contenido / contents

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Ketzalcalli
CONTENIDO / CONTENTS
Chichanhá
Última población de los Itzaes conversos
en la frontera sur novohispana en los siglos XVII–XVIII
Juan Manuel Espinosa Sánchez
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La educación secundaria en Yucatán, 1930–1945:
la normatividad institucional
Luis Enrique Ramos Domínguez
17
Lengua y discurso
como estrategias de Ocultamiento
Laura Collin Harguindeguy
33
El Chiaraje
Un encuentro con la teatralidad
Alejandro Flores Solís
55
Une ou plusieurs vérités?
Le développement des nouvelles religions en Tabi, Yucatán
Michel Boccara
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Editorial / Impressum
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CHICHANHÁ
ULTIMA POBLACIÓN DE LOS ITZÁES CONVERSOS
EN LA FRONTERA SUR NOVOHISPANA
EN LOS SIGLOS XVII–XVIII1
Juan Manuel Espinosa Sánchez
Universidad de Quintana Roo, Chetumal
[Ketzalcalli 2|2008: 3 –16]
Resumen: Los franciscanos al llegar al Nuevo Mundo implementaron una
política de evangelización de los pobladores indígenas, que tenían una cultura diferente a los europeos, como por ejemplo los mayas que practicaron
una religión en donde había sacrificios humanos, lo cual a los religiosos les
pareció aberrante.
Los conquistadores españoles para el siglo XVII, aun seguían combatiendo
a los Itzáes que seguían practicando los sacrificios humanos y opusieron
resistencia en la parte suroriental de la Península de Yucatán. Con esta
finalidad los franciscanos fundan el convento de Chichanhá en 1687, para
evitar la idolatría.
Palabras clave: Itzáes, Chichanhá, franciscanos, evangelización, idolatría,
tiempo colonial
INTRODUCCIÓN
En el presente trabajo nos avocaremos al análisis de la fundación de Chichanhá, por parte
de la Corona española, que se tomó como medida para tratar de pacificar a los Itzáes que
vivían en estado de guerra contra España a lo largo del periodo colonial. Aunado a que los
franciscanos en dicha población fundaron un convento para la evangelización de los indígenas del área, teniendo en cuenta que en 1642, la villa española de Salamanca de Bacalar estuvo abandonada por un ataque pirata.
Chichanhá a lo largo del siglo XVIII se convertirá en el último bastión novohispano
inmerso en la selva y tuvo una población de Itzáes convertida al cristianismo, con la finalidad de acercar a estos mayas sublevados a la religión católica. El convento franciscano es
el único en el sur de la Península de Yucatán. España en esta parte del mundo estuvo en
guerra contra los indígenas Itzáes y los piratas establecidos en Wallis, hoy Belice.
La iglesia tuvo que enfrentar en la frontera sur novohispana la idolatría de los mayas,
que rechazaron los preceptos de la fe católica y la religión protestante de los ingleses establecidos a la otra orilla de río Hondo, ante tal complejidad, Chichanhá a falta de Bacalar,
era la última resistencia católica que pretendió establecer el catolicismo en un área geográfica difícil y compleja, en el sentido que la selva avanza y cubre los caminos cuando
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no son transitados, como es el caso de Chichanhá, que fue destrozado por los mayas cruzob, en la segunda mitad del siglo XIX, masacrada la población civil, la iglesia incendiada.
En la actualidad está cubierta por la jungla y el camino colonial ya no existe, con todo lo
anterior Chichanhá para su época representó la urbanización europea y la cristiandad al
interior del monte.
IMPLEMENTACIÓN
DE LA
NUEVA JERUSALÉN
Los franciscanos construyeron varias iglesias, conventos y capillas en el extenso territorio
novohispano durante el siglo XVI (Cicero 1978: 82), para cristianizar a los indígenas de la
península de Yucatán, sirviéndose de la ideología del erasmismo, además de las ideas escatológicas, milenarias y apocalípticas, entre otras. Los seráficos intentaron evangelizar a los
mayas y con esto, alejarlos de sus prácticas religiosas como por ejemplo los sacrificios
humanos. Los hermanos de la tercera orden con el firme propósito de implementar a la
Nueva Jerusalén, en el Nuevo Mundo, utilizan el ideal en el que cada construcción religiosa se considere la Jerusalén terrestre (Rubial 1998: 30–35 y Elliot 1993: 46–55).
La respectiva idea de implementar en suelo novohispano a la Nueva Jerusalén dicho
ideal fue un ideal tomado por el estatuto seráfico, que propuso Joaquín de Fiore. Para lo
cual dio una explicación histórica de la conquista de la ciudad de Babilonia en la época de
Moisés. Los franciscanos creyendo que el fin del mundo estaba cerca, vislumbraron, en las
Indias Occidentales, un Nuevo Mundo, idóneo para hacer de él una Nueva Jerusalén, teniendo siempre presente la idea milenaria del Apocalipsis (Phelan 1970:14, 20, 98 y 104).
Los indios una vez catequizados y convertidos a la religión cristiana, llegarían al cielo como Jeremías lo hizo frente a la Jerusalén destruida (Nentel 1989: 61).
Continuando con lo dicho anteriormente, resulta revelador lo que nos dice el especialista en historia de las religiones Mircea Eliade (1973: 42–43), cuando menciona lo siguiente : “De todo cuanto precede resulta que el verdadero Mundo se encuentra siempre
en el medio, en el centro... una ciudad (Jerusalén), un santuario (el Templo de Jerusalén)
representan indiferentemente una “imago mundi”.
La imagen del mundo es un microcosmos, en donde está un santuario que sirve “como
puente” entre la Tierra y el cielo, además de ser el centro del mundo, que funciona como
un espacio sagrado y se representa como la Jerusalén, porque en el centro del mundo se
encuentra el Paraíso, “en donde fue creado Adán” y “en el mismo lugar en que habría de
elevarse más tarde la Cruz de Jesús”( Eliade 1987:41–49). Una edificación religiosa como
el ideal de un espacio sagrado para el culto divino.
Una característica muy importante fue el momento de levantar una iglesia, los religiosos la implantan en un “espacio profano” y todo el entorno se convierte en una “cosmogonía” y la arquitectura religiosa es el centro del mundo como ya mencionamos en el párrafo de arriba, asimismo, el hombre busca en el espacio sagrado, “salud “, la fe, orar e inclusive para realizar “peregrinaciones”. Por lo que esa construcción religiosa significa para el
hombre acercarse a Dios” (Eliade 1987: 54–59).
Al respecto los seráficos consideraron en su ideal terrenal, que en cada construcción
religiosa en el Nuevo Mundo corresponde a su ideal de una Nueva Jerusalén ubicada para
salvar a la humanidad de las nuevas tierras conquistadas por los católicos, defender la religión cristiana y ampliarla en la conversión de los pobladores de la América hispánica y
salvarlos cuando llegue el momento del fin del mundo. Aquí juega un papel muy importante la arquitectura religiosa debido a que se convierten en centros de la evangelización, y
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catequización, escuelas, hospitales un refugio y consuelo de oración para los indígenas que
viven un sometimiento por el conquistador español que funda villas o pueblos en el interior de la selva como es el caso de Chichanhá, con una población Itzae, por lo cual se requiere la tecnología de la época para administrase de agua, para sus habitantes, para su
uso personal y para la agricultura en razón de que se localizó en nuestra incursión una red
hidráulica al interior del convento, y otra más en el poblado teniendo en cuanta que hoy
día Chichanhá está cubierto por la selva. El referido tejido hidráulico sirvió para conducir
el vital líquido y almacenarlo en pozos, que sirvió a los franciscanos para su huerto y a la
comunidad indígena, por lo que es un sesgo de urbanización (Munford 1989: 6).
Un complejo de edificaciones civiles y religiosa tiene Chichanhá, ante la civilización
maya que tiene un legado histórico como con sus mitos, ideologías, ceremonias, en sus
ciudades que incluían pirámides, templos, observatorios, palacios, espacios para sus fiestas
en donde danzaban y practicaban sacrificios humanos y dentro de su religión, los sacerdotes practicaron el autosacrificio para una abundante cosecha en el año. Con la llegada de
lo misioneros franciscanos provocó en la región Itza una inmigración a las montañas y al
interior de la selva, por lo que tenemos una dispersión provocada por la conquista de las
armas y espiritual de los españoles en el Mundo Nuevo y un nuevo modelo de ciudad, pero
ubicado en una orografía extrema al interior de la selva en donde Bacalar ha sido abandonada, por el ataque pirata en 1642 y no hay otra villa o población española y no hay otros
franciscanos cerca de Chichanhá. Su medio de comunicación fue terrestre hacia Mérida y
demás poblaciones del norte de Yucatán, por lo que es una población sumida en el corazón de la jungla tropical (Munford 1989: 85–92), para atraer a los Itzáes paganos.
CHICHANHÁ:
ULTIMO BASTIÓN DEL IMPERIO ESPAÑOL
EN LA FRONTERA SUR NOVOHISPANA
El presente escrito es un intento de aproximación hacia la historia de la población Itzae de
Chichanhá, que fue creada por la Corona española, para tener un control de los naturales,
así como los franciscanos tenían a su cargo para evitar la idolatría, seguir evangelizando a
los mayas Itzáes rebeldes de esta área y evitar el avance de los piratas ingleses ubicados al
otro lado de río Hondo: la religión protestante.
La iglesia católica llevó un plan mundial de enfrentar a la Reforma, para defender la fe
cristiana, y en el Nuevo Mundo no fue la excepción, buscar adoctrinar a los naturales de la
América hispánica, para acercarlos a los dogmas del cristianismo mediante la evangelización, la catequización y la construcción de iglesias, capillas y conventos ( León 2006: 55–
85).
En las zonas fronterizas fue más áspero ganar adeptos indios para los preceptos de la fe
y establecer una paz y justicia mediante Dios. Y se refleja en la edificación de la estructura
religiosa de Chichanhá, pero sin éxito, puesto que la pacificación nunca llegó por el tráfico
de armas que existió en la zona entre los mayas rebeldes y los ingleses, por la idolatría que
incluyó a los naturales conversos.
La Corona española trató de implementar una concordia que también fracasó, nunca
fortaleció con fuerzas armadas contundentes o con la cimentación de un fuerte para el
resguardo de tropas para atacar a los enemigos del Imperio hispano. La referida población
estuvo abandonada en razón que se requerían largas jornadas de marchas para llegar a
ella. Además Chichanhá, se construyó al interior de la selva cerca de río Hondo, en los
límites de la frontera sur cercana a los piratas ingleses. Teniendo en cuenta que en el siglo
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XVII, Bacalar estuvo abandonado o deshabitado, por lo que la transportación era vía terrestre o navegar en el afluente mencionado infestado por los ingleses.
Para el siglo XVII, Chichanhá representó para el Imperio español, la última población
cristiana en los límites contra los ingleses en la frontera sur de la Nueva España, por lo
que, hoy en día es una necrópolis, es decir se hallan osamentas humanas esparcidas en el
lugar, posiblemente debido a que la población fue destruida a mediados del siglo XIX, por
la Guerra de Castas y se conserva la iglesia destruida en el sitio.
CONQUISTA,
EVANGELIZACIÓN Y LA CULTURA DE LA MUERTE EN
CHICHANHÁ
En el Virreinato de la Nueva España, la península de Yucatán representó la frontera sur,
que estuvo asediada por los continuos levantamientos de los Itzáes y por la presencia de
piratas que asolaban las costas yucatecas mediante sus incursiones y asentamientos en la
Laguna de Términos y en río Hondo (actual Belice), lo que significó un peligro contra la
corona española y la religión católica, la idolatría indígena y la religión protestante.2 Ante
esta situación el Estado español decidió asegurar este amplio territorio, creando pueblos
de indios y llevando a cabo la empresa pacificadora de Martín de Ursúa y Arismendi contra los mayas Itzáes.
Así, se llevó a efecto en el contexto mundial, la aceptación institucional misional en las
fronteras del vasto y poderoso imperio hispano a lo largo del siglo XVII, con el establecimiento de misiones en el mundo. Con lo que respecta al Nuevo Mundo, en la frontera norte de la Nueva España, los lugares para tal resultado en la Nueva Vizcaya, Texas, Florida y
en la frontera sur novohispana en la parte regional del gran Mayab3 y en la América española, entre Nicaragua y Honduras, así como la parte del centro–sur del “Chile actual”, lo
que en la época del siglo XVII fue la “frontera septentrional”. Así en este contexto histórico España tiene en América una guerra mundial americana contra los indígenas.4
Con respecto a la parte de la Nueva España en su frontera sur, los franciscanos tuvieron un papel importante al fundar aproximadamente en 1687, (Jones 1990: 255–256 y
258) el pueblo de indios de Chichanhá, dado que para éstas fechas Bacalar estuvo deshabitada a partir del año de 1642. Chichanhá se convirtió en el último reducto español en
el sureste novohispano alejado de la costa en plena selva y además se convirtió en el
bastión religiosos católico contra la idolatría de los mayas y la herejía protestante de los
ingleses.
Los misioneros franciscanos tuvieron una actitud de preservar la fe católica, la
Santísima Trinidad, la vida, la muerte y su visión de entender al mundo para adoctrinar a
los mayas en esta región fronteriza teniendo como santa patrona a Nuestra Señora del
Rosario (Jones, 1990: 256) y por su lejanía la construcción de una iglesia fue de gran
valor estratégico dado que funcionó como hospital, posiblemente como almacén de granos
(Burke 2001: 220), y como campo santo.5
Chichanhá estuvo ubicada en una zona de guerra constante contra los mayas y por su
cercanía con los ingleses ubicados en el actual Belice,6 en una época que es importante
recalcar, ya que la Reforma protestante y el catolicismo de la Contrarreforma en el contexto del barroco que se reflejó también en América y en nuestra área de estudio histórico, por lo que existió una alta mortandad (Vovelle 1983: 253–255) por la guerra librada
entre España contra Inglaterra y el mundo indígena maya, por el control territorial y religioso de la frontera sur novohispana. En la guerra se sucinta una muerte violenta entre
estos tres bandos, la muerte es vista como macabra, con una visión pedagógica de la igle-
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sia católica y posiblemente recordando a los feligreses indígenas de Chichanhá la visión
del Apocalipsis, para acercarlos al catolicismo (Vovelle1983: 255).
Los indígenas cristianos debían tener sepultura eclesiástica con una mortaja en su entierro y misas para la salvación de su alma, todo esto fue lo que se práctico en la península
de Yucatán en la época colonial.
Es importante señalar que Chichanhá es una población de indios Itzáes con una “base
urbana” para tener el Estado español un control político y religioso con una iglesia, su
respectivo atrio, con las casas habitación de los sacerdotes franciscanos. Se observa una
red hidráulica, lo que hace pensar la existencia de un huerto, el lugar esta inmerso por la
espesura de la selva y estamos frente a un convento, con su colegio como prestador de
servicio de evangelización a la comunidad y su patrona la virgen del Rosario. La mayoría
de los conventos franciscanos tienen estas partes arquitectónicas muy generales (Tovar
1990: 10 y 13). Es importante señalar que en la frontera norte los seráficos fundaron misiones y no solamente iglesias también conventos en la región Chichimeca, en la Sierra
Gorda y en Cadereyta para 1664 existió el convento de San Pedro y San Pablo, que era la
cabecera en donde no tenía inventario, ni alhajas, un relicario, una corona de la virgen de
la Concepción y “tres cálices”, (Cruz 2003: 272). Aquí nuestra fuente no hace referencia
de la estructura arquitectónica conventual, pero Chichanhá en su momento fue la cabecera desde el tiempo de su fundación hasta el redoblamiento del nuevo Bacalar, que requería
sacerdotes en su nueva iglesia.
Lamentablemente con la Guerra de Castas la situación de Chichanhá fue importante
para los mayas rebeldes y el intercambio en la compra de armamento con los ingleses en
el siglo XIX. En febrero de 1851, el gobierno de Yucatán firmó un tratado de Paz y el poblado de Chichanhá aceptó firmar el convenio. Los cruzob atacaron y controlaron a Bacalar y aniquilaron a los soldados y a la población civil el 21 de febrero de 1858. Chichanhá
es abandonado en 1863 por los fuertes ataques de los indígenas sublevados (Careaga
1998: 31, 43 y 51; 1990: 70 y Vallarta 2001: 54–61).
Como dato importante, la Guerra de Castas duró aproximadamente de 1847 a 1901 y
con el gobierno del general Porfirio Díaz mandó tropas y cañoneros, para poner fin a la
mencionada contienda (Macías 1987: 31–38). Tras una larga lucha armada Chichanhá
quedó en el abandono y la selva se apoderó de las edificaciones y hoy día es un campo
santo, por que hay muchas osamentas humanas en el sitio, pero retomando nuestro objetivo, la iglesia del referido lugar en la época colonial fue un cementerio para los cristianos
incluyendo a los indígenas mayas conversos al catolicismo. El atrio era el lugar donde se
inhumaron a los cadáveres de las personas de bajos recursos económicos y posiblemente,
ahí se sepultaron a los indígenas, el altar funcionó como parte privilegiada para enterramientos de los “principales” como funcionarios del Estado, eclesiásticos o religiosos (Aries
1999: 51) y esta práctica tal vez se hizo en la planta rectangular de la iglesia.
Por lo que Chichanha no fue la excepción, pero falta hacer estudios arqueológicos y
antropológicos en el área. No se ha localizado una capilla funeraria como existen en la
actualidad en Teabo, Oxkutzcab y Maní, en donde se hacían en el lugar enterramientos de
los sacerdotes franciscanos y principales, en este caso de la nobleza indígena como en
Teabo, en donde hay osarios.
Pero es importante señalar que en el interior de la sacristía se localizaron osamentas
humanas en los nichos y cerca de la sacristía se halló el árbol de la ceiba7 ahuecado y en
su interior hay esqueletos humanos y un cráneo con su respectiva mandíbula y en la cosmovisión maya son trofeos de guerra (Ruz 1991: 201 y 209). En ambos casos son restos
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humanos “desarticulados” y agrupados en masa (Chase & Chase 2005: 256 y 259) y no
sabemos si dichos restos humanos fueron desenterrados y colocados en estas partes o fue
posteriormente a la matanza de los pobladores de Chichanhá por los cruzob y más adelante colocaron osamentas. Por lo que tenemos dos procesos funerarios, ambos sagrados, así
como rituales diferentes: el maya y el católico.
Para los mayas la muerte era una “ley cíclica” y el nacimiento como las leyes que gobiernan a la naturaleza, se manifiestan en los astros en la vegetación y es una continuación que no es interrumpida ante la presencia de catástrofes para contemplar el universo
(Chase & Chase 2005: 450).
Mientras la muerte en la religión católica en la época barroca, era temida en vida por
los individuos, por la ética de la iglesia, un mal comportamiento del hombre y lo sorprendía la muerte sin confesión, su espíritu iría al infierno, pero si el individuo al momento de fallecer tenía la confesión su alma marcharía al cielo o conforme a su comportamiento terrenal, también existía la posibilidad del purgatorio, y siguiendo la escatología
cristiana, la fe en la resurrección de los cuerpos, así sucedería en el juicio final, en el
último día sólo resucitarán aquellos que su “sepultura no fue violada”, (Aries 1999: 35 y
Sancti Francisci 1993: 28 ).
Pero el hombre también tenía temor por el purgatorio y una larga espera en este lugar,
y el pueblo de Dios estaría inseguro por el temor que acecha el poder del maligno y la
misericordia de Dios por lo consiguiente más lejana, por los pecados de la humanidad en
el mundo. Y al respecto, son muy importantes las indulgencias y las misas para los muertos (Aries 1999: 134).
En Chichanhá tenemos dos cosmologías diferentes, la indígena maya y la católica con
necesidades humanas distintas, una sociedad politeísta y la otra monoteísta (Luhmann
2007: 132). Son desiguales entre sí en la explicación de la realidad del mundo, cada una
de ellas llevan caminos diferentes en el conocimiento del universo, pero aún falta mucho
por hacer en este lugar; ubicado en el sur de Quintana Roo y el trabajo se tiene que hacer
en conjunto entre historiadores, arqueólogos, historiadores del arte y antropólogos, para
una mejor comprensión del referido sitio histórico, (Nalda 2002: 750).
En este lugar los franciscanos fundaron una iglesia y conjuntamente con la corona española trataron de mantener un control espiritual, militar, político, económico y social,
para destruir el mundo indígena maya con su cosmovisión diferente al mundo occidental
proveniente del otro lado del Atlántico, con la implementación de iglesias para celebrar la
liturgia, así como la encomienda, el repartimiento y la creación de la república de indios,
para mantener o implementar la economía mundial “capitalista” y devastar el mundo social, económico, político y religioso de la América indígena8 (Matamoros 2005: 170 y
173).
La iglesia católica a nivel mundial inició una expansión para implementar el cristianismo, con el modelo de una ‘iglesia primitiva’ para adoctrinar a los indios con los sistemas
impuestos por los conquistadores que ya nos referimos, para controlar y demoler la cultura indígena (Matamoros 2005: 222 y Paine 2003: 156).
Con la implementación de misiones, que fueron proyectos con la ideología milenarista
y apocalíptica entre otras ideas religiosas, para influenciar con esta temática a la nueva
comunidad cristiana indígena del Nuevo Mundo, y posteriormente hacer frente a la idolatría y herejía luterana (Matamoros 2005: 227 y 228) más enclavada en la parte de Bacalar.9
La iglesia católica trató de imponer su ideología en esta parte del mundo colonial con
poco éxito y con el apoyo del Estado Virreinal, en la construcción de caminos, promovien-
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do las manufacturas, e incrementando los productos agrícolas y ganaderos, pero en la
Nueva España los lugares más complicados para llevar estos propósitos fueron en sus fronteras norte y sur (González & Cortés 2004: 43).
Pero Chichanhá en su época de fundación fue la “avanzada mundial” del Estado
español y de la iglesia católica para defender la fe católica (González & Cortés 2004: 25 y
Elliot 2006:80) ante los mayas sublevados y los herejes ingleses. Y su creación, asimismo
se debió para controlar a los indígenas mediante la sujeción de una república de indios,
cuya historia hay que rescatar por su importancia estratégica ubicada al interior de la
selva, de difícil acceso, por lo que es también llevar la urbanización europea diferente a la
urbanización maya: construcción de iglesias ante pirámides.
ARQUITECTURA
RELIGIOSA DE
CHICHANHÁ
En la construcción de las iglesias, los ingenieros se guiaban con la obra de Vitruvio, la
Arquitectura, en ella se hace referencia que antes de iniciar la edificación, el futuro edificio debía tener una orientación por medio de un gnomon para hallar dos ejes (Norte–Sur)
y (Este–Oeste), en el centro se coloca un pivote y se traza un círculo y se observa su sombra. La separación entre la sombra de la mañana y tarde indica el eje Este–Oeste y dos
círculos centrados arriba de los puntos cardinales “del primero indican por su inserción
los ángulos del cuadrado”, y son el trazado de la iglesia (Farga 2004: 63).
El templo es la unión del cielo y la Tierra y es la Jerusalén terrestre, por ser “la casa de
Dios y la puerta del Cielo”, en el mundo terrenal, es un edificio sagrado en razón que sirve
de “guía a la oración y a la meditación”(Farga 2004: 64–70 y Sloterdijk 2003: 237).
La portada de la iglesia de Chichanhá, hoy en día está destruida, posiblemente debido
a la Guerra de Castas y se observa hollín, porque quizás fue incendiada, se conservan las
jambas y el arco (Lozano1982: 248). Su campanario y el remate de forma triangular están
arrasados, no hay columnas y tampoco pilastras, no se observan nichos, por lo que es austera o sobria y tiene una planta rectangular.10
La iglesia tiene una sola nave, aún conserva el arco en donde estuvo el coro, a los extremos hay dos recintos, posiblemente uno de ellos fue el bautisterio y el otro una capilla, pero desconocemos cual de ellos fue el que perteneció al lugar sagrado al interior del templo.
En el altar está la mesa de piedra adosada al muro y el sitio donde se oficia la liturgia y
se administra el cuerpo y la sangre de Cristo, a la población indígena Itzae y que están
libres de culpa, (Sancti Francisci 1993: 31–35 y Duby 2005, 48) en donde se honra a
Dios, al evangelio, a Jesucristo y a la virgen María, para liberar al mundo del pecado y del
mal.11 Cabe recordar que las misas eran en latín, y los franciscanos en el Nuevo Mundo
enseñaron este idioma a los indígenas, para que rezaran en este lenguaje, como la oración
del “Pater Noster” y los propios misioneros seráficos aprendieron las lenguas nativas para
comunicarse con ellos, para adoctrinarlos al evangelio cristiano y convertir a los infieles al
catolicismo (Cañizares 2007:168–169). Durante la celebración de la misa había velas
encendidas y frente a las sagradas imágenes, para alumbrar al Santísimo Sacramento se
usaron velas y aceite12 ( Ramírez–Suárez 1992: 25, 29–30).
En el primer cuerpo del altar hay dos nichos vacíos, en el segundo cuerpo hay un nicho donde posiblemente estuvo la virgen del Rosario y tiene un remate de forma triangular, por lo que los remates del altar y de la portada, hace suponer, que la bóveda fue de
dos aguas y de guano.13 Los franciscanos con esta construcción llevaron el espíritu de pobreza de la nueva iglesia (Duby 2005: 52) católica instaurada en el Nuevo Mundo.
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Los seráficos al llevar la advocación mariana de la virgen del Rosario a la región de los
Itzáes fue con la finalidad de enseñarles a rezar el Rosario, que inicia con el Padrenuestro,
se persignan y oran, el Credo, Aves Marías y Gloria al Padre y cinco misterios “gozosos”,
el primero de ellos el anuncio del ángel a María que va a concebir a Jesús, se rezan un
Padrenuestro, diez Avemarías (con la meditación del misterio) y una Gloria al padre, en
donde se reflexiona a Jesús quién perdona los pecados de la humanidad, para librar del
infierno al hombre y con su misericordia llevar las almas al cielo.
El segundo misterio es la visita de María a Santa Isabel, con los mismos rezos que los
anteriores, con la meditación del mencionado misterio y la misma reflexión de Jesús. El
tercer misterio es el nacimiento de Jesús, con los mismos rezos, la meditación de este
misterio y la misma reflexión de Jesús, que los anteriores misterios. El cuarto misterio es
la Purificación y la Presentación de Jesús en el Templo, con los mismos rezos, la meditación del presente misterio y la misma reflexión acerca de Jesús. El quinto misterio se contempla al Niño Jesús hallado en el Templo, con los mismos rezos, la meditación de este
misterio y al igual que los anteriores misterios al final la reflexión entorno a Jesús como
salvador del mundo (Gil s/a: 423–426).
En este último misterio el niño Jesús se estableció en Jerusalén en su Templo sentado
con los maestros escuchando, mientras José y María lo buscaban y lo hallaron en el referido Santuario conversando con los teólogos. “Su madre conserva cuidadosamente todas las
cosas de su corazón. Jesús progresaba en sabiduría, en estatura y en gracia de Dios y ante
los hombres” (Gil s/a: 426).
Posteriormente viene cinco misterios luminosos, cinco misterios dolosos, que son la
crucifixión de Jesús, después cinco misterios gloriosos que se refieren a la resurrección y
ascensión de Jesús al cielo, María y los apóstoles, la Asunción de María y la Coronación de
María (Gil s/a: 427–437).
Más adelante vienen plegarias finales, el Salve dedicado a la virgen María, las Letanías
consagrado a la Santísima Trinidad y a la virgen María, para concluir con las siguientes
palabras: “Ruega por nosotros Santa Madre de Dios. Para que seamos dignos de alcanzar
las promesas de nuestro Señor Jesucristo” (Gil s/a: 437). Y al final los católicos se santiguan.
Los sacerdotes franciscanos trataron de imponer el rezo del Rosario, mediante esta
advocación mariana a los Itzáes establecidos en Chichanhá y acercarlos a la caridad de
María y de su hijo Jesús, quien es el salvador del mundo, y cuyos rezos se hicieron en la
iglesia del referido poblado. Lo más importante fue acercar a los Itzáes convertidos al cristianismo a la fe católica y a escenas de la Biblia, a venerar a las imágenes de Nuestra Señora del Rosario de su hijo Jesús y de Dios y del Espíritu Santo. El Rosario está destinado
a la madre de Jesús y es un símbolo de fe y de caridad a su hijo y es la protectora de la
comunidad católica indígena Itzae de Chichanhá.
Retomando la parte arquitectónica del templo de Chichanhá, en ambos lados del altar
está el acceso a la sacristía. Hoy día ambas entradas están cubiertas por piedras. En el
interior de la propia sacristía, hay tres nichos con restos humanos y una salida de la parroquia en la parte posterior, lo que vendría siendo el muro del abside. Nuestra iglesia tiene a
los costados de la nave una entrada lateral respectivamente y ventanas y no tiene contrafuertes (Lozano 1982: 231).
