoin de construire une vision commune, qui motive
les pratiques aussi bien que les écrits théoriques et qui invite à observer les unes et les autres en
référence à un ordre signifiant et normatif en crise et, partant, en intégrant la dimension
diachronique. Enfin, comme l’a remarqué Pénélope Larzillière, la nécessité de varier les échelles
tient au fait que « les acteurs revendiquent et vivent des circulations transnationales et mobilisent
des références internationales », cependant qu’il existe un traitement différencié des militants
suivant les États ou les institutions politiques, et, par suite, des spécificités nationales (Larzillière
2013). Je prévois, sur le long terme, d’élargir le spectre d’investigation à l’Amérique latine, en
premier lieu dans la mesure où de nombreux acteurs s’y réfèrent dans leur analyse de l’échec des
gauches arabes et dans leur quête d’exemples de transition réussie (du moins comparativement)
d’une dictature militaire à une société démocratique (par exemple Soliman 2003).
Comment expliquer l’échec des gauches arabes à transformer leur syntaxe, leurs valeurs, leurs
modes de mobilisation ? Au lendemain des révolutions arabes, quelles nouvelles interrogations
surgissent et comment les gauches prétendent-elles y répondre ? Comment mobiliser, et, plus
loin, comment « faire peuple », en-deçà de l’identité ? Quels projets et pratiques les courants de
gauche proposent-ils depuis les deux dernières décennies et, surtout, depuis les révolutions
démocratiques arabes ? Ou, en d’autres termes, comment les militants redéfinissent-ils euxmêmes leur rôle, en tant que porteurs d’un projet « de gauche » et soucieux de briser le cercle
vicieux de l’identitaire ? Orientée par ces questions, je privilégierai deux axes de réflexion : le
renouveau de l’arabité et la redéfinition de la notion de gauche et, partant, des valeurs et des
concepts fondamentaux d’une politique « de gauche », au nombre desquels le concept même de
révolution (thawra).
Toujours présente en dépit de l’abandon du projet unitaire arabe, la question de l’arabité a acquis
une centralité nouvelle au lendemain des soulèvements révolutionnaires de 2011. Les signes de ce
renouveau de la référence à l’arabité se multiplient, dans la « rue » comme dans les cercles
intellectuels. La recension et l’interprétation de ces signes restent à faire. Cependant, les
recherches à ce sujet se concentrent presque exclusivement sur les médias comme vecteurs de
l’élaboration d’une « sphère publique arabe » (Ayish 2008 et Lynch 2005), dont la réalité ou
l’influence politique est mise en question (Hamzah 2005, Mermier 2009) : « cet espace public
virtuel créé par ces nouveaux médias joue à être le simulacre d’espaces communs et accessibles et
est censé représenter, comme par procuration, une opinion publique inaccessible et tout aussi
virtuelle » (Mermier 2009, p. 87).
L’étude des propositions formulées par Traboulsi et Bishara permettra non seulement d’analyser
cette notion dans l’un des contextes dans lesquels, véritablement, elle fait objet de débats, mais de
mener la réflexion en la situant historiquement eu égard aux lectures antérieures de l’arabité.
Comment l’arabité, aujourd’hui, peut-elle participer d’un projet politique émancipateur sur les
6 plans collectif et individuel ? Critiquant la thèse de Ernest Dawn (Dawn 1991) selon laquelle
l’arabisme culturel a constitué un « protonationalisme » préparant l’avènement du panarabisme
politique après la seconde guerre mondiale, Leyla Dakhli pose que l’arabisme culturel survit à
l’échec de l’arabisme comme projet d’une nation arabe, comme projet politique et idéologie
(Dakhli 2009). L’une et l’autre thèse soulèvent d’innombrables questions touchant à la distinction
entre les domaines du culturel, de l’idéologique et du politique, ainsi qu’à leur définition,
auxquelles ma recherche tentera également de répondre.
Fawwaz Traboulsi et Azmi Bishara réfléchissent tous deux aux conditions de possibilité
d’élaboration d’une société juste en se référant explicitement à l’arabité. Fawwaz Traboulsi est un
historien marxiste du Liban, et Azmi Bishara, co-fondateur du parti Balad (Assemblée nationale
démocratique) prônant la transformation de l’État d’Israël en un État démocratique binational
sans référence à l’identité ethnique ou nationale, anciennement membre de la Knesset, est
actuellement directeur de l’Arab Center for Research and Policy Studies, à Doha (Qatar). Tandis que le
premier procède à une relecture critique de l’héritage conceptuel et historique marxiste tout en
réaffirmant son adhésion aux valeurs d’une gauche marxiste, le second, représentatif d’un virage
effectué par plusieurs penseurs et militants de gauche depuis les années 1990, se situe plus
résolument dans le sillage de la pensée politique libérale. Traboulsi entend redéfinir à nouveaux
frais une arabité inclusive, « en-deçà de l’identité », ce qui paraît pour le moins paradoxal, mais
aussi un projet d’intégration économique arabe, à l’heure de la formation de blocs régionaux
(Bishara 2005, 2008, 2009, Traboulsi 2012). Corrélativement à l’étude des écrits de ces deux
penseurs, de ceux du militant communiste et démocrate syrien Yassin Al-Haj Saleh, de Samer
Soliman (1968-2012) (Soliman 2012, 2011, 2005), des marxistes libanais Karim Mroué (Mroué
2007, 2009, 2010) et Mahdi Amel (1936-1987) (Amel 1980, 1986, Abu Rabi’ 2004, Couland
1989), j’observerai et analyserai diverses occurrences de la référence à l’arabité dans les discours
des acteurs politiques et, surtout, de l’homme du commun, dans des situations à préciser en
Égypte, au Liban, et en Syrie, les terrains d’enquête initialement privilégiés.
