le psaume 23 selon la version massoretique

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Revue des sciences religieuses 83 n° 3 (2009), p. 313-324.
LE PSAUME 23
SELON LA VERSION MASSORETIQUE
À propos des aspects solaires du Dieu-berger*
Bien qu’il soit un des psaumes les mieux connus de la Bible 1, le
Psaume 23 a provoqué nombre de discussions parmi les exégètes. Par
exemple, les détails du mètre, du style, de la terminologie ainsi que de
l’articulation du texte divisent toujours les chercheurs. Il en va de
même pour la structure littéraire 2 et le genre littéraire de ce psaume.
Est-ce que nous avons affaire à une prière de confiance qui évoque les
domaines les plus divers de la vie, ou s’agit-il d’une action de grâce
prononcée après une délivrance très particulière ? Est-ce que ce
psaume exprime l’état d’esprit d’un individu, peut-être du roi, ou
plutôt de tout le peuple 3 ?
Étroitement liée à ces sujets, en particulier à celui du genre littéraire, est la question de savoir quel fut le contexte original du psaume
23, c’est-à-dire son Sitz im Leben. Est-ce que le Psaume a été rédigé
à l’occasion d’un service religieux, d’une fête de la récolte par
exemple, qui était suivie d’un repas de sacrifice ? Ou est-ce qu’on l’a
prononcé lors d’un pèlerinage, lors du retour de l’exil ou lors d’une
procession annuelle au temple 4 ?
* Je voudrais remercier Eberhard Bons, du comité de rédaction de la revue de
sciences religieuses, pour sa lecture attentive d’une première version de cet article.
1. Cf. R. COUFFIGNAL, « De la bête à l’ange : le Psaume 23, miroir de l’aventure
spirituelle », Zeitschrift für die Alttestamentliche Wissenschaft, 115 (2003), p. 557577, spéc. 557, qui situe le Ps 23 entre des chefs-d’œuvre du style humilis comme
ceux de Virgile, Théocrite, Racan et Gessner.
2. Parmi les publications récentes, cf. par exemple P. AUFFRET, « Ma coupe est
comble. Étude structurelle du psaume 23 », Biblische Notizen. Neue Folge, 126
(2005), p. 37-43, spéc. 37.
3. Cf. M. GOULDER, « David and Yahweh in Psalms 23 and 24 », Journal for the
Study of the Old Testament, 30 (2006), p. 463-473, spéc. 464 notes 1 à 3.
4. Cf. A.E. ARTERBURY / W.H. BELLINGER, « ‘Returning to the Hospitality of the
Lord’ », Biblica, 86 (2005), p. 387-395, spéc. 387-388 ; GOULDER, « David … »,
p. 472-473.
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Un autre problème controversé concerne la portée de la métaphore du berger ou, pour le dire autrement, le rapport de la métaphore
du berger avec celle de l’hôte. Quels sont les versets effectivement
dominés par l’une et par l’autre de ces deux métaphores ? Est-ce qu’il
y a encore d’autres images implicites, notamment celle du voyageur
ou du roi en guerre 5 ?
À propos de l’imagerie du berger, on trouve, entre autres dans les
notes des Bibles commentées, des renvois à plusieurs versets
bibliques où Dieu et Jésus sont présentés comme un berger 6. L’impression que l’image du dieu-berger est une métaphore d’usage
courant est confirmée par les dictionnaires spécialisés où l’on trouve
l’information supplémentaire selon laquelle, dans les textes du
Proche-Orient ancien, l’intitulé de berger, attribué à un dieu ou à un
être humain, exprime l’idéal d’un gouvernement bon et juste 7. Surgit
donc la question de savoir, en ce qui concerne le Psaume 23, si cet
idéal est jugé se manifester dans les bienfaits que ce texte évoque :
soins alimentaires, bien-être, intervention dans le bas-fond des ténèbres. En d’autres termes : est-ce que l’idéal du gouvernement bon et
juste est susceptible d’expliquer l’ensemble des connotations associées à l’idée du « berger » ?
Dans la partie centrale du présent article, nous présenterons
d’abord une traduction assez littérale du Psaume 23 selon le Texte
Massorétique (1) 8. Par la suite, nous nous appliquerons à une lecture
du texte qui consiste à en mettre en relief les signaux internes. Cette
démarche nous permettra de mieux connaître sa construction communicative (2). Dans l’étape suivante, qui est consacrée au concept
mental du texte, nous prendrons en considération le fait que, à partir
de la fin du IIe millénaire avant notre ère, le dieu-berger « classique »
du Proche-Orient ancien était le dieu Soleil, Shamash et surtout Re
sous tous ses aspects 9. Afin d’illustrer cette idée, nous proposons un
rapprochement avec un hymne solaire égyptien ainsi qu’avec le
5. Cf. H.-J. KRAUS, Psalms 1-59. A Commentary, Minneapolis, Fortress Press,
1988, p. 305 ; GOULDER, « David … », p. 467.