De lado izquierdo de la portada se observa un claustro, que comunicó a las celdas de
los sacerdotes, al refectorio, cocina, despensa (Lozano 1982: 251) que hoy se encuentran
destruidos, se conserva el piso con escalinatas, en el lugar existe una red hidráulica con
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una pileta o estanque de agua, lo que hace pensar en un huerto en donde los sacerdotes
cultivaron maíz, frijol, calabaza, ají, hortalizas y quizás hierbas medicinales, para un hospital y atender a la población,14 también se localizó un pozo, en donde factiblemente se
llenó por las lluvias. Además se halló otra red hidráulica independiente de la referida iglesia y se observa que sus pobladores buscaron agua y cavaron en la tierra y construyeron
un pozo, de suma importancia, por que el agua es importante también para el abastecimiento no solamente para los indígenas sino también para los pocos españoles, las fuerzas
militares que transitaron por este lugar, por ser una zona guerra (Chávez 2001: 152–153).
En Chichanhá no hay cenotes, la población se abastecía del vital líquido aprovechando las
precipitaciones y el río Hondo, y mediante la construcción de pozos para buscar agua cavando la tierra (Farris 1992: 207–208).
El agua fue muy importante para el abastecimiento de la población y las tropas del rey
español, para combatir a los indígenas infieles y a los ingleses, razón por la cual debieron
de cuidar el vital líquido contra toda la clase de adversidades que existieron en un área
selvática, que no se contaminara por los insectos, sapos y culebras que abundaban en el
lugar o por el descuido de los humanos como arrojar animales muertos y basura al río, o
defecar y orinar en el afluente (Corbin 1987: 40–44), porque provocaba enfermedades o
epidemias como la tifoidea o la hepatitis, (Malvido 1992: 174–175) y ya en el primer tercio del siglo XIX, el cólera (Mayer 1999: 55). La población novohispana sufrió mucho por
la falta de abasto de agua limpia y su respectivo consumo, aunado a las sequías o los huracanes, que afectaron a la Península de Yucatán en el siglo XVIII. Por estas causas los ingenieros militares de la Corona española buscaron agua para proveer a las poblaciones novohispanas (Meyer 1997: 87) y con más conciencia en las zonas de guerra en la frontera
sur.
Retomando la parte arquitectónica de nuestra iglesia franciscana mencionada, del lado
derecho del abside se observa un muro, por lo que, la construcción religiosa tenía una
barda. El atrio frente a la portada se ve rebasado por la selva, inclusive al interior de la
nave, la naturaleza avanzó con árboles. La iglesia como una necrópolis y lugar sagrado
para el descanso eterno de los cristianos hasta el juicio final. En la planta y en el altar
quizás perduraran osamentas humanas, las cuales merecen un trabajo específico de arqueología.15 El piso de la nave es de tierra.
REFLEXIÓN
FINAL
Hay pocos estudios históricos coloniales sobre Chichanhá o que mencionen de forma concreta esta población indígena de Itzáes que permaneció al interior de la selva entre los
siglos XVII al XIX y que actualmente está en el Sur de Quintana Roo, pero revela datos
interesantes al momento de estudiar y explicar su historia en función a las fuentes halladas y su estructura arquitectónica, que prácticamente esta destruida, pero conserva los
cimientos de la iglesia. Hay una gran cantidad de osamentas humanas, en los nichos de la
sacristía, en una ceiba ahuecada en su interior a unos pocos metros del abside y esparcidos en lo que fue el último bastión religioso y militar de la Corona española y de los religiosos franciscanos en la frontera sur de la Nueva España, a lo largo del siglo XVII.
La iglesia combatió la idolatría a lo largo del siglo barroco novohispano, pero también
es este lugar al haber ingleses traspasando el río Hondo se enfrentaron a una religión protestante, por lo que, el marco histórico luce interesante en el aspecto religioso, político y
militar, entre otros. Hecho infalible las continuas sublevaciones de los mayas Itzáes que no
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aceptaban la nueva religión de los hombres blancos y tampoco sus estructuras de gobierno, economía y sociedad principalmente, para tener un continuo asedio a las poblaciones
pertenecientes al Imperio español y que en su momento lograron que Bacalar, quedara
deshabitado en casi todo el siglo XVII y que la población de Pimienta se perdiera en la
selva así como su iglesia franciscana, y tener un control militar en el lugar contra España.
Los ingleses asediaron la península de Yucatán a lo largo de la colonia, con incursiones
y en un momento ocuparon la Laguna de Términos y de forma definitiva lo que hoy es
Belice. Al respecto tenemos una guerra entre los indígenas Itzáes y los ingleses contra la
Nueva España en la frontera sur colonial.
La fundación de Chichanhá, como pueblo de indios fue para mantener un control, ideológico, político, económico, militar y religioso en contra de los Itzáes y la cercanía de los
ingleses. La iglesia cristiana de este lugar es una clara muestra de ello, para salvaguardar
la fe católica contra la idolatría y la herejía.
Este es un hecho inigualable y distintivo en esta parte fronteriza, debido a las firmes
sublevaciones, así como el sincretismo por los naturales conversos, pero esto último sucedió no sólo en la Nueva España, sino también en el vasto imperio español en América. Los
nativos siguieron practicando sus antiguas creencias aunque algunos o varios de ellos se
habían cristianizado profesando el credo católico con sus normas éticas de la iglesia católica. Con todo ello los franciscanos llevaron la doctrina evangelizadora con la firme intención de acercarse a la población natural, aún en las partes más alejadas del mundo novohispano. Chichanhá representó, el esfuerzo misional de llevar la religión cristiana y se
refleja en la construcción de su iglesia, que hoy en día perdura abandonada, destruida y
posiblemente incendiada, en la segunda mitad del siglo XIX, en la Guerra de Castas, por
los cruzoobLa iglesia de Chichanhá es una construcción realizada para soportar las inclemencias del tiempo: lluvias y el calor de la selva. Con estas atenuantes, se celebraron misas en latín, se practicó el bautizo, el matrimonio, la confesión, las procesiones, la evangelización, la catequización, así como posiblemente enterramientos al interior de esta iglesia
y en su atrio, como sucedió en todas las iglesia de la América hispánica y de Europa. Con
todo esto, como ya mencionamos sus enemigos a vencer fueron la idolatría y la herejía.
Son objetivos difíciles de seguir debido a la lejanía de esta población, con respecto a
otras poblaciones y villas controladas por los novohispanos y ubicada al interior de la selva, distante de la costa, sin cenotes cerca, lo que desde el punto de vista geográfico–
histórico, esta población indígena la hace más interesante, porque se han localizado redes
hidráulicas, lo que indica, como posibilidad que traían el agua de río Hondo, para sus principales necesidades y para la agricultura. El vital líquido indispensable por las altas temperaturas de la propia naturaleza de la selva y para mantener la producción de los alimentos
agrícolas para el consumo de la población.
Acercarnos a Chichanhá en un estudio histórico es también para dar a conocer parte
de la historia colonial olvidada en el sur de Quintana Roo, que tiene una riqueza cultural
en su pasado y que es importante rescatarlo.
NOTAS
1.
2.
Agradezco a Jazmín Jeanette Paz López por la corrección de estilo y revisión del presente escrito.
AGN., Archivo Histórico de Hacienda, v. 733, exp. 4, f. 7r.–8v.
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13.
14.
15.
Desde el punto de vista histórico, la frontera sur novohispana existió en el momento que en
“centroamérica a partir de 1544” implementó el sistema de Audiencias. Chiapas en 1824 y
después el Soconusco en 1842 se adhirieron a México. La frontera sur se presenta como una
región que recibe su extensión geográfica y perfil histórico del conjunto de pueblos mayas que
existieron en la época prehispánica y cuyos descendientes ahora se encuentran asentados en
buena parte de Belice, Guatemala.” El área maya se convirtió frontera y aproximadamente en
1546, la población indígena maya disminuyó por las guerras contra los conquistadores, epidemias y hambruna. Se fundaron villas (como Bacalar) o pueblos de indios (como Chichanhá),
en estos últimos esta implícito la doctrina cristiana, cofradía, encomienda, tributo, repartimiento de materias primas, de mercancía y trabajo forzoso (esclavitud). Sitio de indios rebeldes y
piratas ingleses, por lo que, Chichanhá es una población india importante para el Estado español y la iglesia católica. Vid. Vos 2005: 77–99.
Boccara 2001:21, (la paginación es nuestra). Revista Electrónica: http:// nuevomundo. revues.org/document 426.htl?format=print
En épocas de guerra se eleva la mortandad de la población. Vid. AHGEC), fondo Gobernación,
sección Asuntos Religiosos, caja 1, exp. 6, f. 1r.
AGN., Cárceles y Presidios, v. 10, exp. 2, f. 8v.
Para los mayas la Ceiba era “el primer árbol del mundo, es decir, “el árbol sagrado llamado en
maya yaxche” y era costumbre plantarlo en el centro del pueblo y la Ceiba “era venerada como representación de la lluvia.” Vid. Chávez 2001: 52.
Vid., AGN. Indiferente Virreinal, caja 4760, exp. 6, f.3r.–6r.
Georgina Quiñones Flores, “Inquisición en Yucatán en el siglo XVII”, ponencia presentada en
el Coloquio de Inquisición en Nueva España, celebrado en la ciudad de México, en la Escuela
Nacional de Antropología e Historia, los días 10 y 11 de marzo de 2008.
Para la construcción de un convento se requiere la mano de obra indígena como un maestro, artesanos, canteros y carpinteros. Vid., AHBNAH), Franciscano, v. 149, exp. 4766, f. 144r.–144v.
AHBNAH, Franciscano, v. 150, exp. 4809, f. 14–29.
AHGEC, Gobernación, sección Asuntos Religiosos, caja 1, exp. 8, f. 11v.
Este tipo de construcción se usaba para “protegerse de las lluvias y de los fuertes calores.”
Para Vitruvio los “edificios sagrados cubiertos de paja” son areópago, para que se “deslizaran
las aguas de la lluvia.” Vid., Vitruvio 2004: 96–97.
Se requiere una intensa labor, para la agricultura al interior de la selva en el mantenimiento de
las terrrazas y contar con una red hidráulica, para ello. Vid., Farris 1978: 191.
Como sucedió con las excavaciones del templo de Xcaret construido a mediados del siglo XVI,
con 136 sepulturas y había esqueletos de hombres, mujeres y niños de “diversas edades”. Vid.,
Hernández & Márquez 2006: 78.
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AHBNAH:
AHGEC:
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Archivo Histórico de la Biblioteca Nacional de Antropología e Historia
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LA EDUCACIÓN SECUNDARIA EN YUCATÁN, 1930–1945:
LA NORMATIVIDAD INSTITUCIONAL
Luis Enrique Ramos Domínguez
Universidad Autónoma de Yucatán, Mérida
[Ketzalcalli 2|2008: 17–32]
Resumen: En el artículo se presentan los elementos para caracterizar la
enseñanza secundaria en el siglo XIX y las leyes que la rigieron en el México independiente. Se exponen las razones de sus propulsores para la división de la preparatoria, dando como resultados la educación secundaria
en México. Seguidamente se aborda este proceso en el estado de Yucatán,
lugar en donde en los años 30´s del siglo XX se realizó la división de este
nivel educativo, por lo que se legisló de acuerdo a los problemas que se
presentaron como la incorporación de las escuelas privadas, sobre reglamentos de los tipos de fiestas, de exámenes o licencias de los profesores.
Pablaras clave: legislación educativa, educación secundaria, Yucatán–
educación secundaria
INTRODUCCIÓN
El presente trabajo está compuesto de dos partes, en la primera se indican a que tipos de
estudios se les denominaba enseñanza secundaria durante el siglo XIX, y se señalan las
diferencias con la del siglo XX. Se señalan cuales fueron los motivos y objetivos que se
plantearon al establecer este nivel educativo en el sistema de educación pública de los
diferentes estados, menciono esto porque en algunos estados la educación no estaba regulada por la Secretaría de Educación Pública de forma centralizada, la educación secundaria se estableció gradualmente a lo largo del siglo XX.
En el segunda parte se trata específicamente el establecimiento de la educación secundaria en el Estado de Yucatán, se especifica cual fue la normatividad que generó la figura
institucional de las escuelas secundarias durante los años de 1930 a 1945. Asimismo se
exponen cuales fueron los problemas a los que se enfrentaron los alumnos durante los
primeros años, y las medidas que se tomaron para el buen funcionamiento de la educación secundaria, tanto en el aspecto estudiantil como magisterial.
LEGISLACIÓN: DISPOSICIÓN, LEYES Y REGLAMENTO
LA NORMATIVIDAD JURÍDICA NACIONAL
Los conceptos de educación, enseñanza e instrucción secundaria se han utilizado a lo largo de varios siglos. La autora María Adelina Arredondo, menciona que en los primeros
años del siglo XIX existían tres niveles de enseñanza formales que fueron reconocidos por
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el Reglamento General de Instrucción Pública de 1821, en la cual se emplearon los conceptos de primera, segunda y tercera enseñanza. La segunda enseñanza preparaba a los
jóvenes para los estudios universitarios, era un nivel muy selectivo de las familias de los
grandes y medianos grupos que integraban la población. Es decir, esta enseñanza había
sido creada para introducir a los jóvenes en los hábitos, conocimientos y habilidades propias de la educación superior, era un estudio preparatorio. En la época de la independencia la enseñanza secundaria consistía en la cátedra denominada menor en la que ingresaban los estudiantes de 11 a 15 años en donde estudiaban fundamentalmente el latín durante dos años y posteriormente continuaban con la cátedra de filosofía que se cursaba en
dos o tres años. Para lo concerniente a México, este nivel de estudios se ubicaba en los
colegios dirigidos por órdenes religiosas, y en los seminarios establecidos por el clero secular. Años después esto lo asumirían los Institutos Literarios (Arredondo 2007: 42–43)
En los últimos meses de 1854, se decretó el Plan General de Estudios que normaba
con detalle la educación secundaria, entre otros niveles educativos, por el Ministro de Relaciones Exteriores, Justicia, Negocios Eclesiásticos e Instrucción Pública, Teodosio Lares.
Lo más sobresaliente de este reglamento fue que la Universidad de México debía de controlar los estudios secundarios y superiores de todo el país, a través de inspectores y del
Consejo General de Instrucción. El plan de estudios para la enseñanza secundaria quedó
dividió en seis años; tres para las cátedras de latinidad, en estos años se orientaban hacia
una formación básica centrada en latín, castellano e historia. Mientras que los últimos tres
años se dirigían hacía los estudios de filosofía, matemáticas, física, química, geografía y
lenguas modernas, estos estudios se relacionaban más con la preparación hacia los estudios superiores. El latín era esencial en los seis años de estudios, con el propósito de introducir a los estudiantes en la lectura de los clásicos (Arredondo 2007: 52–53).
Las primeras disposiciones que se tienen registradas en la historiografía sobre la educación secundaria en México son las que se publicaron en la Ley de Instrucción Pública de
1865, conocida en esta época como instrucción secundaria.
En el título III se trataba la instrucción secundaria, la cual fue organizada al estilo de
los liceos franceses de la época y se estipulaba que se cursaría de siete a ocho años y se
establecía el control del Estado en este nivel educativo. En el artículo 11 se especificaba
que los estudios realizados en escuelas privadas solo serían válidos a través de la incorporación a los planteles públicos. El artículo 15 hacía referencia sobre los establecimientos
privados incorporados o no, se explicaba que estarían bajo vigilancia del gobierno a través
de inspectores de instrucción pública, el gobierno podía revocar la incorporación de las
escuelas por causas graves e incluso podía suspender o cerrar cualquier establecimiento.
Se dejaba muy en claro que la dirección y el gobierno de la instrucción pública correspondían al emperador por medio del Ministerio de Instrucción Pública (Bolaños 1981: 28–
29); como se puede apreciar era un control muy riguroso por parte del gobierno imperial
y que estas medidas se repetirían en el siglo XX, con el establecimiento de la enseñanza
secundaria como un grado de educación separada de la escuela primaria superior y la preparatoria.
Dos años después el Lic. Benito Juárez, Presidente de la República, en 1867 propuso
que se realizara un plan de educación, la cual tuviera como meta que la educación se convirtiera en una función pública. La comisión estuvo integrada por el ministro de Justicia e
Instrucción Pública Antonio Martínez de Castro y Gabino Barrera, este último fue representante principal del positivismo en nuestro país. El documento llevó por nombre Ley
Orgánica de Instrucción Pública, la cual sólo tuvo vigencia en el Distrito Federal y en los
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territorios que dependían directamente del ejecutivo federal; en relación a la educación
secundaria, se realizó un plan de estudios que estaba integrada por diversa materias, y se
ordenaba la creación de la escuela secundaria para señoritas (Bolaños 1981: 31–32).
Unos años después, en 1869, se expidió otra ley en la que se estipulaba que la educación elemental (primaria) sería obligatoria, gratuita y se suprimía la enseñanza de la religión; la segunda enseñanza se ofreció para ambos sexos y se preparó el plan de estudios
que deberían cursar, en la que se incluyeron materias de cultura general (Bolaños 1981:
32–33).
Durante la Revolución Mexicana algunos gobiernos que fueron gobernados por militares realizaron Congresos Pedagógicos como los efectuados en 1915 en Yucatán y Veracruz, entre otros. El Congreso de Yucatán es importante, porque en él se implantó la educación Racionalista en la entidad y posteriormente se difundió en algunos estados de la
República Mexicana; mientras que los puntos que se debatieron en el Congreso Pedagógico de Veracruz, efectuado en Jalapa, dio como resultado la Ley de Educación Popular del
Estado promulgada el 4 de octubre del mismo año por el Gobernador y Comandante Militar Cándido Aguilar (Zorrilla 2004: 2).
En esta ley se mencionaba que se establecerían escuelas secundarias en las principales
poblaciones del Estado, Orizaba, Veracruz, Jalapa y Córdoba; se hacía una diferenciación
entre las escuelas secundarias para señoritas, la cual tenía como fin principal ensanchar la
cultura física, intelectual, moral, estética y social adquirida en la primaria e impartir una
cultura encaminada hacia la vida del hogar. Sería cursada en tres años, mediante dos categorías de estudios los generales y electivos, los primeros eran las materias que deberían
cursar obligatoriamente, mientras que las segundas eran asignaturas en las que pondrían
en usos sus habilidades como el bordado, mecanografía, piano, repostería entre otros
(Herrera 1923: 332–334).
Los varones cursarían la educación secundaria en cuatro años. En el artículo 98, especificaba que las señoritas que aspiraban a una carrera podían inscribirse en las escuelas
secundarias para varones, para registrarse necesitaban indispensablemente haber terminado la educación primaria superior (Herrera 1923: 335–337) Esta ley es importante, porque establece la educación secundaria de manera formal, es decir, legislada y no como
una prueba piloto. Es el primer estado de la República Mexicana que establece este tipo de
enseñanza mucho antes que en el D.F., estas escuelas eran unisexuales básicamente a diferencias de las que se establecerían en los años posteriores en la ciudad de México. Civera
menciona, que en 1922 fueron representadas varias escuelas secundarias en el Congreso
de Escuelas Preparatorias aunque no menciona el número ni en que estados estaban establecidos (Civera Cerecedo 1999: 440).
En 1923 el Dr. Bernardo Gastélum, subsecretario de Educación Pública, presentó ante
el Consejo Universitario una propuesta de reorganización de los estudios de la Preparatoria la cual se dividiría en seis años, los primeros tres se denominarían educación secundaria, que pretendía ser una ampliación de la primaria y los tres restantes serían el curso de
la Preparatoria; proponiendo que los directores dependerían de la Universidad Nacional,
estás disposiciones no entraron en vigor, debido a que la opinión pública se manifestó en
contra de la “manía” de “reorganizar” los planes de estudio de la Preparatoria sin dar
oportunidad para observar los resultados de los planes puestos en práctica (Loyo 2005).
Pero esto no detuvo a Vasconcelos, quien público un nuevo plan que reafirmaba la división realizada por el Dr. Gastélum, la secundaria era para todos los alumnos, y la preparatoria para los que desearan ingresar a una carrera universitaria; a la renuncia de Vascon-
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celos por los planes de estudios que había implementado, los alumnos de la escuela secundaria se educaron en un ambiente hostil, siendo considerados como enemigos potenciales
del régimen (Loyo 2005).
Los propósitos de este nuevo nivel educativo era corregir los defectos y apoyar el desarrollo de los estudiantes, provenientes de la primaria; fortalecer en cada alumno la conciencia del trabajo en equipo, la más importante era ofrecer a los estudiantes una diversidad de actividades, ejercicios, y enseñanza, con la finalidad de que cada alumno descubriera su vocación para que la fuera cultivando a partir de la secundaria y que más adelante la pudiera poner en práctica en la vida laboral (Santos del Real 1998: 46).
Fue retomada la iniciativa del nuevo ciclo secundario en México por el profesor Moisés
Sáenz, sucesor del Dr. Gastélum, el cual había realizado estudios de este ciclo escolar en
los Estados Unidos y algunos países de Europa como Inglaterra, Alemania, Francia; en
donde observó la tendencia general hacia la independencia de las secundarias de las Universidades, que tuvieron una vida propia y con contenido más educativos y menos instructivos (Mejía Zúñiga 1972: 146–150).
En 1925 el profesor Sáenz consiguió que el Presidente de la República, Gral. Plutarco
Elías Calles emitiera dos decretos, el primero fue el 22 de agosto y el 31 de diciembre del
mismo año, a pesar de que se desempeñaba José Manuel Puig Casauranc como Secretario
de Educación Pública (Civera Cerecedo 1999: 440).
En el decreto del 22 de agosto de 1925 facultaba a la Secretaría de Educación Pública
para crear la Dirección de Educación Secundaria, la cual sería independiente a cualquier
Departamento y de la propia Universidad; se encargaría de la dirección técnica y administrativas de las escuelas secundarias oficiales, e inspeccionaría a las escuelas particulares o
de los que formaran parte de los cursos secundarios en las escuelas preparatorias particulares, y de las acciones educativas en los Estados (DOOGCEUM 31–Diciembre–1925: 15).
En el decreto del 31 de diciembre de 1925, el Gral. Calles facultaba a la misma Secretaría para fundar nuevas escuelas secundarias dentro de las normas y de los postulados
educativos establecidos, los cuales tenían que ser equivalente en programa y sanciones al
llamado ciclo secundario de la Escuela Nacional Preparatoria. Esto se debió a que sólo
existían dos escuelas secundarias oficiales, el de la Escuela Nacional Preparatoria y el de la
Escuela Nacional de Maestros. A través de la apertura de los nuevos centros educativos se
trataba de generalizar entre los alumnos una mayor oportunidad educativa, después de
haber culminado sus estudios del 6º de primaria, de extender el sistema de educación secundaria siempre y cuando las condiciones económicas del Estado lo permitieran
(DOOGCEUM 31–diciembre–1925: 15–16).
En los primeros meses de haberse establecido la educación secundaria en el Distrito
Federal se presentó el problema del sobre cupo, debido a que ocupaba parte de la Escuela
Nacional Preparatoria, lo cual ocasionó dificultades para el manejo y control de los alumnos, había una deficiencia en los servicios educativos. Se tomaron las medidas para que
los alumnos de 4º y 5º años de la Escuela Nacional Preparatoria pasaran a la Universidad
por falta de espacio; a la Escuela Nacional Preparatoria se le negó que aceptara alumnos
para el primer año de educación secundaria, y se ordenaba a la Universidad Nacional separar los cursos pendientes y establecerlos en el edificio denominado “Escuela Anexa” bajo
la jurisdicción de la Dirección de Educación Secundaria a partir del primero de enero de
1926 (DOOGCEUM 31–diciembre–1925: 14–15).
Los precursores de la educación secundaria proponían separar a los estudiantes de este
nivel con los de la Preparatoria, ya que los alumnos de la educación secundaria por su
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edad presentaban problemas de conducta relacionados a la adolescencia; manifestaban
que deberían de proporcionarles a los estudiantes secundarios suficientes salones, bibliotecas, campos de juego y laboratorios; los edificios estaban en malas condiciones al igual
que el mobiliario, y mencionaban que las escuelas carecían de gimnasios, campos deportivos, buscaban que las escuelas secundarias fueran algo similar a las del país vecino del
norte (Loyo 2005).
DISPOSICIÓN ESTATAL
Del 12 al 17 de noviembre de 1928 se llevó a cabo en la ciudad de México la “Asamblea
Nacional de Estudio de los Problemas de Educación Secundaria y Preparatoria”, la Dirección de la Secretaria de Educación Pública invitó a los gobernadores para que mandaran
delegados, se especificaba en el reglamento de la asamblea que las conclusiones a que se
llegaran tendrían solamente el carácter ilustrativo, y no legislativo (AGEY, Fondo Poder
Ejecutivo, Sección educación, Serie escuelas, Año 1930, C 910). El gobernador Álvaro
Torre Díaz designó al Lic. Max Peniche Vallado, Director de Educación Federal en Yucatán, y al Dr. Eduardo Urzáiz Rodríguez para que asistieran como representantes de la
entidad (Peniche 1950: 29).
Tomaron parte de las discusiones en la Asamblea, regresaron al estado convencido de
las ventajas de la reforma educativa. Rindieron el informe al gobernador, en la cual manifestaban que la principal característica de la reforma era dar un carácter vocacional el
primer ciclo de estudios superiores, dotando a los jóvenes que no pueden continuar sus
estudios para una carrera liberal de una cultura superior a la de la primaria y capacitándolos para la lucha por la vida en actividades de diversa índole, pero el informe no rindió los
resultados esperados. Fue hasta 1930, cuando designaron al Dr. Urzáiz para que dirigiera
el Departamento de Educación Pública del Estado, por su iniciativa comunicó de las ventajas que se tendría empleando la enseñanza secundaria en el territorio al Prof. Bartolomé
García Correa, gobernador recién electo (Urzáiz 1977: 239).
Quintal Martín menciona una versión diferente de quienes fueron los precursores para
establecer el nuevo nivel educativo, la educación secundaria, en el estado. Incluso señala
que fueron los profesores Gaudencio Peraza Esquiliano y José González Beytia, los que
fueron a la capital del país a recibir un curso sobre la educación media, y manifiesta que
al retornar estos propiciaron la creación del nuevo nivel educativo dentro del esquema de
educación en el estado de Yucatán, la educación secundaria1 (Quintal 1973: 101).
El Gobernador del Estado, Prof. García Correa, decretó que se creara la educación
secundaria en el Estado, dividiendo la educación preparatoria que impartía el Instituto
Literario del Estado en seis años, en dos partes iguales; la primera correspondería a la
educación secundaria y la segunda a la preparatoria, la educación secundaria iba a depender del Departamento de Educación Pública del Estado y sería obligatoria para iniciar los
estudios de Enseñanza Preparatoria y para ser Profesor(a) de Enseñanza Primaria Elemental y Superior (DOGSEY 5–Abril–1930: 4).
Se especificó que los estudiantes de los dos primeros años de las normales tanto para
maestras y maestros, menciono cada normal porque hasta este decreto se iban a convertir
en escuelas mixtas, se integrarían a esta nueva educación al igual que los dos primeros
años del Instituto Literario. Serían los primeros en ser adaptados para conformar la primera población estudiantil, los estudiantes de tercer al quinto año no habrían cambios y terminarían con el plan establecido, para los mismo grados de la normal tendrían que ser
adaptados al nuevo programa de estudios. Los problemas de adaptación de los estudiantes
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se resolverían por casos particulares, ya que algunos estudiantes de los dos primeros años
de la preparatoria habían cursado materias de distintos años (DOGSEY 5–Abril–1930: 4)
Fue así como se daba inicio a la educación secundaria obligatoria en el Estado.
No todo fue aceptación ya que se pretendió utilizar esta coyuntura para enfrentar a los
alumnos con sus dirigentes como pasó con los estudiantes J. F. López y Federico S., los
cuales enviaron una carta–protesta al señor Carlos R. Menéndez para que la publicara en
El Diario de Yucatán. En la cual mencionaba que se sentían obligados a elevar públicamente su protesta, en ausencia de alguna sociedad estudiantil no lo había realizado en
contra de la nueva Ley de Educación a la cual no se le había dado el trámite de prensa y
por lo concerniente atropelló el derecho de los profesores y estudiantes de opinar sobre
un tema tan trascendental. Insinuaron que era extraño que el "Círculo de Estudiantes Preparatorianos" del Instituto Literario no hubiera persistido en sus esfuerzos para evitar la
rapidez de la citada Ley, según ellos lesionaba gravemente los intereses de la inmensa mayoría de los estudiantes y por último agradecían a la Revista Social por el empeño con el
que defendía sus derechos (Diario de Yucatán 22–Abril–1930: 5).