J’articulerai ce premier axe de réflexion au second, la définition de la notion de gauche, à laquelle
je procéderai grâce à l’analyse de plusieurs discussions et initiatives politiques. Plusieurs moments
décisifs et acteurs représentatifs permettent de délimiter le champ d’investigation initial. Je
concentrerai l’attention sur trois dates : 1989 (chute du mur de Berlin), 2003 (invasion américaine
en Irak), 2011 (révolutions arabes) qui ont initié des changements notables dans les débats, les
modes de mobilisation et les postures politiques des acteurs et des formations de gauche. Les
années 1990 sont marquées par une intense production intellectuelle critique et autocritique et
par la conversion de nombreux activistes politiques de gauche au militantisme de plaidoyer ; les
années 2000 se caractérisent par le regain de l’activisme politique radical stimulé par les
interventions américaine et européenne dans la région, cependant qu’en 2011 les gauches ratent
et la révolution et le « peuple » momentanément révolutionnaire. Ainsi, les positions adoptées sur
la guerre en Syrie et sur le régime de Bashar al-Assad révèlent-elles les contraintes idéologiques
qui pèsent encore sur les choix politiques, exacerbent les différends et stimulent le réflexe
politique le plus répandu au monde : nommer « l’ennemi principal » (Dot-Pouillard, 2012). Tandis
que « l’axe de la résistance » (Téhéran-Damas-Hizbollah) soutient le régime de Damas, rares sont
les partis et mouvements qui expriment publiquement souhaiter sa chute immédiate. Ces postures
ne ressortent pas simplement d’intérêts tactiques. Elles relèvent d’habitus idéologiques.
Les principales questions qui se posent aux gauches arabes sont les suivantes : quelle relecture
critique faire de l’héritage marxiste (Abdullah 1997, Abdallah Iyad 2010), et quels enseignements
en tirer, notamment eu égard à la question nationale, le point aveugle de la pensée marxienne (et
de celle de l’un des auteurs marxistes les plus importants de la région, le militant communiste
libanais Mahdi Amel), et aux positions à adopter à l’égard des régimes arabes (Abdallah Iyad
2012), notamment des États du Golfe ? On observe, schématiquement, trois postures. Si la
plupart des acteurs s’accordent sur la promotion de l’idéal démocratique et sur un ensemble de
valeurs (justice sociale, défense des droits politiques et civiques de la personne, liberté
d’expression et de conscience…), certains revendiquent l’attachement à la pensée marxienne,
d’autres préconisent un abandon pur et simple de cet héritage et penchent en faveur de la pensée
7 politique libérale, d’autres adoptent une position intermédiaire. Outre les textes des auteurs
préalablement cités et ceux produits à l’occasion des débats tenus lors des forums transnationaux
ou des conférences organisées par des centres d’études (par exemple le Centre d’études pour
l’unité arabe, Beyrouth), j’étudierai plusieurs initiatives politiques lancées au lendemain des
révolutions arabes. Pour l’instant, je retiens l’expérience du parti Pain et liberté en Égypte, fondé
après la chute de Hosni Moubarak par l’avocat Khaled Ali, militant pour le respect des droits des
travailleurs, co-fondateur du Centre Hisham Moubarak, puis directeur du Centre égyptien pour
les droits économiques et sociaux jusqu’au jour où il présenta sa candidature aux élections
présidentielles égyptiennes de 2012.
Les révolutions de 2011 ont fourni de multiples exemples de formations de communautés
émotionnelles, indices de l’émergence de nouvelles subjectivités politiques en rupture avec la
logique identitaire. Pour évaluer leur portée symbolique, l’analyse descriptive des phénomènes
observés ne suffit pas. Je propose de les étudier en procédant à une relecture des notions de
martyr et de charisme.
L’autorité du martyre, ou l’énigme de la communauté
« Nous sommes tous Khaled Said »…. Comment analyser ces figures de martyrs qui ont catalysé
les révolutions arabes ?