6. Cf. par exemple les notes dans la Traduction oecuménique de la Bible (TOB)
et la Nouvelle Bible Segond (NBS).
7. Cf. D.N. FREEDMAN (éd.), The Anchor Bible Dictionary, vol. 5, art. « Sheep,
shepherd », New York, Doubleday, 1992, p. 1188-1189 ; G. WALLIS, art. rh, Theologisches Wörterbuch zum Alten Testament, vol. 7, Stuttgart, Kohlhammer, 1993, cols.
566-576, spéc. 571-572.
8. Pour la traduction et l’interprétation du Ps 23(22) selon la version de la
Septante, voir la contribution d’Eberhard Bons dans le présent cahier.
9. Cf. R. HUNZIKER-RODEWALD, Hirt und Herde. Ein Beitrag zum alttestamentlichen Gottesverständnis (BWANT 155), Stuttgart, Kohlhammer, 2001, p. 24-26.3133.
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Psaume 104 (3). Enfin, en tenant compte de la solarisation du système
symbolique, documentée par les données iconographiques de la 1ère
moitié du Ier millénaire en Israël et Juda 10, notre analyse aboutira à
une interprétation qui sera sensible à l’histoire culturelle du ProcheOrient ancien (4).
1. TRADUCTION DU PSAUME 23
1A
Psaume. De David.
1B
Le SEIGNEUR – mon berger,
je ne manque de rien !
2
Dans des prés d’herbe fraîche il me fait coucher,
auprès d’eaux de repos il prend soin de moi.
3
Mon élan vital, il le renouvelle,
il me conduit par des sentiers de justice
à cause de son nom.
4
Même dans le cas où je marche dans un bas-fond de ténèbres,
je ne crains nul mal !
parce que toi – avec moi,
ton bâton et ton appui, eux, ils me réconfortent,
5
tu dresses devant moi une table
en présence de mes adversaires,
après que tu as enduit d’huile ma tête,
ma coupe – abondance !
6
Rien que bonheur et bonté me poursuivront
tous les jours de ma vie,
et je reviendrai à la maison du SEIGNEUR
pour la longueur des jours 11.
2. LA STRUCTURE COMMUNICATIVE DU PSAUME 23
Le psaume 23 commence par une proposition nominale introduite
par le tétragramme YHWH, ici traduit par « Le SEIGNEUR ». Le
10. O. KEEL / C. UEHLINGER, Dieux, déesses et figures divines. Les sources iconographiques de l’histoire de la religion d’Israël, Paris, Cerf, 2001, p. 179-275.
11. Autant que faire se peut, la traduction suit l’ordre des mots dans les propositions hébraïques. – L’indication du genre et de l’auteur (1A) est secondaire ; elle a été
ajoutée lors de l’intégration du Ps 23 dans le premier psautier davidique (Ps 3-41) ; à
propos de la « davidisation » de la tradition psalmique cf. M. ROSE, « Psaumes »,
T. RÖMER et alii (éds.), Introduction à l’Ancien Testament, Genève, Labor et Fides,
2004, p. 487-495 ; E. ZENGER, « Das Buch der Psalmen », IDEM et alii (éds.), Einleitung in das Alte Testament, Stuttgart, Kohlhammer, 72008, p. 353-354.
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contenu de cette première proposition 1B se réfère à une vérité qui est
à la fois intemporelle et personnelle et qui constitue en tant que telle
le point de départ pour tout ce qui va être dit ultérieurement : « Le
SEIGNEUR (est) mon berger ». Dans le cadre du premier distique, dans
la deuxième partie, cette confession placée en tête du psaume entier
est contrastée par une négation (lo’) : « je ne manque de rien ! » Le
dieu-berger correspond dès lors à une « absence de manque », tout
comme, un peu plus tard, il sera associé à l’absence de peur (verset 4).