La Revista Social2 realizó un cuestionario para aquellas personas que quisieran opinar
sobre los tópicos como supresión del Kindergarten, la educación mixta en las escuelas
normales, reformas educacionales. Se publicaron las opiniones de reconocidos personajes
del ámbito educativo como los profesores Artemio Alpizar Ruz, Prudencio Patrón Peniche
y Manuel Martín, en la que manifestaron estar en desacuerdo que las escuelas fueran mixtas. En ninguna de las declaraciones hicieron alusión sobre el establecimiento de la educación secundaria y mucho menos relacionado con lo expuesto por los estudiantes en párrafo anteriores. Algunos años después, los dos profesores fueron Jefes del Departamento de
Educación Pública y en ninguna ocasión trataron de que las escuelas fueran unisexuales,
como fueron en varias ocasiones antes de 1930.
Días después el bachiller Edgardo Medina Alonzo, presidente del “Círculo de Estudiantes Preparatorianos” envió una carta contra protesta dirigida al Director del Diario de Yucatán, en la cual indicaban que era injustificada la protesta publicada en días anteriores, y
como representante del Círculo de Estudiantes había realizado la protesta sobre la nueva
Ley de Educación en su tiempo y forma por no haberse dado el trámite de prensa respectivo y que este mismo diario lo había publicado. Y mencionaban que los firmantes, posiblemente basados en la derrota electoral, impulsaban la realización de una asamblea general
en las instalaciones de la escuela secundaria. La asamblea tenía como finalidad sostener y
demostrar al estudiantado los perjuicios a la educación con la orientación que el Estado le
daba a ésta (Diario de Yucatán 25–Abril–1930: 5).
El día 22 de abril de 1930, se inició sus labores bajo la dirección del Dr. José Manzano
Cervera, y asistió a la apertura el Dr. Eduardo Urzaiz. El nuevo nivel educativo inició sus
clases con 600 alumnos de las escuelas especificadas en su decreto constitutivo. Y especificó en una entrevista que
“la principal ventaja de la escuela secundaria radica en que el sistema es
esencialmente práctico, y su finalidad preparar a los estudiantes para la lucha
por la vida, pues que con pena se ha visto, que cuando un estudiante no
puede terminar sus estudios, éste se ha visto obligado a desempeñar trabajos
que no corresponden a sus conocimientos. Otra de las ventajas… los estudios
que se hagan en la escuela, son en todo semejantes al de los colegios de
México, de tal modo…que puede ingresar sin ninguna dificultad en las
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escuelas de la metrópoli y emprender los estudios de una profesión” (Diario
de Yucatán 23–Abril–1930: 4).
Los alumnos que integraron los dos primeros años fueron, como se ha mencionado anteriormente, del Instituto Literario, la Escuela Normal para Maestros y Maestras, además de
algunos estudiantes de escuela privadas como la Escuela “Modelo” y el Instituto “Alcalá”,
e incluso estudiantes que se cambiaron de escuelas establecidas en la ciudad de México.
Cuando se iniciaron las clases se hizo con un número de 530 (AESACC Libro de Inscripciones: 1930) y no con el número que mencionó el doctor Urzáiz en la entrevista.
Un mes después de haberse inaugurado la escuela secundaria “Adolfo Cisneros Cámara”, el Dr. Eduardo Urzáiz Rodríguez, Jefe del Departamento de Educación Pública, decretó las bases necesarias para la adaptación de los estudiantes del Instituto Literario del
Estado a los planes de la Educación Secundaria, recién establecida en el estado. Por lo que
se realizaron las revalidaciones necesarias a los alumnos pertenecientes a los dos primeros
años de las materias que habían cursado en el Instituto, en relación al plan de estudio que
se cursaría en la escuela secundaria (DOGSEY 26–Mayo–1930: 1–2).
Cuadro 1: Materias que se revalidaron para los alumnos
que integrarían la escuela secundaria
Materias del Instituto Literario del Estado
Idioma Inglés 1er curso
Lengua Castellana 1er
Matemáticas 1er
Lengua Castellana 2do
Idioma Inglés 2do
Física Teórica y Experimental 3er
Química Teórica y Experimental 3er
Historia Universal
Lengua Castellana 3er
Idioma Francés 1er
Idioma Francés 2do
Cultura física
Cultura estética
Historia Nacional y Nociones de Biología
Geografía Universal
Anatomía y Fisiología Humanas
Historia Patria
Trabajos
Materias de la Escuelas Secundarias
Ingles 1er curso
Castellano 1er
Aritmética
Castellano 2do
Inglés 2do
Física 1er
Química 1er
Historia General
Lengua Castellana
Francés 1er
Francés 2do
Juegos y deportes
Orfeón
Botánica y Zoología
Geografía Física
Geografía Universal y de México
Anatomía y Fisiología
Humanas e Higiene
Historia de México
Oficios
Fuente: DOGSEY 26 de Mayo de 1930: 1–2
Establecida la educación secundaría, faltaba que se replanteara el plan de estudio que
seguiría la educación preparatoria, ya que algunas materias eran o el plan de estudios eran
idénticos (ver cuadro.1) La Dirección del Instituto Literario del Estado, en donde se im-
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partía la educación preparatoria, envío una propuesta del nuevo plan de estudios al Consejo Universitario con la finalidad de establecer la diferencia entre la educación secundaria y
la preparatoria. La cual fue aprobada el 10 de noviembre de 1932, y se realizó en conformidad con el plan de estudio vigente de la educación secundaria del estado y del Distrito
Federal. En la cual se especificaba que únicamente se podían inscribir aquellos estudiantes
que hubieran culminado sus estudios satisfactoriamente, para aquellos que estuvieran cursando los últimos años de la preparatoria se adaptarían y terminarían de cursar las materias que debieran en la escuela secundaria (Diario del Sureste 23–Noviembre–1931: 4).
Con relación a la nota anterior, el Director del Instituto Literario del Estado a través
del nuevo plan de estudio trataba de precisar las finalidades y objetivos de la enseñanza
secundaria y, por lo tanto, de la preparatoria, además de justificar la creación de las escuelas secundarias como institución. Manifestaba que a pesar que algunas materias se repetían en el nuevo plan de estudio, en el contenido existía una finalidad muy diferente a las
impartidas en las escuelas secundarias, señalaba que los estudiantes cuando cursaban la
etapa de la adolescencia no son capaces de emprender una labor sería como en la preparatoria, la cual tiene como finalidad capacitar y preparar de manera sólida para el estudio
de la profesión. Expresó que la secundaria tenía como finalidad, educar, y la preparatoria,
la de proporcionar conocimientos (Diario del Sureste 23–Noviembre–1931: 4).
El director de dicha escuela se contradijo porque antes que se estableciera la educación secundaria, los estudiantes atravesaban la adolescencia cuando estudiaban la preparatoria y por lo tanto no podían “emprender una labor seria”, como la realizarían después de
establecerse el nuevo nivel educativo (secundaria). Y entonces ¿cual era la finalidad u objetivo de la preparatoria antes de 1930?
A lo largo de los tres primeros años de vida de la educación secundaria se enfrentó a
problemas que no habían resuelto desde sus comienzos. El decreto del 5 de abril de 1930
había dejado ciertos cabos sueltos, uno de estos era la presentación de los exámenes a
título de suficiencia de los alumnos que habían pasado a la escuela secundaria y que debían materias en las Escuelas Normales o en el Instituto Literario. En los siguientes años
este problema afectó también a los estudiantes de las escuelas particulares, alegando que
el costo para presentar este tipo de exámenes era muy alto.
Las escuelas particulares que impartían la educación secundaria matriculaban a sus
alumnos en la secundaria “Adolfo Cisneros Cámara” al grado que se inscribían. En las
matrículas se especificaba si adeudaban materias de cursos anteriores. En 1933 la escuela
de la Profesora Consuelo Zavala, Escuela Libre de Enseñanza Secundaria, cambió de nombre a Escuela Privada de Enseñanza Normal. En el registro de matriculados de la escuela
“Nueva Ariel” del ciclo escolar de 1934, se dieron de baja siete alumnos de los 39 que se
habían inscrito (AESACC Libro de Matrículas de Escuelas Particulares 1930–1934) No
existe registro alguno de exámenes de revalidación de materias por parte de las escuelas
que matricularon a sus alumnos en la secundaria estatal.
El Departamento de Educación del estado publicó en el Diario Oficial del Estado, la
designación de la incorporación de las escuelas privadas "Turner Hogde", "Escuela Ariel",
"Instituto Alcalá" y la "Escuela Modelo" a la escuela secundaria estatal "Adolfo Cisneros
Cámara" con el objetivo de revalidar sus estudios en el mencionado plantel; las escuelas
que eran dirigidas por las profesoras Consuelo Zavala y Ana María Medina, Eloísa Patrón
Rosado y el señor Ramón Solís Gío a la escuela "Agustín Vadillo Cicero" (DOGSEY 23–
Marzo–1932: 1).
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Las escuelas particulares hicieron caso omiso de la designación hecha por señor Urzáiz, Jefe del Departamento de Educación. En el cuadro 2 se puede observar que aumento
el número de escuelas que se inscribieron en la escuela “Cisneros Cámara” de 4 a 7, la
profesora Consuelo Zavala se inscribió a la que no correspondía según lo designado.
Cuadro 2: Escuelas particulares que revalidaron sus estudios
en la escuela secundaria “Adolfo Cisneros Cámara”, 1930–1934
Nombre de la escuela
1930
1931
1932
1933
1934
Colegio Americano “The Turner Hodge”3
23
42
51
83
70
Escuela Central de Mérida
14
––––
––––
Escuela Libre de Enseñanza
Secundaria Anexa a la Escuela “Modelo”4
13
42
57
Escuela Libre de Enseñanza Secundaria,
Directora Eloísa Patrón de Rosado5
––––
12
––––
–––––
––––––
Escuela Libre de Enseñanza Secundaria,
Profa. Consuelo Zavala
––––
7
18
26
22
Curso Secundario de la Srita. Amparo Machím
––––
––––
8
––––
––––
Colegio Particular para niñas de enseñanza
Primaria Elemental, Superior y Secundario
–––––
–––––
18
––––
––––
Escuela Secundaria “Nueva Ariel”
––––
–––––
10
18
39
Escuela Particular “Instituto Alcalá y Alcalá”6
––––
–––––
21
39
54
Escuela Particular “Quintana Roo”
––––
–––––
––––
22
12
Grupo secundario a cargo del Prof. Eduardo
Bolaños, Director de la Escuela Particular “Vicente
Guerrero”
––––
–––––
–––––
7
18
Escuela Secundaria “Montejo”
––––
––––
–––––
23
25
–––––– ––––––
Fuente: AESACC Libro de Matrículas de Escuelas Particulares, 1930–193
Respecto a este punto en la línea editorial del Diario del Sureste señalaba que el Departamento de Educación debería de ser más severo en las averiguaciones que se establecieran a las escuelas secundarias particulares. Declaraban que las escuelas particulares elegían de cual escuela pública dependerían e incluso algunas incorporadas solicitaban y obtenían su traslado al otro plantel educativo. Manifestaban que se abrían escuelas secundarias particulares para buscarse una manera honrada de vivir, aplaudían si tenía como finalidad de formar ciudadanos útiles y no parásitos sociales; pero si engañaban a los padres
con calificaciones falsas y como resultado sería el fracaso en las aulas universitarias por su
escasa preparación, se pronunciarían en contra por desvirtuar la educación de un pueblo.
Se hacía un llamado al gobernador del estado para que investigara sobre las irregularidades en las escuelas particulares y que se comprobara se seguían los programas oficiales, si
los profesores cumplen con las cualidades indispensables (Diario del Sureste 24–Febrero–
1933: 3).
Los comentarios del Diario del Sureste no estaban lejos de la realidad, porque en los
primeros años se abrieron una infinidad de escuelas secundarias particulares que estaban
integrados por un número considerable de alumnos de escuelas de prestigio en la ciudad,
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hasta cursos que abrieron algunos profesores con diez o quince alumnos en un único grado. En lo que respecta a que las escuelas elegían en cual revalidarían sus estudios, se puede mencionar el caso de la escuela de la profesora Consuelo Zavala; aunque en los años
posteriores desaparecieron más de la mitad de las escuelas particulares, debido a las medidas legislativas que se tomaron.
Durante estos años en el Diario del Sureste en su línea editorial manifestaba su opinión acerca de la educación secundaria, los comentario era en relación sobre si las escuelas estaban cumpliendo sus objetivos con las que habían sido establecidas, porque el Gobierno del Estado estaba realizando todo en favor de las escuelas secundarias a pesar de la
mala situación económica por la que estaba atravesando la entidad; esto se debía a que los
alumnos se inscribían en la escuela secundaria y cuando reprobaban se cambiaban a la
otra escuela pública, además que los directores de las escuelas particulares decidían a cual
incorporarse, por lo que el Diario proponía que el Departamento de Educación Pública
investigara si las dos escuelas secundarias cumplían con los propósitos, sino que se cerrara
uno de los dos planteles (Diario del Sureste 21–Febrero–1933: 3).
Los primeros registros que se tienen de las revalidaciones de materias de los alumnos
de las escuelas secundarias particulares en la “Cisneros Cámara” son del año de 1933. Las
escuelas que revalidaron en este año fueron las siguientes “The Turner Hodge”, “Nueva
Ariel”, Escuela Privada de Enseñanza Normal, Instituto Alcalá y Alcalá, Escuela “Montejo”,
“Vicente Guerrero” y la escuela “Quintana Roo” (AESACC Libro de Estatutos IV) Se puede señalar que no fue de inmediata aplicación el aviso sobre la incorporación de las escuelas particulares a las escuelas que dependían del gobierno estatal que se había publicado
en 1932. Por lo que corresponde a la escuela “Vadillo Cicero”, se desconoce si las adscritas a esta escuela hayan realizado de forma inmediata sus revalidaciones de estudios en el
año ante mencionado.
Se realizaban comisiones por parte de las escuelas secundarias para enfrentar juntos
los problemas acerca de la presentación de los exámenes. Con fecha del 16 de marzo se
publicó una nota del Departamento de Educación en el Diario del Sureste, en la cual se
mencionaba que las comisiones estudiantiles de las escuelas secundarias "Adolfo Cisneros
Cámara" y "Agustín Vadillo Cicero" se habían entrevistado con el Jefe del Departamento
de Educación, Dr. Eduardo Urzáiz, con el objeto de saber sí se había rebajado el costo
para presentar exámenes a título de suficiencia (Diario del Sureste 16–Marzo–1933: 4),
en la nota del día siguiente no se menciona la respuesta de la petición hecha por los estudiantes.
Tiempo después debido a los comentarios hechos en el mencionado periódico y los
problemas con los alumnos de las escuelas sobre la presentación de los exámenes, el Dr.
Eduardo Urzáiz, Jefe del Depto. de Educación Pública, el profesor Vicente Gamboa Araujo, Inspector de las escuelas urbanas y los médicos José C. Manzano y Luis Peniche Vallado, directores de las escuelas secundarias “Adolfo Cisneros Cámara” y “Agustín Vadillo
Cicero” respectivamente; formularon un proyecto para remediar las deficiencias en la aplicación de exámenes en la referida enseñanza, el cual fue presentado al Gobierno del Estado y posteriormente a la Legislatura correspondiente para que la revisara y formulara el
decreto respectivo (Diario de Yucatán 21–Julio–1933: 4).
Unos meses después se aprobó la propuesta que los señores antes mencionados habían
elaborado. En este decreto se especificaba los tres tipos de exámenes que se iban aplicar,
al primero se denomino trimestral o fin del período escolar, la fecha la que se presentaría
era el 15 de abril con un valor de 15 puntos, el otro el día 30 de junio con un porcentaje
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de 30 y el 30 de noviembre con el 55 del restante de los cien puntos; para tener derecho
a presentarse se debería de tener el 75 por ciento de las asistencias, el alumno aprobaba si
tenía una calificación igual o mayor de 60. El segundo examen era el de suficiencia o extraordinario, el cual servía para valorizar y legalizar los estudios de los alumnos libres y de
los que hubieran reprobados en los exámenes trimestrales, se podría verificar en cualquier
día del año con excepción del período de vacaciones y exámenes ordinarios (DOGSEY 18
–Septiembre–1933: 1–2).
El tercero tipo de examen fue el de apelación o de segunda instancia, esta prueba era
para alumnos que no estuviesen conforme con la calificación trimestral, sometiendo el
trabajo a un nuevo jurado, en el cual debía de estar el profesor de la materia, si se confirmaba que tenía razón el alumno, el examen era gratis; pero si se confirma la calificación
del anterior jurado, el alumno pagaba la cantidad de 8 pesos, el cual se depositaba en la
Secretaría de la escuela antes de presentar la prueba. Los tres tipos de exámenes eran por
escrito y formulado por el jurado, las repuestas de los exámenes ordinarios o de fin de
período eran escritas en hojas selladas por la Secretaría de la escuela, para reconocer la
prueba se anexaba un sobre sellado con los datos del estudiante; cuando el jurado terminaba su labor, entregaba los resultados al secretario para que este entregara la calificación a
los alumnos por medio de la identificación de los sobres sellados y se leía la calificación en
presencia de uno de los jurados, la prueba tendría una duración como máximo de dos
horas para los exámenes más difíciles; para los tres tipos de exámenes se designaban sinodales permanentes a propuesta del director del plantel al igual que para los exámenes de
apelación (DOGSEY 18–Septiembre–1933: 3).
Uno de los problemas a los que se enfrentaron los alumnos de las escuelas particulares
al momento de revalidar sus estudios, más que los de las escuelas públicas, fue que no
especificaba en que escuela secundaria pública habían presentado los exámenes de incorporación y mucho menos especificaba el año escolar. El profesor Federico Cervantes, Jefe
del Departamento de enseñanza secundaria, sugirió que se especificaran esto datos en los
certificados y que se anotaran los años escolares en los que había cursado los estudios de
la educación secundaria (Diario de Yucatán 31–Agosto–1934: 4).
Algunos años después se instituyó el examen de revalidación, esta prueba era solicitada
cuando los alumnos consideraban que no era justa la calificación obtenida y solicitaban la
revisión de los trabajos que habían realizado a lo largo del ciclo escolar. El señor Antonio
Betancourt Pérez, Jefe del Departamento de Educación, manifestó a los directores de las
secundarias públicas que todos los estudiantes reprobados con 50 o más puntos tienen el
derecho, en cualquier materia del plan de estudio, al examen de revalidación de acuerdo a
la escala de puntuación de cada trabajo por trimestre. En los trabajos del primero y segundo trimestre tendrá un valor de 20 puntos cada uno, y 60 el tercer trimestre, por lo que
cada alumnos guardaría los respectivos trabajos presentados durante las evaluaciones los
cuales serán depositados en la Secretaría de la escuela. Estos trabajos serían utilizados
cuando el alumno no estuviera satisfecho con la nota del año escolar, y en compañía del
profesor de la materia solicitar un jurado para la revisión de los trabajos, en caso de estar
la nota equivocada se realizaría una nueva acta y manifestaba que el Departamento no
tenía problema alguno para conceder exámenes extraordinarios en cualquier mes (Diario
del Sureste 22–Diciembre–1935: 7).
En 1935 por acuerdo del Lic. César Alayola Barrera, Gobernador del Estado, el Depto.
de Educación Pública giró una circular a los inspectores y directores de las escuelas, en
donde establecían que se permitirían la celebración de fiestas en los edificios escolares
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con la previa aprobación del programa por el Departamento; si se trataba de una kermés
sólo estaba permitido los puestos de refrescos, comida, juguetes o teatros y no cualquier
otro juego como el registro civil, los divorciados o la venta de alcohol. Cuando las fiestas
eran con objeto de recaudar fondos, el Departamento enviaría aun representante para contabilizar los ingresos, y se especificaba que los directores e inspectores serían responsables
ante el Departamento por las medidas en las que se infringieran (Diario del Sureste 11–
Enero–1935: 5).
Esta decisión se tomó porque desde sus inicios las escuelas secundarias o mejor dicho
los Círculos de Estudiantes de los planteles realizaban fiestas con varios objetivos entre los
cuales estaba para la recaudación de fondos, estos podían ser para la publicación del periódico de la escuela, por la toma de posesión del nuevo Círculo de las escuelas, por la
coronación de las reinas estudiantil del carnaval, e incluso por la clausura de fin de cursos.
Era recurrente que se solicitaran los espacios de las escuelas secundarias para realizar
fiestas y las peticiones del lugar eran dirigidas al Poder Ejecutivo para que con su aprobación se pasara al director del plantel solicitado, uno de los que eran muy asiduos a realizar
esto era la “Unión de Estudiantes Libres”, el cual solicitó en varias ocasiones el salón de la
“Vadillo Cicero”, según el director del mencionado plantel, en una fiesta desaparecieron las
bombillas y destruyeron algunas partes del edificio (Diario de Yucatán 23–Mayo–1934: 6).
Meses antes de publicarse el reglamento en el que se prohibían las fiestas en los locales
de las escuelas secundarias, el “Club Juvenil” solicitó las instalaciones de la secundaria
“Vadillo Cicero” con la finalidad de hacer un pic–nic. El Departamento de Educación realizó un informe al gobernador en donde manifestaba que los bailes o similares eran inconvenientes por las suspensiones de clases y los daños que se realizaban al inmueble. Después de leer el informe el Ejecutivo no autorizó la solicitud realizada por el mencionado
club (Diario de Yucatán 30–Septiembre–1934: 4).
Se comienza a notar que había una preocupación por no prestar los salones de actos
de las secundarias públicas con la finalidad para realizar fiestas por alumnos de las propias
escuelas o de otras instituciones educativas. Por la destrucción que hacían al edificio y por
la suspensiones de clases que se llevaban a cabo para realizaban dichas fiestas.
Cabe señalar que también eran solicitados los salones de actos por otras escuelas o
corporaciones para llevar a cabo conferencias. Después de ésta circular se encontró una
nota en donde el Círculo de Estudiante de la secundaria “Cisneros Cámara” realizó una
fiesta con motivo de la coronación de la reina del carnaval y de la escuela, dicha reunión
se desarrolló de acuerdo al programa literario musical que se realizó. El evento se llevó a
cabo en horas de clases y se presentaron bailes como el tap, paso dobles y fox, además
hubo alumnos que cantaron y recitaron poesías (Diario del Sureste 2–Marzo–1935: 4). En
los siguientes años no se menciona sobre fiesta alguna en los locales de las secundarias
públicas. A partir del reglamento, se empieza a poner de moda los encuentros deportivos
entre las escuelas, esto cuando se inauguraba una mejora de alguno de estos planteles e
incluso después del juego se impartían conferencias por profesores invitados.
En este mismo mes el Jefe del Departamento de Educación Pública dictó una circular
para que los Inspectores informaran a las escuelas de su jurisdicción el Reglamento de
Licencias, la cual se aplicaría tanto a maestros de educación primaria como secundaria
que dependieran del mencionado Departamento.
En la circular se especificaba que solo existían tres tipos de licencias. La primera era la
licencia económica, se facultaban a los directores para concederla a los maestros y los
inspectores a los directores con un máximo de tres días durante el año escolar. El Depar-
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tamento podría otorgar como máximo nueve días en tres periodos a su personal. La segunda era la denominada licencia con goce de sueldo, se otorgaría con un máximo de dos
meses por causa de enfermedad con previa comprobación por parte del Departamento y
resolución del Ejecutivo del estado. La última era la licencia sin goce de sueldo, se asignaría con un máximo de medio año escolar, es decir, seis meses y se estipulaba que no se
concederían licencias indefinidas. Se especificaba que para los casos de licencia sin goce
de sueldo que terminaran en el último trimestre, se dividiría el sueldo de las vacaciones en
partes iguales entre el profesor suplente y propietario; y si esta misma licencia terminaba
en el periodo de reconocimiento finales sería integra el sueldo de vacaciones al profesor
suplente. Durante las licencias no se podrían cesar a los profesores (Diario del Sureste 14
–Enero–1935: 5).
Está circular se emitió ante las innumerables licencias que se expidieron recién formada la escuela secundaria, ya que los docentes pedían permisos por largos períodos mientras ocupaban cargos políticos, un ejemplo es el profesor Benigno Silva que fue secretario
de gobierno del estado durante el gobierno del Prof. García Correa.
CONSIDERACIONES
FINALES
Durante este trabajo se trató de dar un panorama muy rápido sobre la enseñanza secundaria en el siglo XIX, de algunas medidas que se tomaron para el mejoramiento de la educación por los ministros durante el periodo pos–independiente en donde este nivel educativo
estaba muy relacionado con los niveles de la enseñanza primaria y universitaria.
La educación o enseñanza secundaria fue drásticamente diferenciada en el siglo XX,
cuando se estableció en las principales ciudades del estado de Veracruz, y posteriormente
fue establecida en la ciudad de México. Podemos señalar que el establecimiento del nuevo
nivel educativo fue establecido en Veracruz por el gobierno estatal, mientras que en la
capital de la república fue la Secretaría de la Educación Pública por medio del decreto
presidencial. Los estudios en las escuelas secundarias fueron diferenciados y unisexuales.
Cuando se estableció en Yucatán fue obligatoria para continuar los estudios, se reguló
sobre los eventos que realizaban los alumnos en las instalaciones de las escuelas en donde
algunas veces fueron con un carácter educativo y otras veces de diversión. Durante los
primeros años se especulaba en las líneas editoriales de los periódicos de la época que si la
educación cumpliría con los propósitos para los que fue establecida.
Las escuelas secundarias públicas y privadas fueron reguladas por el Departamento de
Educación Pública y todas las medidas en pro de la educación eran tomadas por el gobierno estatal. Aunque existía la SEP, esta solamente tomaba decisiones de manera directa
sobre las escuelas primarias rurales establecidas en las haciendas henequeneras de los
municipios del estado a través del Director de Educación Federal en el Estado.
Durante los primeros años de haberse establecido la educación secundaria, los alumnos
sostuvieron problemas sobre la presentación de exámenes de suficiencia; además de que
los maestros eran un factor que repercutía en la educación que impartían a sus estudiantes, porque algunos no tenían los estudios necesarios, otros eran profesionistas, pero la
principal era que no tenían la formación pedagógica que tenían los normalistas.
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NOTAS
1.
2.
3.
4.
5.
6.
El Prof. José González tomó parte como profesor desde la inauguración del plantel, mientras
que el Prof. Gaudencio Peraza se incorporó como profesor en el siguiente año cuando se abrió
una sección.
Con la finalidad de confirmar la nota de la declaración realizada por parte de los alumnos J. F.
López y Federico S. del Instituto Literario en donde mencionan que la Revista Social les apoyaba en contra de la medida de dividir la educación. Por lo que se revisó desde el mes de abril
hasta el mes de agosto de 1930, en la cual no se encontró evidencia alguna sobre el establecimiento de la educación secundaria. Asumimos que el apoyo fue más de carácter verbal a los
estudiantes por parte de los directivos de la mencionada revista.
El colegio americano "The Turner Hodge", fue fundado por las señoritas Turner y la señorita
Hodge el 6 de septiembre de 1918 en la plaza de Itzimná, se estableció como internado exclusivo para señoritas con el carácter de religioso presbiteriano. El 8 de junio de 1921se trasladaron al barrio de Santiago bajo la dirección de la señorita Eunice Blackburn (Montejo 1981:
174–175) A partir de 1930 la escuela se estableció como una institución de educación mixta,
los niveles educativos que impartían eran los de educación primaria Elemental, Superior, Secundaria y Normal. Además de las materias obligatorias de los programas de estudios habían
materias extracurriculares como clases de inglés, cocina, gimnasia, música y apreciaciones
artísticas. Se mencionaba en el anuncio que se proporcionaba todo el material escolar y contaba con biblioteca con los libros seleccionado para los diferentes niveles educativos. Los alumnos podían ser internos, medio–internos o externos (Diario del Sureste 6–Enero de 1932: 2).
El Consejo de Administración de la escuela "Modelo" decidió que se impartiría la educación
secundaria completa, en dicha escuela se aceptaban a los alumnos como internos, medio–
internos o externos. En este año estuvo a cargo del Prof. José G. Novelo (Diario del Sureste 22
–Diciembre–1932: 5) Por lo consiguiente, la escuela que funcionó como anexa en la escuela
"Modelo" se traslado a la Academia "Hispano–Mexicana", bajo la dirección del licenciado Esteban Rosado (Diario del Sureste 5–Enero–1933: 6).
En el Colegio particular para niñas de la Srita. Eloísa Patrón de Rosado, impartían los cursos
de kindergarten, enseñanza primaria elementa, superior y los tres años de la secundaria. La
materia de inglés era obligatoria en todos los niveles educativos, existieron dos cursos en el
primero se incluían las materias de inglés, francés, piano, cocina y repostería, pintura, corte y
confección y ciencias especializadas. En segundo denominado comercial estaba conformada
por taquigrafía, teneduría de libros, cálculo mercantil, correspondencia, entre otros. Se especificaba en el anuncio que los alumnos que estuvieran cursando a la secundaria en el colegio
tomarían el segundo curso de manera gratuita (Diario del Sureste 8–Enero–1933: 4).