Les études sur le martyr dans le monde contemporain portent principalement sur les processus
d’institutionnalisation et les politiques mémorielles dans la formation des identités nationales ou
communautaires (à titre indicatif : Abaza 2012 et 2013, Gruber 2012, Hung 2008, Khalili 2007,
Volk 2009 et 2010), sur les enjeux politiques ou tactiques de la création des martyrs (Bucaille
2003, Gayer 2006, Larzillière 2003, Peterson 1997), ou sur les motivations psychologiques des
futurs martyrs (Pape 2005). Lorsqu’elles s’engagent sur la voie de l’interprétation de la portée
symbolique et philosophique du martyre, elles sont souvent limitées par la spécificité de l’objet
étudié. Partant de l’étude de plusieurs figures de martyrs de la révolution égyptienne (Guirguis
2015 + panel GIS-MOMM 2015, cf. rapport d’activités), je propose, sur le long terme, de
poursuivre la réflexion sur le martyr comme expression du paradoxe de toute communauté, du
politique même, à la lumière d’une relecture du concept de charisme.
La littérature en sciences sociales a le plus souvent pris pour point de départ de toute
investigation sur la valeur analytique ou heuristique du concept de charisme l’ébauche théorique
proposée par Max Weber. À l’instar du langage courant contemporain, les sciences sociales ont
principalement retenu de la leçon wébérienne que le charisme désignerait une qualité humaine.
Certes, elle échapperait, par définition, au quotidien (Decherf 2010), mais le charisme demeurerait
une qualité attribuée (à tort ou à raison, si l’on suit le texte wébérien) à un homme, le leader. La
notion de « charisme » a par conséquent surtout alimenté la réflexion sur l’institutionnalisation du
charisme et sur les leaders dits charismatiques (Breuilly 2011, Dobry 2006, Kershaw 1991, Levy
1998) ou populistes. Dans cette perspective, la question de la primauté des structures ou de celle
de l’agency constitue l’un des principaux enjeux de la réflexion (par exemple Dobry 2006 sur
Kershaw 1991).
Je définirai initialement le charisme non pas comme une qualité, mais comme un processus, un
processus d’incarnation qui s’effectue en un mouvement double : le leader incarne une autorité
transcendante ou sacralisée ¬Dieu la nation, le peuple. Pour autant, le leader ne donne chair à
cette autorité, ne la rend visible, que dans la mesure où il apparaît comme l’intercesseur entre
cette autorité sacrée et « le peuple ». Il incarne le peuple, les fidèles, et, plus précisément, une
émotion transindividuelle, une « communauté émotionnelle » (emotionale Vergemeinschaft) (Weber),
le désir de faire peuple. Si le charisme se définit par l’acte de rendre visible, d’incarner, une
émotion transindividuelle qui fonde ou exprime un désir de communauté, alors la formation
d’image se trouve au cœur de ce processus. Or le corps est le premier medium, la première
archive, le premier support d’inscription de la loi. Outre la figure du leader, celle du martyr
8 apparaît dès lors cruciale. La création du martyr met en jeu une double production d’image.
Cadavre, le corps individuel est l’image parfaite du corps, son effigie, en même temps qu’un
corps-image (Belting 2004, Didi-Huberman 2007), l’incarnation d’une autorité, quelque éphémère
qu’elle soit. Production d’une image et productrice d’images, elle se donne comme interface entre
le corps et l’autorité et se noue à la jonction entre dispositifs structurels et possibilité d’une agency.
Analyser l’autorité du martyre invite par conséquent à poursuivre la réflexion sur l’énigme de
l’image et de l’icône (Mondzain 2000) en articulant une anthropologie historique des images
(Belting 2004, Didi-Huberman 2007, Perret 2001) et des émotions (Ahmed 2004, Asad 2003,
Wahnich 2008 et 2009) à une lecture philosophique de l’histoire des notions de martyre (Baslez
2007, Boyarin 1999, Castelli 2004, Centlivres 2001, Cook 2007 et 2009, Smith 1997) et de
charisme (Decherf 2010, Dobry 2006, Monod 2012, Weber 1922).
Lors d’une conférence (Montréal, 27 septembre 2014), Jean-Claude Monod rappelait que
Stanislas Breton avait évoqué l’idée d’un « charisme du martyre », qui aurait marqué l’histoire du
christianisme au cours de la période pré scripturale :
À la différence des formes de charisme citées le plus souvent en exemple par Weber (de Jésus
à Napoléon !), le charisme du martyre semble pouvoir se passer d’une « suite », d’un groupe
d’adeptes, d’un premier espace social de reconnaissance. Il viserait plutôt à susciter une
« communauté émotionnelle » ou à suppléer l’absence d’une communauté où pourrait s’installer
une forme de vie qui n’aurait pas besoin du sacrifice de soi, du « témoignage »4.
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