Le « non-manque » est expliqué, au verset 2, par deux propositions qui comportent, cette fois-ci de façon positive, des énoncés
concernant l’endroit où le dieu-berger accorde les soins alimentaires
et bienfaisants : « dans des prés d’herbe fraîche …, auprès d’eaux de
repos … », le locuteur, imaginé comme une des brebis d’un troupeau
ou bien comme une brebis isolée, restant tout à fait passif. Force est
de constater l’accent mis sur le calme et le repos : « il me fait coucher
…, auprès d’eaux de repos … ». Les formes verbales suggèrent
permanence et récurrence 12, tandis que les substantifs donnent l’impression d’abondance, notamment des eaux qui ne s’épuisent pas et de
la verdure printanière : « Dans des prés d’herbe fraîche il me fait
coucher, auprès d’eaux de repos il prend soin de moi. »
La même constellation de personnages – le locuteur parlant en 1ère
personne et l’acteur divin étant présenté à la 3e personne – caractérise
le verset 3, le seul tristique du psaume. Cependant, rien ne permet de
penser au vis-à-vis de brebis et de berger. Tout au contraire, les deux
dramatis personae sont un homme et son dieu. Après le repos
souligné dans la proposition antérieure, le locuteur régénéré se
présente comme étant en route, particulièrement en suivant les voies
éclairées par la justice 13. La boucle est bouclée : le SEIGNEUR désigné
au début du psaume comme berger (verset 1B) fait honneur à son nom
lorsqu’il se montre fidèle en correspondant à ce rôle qui lui était
attribué : « Mon élan vital, il le renouvelle (sans cesse), il me conduit
12. Cf. les deux formes verbales du x-yiqtol (c’est-à-dire que la forme verbale à
l’imparfait ou yiqtol est précédée d’un autre mot) dans le contexte de la proposition
nominale du verset 1Ba qui a une valeur générale et une connotation intemporelle. Exceptées les trois propositions nominales (1Ba.4Ac.5Bb), le Ps 23 est caractérisé
par l’usage des formes verbales du schéma x-yiqtol (versets 1Bb.2.3A.4.6A) ou
yiqtol-x (c’est-à-dire que le verbe à l’imparfait figure en tête de proposition, cf.
versets 3B.5A) qui, quant à leur connotation temporelle, ne sont déterminées que par
le contexte et les signaux internes du texte. Au verset 5Ba, le qatal-x (c’est-à-dire que
le verbe au parfait ou qatal figure en tête de proposition) indique une relation d’antériorité interne, et au verset 6B, le w=qatal doit être compris comme un futur (voir cidessous la note 24). Toutes les formes yiqtol du psaume sont des formes longues.
13. Pour la relation entre « justice » et « lumière », voir Ps 37,6 ; 85,12 ; Mal
3,20 ainsi que le paragraphe 4 ci-dessous.
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par des sentiers de justice à cause de son nom ». Ainsi, la scène
évoquée, comme une sorte d’exposition, dans les trois premiers
versets décrit un état idyllique. Seul l’accent mis sur les idées de repos
et de restauration – ce qui est bel et bien visible même dans la structure grammaticale 14 – permet de conclure que l’orant connaît encore
une autre réalité qui est moins calme et moins paisible.
Après le tristique qui conclut la séquence introductive du psaume,
le locuteur se présente toujours comme étant en route, mais, dans le
verset 4, la situation a changé, un fait qui se révèle au niveau de la
grammaire ainsi que de la mise en scène. La tournure « même dans le
cas où » (verset 4Aa) 15 introduit un cas particulier, notamment un mal
potentiel qui rendrait nécessaire une assistance défensive (verset
4Ac.B). En plus, on constate des changements en ce qui concerne le
lieu et l’interaction des deux personnes. Les sentiers de justice cèdent
la place au bas-fond de ténèbres où la présence du locuteur est décrite
premièrement par un verbe d’action, « Même dans le cas où je
marche », puis par un verbe d’état, « je ne crains pas ». Les deux
propositions forment les deux volets d’une proposition conditionnelle
construite par la protase (verset 4Aa) et l’apodose (verset 4Ab) :
« Même dans le cas où je marche dans un bas-fond de ténèbres, je ne
crains nul mal ! ». Parallèlement à la déclaration concernant l’absence
de manque au verset 1Bb, le locuteur affirme l’absence de peur, ce
qu’il justifie tout de suite par une raison sous forme de proposition
nominale, c’est-à-dire en décrivant un état de fait : « parce que toi –
(tu es) avec moi » (verset 4Ac). À ce moment, on constate que l’orant
s’adresse pour la première fois directement à un « toi » – le discours
confessionnel devient prière –, et en plus, on comprend que, dans la
situation des ténèbres, c’est avant tout le réconfort (à cela servent les
outils du berger) qui compte 16 : « … ton bâton et ton appui, eux, ils me
réconfortent 17 ». Tenant compte du sens du verbe nḥm « changer de
14. Cf. les propositions aux versets 2 et 3A ayant des formes verbales x-yiqtol,
où l’accent est placé sur les éléments « x », c’est-à-dire les mots qui précèdent le verbe
à l’imparfait. Du point de vue grammatical, le locuteur n’est présent que par un verbe
d’état (verset 1Bb, verbe ḥsr) et par des pronoms personnels (versets
1Ba.2A.B.3A.Ba).