El Instituto "Alcalá y Alcalá" fue fundado por el profesor Manuel Martín Alcalá los cursos que
enseñaron fueron los de educación primaria elemental, superior y los tres grados de la educación secundaria. Como en la mayoría de los Institutos de la época se aceptaban alumnos como
internos, medio–internos y externos; los alumnos externos tenían su horario específico de clases de 7:30 a 10:30 y de 15 a las 17, en este año fue Director el Profesor Joaquín Ceballos
Mimenza (Diario del Sureste 2–Enero–1933: 5).
SIGLAS
UTILIZADAS
AESACC:
Archivo de la Escuela Secundaria “Adolfo Cisneros Cámara”
DOGSEY:
Diario Oficial del Gobierno Socialista del Estado de Yucatán.
DOOGCEUM: Diario Oficial: Órgano del Gobierno Constitucional de los Estado Unidos
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LENGUA Y DISCURSO
COMO ESTRATEGIAS DE OCULTAMIENTO
Laura Collin Harguindeguy
El Colegio de Tlaxcala, Tlaxcala
[Ketzalcalli 2|2008: 33—53]
Resumen: Los Tlaxcaltecas, pueblo chichimeca de lengua nahua, por su
participación como aliados de Cortes en la conquista de México–tenochtitlan, lograron conservar un estatuto de autonomía, como republica de indios durante el siglo XVI y buena parte del XVII. Las actas del cabildo indígena, escritas en Nahuatl, se conservaron como patrimonio de los tlaxcaltecas, y fueron traducidas al castellano en el siglo pasado, por el lingüista y
antropólogo Luís Reyes. No solo constituyen un texto de literatura indígena
valioso por si mismo, sino que además de su lectura se pueden inferir las
estrategias, que a partir del manejo del lenguaje y el discurso, realizaba la
nobleza indígena (pilli) para mantener sus privilegios, y el control sobre los
macehuales. En la ponencia se abordaran algunos de los ejemplos de este
tipo de estrategia de resistencia.
Palabras clave: Nobleza indigena, Tlaxcaltecas, Colonia, Discurso
Durante el siglo XVI y parte del XVII Tlaxcala gozó de un estatuto especial que los tlaxcaltecas conceptualizan como los “privilegios”, concesiones producto de su alianza con Cortes, en particular su acogida y protección después de la noche triste, y la participación en
la posterior derrota de Tenochtitlan (Cortés 1979) , Díaz del Castillo, (Muñoz–Camargo
1998). Cortés les habría prometido un estatuto de autonomía que incluía el mantenimiento de la nobleza indígena, la autorización para portar armas y montar a caballo –
como los nobles peninsulares– la prohibición de asentamientos de españoles en su
territorio, entre otras demandas.
El cumplimiento de los acuerdos no estuvo exento de vaivenes y olvidos por parte de
las autoridades peninsulares en Nueva España, al punto que por sugerencia del Virrey Don
Luis de Velazco, el cabildo decide enviar un memorial al Rey para que ratifique mediante
titulo, los "privilegios" concedidos verbalmente por Cortes.1 Los tlaxcaltecas aceptaron la
sugerencia y gracias a ello la historiografía y la etnografía moderna cuentan con la versión
tlaxcalteca de la conquista, plasmada en textos como el de Muñoz–Camargo, que escribe
por encargo de los indios principales tlaxcaltecas ( (Reyes 1998) y el lienzo de Tlaxcala,
códice colonial que conjuga el lenguaje pictográfico (Reyes 1993) con la grafía latina y la
estética nativa con la europea.
Si bien, supuestamente, los privilegios incluían el estatuto de autonomía, la sociedad
tlaxcalteca sufrió una serie de modificaciones. La más notoria la concentración de las 4
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cabeceras en un nuevo sitio, la actual localización de la ciudad de Tlaxcala, en la que se
asentaron las familias nobles y principales, con el objeto de ejercer el gobierno y de que
sus hijos recibieran la educación adecuada a su rango, con lo cual perdieron el contacto y
por tanto el control sobre los maceuales que permanecieron en su ubicación original.
La segunda alteración de importancia consistió en una recomposición del poder.
Tlaxcala es conceptualizada retrospectivamente como una confederación, o una república
(Romero–Resendiz 1999) de señoríos independientes con característica pluriétnicas
(incluía a: "otomíes, cholultecas y olmecas xicalancas [.] cholultecas, tezcoca, mexica,
tepepulca".2 De acuerdo con investigaciones recientes, existían cerca de 30 señoríos
(Aguilera 1991: 80–102), sin embargo a la hora de la alianza con los españoles, 4 de los
señores fueron protagónicos y por tanto los que se "enseñoraron". El acuerdo colonial
consistió en un gobierno rotativo entre las cuatro cabeceras principales en las que
supuestamente se dividía Tlaxcala ; Tizatlan, Ocotelolco, Quiqhuitzatlan y Tepectipac.3 A
los cuatro señores principales se les concedió el estatuto regidores perpetuos, o tlalhtoque.
La forma elegida para concretar el estatuto de autonomía fue la constitución de un
cabildo indígena, que sufrió sucesivas modificaciones. En un primer momento, y durante
14 años, que corresponden a la presencia de Cortes como autoridad en México, se
permitió que Tlaxcala se gobernase a través de los cuatro señores, bajo las "órdenes
directas de la corona" (Meade de Angulo 1985). Al llegar el primer Virrey de México,
Antonio de Mendoza, debe haber considerado que la Corona estaba demasiado lejos, y
decidió transformar la dependencia en directa bajo su mando, constituyendo el cabildo
indio, con un gobernador indígena que se elegía cada dos años (acordándose en 1552 que
solo deberían durar un año). Le seguían en importancia los cuatro señores de las
cabeceras considerados como los tlatoque, que tenían el mismo poder como regidores
perpetuos, hasta su muerte (Meabe de Angulo 1985), dos alcaldes, y 11 regidores
menores, 4 escribanos, dos porteros y un número no especificado de mayordomos (Solís
1985) electos anualmente. Eran miembros del cabildo todos los nobles o pipiltin,
regularmente 220 señores. El cabildo administraba las propiedades comunales y recogía el
tributo. El Cabildo sesionaba en Nahuatl. Para el trato con las autoridades peninsulares el
cabildo designó un procurador con residencia en la ciudad de México.
Sin embargo, el cabildo no funcionaba de manera autónoma sucesivos funcionarios
coloniales participaron en él, la corona enviaba visitadores, que por medio de interpretes
se enteraban de los asuntos y en ocasiones incidían en su funcionamiento. Paralelamente
al gobierno indígena funcionaba en Tlaxcala un corregimiento español a cargo
sucesivamente de un corregidor (1531–1557), un alcalde mayor (1561–1585) y un
gobernador a partir de esa fecha (Sullivan 1987).
El cabildo de acuerdo con las ordenanzas de 1545 estaba constituido por 1
Gobernador, 2 alcaldes, 11 regidores, 4 escribanos, 2 porteros y los mayordomos. En las
actas aparecen nombrados de manera constante los cuatro tlatoque o regidores perpetuos,
1 Gobernador, 4 alcaldes, 12 regidores, 4 mayordomos, 4 alguaciles, 8 merinos, 4
mesoneros, 8 tequitlatoque, 4 tlaotequitl quitah, 4 tianquiztopileque, alcaide, 1 portero, 1
caltopili, 2 nochiztopileque, 4 escribanos, 3 procuradores (las cifras varían, aunque los
cargos se mantienen constantes a lo largo de los 20 años de registro). De estos cargos se
distingue tres tipos: a) perpetuos o de por vida, b) por elección y c) por designación. Los
primeros son los tlatoque; los por elección incluían al gobernador, alcaldes y regidores,
para ocupar "dichos cargos se reunían todos los miembros del cabildo y demás nobles o
pipiltin, siendo por lo regular un total de 220 señores". Los cargos por designación
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incluían los de mayordomo, alguacil, merino, mesonero, nauatlato, tequitlato, tloltequitl
quita tianquiztopili, alcaide, portero, navatlato, caltopile, nochiztopile y procurador
(Solís 1985: 11–13)
Del funcionamiento del cabildo indígena quedaron como testimonio las actas del
cabildo de Tlaxcala 1547–1567, conservadas celosamente en un arcón con cinco llaves4
una en posesión de cada uno de los Tlahtoani, y la quinta en la de la autoridad colonial,
y en parte para el siglo XVII, por la Historia cronológica de la noble ciudad de Tlaxcala de
Juan Buenaventura Zapata y Mendoza (Zapata–y–Mendoza 1995).
Las actas del Cabildo de Tlaxcala paleografiadas y traducidas por un equipo dirigido
por el recordado lingüista Luis Reyes –radicado y dedicado al rescate de la historia local
los últimos años de su vida, y quien donara a la sociedad tlaxcalteca su vasta biblioteca y
la casa que la contiene–, comprenden 20 años del funcionamiento del cabildo indígena de
1547 a 1567.
Las actas del cabildo son un texto escrito en grafía española pero en náhuatl. Ese solo
aspecto lo ubica como un documento invaluable para el análisis del náhuatl colonial y las
diferencias entre el habla del náhuatl de Tlaxcala en relación con el recogido por Sahagún.
Los paleógrafos del texto, Eustaquio Celestino Solís, Armando Valencia y Constantino
Medina Lima, reconocen las dificultades que enfrentaron y que salvaron por ser el náhuatl
su lengua materna,5 y que se constatan en las veces que deben incluir entre corchetes la
palabra náhuatl, como aclaración en tanto encuentran en el texto "términos y conceptos
en náhuatl que no tienen traducción exacta en español" (Solis 1985), particularmente la
inexistencia de términos genéricos para trabajo, o tierras por ejemplo, y en su lugar
conceptos que designan clase especificas o tipos de trabajo o de tierras. Pero también es
un discurso, en tanto es a través de un análisis hermenéutico se intuyen y perfilan los
conflictos, los intereses en juego, los temas ocultos y sobre todo de las desesperadas
estrategias de los nobles indígenas para conservar la autonomía pero sobre todo para
conservar privilegios de grupo y resistir los procesos de cambio frente al gobierno colonial
y los procesos de modernización.6
Sobre este aspecto del texto, el del discurso se centra este escrito, donde intentaré
demostrar como en pocos años aprendieron a manipular el discurso "del otro", el de los
españoles –particularmente el discurso religioso–, para defender sus intereses. La
interpretación del texto, retoma los señalamientos de Balandier (Balandier, 1976) en
cuanto a la manipulabilidad del discurso, la existencia de dobles discursos y mensajes
ocultos (Girard 1984).
SECRETISMO Y OCULTAMIENTO
La autonomía en realidad fue relativa en tanto si bien los participantes eran los nobles
indígenas tlatoani y pilli, casi de manera permanente contaron con la presencia de algún
representante del gobierno colonial. El más ilustrativo de la función de espía del gobierno
colonial es el nombre de oidor de la real audiencia de México, aunque puede presumirse
que el espía en cuestión debe haber enfrentado serios problemas para "enterarse" de lo
que pasaba dado que las sesiones se desahogaban en náhuatl, sin embargo el oidor o
oydor no aparece más que circunstancialmente mencionado en las actas del cabildo
indígena y en solo una ocasión como resultado de su presencia física en el folio 214, las
otras veces que es mencionado (folios 156, 157, 230, 237, 56, 588, 793, 795) es de
manera alusiva como autoridad de referencia. Quienes sí aparecen de manera constante
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como asistentes a las sesiones del cabildo son los corregidores, alcaldes mayores y
gobernadores, que mantenían una presencia permanente en la entidad.7 La relación entre
el representante de la corona y el cabildo, parecen haber sido cordiales, y muy
respetuosas, ya que es mencionado con adjetivos como "muy magnifico señor", sin
embargo se evidencian al menos dos muestras de tensión, la primera la tendencia
permanente a saltarse a la autoridad local de la corona, a minimizarlo, manifiesta en el
tema recurrente de las gestiones directas ante el Virrey y ante el emperador. Para las
gestiones en la ciudad de México se decidió tempranamente, en enero de 1548: "Elegir
una persona, un procurador, con residencia en México. Abogará en todo lo que se necesita
en Tlaxcala [.]" (§35). En otras muchas ocasiones se menciona, que uno u otro miembro
del cabildo, o una comisión se encuentra en México, realizando trámites ante el Virrey y
las autoridades coloniales. Como si estas no fueran suficientes a lo largo del texto se
mantiene la pretensión, finalmente concretada de acceder al emperador. Desde el envió
de cartas a través de terceros, la formulación de un memorial el "escrito de guerra: lienzo
de tlazcala original" / yaotlahcuiloli/, de cuando vino el marqués y de las guerras que se
hizo en todas partes, todo se reunirá se escribirá para que se lleve a España (§433), así
como el largo proceso para enviar una comisión de tlaxcaltecas a España. Aparentemente
los naturales tenían vedado el viajar a España tal como se deduce de la necesidad de pedir
permiso. El 15 de enero de 1952, se registra la intención de "besar las manos al virrey y le
pidiesen de merced les diece licencia para hir a España algunos prencipales de desta
ciudad [..] Se irá a notificar cuantas cosas preocupan a Tlaxcala(§418).
Una vez obtenida la venia para el viaje ,las gestiones y provisiones para su realización
recorren prácticamente todas las sesiones del cabildo, y si bien en las actas no se registran
los resultados de la comisión, se sabe de su concreción pues en la sesión del 15 de enero
de 1564, una de las ultimas:
"Todos los que estaban en el cabildo se reunieron y conversaron en relación
a los pilli que fueron a España, don Pablo de Galicia, don Alonso Gómez,
Don Lucas García, don Antonio de Pedroso, habitantes de esta ciudad, y se
les harán sus casa [.] será con el trabajo que se obtenga del eiluitequitl /
servicio de tres días/ de los maceualli" (§840).
Esta decisión no solo prueba de que los pilli fueron y regresaron de España, sino que la
construcción de sus casas con trabajo publico indicaría un gesto de agradecimiento de los
tlaxcaltecas (al menos los nobles del cabildo) hacia los viajeros, por el buen logro de su
comisión.
La segunda muestra de tensiones se deduce una tendencia hacia el secretismo y la
ocultación, aparentemente con un doble referente, por una parte la autoridad colonial, por
la otra el pueblo, los maceualli, que no debían enterarse de los temas hasta que los pilli
no tomaran una decisión. Mientras la necesidad de que los temas discutidos por el cabildo
no llegaran a oídos del pueblo hasta después de haber llegado a una conclusión se
explicitan y registran en las actas, la existencia de sesiones "out of record", solo se intuye
en la medida en que se evidencian silencios, por ejemplo cuando después de un tiempo
considerable sin sesiones, se realiza una en la que aparece un tema ya discutido, es decir
que fue discutido en otro espacio, o cuando se hace alusión a un pleito, aun no saldado
pero el tal pleito no aparece en la sesiones, o se mencionan visitas a la casa de alguno de
los tlatoani. Por la unanimidad que se evidencia en las actas, las alusiones veladas a la
existencia de puntos de vista divergentes y la recurrencia temática, pareciera que el
espacio del cabildo, donde confluían las autoridades indígenas y coloniales, no era el
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espacio de la deliberación, sino adonde se llevaban los temas ya discutidos para ser
presentados ante los españoles. La existencia de discusiones no registradas, o de secretismo, aparece recurrentemente, en enero 1550 se les dictan instrucciones al traductor de
náhuatl y al portero:
"[.] todo lo que se diga en el cabildo ninguna palabra lo descubrirá, al portero le ordeno que tequitl lo desempeñe correctamente: a nadie se permitirá
la entrada por ningún motivo cuando /se haga/ cabildo, aquel que desee
entrar, primeramente lo consultará con el cabildo si acaso entre o si acaso
no" (§249).
Meses después la instrucción se reitera a pero haciéndose extensiva a todos los
participantes de las sesiones del cabildo, en esta referencia se explicita que los temas son
secretos y no deben trascender sino hasta después de haberse llegado a un acuerdo entre
todos:
"[.] que nadie divulgue lo que se dice en el cabildo que nadie en alguna parte
lo diga; si alguien lo da a conocer en alguna parte pagará una multa [.] será
dado a conocer lo que el cabildo hizo cuando se termine el asunto y se confirme, pero lo que aun solo se dice, lo que aún no se realiza, y lo que solamente son palabras secretas, dichas allí en el cabildo, eso nadie las revelará" (§362).
En noviembre de 1552, por una nota al margen, nos enteramos de las reuniones que se
realizaban fuera de las instalaciones del cabildo, y de su carácter a "ocultas", cuando:
"El gobernador dijo a otros principales que cuando tocasen la campana de
vísperas que sin hacer ruydo se fuesen a casa de don Juan Xicotencatl a
tratar cosas que conbenian a la república" (§441).
Aun después de resuelto el problema de la grana, del cual se hablará más adelante, la
cuestión del secreto en el cabildo se mantuvo como tema. Se evidencia el silenciamiento
de problemas entre los integrantes del cabildo, cuando en julio de 1554, siendo que no se
reunían desde enero se presenta el gobernador quien se queja airadamente ante el cabildo
y pide que se registre y asiente que el día anterior "el sacerdote predicó en su contra, y lo
puso en vergüenza" (§512), y manifiesta que no volverá a presidir el cabildo "hasta tanto
no aparezca quien es el alcalde que conversó con el fraile" (§513), días después una
comisión de alcaldes lo va a ver en su casa para pedirle que regrese al cabildo [.], sin
embargo cual fue la acusación del fraile, o porque se retira el Gobernador no queda
consignado. En febrero del año siguiente se reitera el tema, estando en funciones el
mismo gobernador, Diego de Paredes:
"Conversaron, acordaron acerca de que nadie manifieste sin consideración,
que divulgue la conversación del cabildo [.]. Nadie comentará a la gente lo
que se dice, lo que se converse en el cabildo [.] lo que aun no termina no se
podrá decir a la gente. Si ya terminó lo que se dice, entonces se podrá
escuchar, será dado a saber lo que manda el cabildo. Y quien comente sin
consideración lo que es la conversación del cabildo, será muy avergonzado,
además será excluido, no integrara el cabildo" (§531).
Cuatro meses después, en abril de 1555, sin que mediara otra sesión en el medio, el tema
se reitera: "En relación a los asuntos del cabildo, nadie divulgará, nadie descubrirá lo que
aún permanece en secreto, ya que no es definitivo" (§538). La cuestión del secretismo
parece ser tan importante que en la sesión de febrero ocupó el primer lugar entre los
cuatro temas que se trataron (secretismo, distribución del tequitl /trabajo/, el problema
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de la borrachera, y el pago a los funcionarios del cabildo. En la siguiente sesión 29–4
también ocupó el primer lugar de los dos temas que se trataron, pero aquí se agrega a la
expulsión el cobro de una multa en efectivo una parte para el emperador y otra para la
ciudad. El otro tema fue las mujeres que sacan tierras de las casas señoriales. Mientras el
ocultamiento en relación con la autoridad de la corono refiere a la autonomía y la
necesidad de presentar un frente común para la resistencia, el secretismo en relación con
el pueblo, hace alusión a las tensiones entre estratos sociales.
PRIVILEGIOS Y ESTRATIFICACIÓN EN TLAXCALA COLONIAL
El sistema prehispánico generalizado en Mesoamérica consideraba la existencia de
diferentes clases de personas, en un complejo esquema clasificatorio. En términos de
estratificación destaca la existente entre pilli (nobles) y macehuales, campesinos dependientes del pilli y sus tributarios. Los macehualli, si bien no consistían el estrato inferior –
en tanto existía una categoría de esclavos, los tlacohtli –tempranamente liberados por
orden de la corona– Sí constituía el estratol mayoritario y sobre el que recaía la base de la
reproducción social, en tanto producían los alimentos parte de los cuales se transformaba
en tributo, para el mantenimiento del estrato superior los pipiltin, también aportaban
trabajos personales para fines colectivos y en las casas de los nobles en los sitios
sometidos "imperialmente", los macehuales asumían una doble tributación a sus señores y
la parte que este colectaba en nombre del tlahtoani. En la sociedad estratificada a cada
rango le correspondía una función, el término tequitl:
"[.] expresa toda actividad y contribución obligatoria y dependía del rango, el
tequitl de los pilli era el de ocupar cargos públicos y administrativos dentro
del sistema de gobierno; el del teopixtli (sacerdote), el de cumplir con sus
funciones relativas al culto religioso; el del guerrero participar en batallas, y
el del macehuali el de aportar trabajo y tributo" (Valencia 1985: 17).
El estrato noble se encontraba internamente jerarquizado, al interior de cada teccalli o
casa señorial se distinguían los tlahtoque, los tetecuhtlin y los pipiltin, de acuerdo con su
parentesco con el tlahtoani. De la misma manera los macehualli también se encontraban
estratificados, y la definición de su situación recurre a una metáfora, el "grado de contento", los considerados maceualli achi pactica se suponían "un poco contentos", lo que
implicaba que se encontraban en situación "poco pobre", mientras los maceualli uel
motolinia se consideraban muy pobres.
Los macehualli prestaban servicios personales (trabajo doméstico, agrícola y en obras
públicas) y tributo en especie tequitl–tlacalaquilli, el coatequitl se consideraba obligatorio
para tener derecho al uso de la tierra, en consecuencia estaban obligados a trabajar en las
diferentes actividades productivas, agricultura, obra pública y artesanía (Valencia 1985:
19). Los pilli cumplían con la obligación de asignar tierra en usufructuó a los macehualli.8
El sistema tributario, con similitudes con algunas de las diferentes modalidades que
asumió el feudalismo europeo y español permitió una resemantización o traducción para
su adaptación por la administración colonial, tanto en su modalidad de colección de
tributo pero también su aportación de mano de obra. Por su parte, aparentemente, los
pilli compartían con los hidalgos españoles su aversión por el trabajo manual.
No se sabe de los conflictos de clase en la época prehispánica, sin embargo estos se
intuyen en la época colonial como resultado tanto de los procesos de modernización y la
incorporación a la economía mercantil: Los maceuallin "se rebelaban con frecuencia y
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desatendían sus obligaciones para con sus señores" (Lima–Medina 1985: 33). En las Actas
del cabildo de Tlaxcala, para estos tempranos tiempos de la colonia, se evidencia varios
tipos de conflictos y todos tiene que ver con los procesos de modernización. Los conflictos
se evidencian a través de procesos de negociación con las autoridades coloniales. Los
miembros del cabildo, negocian con el virrey, pero al mismo tiempo y el tema recorre los
veinte años consignados se expresan en intentos de abordar al poder central, y de llegar al
emperador, las menciones a misivas, cartas y escritos dirigidos a la corona, así como la
preparación de un viaje de representantes del cabildo a la corte española, son recurrentes
a través del texto.
Entre los conflictos que tiene que ver con las introducción de innovaciones que afectan
la estructura social prehispánica, se pueden señalar en orden de importancia la resistencia
a la presencia de españoles en suelo tlaxcalteca, el rechazo a las actividades pastoriles, las
resistencias a la prestación de trabajo para obras publicas vinculadas con la administración
colonial en particular el trabajo para la construcción d la ciudad de Puebla de los Ángeles,
y las propias de la ciudad de Tlaxcala y obras para la iglesia; pero sobre todo y fundamentalmente en relación con la producción y comercialización de la grana de cochinilla.
Empezaremos, no tanto porque así aparecen en orden cronológico, sino sobre todo por su
importancia discursiva y práctica, por los conflictos a mi juicio menos trascendentes para
concluir con el de mayor impacto: el de la grana de cochinilla.
TLAXCALA PARA LOS TLAXCALTECAS
Al parecer una de las primeras cosas que los señores negociaron con Cortes fue la
referente al no asentamiento de españoles en Tlaxcala, es decir la posibilidad de mantener
no solo la autonomía política y administrativa sino también la exclusividad sobre el manejo
del territorio. Desde etapas tempranas los tlaxcaltecas manifestaron un cierto etnocentrismo que los llevo a rechazar la mezcla y el mestizaje. El tema de la exclusividad sobre el
territorio, o de una política de segregación aparece tempranamente, a cinco años de
constituido el cabildo, en agosto de 1550, cuando:
"También conversaron que aquí en Tlaxcala se edifica la ciudad y no deben
estar los españoles porque no es pueblo de españoles; lo que aquí se constituye es pueblo exclusivamente de nosotros los tlaxcaltecas [.] Sobre esto
dijeron: Lo daremos a conocer al virrey para que nos conceda la merced de
que ningún español permanezca entre nosotros, que se vayan" (§363)
Por el momento pareciera exclusivamente una cuestión declarativa y de principio, sin
embargo dos o tres años después9 se manifiesta como un conflicto latente pues al parecer
el cabildo se habría enterado de la venta de tierras en los confines de Tlaxcala:
"Conversaron, acordaron /los del cabildo/ en relación a que escucharon que
los pilli de atlyuetzyan, dan tierras allá en Nopalocan, en los linderos de la
provincia de Tlaxcala. Luego dijeron todos /los del cabildo/: no aceptamos,
no nos agrada porque vigilamos y gobernamos la ciudad. También, al
respecto dijeron: es merced de nuestro tlahtoani emperador que ningún
español establezca una nueva estancia aquí en nuestra provincia. Y nosotros
o nuestros hijos aceptamos, allí establecernos nuestra estancia [.] y si en verdad ellos los pilli de atliuetzyan aceptan entregar tierras, nosotros no cedemos" (§580).
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Frente a la posibilidad concreta de la venta de tierras a españoles, la posición de rechazo
del cabildo aparece de manera tajante, e invocan al respecto la autoridad del emperador
como respaldo de su posición, no sin antes señalar que son ellos los del cabildo quienes
vigilan y gobiernan la ciudad. Frente a la posibilidad del asentamiento de españoles,
proponen enviar a dichos confines a maceualli, "allí estableceremos nuestra estancia, allí
´rozaran´". Es decir que si los pilli de atliuetzyan están dispuestos a ceder tierras el
cabildo asumiría una potestad superior en el manejo de la tierra poblándola con tlaxcaltecas. Sin embargo unos meses después, diez de marzo de 1556, se aceptó la residencia
de un español para que sea vecino de esta ciudad de Tlaxcala. "Lo aceptaron bien para
que se haga llamar vecino de Tlaxcala" (§587). Aunque agregan "que si alguna vez en algo
provoca molestias a Pedro Hernández, se le demandará ante la justicia para que se vaya
donde su corazón le dicte". La aparente contradicción, se explica en función de una
distinción entre la calidad de vecino en la ciudad, y la posesión de tierra de cultivo,
prerrogativa de los pipiltin. La tolerancia ante la residencia de españoles en la ciudad se
revierte unos años después, el 6 de abril de 1562, cuando el cabildo establece un mandato
taxativo prohibiendo también la venta de solares urbanos:
"El cabildo mandó, les ordenó a todos los tlahtoani, pilli y demás personas
de Tlaxcala para que nadie venda su solar aquí en la ciudad. No les venderán
a los españoles, para que no vivan entre nosotros; su pueblo es allá en la
ciudad de los Ángeles y en México etc. Si alguien desea vender su solar, solamente la gente de aquí lo comprará" (§755).
En este caso, y como demostración de la gravedad del conflicto se dictaminó, para
aquellos que vendieran, una multa, que comparativamente con las otras estipuladas en el
texto aparece como muy alta, pero además se establece que el vendedor de algún solar
"será desterrado para siempre" (§756).
La resistencia frente a la convivencia con los extranjeros, indica un temor a la
contaminación, manifiesto en expresiones reiteradas en contra del mestizaje, y los matrimonios mixtos. La actitud contrasta con los datos históricos en cuanto a que como testimonio de la alianza con Cortes, los señores de Tlaxcala le habrían ofrecido "doncellas y
mozas [.] todas hijas de caciques", que comenta Bernal Díaz del Castillo "para ser indias
eran de buen parecer y bien ataviadas". Según el cronista "[.] parece ser tenían concertado entre todos los caciques de darnos sus hijas y sobrinas, las más hermosas que tenían,
que fuesen doncellas por casar [.] para que sean vuestras mujeres y hagáis generación,
porque queremos teneos por hermanos" (Castillo 1986).
Si bien no conozco información al respecto, es probable que dicha donación supusiera
una práctica habitual en la guerra, donde la mujer entregada dejaría de pertenecer a la
familia, o casa señorial. Ya fuera porque en tiempos de paz estas normas no operaban, o
porque después de veinte años de convivencia ya no "quisieran ser hermanos" de los
españoles, en fechas posteriores, es decir ya consolidado el gobierno colonial se evidencia
el rechazo a la posibilidad de los matrimonios interétnicos, donde se dicen literalmente
que al casarse las mujeres nobles "sacaban tierras de su teccatli". En fechas posteriores, el
bachiller don Manuel de los Santos y Salazar, hijo de un principal, de la cabecera de
Quiahuiztla, al glosar el texto de Buenaventura Zapata "tacha de ´idiota' a don Diego
Muñoz Camargo (mestizo, hijo del historiador del mismo nombre), y acusa a las ´cihuapiles´(mujeres nobles que a través de sus matrimonios permitieron su ascenso a la gobernación indígena de Tlaxcala, de haber sido ´la causa de la destrucción de la nobleza, que
muchas [.] lo fueron del género humano´" (§219),10 en otra anotación lo llama "mestizo
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de depravadas intenciones" (§220) y agrega, en relación con otro mestizo con funciones
de alcalde en ocotelulco: "No es bueno que los champurros gobiernen, porque su mala
sangre los precipita a hacer iniquidades (§578) (Mendoza 1995). Si bien estos comentarios corresponden al siglo XVII, la preocupación por evitar la presencia de españoles
desde tempranas fechas pareciera indicar una continuidad en el rechazo al mestizaje por
parte de los tlaxcaltecas.
PASTORES VS AGRICULTORES, UN CONFLICTO AÑEJO
La introducción de las actividades pastoriles si bien aparentemente no afectaba directamente a la estructura social de la sociedad tlaxcalteca, también generó resistencias por
parte de los tlaxcaltecas, desde medidas administrativas como la propuesta en marzo de
1548 de "constryuir un corral grande para encerrar las reses, borregos y caballos que perjudican en algunos lugares" (§76), o destinadas a desligarse de la responsabilidad, como
cuando proponen que algún español se encargue:
"Conversaron sobre las ovejas de la ciudad y las estancias de allá Amalinalco;
nadie puede cuidar como vivan las ovejas; y las ovejas que van naciendo se
van perdiendo sin razón, no aumentan y todo lo que de ellas se produce
queso y lana, no se puede ver que tanto se aumenta [.] que algún español se
encargue" (§153).
Sin embargo, a pesar del rechazo de los miembros de cabildo al ganado, al que consideraban dañino, pareciera que comenzaba a incorporase a las actividades económicas de los
tlaxcaltecas dado que en la foja §177 "[...] el magnífico señor Diego Ramírez Corregidor,
les ordenó en relación al trigo los borregos y lana de la ciudad, que no se vendan en
secreto en alguna otra parte /sino/ que se vendan aquí en el mercado". Esta ordenanza, al
igual que otras que no incluiré indica la existencia de cierto tráfico clandestino, o no legal,
en el que algunos estarían participando. El Cabildo en reiteradas ocasiones se queja, en
1549: "conversaron acerca /del daño tan grande/ que causan la cantidad de vacas que
trajeron (§163), un año después: "conversaron que aquí y en todas partes de Tlaxcala ya
no se propongan muchos merinos, en todos los lugares, a causa de que provocaron
muchas cosas incorrectas" (§266) y unos meses más tarde que "los borregos, los caballos
y as vacas afligen a la gente" (§299). Cabe preguntarse que sería esas cosas incorrectas, si
aluden al comercio clandestino, o al enriquecimiento de los que a él se dedican. Para
entender la preocupación generada por la introducción de actividades económicas no
tradicionales, vale la pena revisar la preocupación mucho más constante por parte del
cabildo en cuanto al desorden introducido en la estructura social y las jerarquías.
PIPILTIN VS MACEHUALLI
La preocupación por la disolución de las fronteras entre clases sociales aparece como una
constante en las actas del cabildo. Tempranamente en 1550, las actas consignan la
presencia de indios de los pueblos que se hacen pasar por principales: "abian venido
muchos indios de los pueblos de la ciudad y que se hasian prencepales por no trabajar y se
le mando a buscase esa gente porque abia muchos vagabundos y que estos cargacen y
fuesen a hacer el servicio personal (§332).11 La cita es indicativa de las distancias y
diferencias entre grupos, los macehualli debían trabajar, los pilli no. Los macehualli
vivían en el campo, los pilli en la ciudad, tal había sido el acuerdo cuando en 1935, los
franciscanos y las autoridades coloniales propusieron la concentración de los principales
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en una nueva locación, que además seria sede episcopal. Cuando en razón de las ordenanzas de Felipe II, se ordena la congregación de todos los indios en ciudades, la resistencia
airada del cabildo frente a que los macehualli fueran parte de dicha política, da cuenta de
esa distinción social. En enero de 1560, comienzan a argumentar en cuanto a la dificultad
de concretar la medida, y como acostumbran remiten al sufrimiento de la población:
"Los tlahtoani ven muy difícil como se hará; habrá mucha aflicción y
angustia para hacer todas las cosas [.] y allí abandonaran sus casas y todo lo
que poseen: sus nopales comestibles y sus nopales de grana, sus árboles de
capulin, sus magueyes, sus frutas, los camotes, zapotes, chayotes, membrillos, duraznos etc." (§674).
Pero a continuación se expresan los verdaderos motivos ocultos, de no alterar la división
del trabajo existente, y que los macehualli se dediquen al cultivo de la tierra:
"Y si vinieran para congregarse, las ´tierras de cultivo´ /cuemitl/ de los
tecuhttli y pilli en que estaban ¿acaso no luego se enzacataran sus cuemitl?
¿Quién hará la ´roza´ /tlailiztli/? Por esta causa dicen los del cabildo: las
personas se afligirán mucho; aquí en la llamada ciudad de Tlaxcala desde
hace mucho tiempo que se edifican las casas de los pilli y tlahtoani y no es
posible /terminar/; estamos como en tierra /después/ de conquista, como si
hubiera sido desbaratada por la guerra [.] Por eso dijeron los señores del
cabildo que se congreguen los ´pilli con conocimientos´ /pilli ixtlamti/ que
están allá porque están un poco ricos y están contentos" (§676)
La argumentación del Cabildo deja en claro varias cuestiones, que las tierras que los
macehulli cultivan pertenecen a los tlahtoani y pilli, que si los maceualli se congregan no
habrá quien trabaje la tierra y esta se enzacatara, y que en la ciudad solo deben vivir los
pilli con conocimientos. Por eso agregan "en relación al tequitl /trabajo/ que se conserve
así como estábamos, como vaya cayendo, ya por esto empiezan a surgir conflictos" (§440).
La mercantilización de la economía y la transformación de los bienes y la tierra en
mercancías, disponibles en el mercado, notoriamente alteraba el sistema mediante el cual
correspondía a la nobleza el manejo y la administración de la tierra como principal recurso
productivo, este hecho es considerado, si haber leído a Balandier (Balandier 1989) en
términos de desorden. En mayo de 1553: "Conversaron porque ya hay desorden en las
´casas señoriales´ /tecali/, los pilli habitantes de allí ya vendieron sus ´tierras de cultivo´ /
cuemitl/ a muchas personas, y los compradores no son pilli, son maceualli" (§472). En
este caso el problema de la venta no involucra a extranjeros sino a los mismos tlaxcaltecas,
y refiere por tanto a la estructura social, a la disolución de las fronteras entre estratos
sociales y la posibilidad de la desaparición de la clase señorial, los pipiltin:
"Y todos los integrantes del cabildo dijeron: dentro de cinco, diez o más años
¿acaso de esta manera terminaran /de vender/ las ´tierras de cultivo´ /cuemitl/ de las ´casas señoriales´ /tecalli/? ¿Acaso se van a convertir en maceualli los que están en las ´casas señoriales´ /tecalli/? ¿Acaso serán pilli, se
harán pilli los maceualli que van comprando ´tierras de cultivo´ /cuemitl/?
Por esto el cabildo ordenará para que el tecpoyotl /pregonero/ pregone en el
´mercado´ /Tianquiztli/. Que el cabildo ordene a todos los pilli de Tlaxcala
que nadie venda ´tierra de cultivo´ /cuemitl/ y aquel que venda y se sepa,
cuando aun tenga ´tierras de cultivo´ /cuemitl/ sus parientes se las quitaran,
(e inclusive los que ya vendieron si sus parientes desean recuperarlas se
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podrá hacer las recuperaran ante el gobernador y el alcalde, en la ciudad si
se puede comprar y vender" (§472).
En las preguntas que el cabildo se formula antes de ordenar la prohibición de la venta de
tierras a los maceualli, se evidencia la importancia de la posesión de la tierra en relación
con el rango social. Los poseedores de tierras podrían considerarse o transformarse en
pilli, de allí que para conservar los privilegios de status, se prohíba su venta fuera del
linaje. No se prohíbe la venta sino que se establece un circuito para la circulación, al
interior del grupo privilegiado, y definido en términos de sangre, como la nobleza europea. Los pilli no parecían muy dispuestos a aceptar la movilidad social. En despecho de
sus esfuerzos y ordenanzas, parece que la movilidad seguía avanzando dado que en
diciembre de 1553, deciden realizar una investigación de "pureza de sangre":
"Y en relación a que en todas partes de Tlaxcala muchas personas ´pretenden ser pilli´ /mopillaque/ algunos fueron excluidos y todavía no termina /
este asunto/, otros aun son investigados. Si esto no se hace así, en lo que aun
se vivirá /el futuro/ ¿acaso todas las personas se convertirán en pilli? Por
esta causa va en aumento la soberbia" (§492).
La pregunta al respecto es porque los maceualli, ahora podían comprar tierras, dada la
información revisada hasta el momento se podría suponer que la existencia de un
comercio clandestino en relación con el ganado podría estar introduciendo la circulación
de dinero en el circuito económico. Sin embargo, si bien no se descarta esta posibilidad,
al parecer por el tiempo dedicado al tema, y su tratamiento, la principal fuente de preocupación en relación con la introducción de la economía mercantil refirió a la producción y
comercialización de la grana de cochinilla,12 un colorante natural utilizado en la industria
textil, y muy requerido en España, y Europa.
LA GRANA DE COCHINILLA, Y LA MERCANTILIZACIÓN DE LA ECONOMÍA
La preocupación de los pilli al respecto resulta notoria en tanto en su opinión los
maceualli que se dedican a la recolección y venta de grana de cochinilla ya no quieren
sembrar las sementeras, es decir pretenden abandonar la agricultura a favor del comercio.
La primera reacción del Cabildo, en junio de 1552, fue taxativa. Apelando a su facultad de
gobierno, deciden prohibir su explotación, y así se lo hacen saber al Virrey:
"[.] se notificara al virrey en relación a los nopales de grana que se destruirá
en todas partes de Tlaxcala ya que mucha gente se corrompe; y por esto los
macehualli ya no quieren ´rozar la tierra /tlayznequih/ solo se preocupan
por atender sus nopales de grana. Y si llega el hambre ¿Qué se comerá?
Acaso tomines? ¿O acaso cacao?" (§432)
Sin embargo, para bajar el tono agresivo agregan que primero, "[..] se le notificará al
virrey, y de la manera que diga, así se hará" (§459), agregado indicativo del grado de subordinación. Al parecer al Virrey no le pareció muy bien la disposición del cabildo dado
que el conflicto, se prolongó durante año y medio, hasta que los pipiltin encontraron un
argumento al parecer lo suficientemente convincente. En principio, siguen insistiendo en
el argumento económico, la disminución en la producción de los granos básicos, y la posibilidad de enfrentar el hambre:
"Conversaron en relación a que en todas partes de Tlaxcala se siembra el
nopal de grana de donde se produce la grana y que todas las personas se
dedican con exclusividad al cuidado del nopal de grana, y la gente ya no
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cuida la siembra de maíz, chile, frijol y otras cosas necesarias a la gente; a
causa de esto los integrantes del cabildo analizaron como ya todos los alimentos escasean y los dueños de nopales de grana solo compran maíz, chile
etc y solo están asegurados en su grana, de allí nace su dinero, su cacao y su
vestido /ilmatli/ ya no quieren ´rozar´ sus tierras de ´cultivo´ /cuemitl/
solo lo abandonan por flojera, por esta razona hora ya se enzacataron sus
tierras de cultivo, y está por llegar el hambre" (§460).
En la argumentación anterior se evidencia la mercantilización de la economía, es decir
que ante la introducción de una actividad productiva rentable en términos monetarios, los
que a ella se dedican en vez de producir alimento preferían comprarlos, abandonando las
prácticas tradicionales. La preocupación por la pérdida del orden tradicionales se revela
en la siguiente afirmación: "Así como estaba /ordenado/ antiguamente, ya no está; por
causa del nopal de grana la gente se ha vuelto floja" (§459). Sin embargo, pareciera ser
que el argumento en cuanto a la conservación de las costumbres tradicionales, y a la
posibilidad de provocar escases de alimentos, no conmovía a las autoridades coloniales
evidentemente más interesados por el comercio con España que por la subsistencia de las
tradiciones o la posibilidad del hambre entre los tlaxcaltecas. De allí que el cabildo fuera
modificando progresivamente el discurso orientándolo hacia los argumentos morales, que
les proporcionó la evangelización. El viernes tres de marzo de 1553, con una cantidad
impresionante de autoridades: "el magnífico señor Alonso de Galdo", corregidor por su
majestad de la provincia de Tlaxcala, el español Miguel Cardenel navatlato,13 el gobernador, los alcaldes, los cuatro tlatoanis, los regidores, el juez de Coyoacán y los 3 escribanos para que se tomara nota de lo planteado sacan de la manga, su as, el argumento
moral:
"Y los nochizehque /poseedores de grana/, ofenden en exceso a nuestro
señor dios; ya que los dueños de grana se enorgullecen con su grana; cuando
es domingo y en días festivos ya no asisten a la iglesia a escuchar misa como
lo ordena la santa iglesia; solo se ocupan de que exista su alimento, su cacao;
los enorgullece. Y en seguida compran pulque y luego se emborrachan, cuantos poseedores de grana existen, todos se reúnen. Si compran un guajolote o
pulque no corresponde a su precio lo que dan; entregan su dinero o su cacao
sin consideración. No recuerdan que cuanta riqueza es merced de nuestro
señor dios, solo en vano lo gastan y adonde estaban sujetos quien era su
tecuhtli o pilli, ya no lo respetan, porque ven que ya tienen su dinero, su
cacao, y esto los hace orgullosos y los pervierte. Está bien claro, que se
enorgullecen solo por la riqueza" (§461).
El orgullo es un pecado capital, noción evidentemente tomada de la prédica religiosa, al
igual que la falta de observancia de los sacramentos, agregan a estos pecados evidentes el
de emborracharse, solo en último momento, agregan argumentos económicos y políticos
la falta de respeto a las autoridades. A continuación describen a los pecadores y los pecados:
"Y los nochiznecuiloque /regatones de grana/, algunos son pilli, otros
maceualli y algunas son mujeres, en el mercado de aquí de Tlaxcala se
ponen en fila, esperando allí la grana; y si no la reúnen con rapidez, luego
van a casa de los que tienen nopales, van casa por casa y allí suceden
muchas cosas. Se van a meter a casa de los que tienen nopales, los que
conoce y acostumbran comprarles colorante, y a las mujeres allí las
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emborrachan y algunas ahí cometen pecados... A veces también en domingo
y día de fiesta van, y por esto se pierden de asistir a misa y doctrina; van
porque desean emborracharse" (§462).
A los pecados enunciados anteriormente, agregan ahora uno que saben ofende la moral
cristiana, el del sexo, se emborrachan y comenten pecados que ofenden al señor Dios. Sin
embargo la descripción de la disolución social producto de la grana no impide que de paso
también describan los cambios que se operan en la estructura social, y aparezcan cuales
son las clases emergentes, con la introducción de actividades orientadas al mercado
externo:
"Y lo que hacen aquellos nochiznecuiloque /regatones de grana/ es que, las
mujeres que toman la grana se convierten en sus auxiliares innahuan /a
manera de madres/ y por esto, algunos de nuestros hombres ´se convierten
en alquilados´ /motetlaqueualtia/ de otros , compran la grana para los
españoles, quienes dan dinero y cacao, después ellos lo dan a las mujeres que
de esta manera los auxilian, algunos ponen siete u ocho y mas /personas/
que les recojan la grana; a causa de esto, muchas cosas se hacen
incorrectamente. Y aquellas muchas personas que ´se convierten en
alquiladas´ /motetlaquaualtia/ de otros se pierden en vano porque algunos
son ya tlacohtli /esclavos/ en mano de los españoles, y si no fuera por la
grana no se les ocurriría de esta manera" (§463).
Lo que el cabildo conceptualiza como alquilados y que compara con los esclavos /tlacohtl/
serian en realidad dependientes o asalariados, que responden a las órdenes de los regatones, con lo cual por una parte dejan de obedecer a los pilli y se produce un cambio de
correlación de fuerzas o en el sistema de relaciones sociales, que inauguran desde fechas
tempranas nuevas modalidades, como el afianzamiento de las relaciones comerciales con
acuerdos de falso parentesco, como el compadrazgo:
"Y estas dos clases de personas, los nohpaleque /poseedores de grana/ y los
nochiznecuiloque /regatones de grana/ comienzan a asociarse vanamente,
tal vez se hacen compadres y se ofrecen comidas, junto con sus mujeres se
reúnen, se juntan; cuantos allí están se dan de comer, se ofrece mucha
comida y el cacao [.] además, el pulque y el vino de Castilla lo compran aunque sea caro, nada les importa, dan /lo que piden/ los que venden; luego se
emborracha muchísimo, se embragan junto con sus mujeres donde se
reúnen, allí van cayendo de borrachos; allí se cometen muchos pecados, solo
por causa de la grana" (§464)
Los argumentos se entremezclan y a cada alteración de las relaciones sociales de producción lo relacionan con algún pecado, dado que la celebración del compadrazgo es
acompañada de la borrachera, y los pecados que se cometen en estado de embriaguez,
pero lo importante es que la culpa de todo la tiene la grana. Sin embargo también se
puede observar como Los cambios derivados por la introducción de actividades mercantiles, conllevan otras alteraciones como el comienzo de la inflación, en la medida en
que como disponen de dinero no se fijan en el precio de los productos y compran aunque
sea caro. Pero sobre todas las cosas lo que pareciera preocupar al cabildo es que ya no
quieran cultivar la tierra: "También, los nochiznecuiloque /regatones de grana/ ya no
quieren cultivar, aunque algunos son ´dueños de tierras de cultivo´ /cuemeque/ ya no
desean cultivar, solo se dedican exclusivamente a buscar grana (§465). Las clases emergentes, enriquecidas con el comercio de la grana, al ostentar su riqueza recién adquirida,
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provocan la disolución de las diferencias entre los grupos sociales, lo que es explicado en
términos del pecado capital del orgullo:
"Y estas dos clases de gente, los nopaleque /poseedores de nopal/ y los regatones, algunos ya duermen en ´petate de manta de algodón´: colchón /quachpetl/ y sus mujeres tienen vestidos y faldas exageradas; sus vestidos son de
mucho dinero y cacao, los bordan a mano; los enorgullece porque hay
riqueza. Cuando aun no aparecía la grana, /en el comercio/, cuando no
todas las personas sembraban nopal de grana no era así, algunas personas se
identifican /por su vestido/ que vivían en forma austera" (§465).
La identificación de las personas por el vestido, implica la sustitución del status adscripto,
propio de los sistemas de linaje (que también se distinguían en el vestido) por el status
adquirido, en función de la riqueza. En tanto la riqueza obtenida a través del comercio no
podía ser criticada, pues formaba parte de la ideología de los españoles, el argumento se
deriva hacia los efectos de la riqueza recién adquirida, ya que "[.] a causa de la grana se
hacen borracheras y se enorgullecen", a su juicio "está claro" que la existencia de grana
provoca "que la gente adquiera suciedad y corrupción /tetlatzocuitiya/. Asimismo, comparan el pasado con el presente para resaltar que estas conductas constituyen prácticas
recientes, producto de la introducción de las actividades mercantiles, al señalar que "Y
hace ocho o nueve años y mas, antes, se cuidaba del ´cultivo´ /tlailiztly/ y ´siembra´ /toquiztly/, todas las personas cultivaban y sembraban" (§465). Después de enumerar los
males del espíritu inoculados en la sociedad por causa de la grana, o más bien de la
disolución de las relaciones tradicionales por la introducción de actividades mercantiles,
pagadas con dinero, el Cabildo formula su propuesta:
"Por esta causa dijeron los integrantes del cabildo: es necesario disminuir /el
cultivo/ del nopal de grana, que ya no se cultive mucho porque hace que la
gente se contagie de la suciedad. Se abogó enérgicamente para que todas las
personas siembren y cultiven y se produzca mucho maíz, chile, frijol y todo
lo comestible Si nuestro señor dios desea traer el hambre, si ya se tiene
mucho dinero, cacao y mantas ¿acaso esto comerán? ¿Acaso con esto se salvarán? No es posible, ya que el dinero, el cacao y el vestido no satisface el
hambre. Y si se tiene mucho alimento, con esto se salvarán; con esto ninguno morirá de frio; ninguno morirá por su riqueza /abundancia/" (§466).
Para evitar el contagio de la suciedad, el cabildo ejercer el control del gobierno sobre las
actividades mercantiles, limitarlas, al tiempo que promover la producción de básicos y
evitar el desabasto, la polémica teórica parece muy actual, en tanto todavía se debate
entre quienes defienden la soberanía alimentaria y quienes sostienen que con las divisas
obtenidas por la exportación de otros productos se pueden adquirir los básicos que se
requieran. En este caso el cabildo se coloca en la defensa de la soberanía alimentaria,
frente a un sector aparentemente en crecimiento, involucrado con la modernidad y la producción para el mercado. Si bien la exportación de la grana de cochinilla era una actividad
de españoles, evidentemente encontraban socios locales, es decir que una parte de los
tlaxcaltecas veían con buenos ojos y estaban involucrados en la producción y comercialización de grana. Según O´Connor:
"[...] cuando los colonos españoles intentaron producir cochinilla en plantaciones, fracasaron una y otra vez. En vez de esto, se vieron forzados a depender de las poblaciones indígenas de Méjico para obtener su provisión de
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tintura. Esto brindó a los productores de cochinilla indígenas cierto grado de
control contra los peores abusos del gobierno colonial". (O´Connor 2008).
De acuerdo con las descripciones precedentes se pueden identificar dos o tres clases de
personas involucradas en el negocio de la grana, los productores, es decir los que
poseyendo terrenos se dedican a la producción de grana, y entre estos el cabildo admite
que hay tanto pilli como maceualli (es decir que al interior de su clase también se presentaban fracturas); los acaparadores, que funcionarían como socios de los españoles, y que
los del cabildo definen como madres, y aparentemente los recolectores, o alquilados que
trabajaban para uno u otro. Frente a la existencia evidente de un sector "modernizante"
entre los tlaxcaltecas, el cabildo, en tanto autoridad que vigila y ordena, aparentemente
preocupados por la posible escases de alimento, apelan a la otra autoridad constituida, la
de la corono, para ejercer una regulación de la actividad económica. De hecho reconocen
que no es la primera vez que solicitan la intervención del Virrey:
"/En relación a esto, dos o tres veces se puso en conocimiento del Tlatouani
virrey don Luis de Velasco, que gobierna allá en México, que el colorante /
grana/ empobrece; se le hizo saber todo el desorden que provoca; entonces
el Tlatouani virrey ordenó: le ordenó al señor corregidor para que ante él se
converse, y aquí en el cabildo se vean bien cuánta ´matas´ /tecochtli/ de
nopal poseerán, solo serán contadas; ya no se sembraran desordenadamente" (§467)
Finalmente se llegó a una decisión concertada, no se destruyeron todas las nopaleras
como fue la intensión original del cabildo sino que se propuso un límite a la producción,
acordando la posesión de 10 matas por persona. La sesión concluyó con el nombramiento
de la comisión que iría a comunicar al virrey la decisión. Unos meses más tarde, el 9 de
diciembre de 1553, se reconoce que ya todos tienen solo las diez cepas autorizadas y que
se destruyeron cepas en gran cantidad. Aparentemente, el conflicto concluyó con las
medidas restrictivas, dado que no se impidió el negocio, pero se limitó.
El problema central que recorre todo el texto, y se manifiesta en todos los conflictos,
es a quién pertenece, o quien se apropia del trabajo de los macehualli, los pilli pretenden
mantener el sistema anterior, se manifiestan conservadores, para que sigan a su servicio,
los comerciantes españoles pretenden convertirlos en sus trabajadores, y las autoridades
coloniales usarlos como fuerza de trabajo para las obras públicas, mientras los macehualli
parecen pretender aprovechar el cambio de situación para liberarse de la tutela de los
pilli. El tema en cuestión es quien se apropia de excedente del trabajo, y este tema queda
en claro cuando se discute la aportación de trabajo para distintas obras. En relación con la
construcción de la ciudad de los Ángeles– Puebla, la discusión que comienza en 1549:
"El gobernador, alcaldes encargados, acordaron acerca de que ya se ha terminado el tequitl de los macehualli de Tlaxcala, allá en la /ciudad/ de los Ángeles, según las clausulas del concierto hecho en presencia de los tlatoani y
ante nuestro tlatoani su ilustrísima señoría don Antonio de Mendoza, virrey.
Una vez concluido e tequitl [..] La gente de allí pedía que trabajaran tres
meses mas [.] que los maceualli no podían trabajar tres meses más porque
pasan sufrimiento y hambre cuando allá trabajan y, aquí en sus casas, luego
se afligen, se preocupan sus mujeres, sus hijos y otros padeceres que aquí
sucede [.]" (§115)
"Entonces cada uno de los tlahtoani dijo: no estamos aun bien, no está
bien nuestra ciudad de Tlaxcala, aun la construiremos, la arreglaremos
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(§116) que fue el corregidor Diego Ramírez a México a suplicar al virrey y al
oydor que los peones que pedían los de los Ángeles no fuesen más de
trescientos cada semana y se lo concedió esta merced con tal que se le diese
tres meses de largo digo de reserva para acudir a sus cementeras y las cosas
tocantes a su ciudad y se les concedió los tres meses" (§117)
De manera reiterada aluden al sufrimiento de la gente, cuando en realidad lo que les preocupa es que al trabajar para los españoles, dejan de hacerlo para los pilli tlaxcaltecas, en
este caso en lo relativo a la construcción de su ciudad. Posteriormente introducen el tema
de la producción agraria: "Y los del cabildo solicitaron sobre los trescientos trabajadores
para que se suspenda /su servicio/ en razón de que mopixquiliz /se cosechara/ y
motlatliz /se rosara/" (§162). Muy formalmente, después de la visita casi a escondidas al
Xicotencatl:
"En la leal ciudad de Tlaxcala el viernes 25 días del mes de noviembre de mil
quinientos cincuenta y dos años, aquí en el cabildo se reunieron el gobernador y los alcaldes ordinarios14 [.] en presencia de los escribanos para que
tomaran nota y el gobernador dijo [.] conversaron para que así se conserve,
como venga tocando el tequitl /trabajo/. No se hará, lo que había ordenado
el corregidor Alonso de Caldo, porque por eso hay pleito, enfrentamiento,
por ello los maceualli hacen su tequitl sin equidad" (§163).
El secreto demostrado en la visita domiciliaria a Xicotencatl, para atreverse a desafiar la
autoridad del corregidor, con la negativa a participar en la construcción de Puebla, evidencia el conflicto existente en relación con la prestación del tequitl /trabajo/. A pesar de la
desobediencia el conflicto no logro resolverse, pues 8 años después en septiembre de
1560, vuelve a presentarse con mayor dramaticidad, e historificando el conflicto:
"Conversaron y acordaron sobre que han visto mucha pobreza y aflicción los
tlahtoani y pilli, los habitantes de aquí que tienen sus maceualli, cuando
empezó la gobernación aquí en Tlaxcala de inmediato empezó esta miseria
de los tlahtoani y pilli que tienen maceualli; sus maceualli se dedicaron exclusivamente a hacer el tequitl /trabajo/ para construir la ciudad, es mucho
el tequitl /trabajo/ que hacen los maceualli" (§712).
"Y los tlahtoani y pilli, por esto, se han empobrecido, ya en ninguna parte
les construyen sus casas y ya no ´rozan´ /tlay/ su ´tierra de cultivo´ /
cuentli/ y por esto precisamente se afligió a los maceualli tlalmaytl y
también los tlahtoani y pilli por esto se afligieron. Por esto, conversaron y
acordaron que todos los maceualli ya no hagan el tequitl /trabajo/ del
pueblo, solo se dedicaran exclusivamente a su tlalmatequitl /trabajo del
tlalmaitl/ de quien dependan" (§713).