15.
Pour
la
formulation
voir
http ://halshs.archivesouvertes.fr/docs/00/30/64/91/PDF/Piot-W.pdf, p. 488.
16. À noter le casus pendens au verset 4B, une manière de mettre en exergue les
deux substantifs qui précèdent le verbe.
17. Le bâton court qui sert à battre et à traquer (cf. p. ex. Es 9,3) est à distinguer
de la houlette plus longue qui, avant tout, sert d’appui (cf. p. ex. Za 8,4) ; cf. aussi la
figure 113 dans O. KEEL, Die Welt der altorientalischen Bildsymbolik und das Alte
Testament. Am Beispiel der Psalmen, Zürich, Benziger, 1972, p. 209.
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sentiment, rassurer, redonner confiance » 18, de nouveau, on peut
conclure que l’orant connaît bien une réalité moins réconfortante et
revigorante.
Comme déjà au verset 3, l’auteur du psaume surprend le lecteur
en changeant la scène : au verset 5, l’imagerie n’est plus celle du visà-vis du berger et de la brebis mais plutôt celle d’un homme et son
dieu. Tous les accessoires de la scène laissent penser à la situation
d’un banquet festif ayant lieu juste dans le bas-fond des ténèbres. Du
point de vue de la grammaire, rien ne justifie une césure entre les
versets 4 et 5, car la portée de la conjonction ky (« parce que ») au
début du verset 4 s’étend jusqu’à la fin du verset 5. Cela veut dire que
dans la partie principale du psaume (versets 4-5), formulée sous forme
d’adresse, tous les énoncés suivant la confession « je ne crains nul
mal ! » dépendent d’elle et la justifient à la fois. Dans ce but, l’auteur
assortit la langue figurative du verset 4Ac.B de la langue cultuelleliturgique 19 du verset 5A.B, et cela en parfaite correspondance avec la
confession introductive du psaume : « Le SEIGNEUR (YHWH, terme
cultuel-liturgique) – mon berger (terme figuratif) ». Dans le domaine
cultuel-liturgique, les idées figuratives se concrétisent dans les objets
tels la table dressée, l’huile 20, la coupe : « parce que toi (tu es) avec
moi, ton bâton et ton appui, eux, ils me réconfortent, tu dresses devant
moi une table en présence de mes adversaires, après que tu as enduit
d’huile ma tête, ma coupe (est pure) abondance ! »
Dans le verset 6 qui conclut le psaume, l’intemporalité de la
confession initiale (verset 1Ba) cède la place à deux précisions qui
dépassent les informations temporelles telles qu’elles ressortent des
versets 1 à 5. Par l’adverbe « rien que », l’orant reprend et résume
l’ensemble des bienfaits présentés comme accomplis de la part du
dieu-berger. En même temps, il affirme, en généralisant, que ces bienfaits lui sont accordés dans toutes les situations à venir. C’est dire que
le verset 6A, plutôt que de se référer plus au « maintenant », à la situation actuelle, doit être compris comme une prolepse. Dès lors, il faut
traduire la forme verbale du verset par un futur : « Rien que bonheur
18. Cf. H. SIMIAN-YOFRE, art. nḥm, Theologisches Wörterbuch zum Alten Testament, vol. 5, Stuttgart, Kohlhammer, 1986, p. 366-384.
19. À la différence du terme « figuratif », le terme « cultuel-liturgique » se
rapporte ici à un événement en public et perceptible par tout le monde (cf. les adversaires présents).
20. L’onction d’huile (parfumée) est un geste de déférence envers l’invité qui est
bien attesté dans des textes mésopotamiens et dans des scènes de banquet égyptiennes, cf. HUNZIKER-RODEWALD, Hirt …, p. 172 note 710 ; pour l’Ancien Testament,
voir entre autres Am 6,6 ; Qo 9,7-8. Le qatal-x au verset 5Aa précise que l’invité a été
parfumé tout au début (du banquet) dans un acte de bienvenue.
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et bonté me poursuivront tous les jours de ma vie 21 ». Cette anticipation est suivie d’une autre évocation du temps à venir mais cette foisci, le locuteur souligne particulièrement la durée de cette période :
« pour la longueur des jours 22 ». Le psaume finit à peu près de la même
façon qu’il a commencé, c’est-à-dire avec le tétragramme, YHWH
(« le SEIGNEUR ») 23. Pourtant, ici, à la fin du psaume, le nom divin se
retrouve dans le contexte – et c’est crucial ! – de la décision
prononcée, au verset 6Ba, par celui qui, auparavant, n’était rien
d’autre que l’objet passif des actes divins et qui, à la fin, se transforme
en sujet de ses actions : « et je reviendrai à la maison du SEIGNEUR
pour la longueur des jours 24 ».
En conclusion de ces observations, on peut décrire comme suit la
progression communicative réalisée au fil des trois parties du
Psaume 23 :
• Étape 1 (versets 1B-3) : Partant de l’idée fondamentale « Le
SEIGNEUR – mon berger », les aspects généralement agréables
d’un dieu-berger actif sont mis en relief ; l’objet de l’activité
divine reste passif ; la réalisation revêt surtout un caractère figuratif.
• Étape 2 (versets 4-5) : L’idée fondamentale « Le SEIGNEUR – mon
berger » restant toujours à l’arrière-fond, le « Moi » s’adresse
intrépidement à son dieu et finit par célébrer et triompher ; la réalisation revêt un caractère à la fois figuratif et cultuel-pratique.
• Étape 3 (verset 6) : L’idée fondamentale « Le SEIGNEUR – mon
berger » restant à l’arrière-fond, le « Moi », plein de confiance et
21. L’usage du verbe rādaph « poursuivre, persécuter » en rapport avec des
termes abstraits comme « bonheur » et « bonté » peut être rapproché de Dt 28,22.45
où Dieu annonce des malheurs et des malédictions qui poursuivront le peuple. En Ps
23,6, cette idée est significative dans la mesure où elle fait écho au rôle passif du locuteur aux versets 2 et 3 où les bienfaits du dieu-berger lui sont accordés sola gratia.
Cela ne changera pas, même pas au moment où le rôle passif de l’orant change
(versets 4Aab.6B).
22. Les témoins textuels anciens, les exégètes juifs médiévaux ainsi que les
traducteurs modernes reconnaissent presque à l’unanimité, dans la dernière forme
verbale du Ps 23, une forme du verbe yāshab « habiter, demeurer », alors que le TM
vocalise la forme autrement : « je retournerai » – cf. D. BARTHELEMY, Critique
textuelle de l’Ancien Testament. Tome 4 : Psaumes (Orbis Biblicus et Orientalis 50/4),
Fribourg / Göttingen, Academic Press Fribourg / Vandenhoeck & Ruprecht, 2005,
p. 14-17.
23. Il faut tenir compte du fait que le locuteur parle du SEIGNEUR à la 3e personne,
tout comme au début du psaume.
24. En ce qui concerne l’idée de la longueur du temps, la forme w=qatal de la
racine shûb « revenir », qui suit le x-yiqtol du verset 6Aa, doit être comprise comme
un itératif au futur : « et je reviendrai sans cesse ». Pour l’interprétation de cette même
forme verbale dans la Septante, voir l’article d’Eberhard Bons dans le présent cahier.
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de courage illimité, devient le modèle du vrai fidèle ; la réalisation
revêt un caractère cultuel-pratique.
En interprétant le Psaume 23, il est incontournable de prendre en
compte le fait que les trois étapes de la communication dégagées cidessus sont arrangées de cette manière précise et non pas autrement.
La valeur sémantique des noms, des verbes et des particules syntactiques qui participent tous à la progression communicative ne s’exploite pas selon le modèle de la sémantique représentative,
c’est-à-dire par la combinaison des signes et par la valeur lexicale des
mots, mais seulement selon le modèle de la sémantique instructive,
c’est-à-dire par l’arrangement et par l’interaction des mots, des propositions et des séquences de propositions à l’intérieur d’un texte
donné 25. C’est au fil de la progression communicative décrite cidessus par les catégories linguistiques que l’orant du Psaume 23 peut
être aperçu comme devenu libéré de sa passivité initiale 26 et comme
acquérant consciemment un accès spirituel à son dieu par la mise en
pratique de son expérience dans le culte 27.
La singularité du rapprochement, d’une part, de la langue
« réaliste » se référant au domaine de la spiritualité pratique, et d’autre
part, de l’idée théologique et figurative du dieu-berger, invite à chercher des appuis possibles au plan de l’histoire des religions. Dans le
paragraphe suivant, nous proposerons une lecture du Psaume 23 qui
prendra en compte la solarisation de la religion yahviste qui est
attestée en Juda à partir du VIIIe siècle avant notre ère. Cette lecture
nous permettra de mieux comprendre la cohésion interne entre
l’image du berger et celle de l’hôte.
25. À propos d’une telle approche des textes bibliques, cf. C. HARDMEIER /
R. HUNZIKER-RODEWALD, « Texttheorie und Texterschliessung. Grundlagen einer
empirisch-textpragmatischen Exegese », H. UTZSCHNEIDER / E. BLUM (éds.), Lesarten
der Bibel. Untersuchungen zu einer Theorie der Exegese des Alten Testaments, Stuttgart, Kohlhammer, 2006, p. 13-44 ; C. HARDMEIER, Textwelten der Bibel entdecken.