En esta larga exposición los miembros del cabildo, si bien intentan involucrar a los
macehualli, como parte de los que sufren, queda en evidencia que el problema es de los
tlahtoani y pilli que tienen maceualli, porque estos solo se dedican a construir la ciudad y
ya no realizan las labores del campo en los terrenos de los señores, ni prestan trabajo en
sus casas, por eso acordaron que solo harán trabajo para los pilli. El acuerdo del Cabildo
no debe haber sido del agrado de las autoridades coloniales, de manera que el conflicto
trascendió a México y finalmente pareció resolverse mediante un mandato del Señor
virrey Don Gastón de Peralta, marques de Falques mediante el cual:
"Se distribuirá el eilhuitequitl /los tres días de servicio/. De los doscientos
´trabajadores´ /tequichiuhque/ que se daban a esta ciudad, solo cien ´traba-
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jadores´ /tequichiuhque/ se le darán; se distribuirán, los cien ´trabajadores´
que faltan será porque los maceualli trabajaran en sus iglesia (880) y para
que se construyan iglesias /y/ monasterios solo ira despacio pegando /
piedra/, no se les cargará mucho el trabajo en sus ´tierras de cultivo´, al
mismo tiempo irán haciendo itoquitz ´su siembra´, ytlayliz /su labriego/,
ypixquiz /su cosecha/; y solo gustosamente irán haciendo sus trabajos" (§881).
"Y las iglesias y monasterios solo serán moderados, no serán muy
grandes" (§882).
"Y allí donde se construirán iglesias y monasterios, los maceualli no se
concentrarán allí. Si existen pilli solo ellos allí establecerán /sus/ moradas
por calles [.]/no se concentraran los maceualli/ porque si allí se congregaran junto a las iglesias y monasterios donde están /ahora/ abandonarán
sus nopales y magueyes, y sus tierras de cultivo, después todo se convertirá
en tierra inculta" (§883).
La solución propuesta por el virrey implicó una disminución en el número de los
trabajadores, su racionalización y la disminución en la magnitud de las obras. Así mismo
acepta la propuesta por el cabildo en cuanto a que los maceualli no se congreguen que
sigan viviendo en la parcela. Las tres medidas tenían como objetivo cumplir lo que
aparece como la demanda del cabildo, o más bien la de los nobles que integran el cabildo
indígena: que los macehualli siguieran haciendo producir las tierras de cultivo de los pilli,
que estas no se abandonaran ni enzacataran [.] En realidad que siguieran sirviendo a los
pilli, como en tiempos anteriores.
INTERPRETANDO EL CONFLICTO, A MODO DE CONCLUSIÓN
Los diferentes temas abordados en el Cabildo, y aquí retomados,15 indican la existencia
de un conflicto latente, entre pilli y macehualli, intensificado por la introducción de
actividades mercantiles por parte de los españoles y de la exigencia de trabajo para obras
públicas. En el texto es la voz de los pilli la que se expresa, no así la de los macehualli.
Los pilli pretenden hablar por los macehualli, cuando mencionan la aflicción o románticamente aluden a la perdida de los nopales, los capulines, etc. Pero que pensaban los
macehuali solo lo podemos intuir de manera indirecta. Aparentemente los macehualli,
para la época colonial, ya no querían servir a los pilli, y buscaban cualquier pretexto para
evitar las diferentes clase de trabajo o tequitl. El tequitl de los macehualli incluia varias
clase de aportaciones, por una parte el tributo en especie y dinero: el tequitl–tlacalaquilli
(a su vez dividido en tloltequitl: tributo en maíz; el teocuitlatequitl: tributo en metales
preciosos; el cuetequitl: tributo en faldas; el uipiltequitl: tributo en uipiles; y el tributo en
tomines o cacaos–monetario) al que se agregaban el coatequitl: o trabajo obligatorio de
tipo colectivo, que podía dedicarse tanto a obras públicas, sino también en agrícolas, y el
eilhuitequitl: trabajo de los tres días, que al igual que el anterior se canalizaba a la
realización de obras públicas, solo que limitando el tiempo de prestación de trabajo.16 Con
todas estas cargas tributarias es entendible que los macehualli intentaran por todos los
medios a escapar de tal situación. La existencia de tal clase de descontento y de acciones
de resistencia solo se intuye en el texto cuando el cabildo:
"ordenó que sean buscados aquellos que solo andan de flojos, que no tienen
ningún tequil /trabajo/ de inmediato serán aprehendidos, el que tome a un
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preso, este, le servirá /durante / un mes, además les darán cincuenta
mecates" (§258).
¿Como era posible, en una sociedad tan organizada donde el individuo como tal no existía,
sino que era miembro de un sanctopan o barrio que dependía de teccalli casa señorial
que a su vez dependía del altepetl, y para la vigilancia existían una serie de funcionarios
como los tequitlatos, mayordomos, centecpanpixqui, macuiltecpanpixqui, tlapixqui y
tepixqui, que hubiera tantos flojos? Para poder escapar de un marco tan constrictivo,
evidentemente los primero sería una deslocalización es decir abandonar la familia y el
barrio, pero para hacerlo se intuyen dos posibilidades, una la medicidad, pero en el texto
no se habla de mendigos, la otra que se estuvieran desarrollando actividades productivas
por fuera de la estructura tradicional como en el caso de la grana. Quien obtenía ingresos,
que le permitían adquirir los bienes de sustento, sin necesidad de depender de la
autoridad de los pilli y tlahtoani, dejaba de aportar las distintas clases de tributo, en
trabajo o especie, y esto minaba la autoridad de los pilli. Como suele suceder, cuando
alguien no obedece, el que manda lo conceptualiza como flojera: "Al señor corregidor le
informaron sobre que mucha gente ya no desea trabajar, pretenden ser pilli" (§259), lo
interesante aquí es como identifican el rechazo al trabajo como propio de un pilli.
Asimismo, proponen despojar a quien no labre la tierra:
"[.] quien no labre su tierra de cultivo /cuentla/ será despojado de su tierra
así lo mando el virrey, porque las tierras siempre están ´zacatosas´ /zacayotimatli/. Si no recién el pago se hará asi como ordena el señor virrey se les
despojará bien de sus tierras porque no las labren" (§453).
Es decir, que los pilli, invocan su potestad tradicional de disponer de la tierra, en función
de restablecer el orden e invocan la autoridad del virrey. Durante todo el texto se evidencia este intento por conservar su autoridad, negociando ante las autoridades coloniales.
En la negociación se evidenciaron dos argumentos, válidos: uno económico, la posible
escases de alimentos el otro simbólico: la degradación moral, el argumento moral recién
aparece al final de la disputa, y después de un proceso marcado por cierto grado de
ocultamiento y secretismo, lo cual permite intuir su carácter manipulado en tanto no
aparece como problema, sino como argumento "para el otro", que demuestra, más que la
penetración de la evangelización, –situación que sería discutible a escasos treinta años de
la conquista, y cuando reiteradamente se denunciaban o descubría la permanencia de
prácticas religiosas prehispánicas– sino mas bien la adquisición de la capacidad para
manipular el discurso del otro, al parejo que la simulación como práctica. En realidad,
ambos argumentos, el que parece preocuparse por la subsistencia de la población, la
amenaza del hambre, y el que se preocupa por la "degradación moral", el orgullo, la
borrachera, y el sexo, esconden otros motivos: la preocupación central del los pilli parece
centrarse sobre la disminución del tributo que se les entregaba. El tributo, tanto en trabajo
como en especie, constituía la base material que les permitía mantenerse como clase, la
posibilidad de conservar los privilegios que permitían la subsistencia de los "nobles"
indígenas y como sector diferenciado, o al menos como clase rentista, que no realizaba
trabajo manual. La insubordinación de los macehualli ponía en riesgo de sobrevivencia el
sistema prehispánico resemantizado en la colonia. La cuestión para el cabildo indígena o
el cabildo de los nobles era encontrar los argumentos pertinentes para generar la
solidaridad del gobierno colonial –para avalar y defender sus intereses o para preservar el
sistema tributario–, fundamentalmente encontrar los argumentos válidos a los ojos del
otro, de los españoles, y sobre todo de los protectores de los nativos: los frailes, para que
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estos abogaran por los indios ante las autoridades de la corona. El argumento de la
degradación moral se vuelve interesante porque supone la manipulación del discurso del
otro. Al retomar la prédica religiosa sobre el comportamiento debido, o el comportamiento conforme a la doctrina religiosa, los pilli se ubican a sí mismos como celosos
defensores de la doctrina, en ese sentido auxiliares en la labor evangélica. Al colocarse del
lado de los frailes, pretenden provocar en reciprocidad que estos se coloquen del lado de
los pilli, abogando por sus intereses en la negociación con las autoridades coloniales.
NOTAS
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“carta de los naturales de la provincia de Tlaxcala al rey Don Felipe II. Suplicando les concediera exenciones, títulos y privilegios en remuneración de los servicios de sus antepasados al
tiempo de la conquista. Tlaxcala 1 de marzo de 1562” (Cartas de Indias 1980: 400–406).
Como figura en las §5 de las Actas (Solis 1985)
Sullivan, evitando tomar posición al respecto, propone que este acuerdo “pareciera ser continuación de una tradición anterior” (Sullivan 1987), mientras que los traductores de la actas No dudan al respecto, considerando a los tlatoque de cada una de las cuatro altepeme de Tlaxcala como continuación de tradiciones anteriores y citan como referencia: "[...] que Muñoz Camargo denomina ´señores´ de los cuatro ´señoríos´: Ocotelulco, Tizatlan, Quiahuiztlan y Tepectipac; Bernal Diaz del Castillo les da el nombre de ´caciques´ de Tlaxcala; en las mismas ordenanzas firmadas por Gómez de Santillán en 1545 se les denomina ´Gobernadores de las cuatro cabeceras´”.
El Primero en poner en duda la preexistencia de la división cuatripartita fue Gibson (1991)
“Yo Diego Ramírez corregidor de la leal ciudad de Tlaxcalan por su magestad mando al gobernador alcaldes y regidores y otros oficiales de la dicha civdad que dentro del tercero día primero junten todos los privilegios, proviciones e cedulas de su magestad y del ilustrísimo señor visorrey e todas las demás escrituras tocante a dicho cabildo y las metan en el arca de las cinco
llaves que tienen en su cabildo porque estén a buen resguardo lo cual mando así se cumpla
(§40), en la foja 48 en nota al margen señalan que sacaron tres papeles el uno del emperador
y los dos del virrey en favor de la provincia por las estancias.
“Como es natural el hecho de ser tres traductores presentó algunas dificultades que, sin embargo, logramos ir venciendo, gracias a la preparación que recibimos previamente y en el curso del
proceso de trabajo del maestro Luis Reyes en el Nahuatl clásico, aunado a los conocimientos de
nuestra propia lengua materna. Esta procede de Xoxocotla, Morelos y de Xalitla y Acatlan, Guerrero. Dicho conocimiento nos fue de gran utilidad para la traducción de este texto clásico, ya
que en él aparecen con frecuencia palabras que no están registradas en los diccionarios y vocabularios clásicos como el de fray Alonso de Molina y el de Rémi Siméon” (Solis 1985)
Utilizo el concepto de modernización para estas etapas tempranas siguiendo a Touraine (1997)
quien propone la existencia de tres épocas de la modernidad (similares a las consideradas para
la edad media), la alta, Media y Baja Modernidad, la primera corresponde al renacimiento y la
constitución de los estados nacionales.
“Corregidor, alcalde mayor o gobernador: era la autoridad local administrativa y judicial de las
tierras de la Corona de Tlaxcala […] Los corregimientos se entregaban a conquistadores, o a
sus descendientes, o antiguos encomenderos. En algunos casos el puesto lo detentaban autoridades profesionales de la Corona. El cargo no tenia duración fija; en Tlaxcala oscilaba entre
uno a siete años. El alcalde mayor dictaba leyes o transmitía la legislación que se originaba en
el cabildo indígena” (Sullivan 1987: 21)
A juicio de Valencia “Los niveles de organización […] parecen reunir características de origen
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prehispánico, entre las cuales las principales son: regirse por un sistema de ´tanda y rueda´”,
al estar organizados a través de unidades de trabajo compuestas por veintenas a cargo de mandones o funcionarios llamados centecpanpixqui y macuiltecpanpixqui. Estas características corresponden en parte a las que existieron en Tepeaca, el Valle de México y Huexotzinco en la
época colonial temprana, ya estudiadas por algunos autores como Luis Reyes, Teresa Rojas y
Pedro Carrasco (Valencia 1985: 24)
La imprecisión en cuanto a la fecha aparece en el texto en tanto la sesión está fechada el 2 de
agosto de 1557, sin embargo se encuentra en el medio de otras correspondientes a 1556, por
lo que puede suponerse un error de redacción.
Para un análisis de la filiación del autor y del glosador véase la introducción al texto de Luis
Reyes García Andrea Martínez Baracs (Reyes 1995)
La nota del escriba consigna: “Conversaron que en Tlaxcala existen personas que pretenden
ser pilli, vinieron de las ermitas /santopan/. Algunos son maceualli que vinieron a establecerse
entre la gente en la ciudad. Por eso ya no colaboran en el tequitl que se lleva a cabo en Tlaxcala” (§334).
La grana o cochinilla (Caccus Cacti) es un insecto que parasita las hojas del nopal o tunera.
Tiene forma de grano rojizo–negro cubierto por un polvo blanco. Son colocados en las pencas
en trapos que se sujetan a los picos de las hojas de las tuneras. Cuando han alcanzado su desarrollo (unos 8 milímetros), se recogen con un cepillo y se colocan al sol o se secan en hornos.
El producto final se utiliza para teñir tejidos de grana y carmín.
Alguacil
No estuvieron presentes los dos Xicotencatl y Matzicatzin porque estaban enfermos.
Las actas incluyen muchos otros temas, susceptibles de analizar e interpretar, los aquí reseñados son exclusivamente los que tienen que ver con el tema analizado, las estrategias de los nobles para conservar sus privilegios
Valencia señala que no se tienen indicios de la existencia del trabajo de tres días en la época
prehispánica, como si se tienen del coatequitl, o trabajo obligatorio. Tal vez fu necesario crear
un nuevo concepto, que permitiera regular el número de días aportados (Valencia 1985)
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EL CHIARAJE
UN ENCUENTRO CON LA TEATRALIDAD
Alejandro Flores Solís
Universidad Autónoma del Estado de México, Toluca
[Ketzalcalli 2|2008: 55–85]
Resumen: Si bien la teatralidad puede ser comprendida desde diversos
ámbitos teoréticos, en el presente trabajo se abordará a partir de las fronteras que demarca el discurso del arte teatral, con el fin de visualizarlo como
un acto representacional que mantiene nexos indisolubles, con el drama, el
juego, y compartir los componentes estructurales que dan cuerpo a esta
expresión artística. Así mismo, se hará el ejercicio de interpretarla a través
de una fiesta tradicional, un tupay/batalla ritual, que se lleva a cabo cada
20 de enero, en una puna conocida como El Chiaraje, en Cuzco, Perú, en
dicho lugar se enfrentan los distritos de Ch’eqa y Kunturkanki contra los de
Quehue y Langui, todos pertenecientes a la provincia de Canas.
Pablaras clave: Teatralidad, Chiaraje, tupay
TEATRALIDAD
Hablar sobre teatralidad implica iniciar el recorrido por el mundo de las ideas, de las formas representacionales a través de las cuales nos conectamos con la realidad y al mismo
tiempo interpretamos el devenir del hombre, es tener presente que la construcción de lo
que hoy somos y seremos tiene como punto de partida lo que pensamos, cómo pensamos
y como todo ello tiene un reflejo en las formas de actuar y conducirnos.
El comprender los constructos que regulan y edifican a la teatralidad es adentrarse en
un universo que va estructurándose en la cotidianidad y permite desentrañar la cosmovisión del grupo que lo realiza, es reencontrarse con una multiplicidad de representaciones,
de interacciones que dan cuenta de la complejidad de las relaciones humanas, de ahí que
cuando se habla de teatralidad, se haga alusión en primera instancia a los nexos que lo
emparentan con el arte teatral,1 pues ambos se configuran como actos representacionales
y comparten elementos que los estructuran.
Ahora bien, para el caso particular de este trabajo se hará mención de los lazos que la
estrechan con la fiesta,2 para lo cual se tomará como referencia una batalla ritual que se
lleva a cabo cada 20 de enero, en una puna conocida como El Chiaraje, en Cuzco,3 Perú,
perteneciente a la provincia de Canas.
Desde esta perspectiva, el binomio fiesta-teatralidad, se verá como un componente
complejo que da sentido a la cultura y adquiere significación en la multiplicidad de realidades que reconstruye, permitiendo entablar un diálogo directo con el juego, con el pasado,
el presente y el futuro del hombre. De ahí que se declare como un punto de enlace y refe-
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rencia, pues en toda celebración se revelan actos representacionales. Es ahí donde la teatralidad se hace presente de forma explícita.
Y es que las fiestas mantienen un sentido dramático en la medida que son ritualizadas,
pues agrupan relaciones socioculturales que le permiten estructurarse como una expresión
-síntesis de la historia y la cultura, cuyo fin es conservar el pasado a través de ciclos ceremoniales y rituales (Portal 1997).
Así, el binomio fiesta-teatralidad, Implica una relación intrínseca entre quien lo realiza
y el mundo que le rodea, es expresión escénica del acontecer y hacer cotidiano, por lo que
se constituye como un pretexto para la dramatización escenificada de la propia existencia,
cuya demostración se da a través de conductas, actitudes y relatos dramatizados, de las
vivencias que permean el mundo social, donde la simulación se hace presente en la estructuración de un tiempo y espacio ficcional que adquiere corporalidad en la representación,
en el que los actores sociales, a través de la adquisición y ejecución de roles, son los encargados de hilar la trama.
Lo sustancial versa en reconocer esa región lúdica que invade la existencia empezando
por la divagación, la ensoñación, las formas de convivencia y la interacción, lo cual es importante como lo son también las innumerables especulaciones que generan los imaginarios sociales sobre realidades concretas; esto permite comprender las formas en que el
hombre recrea su medio social en el cual se desenvuelve.
De esta manera la teatralidad tiende a convertirse en un eje cultural, que encuentra un
sustento en la organización social inherente a toda actividad humana, por lo que engloba
dos objetivos: a) Posee un contenido y una esencia de identidad; b) Cumple las funciones
de legitimación y cohesión grupal.
Puede interpretarse también como esa serie de acciones a través de las cuales el yo se
distingue del no yo, formas mediante las que se comprenden e interpretan las diferencias
y similitudes. Su presencia persiste en lugares donde se conservan complejos socioculturales estructurados en esquemas o sistemas que tienen relación con la memoria colectiva,
reapareciendo cíclicamente en las representaciones colectivas de tipo mágico-religioso o
histórico culturales, caracterizados porque los participantes desempeñan papeles durante
su desarrollo, simulan acciones, roles que recrean la realidad.
Es un proceso creativo permanente a través del cual el hombre recrea la esencia de la
tradición, de lo vivo y necesario para que él teatralice su realidad, recree su vida a través
de la representación, del drama, por eso forma parte de los actos celebrativos, del ritual,
en tanto compromiso que se establece con Dios, las fuerzas de la naturaleza, el santo o los
demás miembros de la comunidad, pues de esta manera el hombre rescata su medio, a
través de la representación de sí mismo, de su contexto, su realidad, por tal, se dice: "no
solamente existe un contexto social que produce teatro sino que el mismo contexto se
vuelve por sí teatral" (Meyer en INBA 1985: 6).
Pero más allá de dimensionar a la teatralidad al amparo de estas premisas, para el presente trabajo se le define como:
Un acto representacional que se estructura a través de un conjunto de dramas-acciones, hechos significativos, que se gestan en un tiempo y espacio
ficcional y permiten la transmisión de discursos que configuran imaginarios
sociales y sistemas de códigos de comunicación, a través del conjunto de
percepciones, de acciones lúdicas, visuales, sonoras y significativas que se
manifiestan en la auto representación del hombre social, en la variedad de
roles, máscaras-personajes que los involucrados pueden desempeñar. De ahí
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que se manifieste como un constructo sociocultural, un espesor de signos,
caracterizándose de forma particular porque necesita de un actor-espectador
activo, que personifique su propia existencia sociocultural.
Entonces, la teatralidad, traducida como esa serie de actos representacionales, nos permite observar las interacciones que entablan los sujetos con su entorno natural y social, volver a descubrir el mundo a través de procesos comunicativos, redimensionar a los propios
actores sociales en un complejo constructivo de múltiples realidades, es a final de cuentas
un juego dramático que dibuja y conceptualiza al mundo real como un escenario, un drama permanente.
Pero para comprender a la teatralidad de una mejor manera, es preciso conocer los
componentes estructurales que le dan cuerpo y forma. Aclarar este punto es tarea del siguiente apartado.
COMPONENTES
EL ESPACIO
ESTRUCTURALES DE LA TEATRALIDAD
Al hablar de teatralidad y espacio se hace referencia a lo representacional, a esa dimensión reconstruida, efímera y cambiante, donde se manifiesta lo dramático, así como los
actos ficcionales que se exhiben en todo su esplendor; como punto de partida y principio
fundamental. Se puede decir que de forma alterna y complementaria se constituyen dos
tipos de espacios, el escénico4 y el dramático.
El espacio escénico se refiere a lo que es perceptible en escena, al espacio representante, en el que tienen evolución los personajes y las acciones, es construido por agentes externos, llámense espectadores. El dramático, se refiere a lo actancial,5 a las relaciones que
entablan los participantes-personajes entre si y la acciones que devienen de esta relación,
son los lugares ficticios donde se desarrollan las acciones.
Así el espacio escénico-dramático es la esfera de las relaciones, de la interacción, del
intercambio de ideas, conceptos, imaginarios, cosmovisiones, lo que desestructura la cotidianidad y da paso a la constitución de un ámbito alterno, festivo, ritual, simbolizado y
ficcional. Es un rompimiento, que se vislumbra a través de la representación, que confluye
en la teatralidad.
EL
TIEMPO
Desde la configuración de la teatralidad se hace referencia al tiempo escénico, que parte
del campo estructural del arte teatral, y considerado como la materialización de una obra
dramática y se descubre a través de tres niveles estrechamente relacionados.
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El tiempo de la historia-acción se refiere al momento, época o periodo al que se hace referencia o se dan las acciones; tiene una temporalidad determinada, es decir, la acción puede transcurrir en un tiempo establecido, meses o años o puede ser sólo un fragmento que
sucede en un día, unas horas.
El tiempo de los discursos se refiere a los diálogos, a la palabra que se revela a lo largo
de la representación y adquiere cuerpo a través de los personajes, por lo que es complejo,
cambiante y diverso; puede rebasar las barreras de lo verbal, ampliando el espectro a otros
lenguajes, haciendo más complicado su entendimiento.
El tiempo de la representación se refiere a la duración real en el que transcurren las
escenas, la lectura de este tiempo puede hacerse a través de la decodificación de los signos verbales y no verbales que se circunscriben durante la representación.
Las relaciones que entablan estos niveles son cambiantes, mutables, en momentos pueden coincidir o tener cruzamientos y en otros no- Por ejemplo la relación entre la acción y
el discurso consiguen comprenderse por medio de la narrativa que dan un orden, un ritmo, una frecuencia y pueden integrarse al tiempo de la representación.
En el tiempo escénico se funde lo fugaz, lo cíclico, es donde los significantes son reconstruidos a través de la materialidad corporal, de lo visual. En él, los niveles de temporalidad se diversifican en una multiplicidad narrativa que le dan cuerpo y forma, a través de
la sucesión de acontecimientos que se van estructurando durante el transcurso del acto
representacional (Forns-Broggi 2003: 1).
Al igual que el espacio, se pueden considerar otros tiempos como es el dramático y el
de ficción. El primero, de acuerdo con Pavis, es el vivido y acontecido, es el conjunto de
acciones que suceden en un presente continuo, que se mueve de forma sucesiva para dar
paso a otro presente renovado. Se interpreta a través de las acciones de los actores y de
los personajes, por lo que sus medios de expresión escénica se simbolizan en el espacio a
través de la progresión dialéctica de la acción, de los diálogos, de la historia; es una producción de sentido, que da coherencia a lo que acontece, dinamiza y construye realidades
alternas.
El tiempo ficción es propio de todo discurso narrativo, es descrito por la palabra, el
gesto, el movimiento, “remite a una extra-escena y apela a nuestra imaginación para ser
simbolizado en un sistema de referencia” (Pavis 1980); orienta a creer que lo representado es la realidad, ya que se estructura lógica e históricamente como el tiempo real. Utiliza
todos los artificios necesarios, para hacer creer que es real todo lo que acontece, que los
sucesos narrados a través de las acciones sean creíbles a los ojos de los participantes en
primera instancia y después a los ojos de los espectadores.
La conjunción de estos tres tiempos, el escénico, el dramático y el de ficción, concretan el entendimiento de la teatralidad que confecciona y absorbe sus cualidades, creando
un mundo de ilusiones, de simulaciones, recreaciones de la realidad, que se materializa en
la acción-ficción, gestándose a través de los personajes, de las máscaras, en el juego, roles
a través de los cuales se manifiestan y se cimientan las situaciones, las formas de resolución y los mecanismos que activan el movimiento de los personajes.
LA
ACCIÓN Y LA FICCIÓN EN LA TEATRALIDAD
Cuando se habla de la acción, se hace referencia a la serie de acontecimientos escénicos
producidos en función de los personajes, que tienen una serie de actitudes y comportamientos referenciales que los orientan a conducirse de tal o cual manera, también se entiende como el conjunto de procesos de transformaciones visibles, tanto de la escena, como de los personajes, en lo que se refiere a las interacciones que entablan entre ellos.
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Desde esta óptica se analiza al sujeto-actor-personaje con respecto al objeto-realidad,
cómo se circunscriben, cómo confluyen, cuáles son los niveles de interacción para dar
cuenta de la acción como elemento transformador, dinámico, que permite pasar lógica y
temporalmente de una situación a otra, que adquiere materialidad en el tiempo-espacio
(Pavis 1980).
Aunque la acción puede percibirse como el conjunto de procesos de transformación,
tangible e intangibles en escena, en diferentes planos, que caracteriza las posibles modificaciones psicológicas o morales en los personajes, que a final de cuentas van accionando
realidades, es a través de la situación dramática que la acción cobra vida, pues el conjunto
de datos escénicos, la serie de acontecimientos y relaciones que entablan los personajes,
las condiciones espacio-temporales, la conjunción de diversos lenguajes, como los corporales y verbales se dimensionan y significan en distintos planos. Lo que permite entender
también el cúmulo de las relaciones psicológicas, sociales, culturales que aparecen en escena, así como todo elemento que indique la motivación para actuar de determinada manera (Pavis 1980). Es encontrarse de frente con el modelo actancial que permite comprender las estructuras que se encuentran inmersas en la acción, tales como la discursiva,
la narrativa, la manifestada.
Pero la acción no siempre es visible a los ojos de todos, adquiere diversos matices y
formas para hacerse presente, logrando con ello traspasar la frontera espacio-temporal de
la escena, para que impacte de forma directa en la realidad en la que se circunscribe, encontrándose de esta manera de frente con la teatralidad.
La acción por si sola pierde su dimensión si no se vincula con la ficción, con la estructuración de discursos que se refieren a personas, cosas o situaciones, que sólo adquieren
cuerpo y forma en la imaginación de quien funge como actor y por supuesto del espectador.
Desde esta perspectiva la ficción puede entenderse como un discurso que simula a la
realidad con carácter de verdadero, pero que en sentido estricto no se vincula a criterio
alguno de verdad o de lógica; es decir, no es la verdad real, antes bien es creada de forma
alterna paralela, pero que pasa como verdadera (Pavis 1980).
La ficción funciona desde el territorio de la similitud, para lo cual requiere de abrir un
proceso de resignificación, que deje las puertas abiertas para entrar y salir cuando se requiera. Es encontrarse con la dialogicidad, que deja al descubierto una multiplicidad de
voces, de textos, peroratas alternas a la realidad que se estructuran como interpretaciones,
explicaciones de la misma, por lo que se deben de tomar en cuenta los pasos y procedimientos de los cuales se vale para desentrañar, no una realidad, sino múltiples realidades
que se interpolan, condensan, manifiestan de forma indistinta, de acuerdo a las situaciones por las que atraviesan los personajes.
La ficción es una simulación que no requiere de intermediarios, por lo que se presenta
como algo directo y real, generando un efecto de la realidad o ilusión; es decir se abre la
posibilidad de multiplicar a la realidad, entrar en la constitución no de una realidad, sino
una diversidad dialéctica y heterogénea de realidades; cuyo objetivo es, hacer parecer real
algo que se sabe que no lo es, pero que se encuentra cargado de elementos simbólicos y
materiales, que lo estructuran, dimensionan e interpretan.
Por esta razón la ficción y la acción son un binomio indisoluble, que forman parte de
los elementos estructurales de la teatralidad, por lo que su entendimiento y comprensión
es básico y fundamental, pues en conjunto con el tiempo y el espacio, redimensionan y
reestructuran de manera objetiva y lógica al sujeto y objeto escénico-representacional.