Grundlagen und Verfahren einer textpragmatischen Literaturwissenschaft der Bibel,
vol. 1/1, Gütersloh, Gütersloher Verlagshaus, 2003, p. 15-17.30-77.
26. D’un point de vue critique et moderne, la présentation de l’orant comme une
brebis obéissante et passive entraîne, entre autres, des interprétations d’orientation
psychologique-psychanalytique (cf. COUFFIGNAL, « De la bête … ») ou sociale (cf.
F. VON AMMON, « Die Schafe auf der Schlachtbank. Zu einer Parodie des 23. Psalms
von Pink Floyd », M. FISCHER, D. ROTHAUG [éds.], Das Motiv des guten Hirten in
Theologie, Literatur und Musik, Tübingen, Francke, 2002, p. 305-314 (sur le single
« Sheep » de l’album « Animals » paru en 1977).
27. Dans le contexte du Ps 22 et du point de vue de l’histoire de la théologie, le
Ps 23 et le sujet du sacrifice de louange (tôdah) sont d’une importance cruciale pour
la détermination de la genèse de la sainte cène / de l’eucharistie ; pour le Ps 22 voir
H. GESE, « Die Herkunft des Herrenmahls », IDEM, Zur biblischen Theologie,
Tübingen, Mohr Siebeck 1983, p. 107-127. Je remercie Ernst A. Knauf, de Berne,
pour ce renseignement.
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3. VERS UNE INTERPRÉTATION SENSIBLE À L’HISTOIRE CULTURELLE DU
DIEU-BERGER
Dans l’Ancien Testament, la désignation de Dieu comme berger
n’est attestée que très rarement. En fait, les versets qui qualifient littéralement Dieu de « berger » (ro‘eh) sont au nombre de deux : Ps 23,1
et 80,2. À ceux-ci s’ajoutent les passages où l’activité de Dieu est
exprimée par la racine rā‘āh « paître » : Mi 7,14 ; Ez 34,13-15. Enfin,
en Es 40,11 ; Jr 31,10 ; Ez 34,12, Dieu est comparé à un berger 28.
Vu ce résultat un peu maigre, on est étonné de constater que, dans
le Proche-Orient ancien, l’épithète du berger sert à qualifier la plupart
des dieux majeurs. De plus, dans le domaine de la dévotion personnelle, la désignation d’un dieu comme berger est fréquemment attestée,
en Égypte ainsi qu’en Mésopotamie, notamment dans des noms propres du type Shamashreua « Shamash est mon berger 29 ». Cependant,
si les auteurs vétérotestamentaires hésitent à employer cette épithète,
c’est peut-être en raison de son usage fréquent dans leur environnement culturel 30, plusieurs conceptions du divin entrant évidemment en
concurrence. En Égypte, par exemple, c’est le dieu créateur et soleil,
Amun ou Amun-Re, qui fut vénéré, à partir du XIVe siècle, comme le
berger fort qui garde son troupeau pour toujours. Et dans les textes
akkadiens ainsi que dans ceux qui proviennent des régions périphériques (Meskéné-Emar, Ugarit, Hattusha), c’est surtout le dieu soleil et
de la justice, Shamash, qui est dans la même époque appelé « berger du
pays » ou « berger des hommes 31 ».
Afin d’illustrer brièvement le rapport existant entre le concept du
dieu-soleil et le titre du berger, nous présenterons en bref quelques
passages d’un hymne égyptien à Amun datant du XIIIe siècle 32 :
« Tu es fort comme berger, en protégeant les vivants pour toujours …
O berger qui aime son troupeau ! … On boit selon son ordre, on mange
du pain, s’il le veut … À lui appartient la joie… Nous te célébrons en
liesse au côté ouest, quand tu nous as recommandés à la nuit … Tu as
28. En Jr 23,3 ; 50,19 ; Mi 2,12, Dieu agit comme le propriétaire de son troupeau
qui n’intervient que passagèrement et ensuite livre le troupeau à lui-même (Jr 50,19),
à des bergers (Jr 23,4) ou à un roi (Mi 2,13). Cf. aussi 2 S 5,2 ; 7,7 ; Es 63,11 ; Jr
23,1f.4 ; 50,6 ; Ez 34,1-10 ; Za 10,3 ; Ps 74,1 ; 77,21 ; 78,52 ; 79,13. À propos d’Ez
20,37 voir R. HUNZIKER-RODEWALD, Hirt …, p. 148-158.
29. Cf. K. VAN DER TOORN et al. (éds.), Dictionary of Deities and Demons in the
Bible, 2e edition remaniée, Leiden, Brill, 1999, p. 770-771.
30. Cf. G. WALLIS, art. rh, Theologisches Wörterbuch …, col. 572.
31. Cf. R. HUNZIKER-RODEWALD, Hirt …, p. 24-25.32-33.
32. J. ASSMANN, « Aus den Amunshymnen des Mai-Sachme, pChester Beatty IV
rto », Texte aus der Umwelt des Alten Testaments II,6, Gütersloh, Gütersloher Verlagshaus, 2005, p. 886-891. Pour Assmann, ce texte s’inscrit dans la dévotion personnelle.
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réveillé toutes les créatures et tu leur as ouvert les chemins, leur berger,
tu les as faits revivre et prends soin de leur protection … S’il fait jour,
tu as puni les adversaires … Que tu es beau quand tu te lèves, nous
revivons … Tu explores le chemin à nous montrer au jour ».
Cet extrait, qui représente une compilation de textes, comporte
bien des termes et des thèmes qui sont également constitutifs pour le
Psaume 23 : la protection et l’indication du chemin pendant la
journée, boire et manger, la ranimation, la fête à la tombée de la nuit,
les adversaires pendant la nuit. On est donc amené à conclure que les
deux textes ont en commun non seulement un certain vocabulaire
mais aussi une conception théologique. En fait, l’hymne égyptien,
dédié au dieu soleil et berger, et le Psaume 23, dédié au Dieu YHWHberger, semblent refléter un ensemble d’idées théologiques. À
première vue, quant au Psaume 23, la présence du motif solaire pourrait étonner. Toutefois, ce motif n’est pas du tout étranger à l’Ancien
Testament. Citons à ce propos quelques versets du Psaume 104 :
« Bénis le Seigneur … ! … Vêtu de splendeur et d’éclat, drapé de
lumière comme d’un manteau … Tu fais pousser l’herbe pour le bétail,
les plantes que cultive l’homme … et le vin qui réjouit le cœur de
l’homme, pour que l’huile fasse luire les visages et que le pain fortifie
le cœur de l’homme … Tu poses les ténèbres, et c’est la nuit où
remuent toutes les bêtes des bois. Les lions rugissent après leur proie
… Au lever du soleil ils se retirent 33 ».
Aux niveaux de la terminologie et du contenu, le Psaume 104 présente des particularités qui ne sont pas sans rappeler la théologie solaire
égyptienne. Tout comme Amun, le dieu vétérotestamentaire nourrit les
hommes ; il les approvisionne en vin, pain (huile) ; il est l’auteur de la
tombée de la nuit et il veille sur les dangers apparaissant dans les ténèbres. Est-ce alors un hasard qu’on retrouve des réminiscences de cette
vieille théologie égyptienne – les soins alimentaires, la direction sur le
chemin, la protection aux ténèbres, la fête nocturne du dieu-soleil-berger – dans le Psaume 23 qui est d’origine plutôt récente 34 ?
33. Cité d’après la TOB, édition de 2007. - Le psaume 104 emprunte la voie de
la nouvelle théologie solaire qui est représentée, entre autres, par le grand hymne à
Aton-Re du XIVe siècle, cf. O. KEEL / S. SCHROER, Schöpfung. Biblische Theologien
im Kontext altorientalischer Religionen, Freiburg, Universitätsverlag /Göttingen,
Vandenhoeck & Ruprecht, 2002, p. 163-166 ; P.E. DION, « Yhwh as Storm-god and
Sun-god. The Double Legacy of Egypt and Canaan as Reflected in Psalm 104 », Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft, 103 (1991), p. 43-71.
34. Cf. F.-L. HOSSFELD / E. ZENGER, Die Psalmen. Psalm 1-50 (Die Neue Echter
Bibel. Kommentar zum Alten Testament mit der Einheitsübersetzung), Würzburg,
Echter, 1993, p. 152-156, supposent que le psaume date de l’époque postexilique,
peut-être du IVe siècle.
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ASPECTS SOLAIRES DU DIEU-BERGER
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4. LE DIEU-BERGER SOLARISÉ DU PSAUME 23
Depuis la publication des sources iconographiques menée à bien
par le chercheur suisse Othmar Keel 35, on ne saurait plus contester
l’influence de la symbolique royale et solaire égyptienne sur Israël et
Juda aux IXe et VIIIe siècles avant notre ère. En effet, de nombreux
sceaux et scarabées décorés de motifs égyptiens – le disque ailé, l’enfant solaire dans la fleur, les faucons d’Horus, les uréi ailés, le sphinx
ailé et d’autre êtres hybrides portant parfois le disque solaire sur leur
tête – confirment le fait que la religion yahviste participa elle aussi à
la solarisation de l’univers des symboles religieux au Levant.