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MÁSCARA-PERSONAJE
Y PARAFERNALIA
Sólo a través del uso gramatical para designar las personas (yo-tú-él), es que se adquiere la
significación de ser animado, de persona, por eso cuando se habla de personaje se hace
alusión a los roles y funciones que puede desempeñar el sujeto-actor y permite visualizar
cómo se desarrollan las interacciones que entablan ‘estos con el publico-receptor, es decir,
el personaje actúa y reacciona según lo que hacen los demás, situándose de antemano en
un mundo ficcional.
De ahí que los personajes sean quienes realizan la acción o a la inversa, toda acción
necesita de personajes. De esta constatación proviene la idea de que para la teatralidad o
bien toda forma de relato, se manifieste una dialéctica entre acción y carácter.
Pavis menciona que los caracteres se presentan como ese conjunto de rasgos característicos del personaje acorde a su temperamento, los vicios, o bien las cualidades que
éste puede tener y se adopta a través del disfraz. De ahí que un personaje pueda cambiar
de identidad al momento que muda de ropaje o de máscara; esta transformación puede
ser individual, social, política o sexual, entre otras. Se puede considerar entonces que el
personaje, que es un ser animado, es un sujeto que confronta mundos y realidades a través
de la simulación, del desempeño de papeles o roles que si bien son extraídos de la realidad, no son la realidad como tal. Por medio del gesto y la palabra, el juego de situaciones
y conflictos, de los caracteres y el disfraz adquiere cuerpo, se hace evidente a la mirada
del otro, del espectador; la realización de acciones se hacen ostensibles en él, por lo que
se convierte en un agente actante, que estructura las etapas del relato, construye la historia, guía la narración de los hechos, confrontando redes de signos opuestos cuando interactúa con otros personajes.
Por eso el personaje, el carácter y el disfraz son característicos de la teatralidad, de la
representación, pues cumplen diversas funciones que dan pie a una meditación entre la
realidad y la apariencia, dejando al descubierto la identidad del hombre como una revelación sociocultural.
El complemento que permite distinguir la importancia del personaje con respecto a la
representación es la parafernalia, el conjunto de aquellos aspectos que visten a la representación, que dan colorido, luz, tales como la música y el canto, la vestimenta o vestuario, el uso de máscaras, las danzas, los arreglos que engalanan el espacio, donde el punto
clave que permite comprenderla y estructurarla es el personaje, pues a través de él se perfila, toma cuerpo y forma.
Llegado este momento, se puede decir que la aplicación y comprensión del espacio, el
tiempo, la acción, la ficción, el personaje y la parafernalia (componentes estructurales del
arte teatral), permiten concebir y redimensionar a la teatralidad, dejando en claro que
ante todo es un acto representacional que conlleva a diversos procesos socioculturales que
originan una multiplicidad interpretativa.
Por lo tanto, cuando esos elementos estructurales se accionan, tienen la particularidad
de transmutarse, lo que permite apreciar la realidad del grupo que lo realiza. Así, la teatralidad implica un impulso motivacional que refleja situaciones sociales, discursivas, así como su conversión en celebración. Es un medio idóneo para resolver conflictos históricos y
políticos en algunos casos; en otros, lograr un reforzamiento de la identidad y un conocimiento profundo del grupo en cuestión a través del intercambio entre la diversidad de
sectores sociales.
Y es que la representación-teatralidad, forma parte indisoluble de la existencia del ser
humano, esto es, la teatralidad es vida, esencia mítico-religiosa, es fuente originaria, pues
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la creencia fundamental está referida a la participación directa en la esencia de la creación de todas las cosas que conforman el mundo, lo que establece un nexo inherente y
existencial entre todos los seres que pueblan el universo, constituyendo la génesis del sentimiento afectivo que conduce a la creación.
En conclusión, se puede decir entonces que la teatralidad permite constituir la cosmovisión del hombre teatral en torno de la cual gira su vida, de modo tal que las escenificaciones, las representaciones–dramatizaciones al configurarse estructuran prácticas tanto
materiales como simbólicas, mismas que al momento de ser compartidas por la colectividad, recrean a la realidad misma, formando como en la escena teatral, realidades alternas.
Todo esto nos indica por qué la teatralidad es vigente, pues es un medio expresivo por
excelencia, pues al reunir en si misma a la risa, la burla, la sátira, la parodia, como factores importantes que entran en acción con la danza, la música, las máscaras, el tiempo y el
espacio dramático, dan cuenta de los procesos socioculturales por los que atraviesa una
comunidad, pero a su vez entrelazados con la ficción, la acción dramática, la religiosidad
la fiesta, desencadenan una serie de actividades que sostienen el entramado de la identidad, de esos sentidos de pertenencia y diferenciación que la demarcan y constituyen.
EL CHIARAJE6
Una de las tareas a la que se enfrenta todo estudioso social es acotar el significado de los
términos que va utilizando conforme avanza el proceso de la investigación que desarrolla.
Por ello en el presente apartado se irán esclareciendo ciertas locuciones que devienen del
Quechua, como es el caso del vocablo tupay o tincuy, que será empleado en el presente
escrito. Su significado se revela como “encuentro, convergencia o choque; lucha entre
contrarios, pelea entre adversarios”, es una forma de designar a las batallas rituales que se
manifiestan en diversas regiones del Perú. En quechua Puka, significa color rojo, y Tinkuy,
significa “encontrarse, entrevistarse festivamente”, por lo tanto, se podrá entender a lo
largo del escrito como batalla, juego, encuentro y aunque pueden existir divergencias sobre el mismo, existe la posibilidad de unificar criterios, con el propósito de localizar coincidencias al respecto.
Este trabajo, como se dijo anteriormente, toma como referencia un escenario, un espacio concreto, el Perú,7 país que guarda dentro de sí características que le han permitido
mantener una identidad nacional cargada con una fuerte connotación indígena, pues es
sabido que a lo largo del territorio peruano, en diversas provincias y épocas del año se
realizan una variedad de tupay, que por su conformación se estructuran como rituales en
el marco de un ámbito festivo mayor. Estos encuentros se realizan entre individuos de una
misma comunidad o bien entre comunidades de una región, lo que permite observar una
diversidad de formas expresivas a través de las cuales los actores que participan, ya sea de
forma directa o indirecta, disponen y dan pauta a la generación de procesos socioculturales, de teatralidades.
El Tupay que despertó mi interés, por la policromía de elementos que condensa, es el
que se celebra cada 20 de enero en el marco de la fiesta de San Sebastián en la provincia
Canas,8 ya que durante el desarrollo de esta festividad se realiza una batalla ritual en un
lugar denominado Chiaraje.
El Chiaraje es una puna9 situada en la parte alta de la cordillera, de la cual se retoma el
nombre que da pie a esta singular celebración; el terreno es irregular, tiene laderas de
cascajo, pequeñas explanadas, lugares cenagosos con arroyos y pastizales. Se encuentra
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entre tres cerros: el Orccocca, el Londoni y el Escurrani; tiene una extensión aproximada
de dos kilómetros de diámetro, que la convierte en un espacio propicio para el encuentro,
pues los contrincantes se ubican en las laderas, lugares que son parte del escenario donde
se desarrollan las danzas y pueden descansar los combatientes (Cama en Ortiz 1003: 2023)
No es la única batalla que se realiza en la región, pues existen otras, las cuales comienzan regularmente el 8 de diciembre y concluyen días antes de que empiecen los carnavales, como es el caso de Tocto, donde se enfrentan los Caneños contra los Chumbivilcanos
y Micazo, que se encuentra al oeste de la capital de Canas, dónde combaten las comunidades de Chicnayhua, Puka Puka, Hamparuta contra Pongoña, Kaskani y Piedras Blancas
(Cama en Ortiz 1003: 43).
Por el número de encuentros que existen y las fechas en las cuales tienen lugar se puede considerar ciclo festivo, donde se presentan una serie de rituales que responden a un
complejo sistema de creencias y necesidades simbólicas que los pobladores requieren.
Se sabe de un primer encuentro, el cual se lleva a cabo el 8 de diciembre, día dedicado
a la veneración de la Inmaculada Concepción, conocido entre los habitantes como Concepción Tupay, le sigue otro que se realiza cada 25 de diciembre, llamado, Machu Niño o
Niño Pukllay. Posteriormente, el 1º de enero se realiza uno más, denominado Wata Qallarity Tupa. El 20 de enero se da lugar al cuarto encuentro, nombrado como San Sebastián
Tupay, le continúa un quinto, que se realiza el día conocido como jueves de los compadres, una semana antes de los carnavales y se concluye con un sexto, que se efectúa el 2
de febrero, día que se festeja a la Virgen de la Candelaria, por lo que se le conoce como
Purificada Tupay.
Es de resaltar que el cuarto tupay, al tener una mayor participación, se convierte en el
más importante de los seis, pues además de lo numérico, se le vinculan una mayor cantidad de elementos simbólicos, pues se sabe que el participar acrecienta la oportunidad para
conocer el futuro que les ofrecerán los dioses tutelares.
El ciclo de encuentros se efectúa durante el tiempo de maduración de los productos
agrícolas, es decir, la época de lluvias, caracterizándose todos estos actos por la realización de ceremonias mágico–religioso de tipo propiciatorio, donde lo lúdico se hace presente como parte estructural y fundamental, de estas celebraciones y por supuesto de las
batallas. Sin embargo, vale aclarar, que fuera de esta región no es difícil encontrar otras
batallas, pues es de conocimiento que se llevan a cabo también en Ayacucho, Apurímac,
Arequipa y Puno, entre otros, incluso en países vecinos como Ecuador, Bolivia, Chile y
Argentina.
Alejandra Ttito Tica (Cama en Ortiz 1003) respecto al Chiaraje, sugiere que el nombre
correcto es Ch’araje, cuya significación es “lugar donde existe y se produce sangre coagulada”; Alejandro Ortiz menciona que en aymara, significa “hombre negro”; José Rojas
también aporta lo suyo al proporcionar su origen etimológico, Chiaraqe: peñón negruzco,
Chiara: oscuro o sombrío.
Aunque existe divergencia sobre el significado de la palabra Chiaraje, también presenta
características que la convierten en singular, pues alude a un espacio que, por sus dimensiones, los habitantes de la región le confieren elementos mágico-religiosos, pues para
ellos todo el contexto es sacro, por lo que los montes, los caminos, los lugares donde danzan son sagrados y, al mismo tiempo, estratégicos. Por eso los relatos que hablan sobre el
Chiaraje mencionan que existe una relación en este lugar, entre los habitantes y las deidades que habitan o descansan en el interior de la montaña.
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Estas provincias altas del Cuzco guardan sus propias concepciones del mundo, empapadas de un profundo carácter religioso, mismas que se encuentran vinculadas con el calendario agrícola, donde se puede observar cierta coincidencia en fechas y celebraciones cristiano-católicas, por lo que se presenta una estrecha relación de las actividades y las funciones que cumplen los habitantes, basadas en la reciprocidad, pues, toda actividad tiene una
relación con la tierra y es proyectada hacia el mundo sobrenatural en una simbiosis de
valoraciones.
En dicha percepción del mundo se puede observar una dualidad y segmentación que
caracteriza a este tipo de sociedades, lo cual provoca la estructuración de antagonismos y
competencias entre los propios integrantes. Sin embargo, al mismo tiempo se puede observar un equilibrio, lo cual complementa esta visión, pues la finalidad de la partición es
conseguir la armonía en el cosmos, así como la abundancia en productos agropecuarios,
en la economía de las familias, lo que permite acrecentar el prestigio y el estatus social
ante el resto de la comunidad.
De la información que se tiene con respecto al tupay, en la batalla de Chiaraje, participan los distritos de Ch’eqa10 y Kunturkanki (el descanso), a través de algunas de sus comunidades, que se ubican al margen del río Apurímac, los cuales se consideran aliados
para luchar en el mismo bando, contra los de Quehue y Langui, todos pertenecientes a la
provincia de Canas (Cama en Ortiz 1003).
Días antes del encuentro, los habitantes de las poblaciones que participan disponen de
los elementos necesarios para llevar a buen término el encuentro que incluye una preparación física y anímica, pues saben que los dioses van a presenciar el encuentro y son quienes evalúan su conducta, presteza y producción.
A la par se realiza una serie de ritos preparatorios, como es disponer de los alimentos y
bebidas que serán consumidos ese día, donde las mujeres son las encargadas de preparar
el kharmu, alimentos sancochados como complemento de otros y pueden ingerirse fríos,
regularmente está compuesto de chuño,11 moraya sancochada, con asado de carne de oveja con pellejo, ají molido y el waqto, que es alcohol rebajado con agua.
También son importantes las bebidas que serán ingeridas a lo largo del día, entre las
cuales no puede faltar la cerveza, el vino y la chicha.12 (Valencia en Ortiz 1003); además,
como parte complementaria, se encuentra la compra y elaboración de amuletos que les
darán fuerza y suerte el día del encuentro, así como colocar ofrendas,13 actividad que corre a cargo de los hombres.
Un día antes de la batalla se concentran en sus hogares quienes van a participar, acompañados de familiares y vecinos, con el fin de efectuar la ceremonia, que será dirigida por
un sacerdote andino, conocido como Paqu,14 quien comienza con una serie de ritos, como
es el colocar una manta de tejido apenas anochece y distribuye coca entre los asistentes,
quienes se encargan de seleccionar los k’intus,15 para que el Paqu las ordene en correspondencia con las peticiones que cada integrante de la familia hace a los dioses, frente a
las ofrendas (Valencia en Ortiz 1003).
El obtener amuletos es importante, pues a través de ellos se puede adquirir la protección debida para el día del Tupay, estos son conocidos como Khurus, cuyo significado puede interpretarse como sugestión, embrujo, hipnosis o estado especial, provocado por algún
influjo externo. El amuleto suele llevar una serie de semillas, piedras, frutos de la selva
como el wayruro, sin faltar por supuesto la semilla de coca.16 Todo es mezclado y envuelto
en un paño; es común que a todos los componentes se les atribuyan virtudes sobrenaturales y que en combinación se conviertan en un Khuru poderoso que proteje no sólo al combatiente, sino incluso a sus familiares.
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La coca o mama-kuka, como se le conoce, es imprescindible y se convierte en un elemento clave que permite comprender de mejor forma el pensamiento religioso andino,
pues es considerada como una planta sagrada que vincula al hombre de forma directa con
los dioses tutelares. Se le obtiene en los mercados regionales, su uso se acompaña de una
serie de ritos, pues de ella depende el desarrollo de la batalla-ritual, ya que a través del
zumo y el sabor que adquiera el bolo de coca cuando se masca se puede pronosticar el
desenlace del tupay.
Es de conocimiento común entre los participantes que cuando se masca durante la
batalla y es amarga, es porque los contrincantes le han producido maleficios para que pierda eficacia, entonces se debe tirar inmediatamente, pisar el bagazo y cambiarlo por un
bolo nuevo (Valencia en Ortiz 1003), por tanto, es necesario que nunca falte en las
ch’uspas17 de los varones, ni en los quipus18 de las mujeres, porque de esta manera la coca
puede ser remplazada con facilidad para que continúe activada su protección.
Asistir entonces se convierte en un hecho singular que mueve una serie de aspectos
socioculturales entre los habitantes de la región, por lo que “los pobladores del lugar valoran el hecho de concurrir al encuentro; lo consideran en realidad como un juego. Se preguntan, por ejemplo ¿vas a ir al juego?” (Cama en Ortiz 1003: 21). Es un acto lúdico que,
sin duda alguna, permite entablar un diálogo con una realidad alterna, pues roles distintos
a los que se ejercen en la cotidianidad se pueden observar durante su desarrollo, formando una policromía de realidades para los propios participantes. Valencia menciona que:
“Entendemos que el juego ritual en chiaraje es una representación dramatizada… una expresión colectiva donde se ausculta la buena o la mala ventura por
producirse el año entrante, en especial, en lo que concierne a las actividades
agropecuarias. A los participantes también les motiva saber el sentimiento
que predomina después, que puede ser de alegría o de dolor, según sea el
resultado de estos encuentros”. (Valencia en Ortiz 1003: 52)
Aunque lo lúdico implica una diversión, donde la risa está presente y permite actuar de
forma diferente, no se puede obviar que es una batalla, pues la fuerza, la violencia, se manifiestan frontalmente, pues durante el desarrollo del encuentro todo es permisible, los
insultos van y vienen, tienen el objetivo de ofender al contrincante para provocar la ira,
misma que desemboca en una pelea en la que se usan piedras como proyectiles, para lo
cual utilizan la Guaraca19 (Warak’a) o bien otro tipo de armas como son el wichi-wichis20,
el Liwis21 , las cuales son utilizadas para hacer tropezar los caballos de los contendientes
cuando son lanzadas a las patas del animal, o bien para descargar golpes sobre los enemigos, cuando el combate se torna cuerpo a cuerpo, provocando heridas graves o incluso la
muerte.
También es común que los participantes porten zurriagos22 y reatas, así como ponchos23 que les permiten estar en la contienda, para atacar o defenderse de sus contrincantes, otra más es el Wallpa waqta o wallpa kaldu24 y los caballos,25 que les permiten un desplazamiento rápido a los jinetes, atacar con rapidez o bien huir cuando es preciso hacerlo.
En esta batalla los cantos y la música están presentes, se suele llevar instrumentos musicales de cuerdas, viento y percusión, como son la mandolina, el charango, tambores y la
flauta llamada pinkuyllu,26 que acompañan el canto que corre a cargo de las mujeres; las
letras de las canciones hacen alusión a la batalla, a la fiesta o bien son de hostigamiento
para los del otro bando, aunque también sirven para proporcionar valor y coraje.
Se pueden observar tres fases fundamentales que permiten explicar de mejor modo el
tupay: El antes, que tienes que ver con la preparación; el durante, que es el desarrollo de
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la propia batalla; el después, es el retorno a casa o la culminación. Durante el transcurso
de éstas se lleva a cabo una serie de ceremonias y ritos que tienen que ver con la Pachamama, donde cada una presenta su propia parafernalia, que se ve permeada de elementos
comunes, similares, entre los diferentes grupos que la realizan.
Para los propios participantes, el Tupay se describe a través de dos momentos, el wayna akulli,27 que tiene que ver con un tiempo joven, la renovación, mascar la hoja de la
coca fresca; el machu akulli28, es el tiempo agotado, el viejo, que tiene que ser desplazado
por el joven. Sobre este punto es necesario precisar que queda al descubierto, de forma
inmediata, la relación intrínseca entre la coca y un complejo sistema de creencias, que en
si mismo estructura un cúmulo de relaciones socioculturales alrededor de la planta, considerada sagrada y que permite a través de su uso acercarse a los Dioses, a la Pachamama
(Valencia en Ortiz 1003).
Así el Chiaraje se constituye como un eje a través del cual se generan una serie de interacciones, de acciones significativas, de dinámicas comunicativas, así como la construcción de identidades socioculturales, que dan cuenta de la cosmovisión de las comunidades
que participan, lo que permite comprender e interpretar la serie de prácticas materiales y
simbólicas que se circunscriben alrededor de este acto representacional.
AL
ENCUENTRO CON LA TEATRALIDAD
El Chiaraje, contiene una serie de elementos que convergen dentro del ámbito festivo religioso, por lo que sus estructuras se han solidificado en una serie de costumbres y tradiciones, así como en la fe, que se estaciona en el marco de un complejo sistema de creencias
y ritualidades. De ahí que, por esas y otras características haya sido abordada por diversos
analistas interesados en buscar una explicación del porqué este tupay, su origen y permanencia aún hoy día, su caracterización sincrética, el sistema de organización que la sostiene, así como la violencia que está inmersa en la batalla.
Abordar al Chiaraje desde la perspectiva de la teatralidad, brinda un giro en las interpretaciones antropológicas que nos anteceden, pues el sólo hecho de considerar a la batalla desde su carácter teatral-representacional admite, en primera instancia, reencontrarse
con un discurso sobre el espacio escénico-dramático-ficcional que rompe las barreras entre la realidad que viven los participantes y la creada de forma alterna, que se estructura a
través del acto mismo, lo que rompe los muros de una relatividad interpretativa unifocal.
Asimismo, permite dimensionar una temporalidad cíclica, efímera, dramática, donde
los actos y elementos que constituyen la representación tienen la característica de estructurarse a través de la corporalidad y lo visual, por lo que adquieren nuevas significaciones,
cuyas interpretaciones pueden ser desde el campo de lo simbólico; la aparición de roles
que permiten jugar, ficcionar un cúmulo de realidades a través de la adquisición de máscaras, en conjunto con la parafernalia que viste y da colorido, admite el examen, análisis y
comprensión de la representación desde diversas perspectivas, accionando así una pluralidad exegética, que a final de cuentas enriquece el campo científico.
Es preciso tener presente que no se puede aislar el acto ritual que está inmerso en la
batalla-representación del resto de la sociedad a la que pertenece sin riesgo de deformarlo,
por lo que es indispensable correlacionar también el contexto histórico y cultural del Chiaraje, lo que obliga a indicar los nexos que tiene éste con los imaginarios sociales que la
circundan y la identidad cultural que emana del mismo.
Las siguientes líneas involucran el análisis de los componentes de la teatralidad, que
dan paso a la constitución de la teatralidad.
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EL
TIEMPO-ESPACIO
Cuando se habla del espacio con respecto al Chiaraje, hay que tomar en cuenta varios
aspectos, el primero se refiere a su configuración geográfica espacial y las condiciones del
ámbito natural, para después observar su construcción como escenario alterno, múltiple y
heterogéneo que se articula a través los actos y acciones que se suceden durante su desarrollo.
De diciembre a marzo es la temporada de lluvias, razón por la cual al Tupay se le relaciona con las precipitaciones pluviales y otros fenómenos meteorológicos que son propios
de la temporada, como los relámpagos, el granizo y las nevadas, que suelen presentarse.
Para los habitantes de la región es importante mantener una estrecha relación con las condiciones, las características y el estado que adquiere la Pachamama, ya que durante este
periodo es fértil, está en pleno proceso reproductor y necesita de mayor atención.
La actividad laboral se concentra en cuidar los sembradíos, proteger a los animales,
con el fin de asegurar la fecundidad y la maduración de las cosechas para que al término
del ciclo se obtenga una abundante producción. Este cuidado va acompañado de una serie
de rituales, de episodios, que tienen como fin primario, establecer comunicación con los
Dioses Tutelares.
El mes de enero se considera tiempo propicio para llevar a cabo la batalla, pues la Puna se viste de colores, el clavel, las phallchas, y el choqechampi,29 flores propias de este
suelo florecen y se convierten en símbolo para los participantes del Tupay. Son motivo de
alegría, pues significa que la tierra ha dado frutos, son importantes, por los usos y significaciones que condesan, pues lo mismo se emplean en ceremonias, rituales, que como obsequios para enamorar o incluso como plantas medicinales.
Adornar las monteras, los sombreros o bien cubrir la cabeza con flores es algo que con
regularidad se observa en las vísperas de la batalla; se piensa que el utilizarlas genera protección, al momento de colocarlas. Es propicio decir oraciones, se pide protección para
que no se fuguen sus almas, es un acto de purificación donde esperan que sus pecados
sean perdonados (Valencia en Ortiz 1003).
El lugar determina una serie de actos, formas de actuar, de comunicarse, comporta un
complejo sistema de relaciones y éstas a su vez constituyen espacios alternos como son el
escénico y el dramático.
El espacio escénico se funda como un espacio representante donde es perceptible la
escena, en el que adquieren cuerpo los personajes, las acciones. Se aprecia en toda su
dimensión a través de la interacción que entablan los participantes, quienes combaten y
quienes observan el desarrollo de la batalla, los espectadores, pues estos últimos forman
parte activa de la propia teatralidad.
El espacio dramático, se refiere a lo actancial, a las relaciones que emprenden los participantes y las acciones que se desglosan de esta correspondencia. Es el cúmulo de interacciones materiales y simbólicas que se entretejen a través de la acción, misma que activa
cadenas de sucesos y acontecimientos que acontecen en “lugares ficticios”. El espacio
dramático tiene una correlación directa con la representación, con el hecho escénico donde se manifiestan las acciones, la ficción y tiene como característica que es un acto eminentemente colectivo, ritual, por lo que se conecta de forma directa con la teatralidad.
Con respecto al Chiaraje, el día del encuentro se transfigura en un espacio dramático,
un lugar sagrado, recinto de los dioses, en la encarnación de la Pachamama. Es el terreno
propicio para jugar, para mostrar las destrezas y habilidades, probar la hombría, consagrarse a los dioses, hacer peticiones; donde se procesa un intercambio simbólico y mate-
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rial que se hace presente a través de los procesos comunicativos que cada unos de los participantes-personajes ejecuta, ya sea peleando, danzando, cantando, tocando un instrumento musical o simplemente alentando a los demás a formar parte del Tupay. Todos actúan
de acuerdo a roles preestablecidos, conforme a las costumbres y tradiciones, que mantienen en su seno los habitantes de la región; ese día florecen en su máximo esplendor.
El contexto natural se convierte en un espacio escenográfico ideal para realizar la batalla, para recibir la bendición de los dioses y congratularse con ellos, las laderas, los peñascos, la vegetación, la piedras que abundan en el lugar, son parte inherente, que revisten el
encuentro, dándole cuerpo, forma. El recorrido que hacen de un lugar a otro los combatientes, magnifica el espacio, incluso cuando hay heridos o muertos. Este adquiere un tono
distinto, ambivalente, pues es motivo de tristeza y alegría por el contacto tan cercano que
tienen con la Pachamama y las bendiciones qué pueden obtener de la misma.
A la par del espacio escénico-dramático, coexiste el espacio lúdico, que es donde la
acción-ficción se proyecta con más fuerza, a partir de los movimientos, distancias y trayectorias de los participantes que personifican diversos roles; permite que adquieran la calidad de personajes. Es el espacio propicio para explayarse, convertirse en otro aunque sea
por un momento, para romper el cerco de la cotidianidad y vivir experiencias únicas. Es
colocarse la piel de otro para juzgar, reír y llorar sin riesgo a extraviarse, a ser criticado,
es el lugar donde se puede hacer mofa de todo y de todos, es el momento de arriesgarse,
de entrar en comunicación directa con los dioses sin importar el origen, la comunidad a la
que se pertenece.
Pero así como se constituye el espacio dramático, escénico, el escenográfico y el lúdico, de forma simultánea convergen otros espacios, como pueden ser el religioso, el ritual,
y otros más que son de carácter sociocultural como el familiar, el comunitario, el íntimo,
todos ellos hablan de las formas de organización, de interacción y comunicación entre los
miembros de la misma comunidad o de varias.
Entre el espacio escénico y el lúdico se manifiesta otro, el interior, donde los participantes, al vincularse con otras fuerzas exteriores consideradas divinas, traspasan la barrera de lo terrenal, para entrar en contacto con los dioses, con la Pachamama. A través de la
personificación, construyen ese espacio para convertirse en seres semidivinos.
La forma de conducirse y actuar de cada unos de los participantes-actores articula los
espacios, los configuran, los modifican de acuerdo con la serie de acontecimientos que
acaecen, les dan color, permitiendo dimensionar al Chiaraje desde diversos ángulos o aristas. Es configurar una multiplicidad de espacios y significaciones con respecto al Tupay.
Tomando como referencia la dimensión de la Puna, esto por si sólo le da un carácter
espectacular a la batalla, los desplazamientos tienen que ser amplios, cada uno de los grupos participantes ocupa un lugar estratégico, ya sea para danzar y cantar, como es el caso
de las mujeres o bien la infantería toma sus posiciones casi siempre atrás de los hombres a
caballo; son los que siempre inician las ofensivas.
Quienes participan en la refriega, durante el encuentro se convierten en guerreros,
representación que llevan a sus últimas consecuencias, incluso la muerte si es necesario.
El espacio dramático es un campo de batalla, donde se puede observar violencia, ansiedad, miedo, así como el intercambio de alocuciones de un bando hacia otro. Los lugares
donde se encuentran las mujeres son espacios reservados para el reposo, para el cuidado
de los heridos, para la danza, la música.
Cada momento del Chiaraje adquiere matices emocionales distintos conforme avanza
el día, pero no hay que olvidar que ante todo es un espacio sagrado, pues es donde des-
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cansan los dioses tutelares. Eso permite observar cómo se entrecruzan los espacios, uno y
otros, sin perder su autonomía ni facultades. Así, el espacio dramático es capaz de agrupar, aglutinar, de hacer que converjan los otros espacios, que se involucren, pues el cómo
interaccionan los mecanismos que se emplean y los niveles de profundidad pueden verse a
través de éste.