Sceau appartenant à yrmyhw bn ‘sh’ (à un adepte donc de YHWH)
décoré par un uréus à quatre ailes (O. KEEL, C. UEHLINGER, Dieux …, p. 270)
Que cette tendance se manifeste également dans les textes de
l’Ancien Testament a déjà été observé par plusieurs chercheurs.
Abstraction faite de textes tels Éz 8,16 et 2 R 23,11 où certaines
pratiques solaires au temple de Jérusalem sont mentionnées, et Ps
84,12 où Dieu est identifié avec le soleil, Dieu même peut être décrit
par des termes qui rappellent la lumière, le matin ou le soleil 36.
Les témoins iconographiques du Ier millénaire, quelques inscriptions phéniciennes et araméennes 37 ainsi que les passages bibliques
cités nous amènent à conclure que le Psaume 23 est lui aussi influencé
35. Cf. O. KEEL / C. UEHLINGER, Dieux …, p. 179-275.
36. Cf. Dt 33,2 ; Es 60,1 ; Os 6,3 ; Mal 3,20 ; Ps 4,7 ; 31,17 ; 34,6 ; 63,2 ;
80,4.8.20 ; 89,16 ; 90,8 ; 119,25 et Job 31,26-28 ; 2 R 23,3-4.5 et beaucoup d’autres,
cf. M.S. SMITH, « The Near Eastern Background of Solar Language for Yahweh »,
Journal of Biblical Literature, 109/1 (1990), p. 29-39.
37. H. NIEHR, Der höchste Gott. Alttestamentlicher JHWH-Glaube im Kontext
syrisch-kanaanäischer Religion des 1. Jahrtausends v. Chr. (BZAW 190),
Berlin / New York, De Gruyter, 1990, p. 142-147.
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par la théologie solaire propre aux sources plus anciennes. À notre
connaissance, ce psaume n’a jamais été lu dans l’optique de la symbolique solaire. Que pourrait donc apporter une telle lecture à l’interprétation de ce texte ?
D’emblée, il faut retenir, que, dans le Psaume 23, Dieu n’est pas
identifié au dieu-soleil. Cela n’empêche pas de constater que le
portrait de Dieu que fait le psaume suppose un concept, voire un
« cluster » de motifs qu’on retrouve dans d’autres textes ayant trait au
dieu-soleil 38. À la lumière de cet arrière-fond théologique, le Psaume
23 se prête alors à une lecture qui reconnaît, dans chacune des parties
du texte, une théologie intégrative, le dieu créateur, soleil et berger
fusionnant dans le SEIGNEUR :
Versets 1B-3 : Le concept du dieu-créateur-soleil, évoqué par la
végétation fraîche, par l’eau en abondance et par la ranimation,
complète l’idée de l’accompagnement assuré par le dieu-berger. C’est
dire que le texte joue sur deux concepts du divin, en plaçant l’accent
sur l’un ou sur l’autre. Une telle « profondeur » du texte ressort, en
dernière analyse, de la proposition « il me conduit par des sentiers de
justice à cause de son nom » (verset 3), le dieu-soleil étant, dans le
Proche-Orient ancien, le dieu de la justice 39.
Versets 4-5 : Les ténèbres représentent le contraire de la lumière.
Or le locuteur n’échappe à ce danger que grâce à la protection du
dieu-berger qui devient accessible, dans les ténèbres, par la prière, le
culte. De nouveau, l’idée du dieu-soleil est susceptible de « jeter de la
lumière » sur l’idée des ténèbres. Enfin, le berger et l’hôte relèvent
soit du concept du dieu-berger soit du concept du dieu-soleil.
Verset 6A.B : De même que, sans relâche, la lumière et les ténèbres se relayent, le locuteur se promet des faveurs continues et, à la
maison du SEIGNEUR, il trouvera le « tout en tout ».
En conclusion, il convient de retenir que différents traits littéraires
du Psaume 23 s’expliquent mieux si l’on y reconnaît l’amalgame
entre deux conceptions du divin, chaque détail témoignant de celui
qui dépasse toute idée.
Regine HUNZIKER-RODEWALD
Faculté de Théologie Protestante
Université de Strasbourg
38. L’hymne solaire égyptien cité ci-dessus n’est qu’un exemple parmi beaucoup
d’autres du même genre, voir J. ASSMANN, « Ägyptische Hymnen und Gebete.
Einführung », Texte aus der Umwelt des Alten Testaments II,6, Gütersloh, Gütersloher
Verlagshaus, 2005, p. 827-835.
39. Cf. Ps 85,12 « La vérité germera de la terre, et la justice regardera des cieux »,
et Ps 37,6 ; Mal 3,20.