Ahora bien, no sólo el espacio es considerado un componente estructural de la teatralidad, el tiempo también lo es, aunque de forma primaria se define como esa magnitud física que mide la duración de las cosas sujetas a cambio, que a su vez ordena los sucesos en
secuencias y establece períodos. De ahí que se analice cómo el Chiaraje contempla una
distribución de los eventos o actividades a realizar, donde se distingue un antes, un durante y un después. El antes condensa las actividades preparatorias, son los rituales que se
realizan antes del Tupay, los arreglos de la ropa que portarán, la compra de los amuletos,
la limpieza de las armas, la elaboración de la comida, así como invitar a otros miembros
de la familia o comunidad a participar del Juego. Este tiempo se puede comprender como
toda acción previa a la batalla.
El durante contempla una distribución temporal más precisa para cada una de las actividades que ya tienen contempladas, cada una de ellas es nombrada de la siguiente manera:
De 4 a 6 a. m. dicen illarichiy; hacer algo hasta el amanecer
De 6 a 9 a. m. dicen p’unchay; Tiempo que dura desde el amanecer hasta el
anochecer
De 9 a 12 a. m. dicen wayna akulli; joven o nuevo coqueo
De 12 a 2 p. m. dicen samay; descansar, reposar
De 2 a 5 p. m. dicen machu akulli; Viejo o usado coqueo
De 5 a 7 p. m. dicen inti watana inti; donde se amarra el sol o se oculta
De 7 p. m. a más dicen tuta; noche, tiempo es que está ausente el sol
A las 12 horas de la noche dicen chaupi tuta; Medianoche
(Valencia en Ortiz 1003).
En esta distribución se cruzan dos tiempos que son complementarios para los participantes, el wayna akulli, que tiene que ver con un tiempo joven, la renovación y el machu akulli, es el tiempo agotado, el viejo. Es una manera de dividir a la batalla, con el fin de dar
culminación a lo malo y dar la bienvenida a lo bueno, es prepararse para lo venidero, por
eso se participa con alegría, con entusiasmo, en espera de un mejor futuro.
Para concluir viene el después, que implica un retorno a la cotidianidad, a las labores
pero con bríos renovados, pues se tuvo la oportunidad de estar cerca de los dioses, de consagrarse con la Pachamama; por eso el participar es importante pues tiene implicaciones
con el mañana, la buena producción, el bienestar.
Sin embargo, el tiempo, al igual que el espacio, se constituye a través de la diversidad,
por ello es preciso hablar de un tiempo escénico, como fundamento constitutivo de la representación; pues a través de él, es como el drama cobra cuerpo, se descubren las acciones, los personajes, las situaciones.
El tiempo escénico, se expresa a través de tres niveles que guardan una correlación intrínseca.
El tiempo de la historia-acción: tiene una temporalidad determinada, pues es
el trascurso de las acciones en un periodo histórico establecido.
El tiempo de los discursos: se refiere a los diálogos que entablan los personajes durante la representación.
El tiempo de la representación: es la duración real de la representación.
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Estos niveles en el Chiaraje se presentan unidos, se vinculan en un mismo orden, ritmo y
frecuencia, porque la historia-acción es un hecho presente; no recrea hechos pasados ni
futuros. Es el aquí y el ahora, es como si el tiempo externo se borrara y sólo los sucesos,
conforme se van dando, armaran las secuencias a través de las acciones.
El diálogo es también en presente, las arengas, los cantos versados que invitan a la pelea son en un tiempo real, vivo, así como la representación que ya está establecida y distribuida en un tiempo viejo y uno nuevo, haciendo que la triada, que difícilmente llega a coincidir en una puesta en escena, aquí lo haga sin mayor dificultad, juntando los vértices en
un mismo punto, permitiendo que otros aspectos como la ficción, se muestren a lo largo
de toda la batalla. De ahí que el tiempo escénico se funda en una temporalidad fugaz o
cíclica, dando cabida a la estructuración de otros tiempos, como son el dramático y el de
la ficción.
El tiempo dramático, de acuerdo con lo comentado anteriormente, es aquel que se
interpreta a través de las acciones, es una producción de sentido, que da coherencia a lo
que acontece, pues permite fundar realidades alternas. El tiempo ficción permite creer
que lo representado es real, para lo cual se vale de todo artificio para lograrlo, es un encuentro que se manifiesta a través de los imaginarios y un sistema de símbolos que se circunscriben a realidades alternas y ficcionales que desencadenan acciones.
Por eso se considera que la reunión de estos tiempos permite comprender a la teatralidad, que se dimensiona a través de la representación, de la cadena de acciones y simulaciones que se suceden en un espacio dramático.
Con base a lo anterior entonces se infiere que el binomio espacio/tiempo hace inteligible la acción dramática y la representación, pues se sitúa en la intersección del mundo
concreto escénico y el de ficción, donde es posible reconocer los elementos visuales, sonoros y textuales del espectáculo, el tiempo se manifiesta de manera visible en el espacio y
éste se sitúa donde la acción tiene lugar, ésta se efectúa con una determinada duración.
El intercambio latente entre el tiempo y el espacio constituye lo que para Mijail Bajtín,
en su propuesta de análisis literario, es el cronotopo,30 entendido como la unidad que conforma un todo inteligible y concreto, donde los indicios del tiempo se descubren en el espacio y éste último se percibe y se mide desde el tiempo.
Aplicado a la teatralidad, las acciones realizadas por los participantes-actores no solamente se manifiestan en el espacio, antes bien, son parte de ese tiempo y espacio, considerado como concreto, por la materialidad teatral y el tiempo de la representación. Pero a
su vez es abstracto por la construcción del lugar ficticio que estructura y la temporalidad
imaginaria que acontece, de ahí que la acción dramática tenga una corporalidad dual,
pues es física e imaginaria a la vez.
Para el análisis estructural de la teatralidad, es importante señalar la existencia no de
un cronotopo, sino de una cadena de cronotopos, que deja al descubierto los conectores,
la combinación de propiedades contrastadas y el uso indeterminado del espacio y del tiempo que producen una corporalidad específica, donde la acción se concreta en un lugar y
un momento dados, es necesario precisar que sin tiempo y sin espacio la acción no podría
desarrollarse, no adquiere corporalidad, sería un cuerpo vacío, que sufriría un desdibujamiento.
Por ello, en el Chiaraje se observa al tiempo dramático y el de ficción a través de las
situaciones, los discursos, la narración, pues no sólo durante la batalla se hacen presentes
estos tiempos, incluso se entrecruzan con el antes, el durante y el después. Es decir, en
cada palabra, en cada gesto que se lleva a cabo en la preparación, durante los rituales, las
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ceremonias, la colocación de las ofrendas y las peticiones para salir victoriosos, aparecen,
se vuelven tangibles, tanto que guían las conductas y comportamientos de los participantes al grado de alterar los sentidos, los imaginarios, creando realidades ficticias que se toman como verdaderas.
La constitución de personajes, como los guerreros y los combatientes, permite a los
participantes jugar un rol que los distingue, que los convierte en otros, desdoblan realidades, son los protagonistas de la representación al tener la mayor responsabilidad, pues de
ellos depende el tenor que pueda adquirir al batalla.
La mujeres se manifiestan como las protectoras, las conductoras directas con la Pachamama, pues llevan en su ser el don de la procreación, de le fertilidad. En ese sentido, los
guerreros y las mujeres dinamizan el tiempo y el espacio, hacen que surjan vínculos entre
ellos, formando cadenas de cronotopos, pues al dimensionar a este binomio tiempoespacio como alternos, ficcionales, cada canto, baile, acto de violencia que se presenta,
corrobora esto. Pues no es un tiempo, ni espacio ordinario, cotidiano, antes bien, cada
momento lo convierten en mítico-mágico-religioso; en la vida cotidiana no podrían actuar
de ese modo.
Es catarsis que se manifiesta en los gritos, las arengas, el llanto, la risa que asoma en
cada rostro, cada persona que está presente; es un acto sublime que vuelve tangible lo
volátil, lo mágico-religioso a través del ritual, que es la presentación en sí de cada rezo,
cada imploración que se hace a los dioses, para salir con bien de la batalla.
Cada tiempo adquiere una denominación que da pauta a una serie de actos, mismos
que se ven reflejados en la constitución no de un espacio, sino de múltiples espacios. Por
eso la contrastación entre los tiempos y espacios dramáticos y los de ficción se articulan
no en una realidad alterna, sino en una multiplicidad de realidades, que recaen en los
otros elementos estructurales de la teatralidad, la acción y la ficción, material que será
discutido en el siguiente apartado.
LA
ACCIÓN-FICCIÓN
Cuando se habla de acción se hace alusión a la serie de acontecimientos que se dan en
escena, a los procesos de transformación, sean estos tangibles e intangibles, así como a la
interacción que se establece entre los personajes. Es pasar lógica y temporalmente de una
situación a otra, dejando al descubierto la relación entre el sujeto y el objeto representado.
La ficción es un discurso que simula una la realidad creada de forma alterna y paralela;
es una simulación, una interpretación que deja al descubierto voces, textos, movimientos.
Su función es generar ilusiones, multiplicar la realidad en una diversidad dialéctica y heterogénea.
La ficción y la acción estructuran un binomio indisoluble; es a través de sus componentes
tanto materiales como simbólicos y en conjunto con el tiempo y el espacio, que redimensionan, y reestructuran de manera objetiva-lógica al sujeto con respecto al objeto escénico.
Desde esta perspectiva el tupay del Chiaraje, considerada como representación, es una
acción-ficción que simula una realidad vívida, un enfrentamiento entre grupos contrarios,
una guerra que emplea tecnología tradicional, pero no por eso deja de contener una violencia tanto implícita como explícita. Los desplazamientos de uno u otro bando simulan la
batalla al extremo, donde la muerte se presenta como una posibilidad, por lo que la ficción se disuelve en una multiplicidad de realidades.
Cada movimiento, gesto o palabra, en conjunto constituyen el drama, que es el lugar
donde las situaciones se entretejen, las convenciones se hacen evidentes para todos los
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participantes y los pocos espectadores, pues a final de cuentas, quienes asisten al Chiaraje,
tienen ya determinado un papel o rol a desempeñar, y el posible espectador pasivo se diluye en la realidad ficcionada, convirtiéndose en un actor más de la representación, un ente
activo que simula también, abriendo el paso el desarrollo de una trama viviente, fresca,
que se renueva a cada instante.
Incierta y fugaz, la acción-ficción expande sus posibilidades conforme avanzan los combates, las piedras surcan por los aires, los jinetes desafían los zurriagos, los cantos que
entonan con mayor énfasis invitando a ser más osados, pues el compromiso con la Pachamama está suscrito, es entonces que la batalla adquiere sentido, validez, porque está presente la afirmación de un colectivo que se reconstituye a través de la sangre, del sacrificio.
Pero no todo se deja al azar, como en toda escenificación, la ausencia de planificación
es improbable, pues los participantes saben con qué comunidad precisa del otro bando se
enfrentarán y cual será su ubicación. Es decir, el espacio y el tiempo dramático se tienen
ya determinados, incluso la acción y la ficción, pero lo que no se sabe con certeza, es el
desenlace, el desencadenamiento final, la forma en que las situaciones violentas se tornen
y lleven a la victoria o la derrota a uno u otro bando. Sin embargo, los imaginarios y el
sentido de ritual, se hacen evidentes, donde la veneración hacia los dioses, la Pachamama,
dan el cierre espectacular a la representación, ya sea que se haga visible en forma de catarsis o sublimación. El cumplimiento y el compromiso con las deidades está saldado.
Cada grupo o participante tiene en claro cual es el papel que va a desempeñar, incluso
parte de los actos o situaciones en las cuales se ven involucrados. La representación entra
en un proceso de metamorfosis, se cubre de elementos que la visten, maquillan, se redimensiona, sin perder el sustento sociocultural del cual proviene, pues es sabido que quienes asisten al Chiaraje lo hacen por costumbre, por tradición, misma que se encuentra
empapada de dispositivos religiosos, sincréticos, así como de ciclos rituales.
La violencia declarada, cumple distintas funciones, permite que se constituya un espacio socialmente controlado de acuerdo a su sistema de creencias, regenerar año con año
un equilibrio y por supuesto la construcción de procesos identitarios.
De esta manera, los participantes tienen la facultad de constituirse como personajes
que desempeñan diversos papeles, roles. Condensando sus relaciones y procesos de comunicación a través de las situaciones en las que se ven entrampados, el transcurrir de acontecimientos se presenta como avalancha, dando paso a la conformación de la acciónficción.
Pero todo esto, adquiere un matiz especial que es depositado en los personajes y la parafernalia de la cual se nutre la batalla, aspectos que serán vistos en el siguiente apartado..
MÁSCARA-PERSONAJE
Y PARAFERNALIA
Es desde los preparativos que se llevan a cabo para el tupay que se manifiesta la parafernalia, misma que se interpreta como la serie de elementos que visten y dan cuerpo. También
se entiende como los usos habituales, actos y ceremonias que se realizan en un ámbito
festivo, cuya aparatosidad se hace latente a través de las máscaras, los personajes; de esta
forma puede considerarse como las partituras materiales e inmateriales con el que se rodea un personaje, una escenificación, la fiesta.
De los aspectos característicos que dan cuerpo a la parafernalia, con respecto a una fiesta, los más comunes son la vestimenta, el uso de máscaras, la música, las danzas, los cantos, los arreglos que engalanan el espacio, pero el punto clave que permite comprenderla y
estructurarla es el sujeto-personaje, pues a través de él se perfila, toma cuerpo y forma.
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Para el caso del Chiaraje, aunque las mujeres desempeñan sus propios personajes,
cuando inicia la batalla juegan un doble rol, pues a más de ser quienes suplican e invocan
a los dioses para que la victoria esté de su lado, también incitan a la pelea; pero además
son espectadoras, forman un público, al cual va dirigido el lucimiento de los hombres,
como prueba de su valentía. Ellas mismas encarnan a la tierra, a la fertilidad; son una especie de intermediarias entre los hombres y los dioses tutelares, por eso la participación
de mujer es importante.
También se puede observar el cortejo como parte de las relaciones socioculturales que
se entablan, a veces se legitima con el matrimonio, por ello es común observar en la fiesta
a jóvenes núbiles que observan con detenimiento los incidentes de la batalla, mientras
cantan waynos y kaswan (danzan) en rondas que tienen una larga duración, a más de alentar con palabras de amor a sus novios, hermanos o padres. Las casadas incitan a sus maridos a que entablen la batalla con dignidad y valentía, por eso sus canciones son una combinación de llanto y alegría, de tristeza y Júbilo, pues es la oportunidad para mostrar quién
se es y congratularse con los dioses (Barrionuevo 1000).
Los hombres, convertidos en guerreros, tienen la oportunidad de lucirse frente a la
pareja y el resto de la comunidad, lo que es bien visto, sobre todo si da muestras de arrojo. Para los solteros es el momento para lucirse, y para los casados corroborar su hombría,
mostrar su virilidad, cada personaje tiene su propias características, juega un rol específico, a más de adquirir su propio toque a través de la vestimenta, por lo que todos, hombres
y mujeres se engalanan con las mejores prendas de vestir, se atavían lo mejor posible de
acuerdo a su economía; pero entre más vistoso sea, adquieren estatus y solidifican las relaciones sociales en su propia comunidad, adquieren prestigio.
La mujer se atavía con sus mejores galas y aunque existen diferencias en las diversas
comunidades que participan, guardan rasgos en común, como se observa en la siguiente
descripción de las prendas
Chuku o Montero: es un sombrero hecho a base de paja, forrado con bayeta31
negra, adornada con cintas plateadas atravesadas, longitudinal y transversalmente, pareciere tener la forma de casco, se sabes que es una prenda
de procedencia española.
Jijona: es una chaqueta o chamarra femenina hecha de bayeta, también se le
conoce como Almilla y es de colores vistosos, se ciñe hasta la cintura con
aplicación en los bordes, pecho y puños.
Lliqlla: es una mantilla de paño, castilla o bayeta, adornado en los bordes con
cintas anchas con bordados simples, son de forma rectangular y están
compuestas por dos mitades iguales, unidas por unas costuras especiales
llamadas quenco o zigzag. La parte central que ocupa el mayor espacio es
llamada pampa, palabra quechua que designa las planicies.
Las mantas: subdividen su espacio mediante franjas, y casi siempre son tres:
una al centro y dos a cada lado, en ellas se ubican los pallaes, como se
denomina a las figuras que las decoran, cada figura lleva un nombre y
tiene un significado, que las tejedoras saben interpretar.
Tupu: es un prendedor fabricado de diferentes metales, principalmente de
plata o con engaste de piedras preciosas, lo usan las mujeres para prenderse los mantos sobre el pecho.
Chunpi: Cinto o faja tejida con hilos de color y dibujos primorosos que sirve
para fajar a las criaturas y para ceñir la cintura de los adultos.
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Falda o Pollera de bayeta: el borde va adornado con cintas tejidas llamadas
golones, se sujeta a la cintura con el chumpi que se parece mucho al de
los varones.
Warak’a; honda adornada con hilos de colores, que representan a las flores
Pallay: tejido con figuras y motivos de los más diversos, hechos con hilos que
luego de ser tramados son recogidos o soltados. En la actualidad son muy
utilizados en el mundo andino quechua
Chuku: sombrero de lana de oveja, pequeño con adornos alrededor (cintas
de colores)
Phallika: es una falda en forma de capa que se envuelve en la cintura.
Ojotas: es un tipo de calzado o sandalias, las cuales están hechas sobre la
base de neumáticos viejos (Rojas 1998).
Los hombres también se visten con sus mejores prendas, las cuales son:
Montera: similar a la de la mujer con la diferencia que las cintas son de color oro
Chullu o chullo: es elaborado con lana de oveja, tejida a palitos con diferentes dibujos y colores adornados de un puyto Llaman la atención la cantidad de formas que pueden tener, la combinación de sus brillantes colores,
sus diseños y adornos. Algunas veces pueden llevar cuentas de vidrio. El
chullo es la prenda que mejor identifica el origen de los pobladores
Jijona: chamarra hecho de bayeta o paño, puede ser color negro o bien tener
otros colores, con aplicación en los bordes, puño y pechera
Pañuelo: prenda de color blanco, en la actualidad es ligeramente bordado
Las camisas de los varones se confeccionan con diversos materiales, regularmente son de bayeta
Chiliko: son los chalecos que se colocan encima de las camisas. Por lo general son de colores muy brillantes; predominan el rojo, el verde, el azul
oscuro y el negro, los bordes van adornados con golones, cintas multicolores tejidas por las hábiles manos de las mujeres
Pantalón o calzón: hecho de bayeta, paño o castilla, en su elaboración predominan los colores oscuros. Se sujetan en la cintura con unas fajas multicolores, llamadas chumpi
Poncho: prenda de tejido cerrado, los colores que más se usan son el rojo,
azul o gris, aunque suelen usarse otros, en cuanto a los dibujos, estos presentan motivos relacionados a la naturaleza
Chalina: tejido (pallay) y con motivos de flores y aves
Chukutito: Sombrero de lana de oveja, pequeño con adornos alrededor.
Además de las prendas de vestir, portan distintas armas como el Liwi, la onda, el látigo, (Rojas 1998).
Las distintas prendas de vestir, así como los adornos y armas que traen consigo, dan luz,
colorido y forma a la representación, llenándola de significaciones, símbolos, lenguajes.
Sin embargo, también se pueden observar vestimentas distintas a las descritas en los
párrafos anteriores, incluso ropa industrializada como la mezclilla, zapatos tenis, chamarras de distintas telas y colores, pero no por ello se pierde el sentido de la festividad. Antes
bien, conviven en un mismo tiempo y espacio elementos que se consideran del orden tradicional, con otros designados como modernos, estableciendo hibridaciones, que actualizan
de una u otra forma al Chiaraje, adjudicando nuevas significaciones a las ya existentes.
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Aunque son fundamentales estos aspectos, no son los únicos que forman parte de la
parafernalia, también se encuentran la música y los cantos, que acompañan a las danzas,
todo esto en conjunto con la acción-ficción, tiempo y espacio, forman un campo complejo
de estructuras, que dan pauta a un universo interpretativo de la batalla, concebida como
teatralidad.
Con respecto a la música, en primera instancia se encuentran los instrumentos, que
aunque diversos y variados, se clasifican en tres: cuerda, viento y percusión; la guitarra y
la mandolina que pertenecen al primer grupo, la flauta y el Pinkuyllo32 al segundo; el tambor conocido como Tinya o tamborcillo pertenece al último grupo.
Existen diversas formas en que se pueden clasificar los géneros musicales andinos, el
criterio más usado es el étnico, que distingue entre géneros indígenas y mestizos. Con
respecto al segundo, está intrínsecamente asociado a las fiestas y ritos, se define por el
contexto en el cual se presenta su diseño melódico y estructura armónica, aunque en la
instrumentación se ve la influencia europea, como es el caso de la guitarra, son nombradas en quechua.
Las frases, que es el número de pulsaciones que tiene cada melodía, así como los compases, en el caso del Chiaraje se estructuran de la siguiente manera:
Se identifican dos frases, la A, conformada por 24 pulsaciones y una terminal de 12
pulsaciones. La B, que contiene 24 pulsaciones, pero la terminación se alarga seis pulsaciones más.
Se observan cuatro compases de seis pulsaciones y el terminal que tiene 12 o 18 según
sea el caso de la frase A o B, si se quiere ver a través del canto tiene la siguiente estructura: Dos antecedentes o pregunta, dos consecuentes o respuesta y uno terminal.
|||||| – |||||| – |||||| – |||||| -|||||||||||| = Una frase A
|||||| – |||||| – |||||| – |||||| -|||||||||||||||||| = Una Frase B
Además se mantiene otra característica: regularmente se dividen los cantos, una parte le
corresponde a los varones y otras a las mujeres, aunque en ocasiones coincidan los dos,
pero casi siempre al final. Un ejemplo de ello se muestra a continuación:
(Varón)
Hakuraqchu Amaraqchu
Hakuraqchu Amaraqchu
Chiaraqellay Patachata
Tupananchis Patachata
Vamos o no vamos
vamos o no vamos
al cerro del chiaraqe
al cerro que siempre nos encontraremos
Chiaraqella Patapeqa
Chiaraqella Patapeqa
Ya no hay Mama, Ya no hay Tayta
Ya no hay Mama, Ya no hay Tayta
En el cerro de Chiaraqe
en el cerro de Chiaraqe
ya no hay mamá, ya no hay papá
ya no hay mamá, ya no hay papá
Aman wayqe Manchachankichu
Aman wayqe Ayqenkichu
Rumi Chiqchi Chayaqtinpas
No te asustes hermanito
no te corras hermanito
Aunque te encuentres con al granizada
de piedras
Aunque camines en el río de sangre
Yawar Mayo Puriqtinpas
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(Mujer)
Londoniya llullu rumi
Yuraq qaqay llullu rumi
Imamantan enemiqoy kanki
Haykamantan Quchay kanki
Piedrecita de londoni
roca blanca, piedra tierna
¿De qué eres mi enemigo?
¿Desde cuándo eres mi ofensor?
Aman turay manchankichu
Aman turay ayqenkichu
Yawar mayupi rikukuspapas
No hermano, te vas a asustarte
No hermano, no vas a amilanar
Así te encuentres en un río de sangre
(Todos)
Imamanmi hamuranki
Chiaraqellay Patatari
So tentama willarayki
Yawar mayun kanqa nispa
Rumi chiqchin kanqa nispa
(Rojas 1998)
¿A qué has venido
a la ladera de mi chiaraqe?
A pesar de haberte avisado
río de sangre va a haber, diciendo
granizada de piedra va a haber, diciendo.
De esta manera, la música y el canto adquieren una dimensión fundamental al narrar los
acontecimientos, dar parte de lo hechos, presentar y difundir ante los miembros de la comunidad su cosmovisión. Da cuenta del sentir y la forma de ver la realidad, de aprenderla;
por eso es importante la contextualización, ubicar en un tiempo y espacio determinado no
sólo la música, sino la letra de los cantos.
Tanto la música como la danza son unidades imprescindibles de la escena social e
histórica del Cuzco, pues en todo acto celebrativo y ritual hacen su aparición, y aunque
los contextos sean diferentes siempre se manifiestan como parte de la estructura de la
fiesta. Además, es de notar que cada danza tiene sus propias coreografías, acompañamientos musicales, vestuarios y máscaras.
La uniformidad y el sentimiento colectivo que se logra a través de la música, los cantos
y demás elementos que intervienen, se alcanza en el instante en que la fiesta llega a su
clímax. Es el momento en que los participantes-actores renuncian a sus identidades individuales y adquieren una identidad cultural colectiva, es entrar en la dimensión del juegodrama, del ritual.
JUEGO-DRAMA
Y RITUAL: INTERPRETANDO A LA TEATRALIDAD
Diane Hopkins (Remy en Urbano 1991), así como algunos predecesores que han investigado sobre el Chiaraje y el ciclo de batallas-rituales que se llevan a cabo en el Cuzco, Perú,
sustenta que éstas tienen la función de predecir la producción agrícola que está por venir,
por lo que, de acuerdo con esta explicación, el que haya derrame de sangre durante el
encuentro es necesario para asegurar una buena cosecha, y aunque haya heridos de uno y
otro bando, no es preciso que exista un ganador como tal. Lo importante es que ambos
contrincantes muestren su valentía y en el caso de que un combatiente sea herido, no significa que se ha perdido en realidad, pues el pago-sacrificio a la Pachamama se ha dado,
sin importar de qué grupo provenga la sangre.
Se trata de rituales de tipo propiciatorio, vinculados a la fertilidad de la tierra, de ahí su
cercanía y asociación con la temporada de lluvias y el periodo de preparación de las tie-
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rras. Sin embargo, es importante mencionar que las fechas en que se lleva a cabo este
juego—drama, coinciden con el momento de menor actividad estacional, es decir, cuando
no hay ni siembra ni cosecha, lo que permite tener el tiempo para realizar la batalla.
Aunque la representación tenga momentos de suma violencia, las agresiones que se
dan entre los contrincantes no provienen ni conducen a rencores, venganzas o acciones
judiciales. Se dan en un marco festivo ritual, que diluye la violencia y posibles desencuentros entre los pobladores, matizando así toda la estructura, para mostrarla como un juego
violento. En ese contexto los imaginarios sobre la sangre y la muerte son importantes,
pues entre más corra la sangre, el año venidero será próspero en cosechas y ganados.
En el análisis de las funciones y motivaciones que llevan a la realización del Chiaraje,
tienen su base en el discurso étnico-social, el cual se encuentra a medio camino entre la
interpretación lúdica y la del sacrificio. Lo importante a destacar, es que tanto el sacrificio
como lo lúdico no se presentan como antagónicas; antes bien, son complemento, aunque
suene contradictorio, pues en un mismo tiempo y espacio conviven, toman cuerpo, dan
vida a la representación.
El juego-drama afianza la cohesión y solidaridad de los habitantes de la región, y tomado desde una perspectiva festiva, a través de él es como se regula la agresividad, para
hacerla placentera y al mismo tiempo aceptada por consenso social, pues a través de ella
se muestra la fortaleza, la virilidad. Por eso, el que haya muertes, es un acto de sacrificio
para los dioses, un pago a la tierra, cuya función propiciatoria constituye una forma típica
del ritual mágico, que bien puede rastrar sus orígenes de la época precolombina.
La idea de que el Chiaraje sea un juego—drama no excluye por ello el elemento ritual
ni representacional, pues el sólo hecho de desarrollarse en un tiempo y un espacio determinado sugiere la idea de una celebración ritual de la territorialidad, en una doble dinámica de aceptación y negación al mismo tiempo, pues el espacio físico, a través de la representación se convierte en un espacio alterno, un lugar que se arma a través del uso que le
dan los habitantes en el momento durante ese día, convirtiéndolo en un espacio festivoritual-representacional que da pie a la teatralidad.
Su aparición no es formal, irrumpe el orden generando una ruptura con la cotidianidad, rompe con las normas establecidas para generar otras a través de la libertad que da el
juego, por eso las comunidades que ahí se enfrentan, aunque no tienen alguna enemistad
en particular, durante el Chiaraje pareciera todo lo contrario. Por la fiereza con la que se
enfrentan.
Aunque la violencia que se manifiesta durante el Chiaraje llegue a sus últimas consecuencias, es preciso mencionar que fuera de las fechas en que se realizan estos encuentros
y los daños físicos que pueden darse durante su desarrollo, no conllevan a ulteriores actos
de desagravio o venganza, pues no es un enfrentamiento real entre los hombres por cuestiones de rivalidad, ante todo es un acto de sacrificio, un juego-ritual, donde se enfrentan
los hombres convertidos en semidioses en un lugar sagrado.
El carácter lúdico de la representación se hace explícito, desafiando las visiones dominantes que interpretan y definen al indio como el otro, como un ser amenazante e irracional, que tiene una naturaleza violenta y explosiva. Se presenta y adquiere la forma de ritual que controla el proceso productivo a través de las dimensiones del sacrificio, pero sin
perder su carácter representacional; antes bien, se redimensiona con una adjetivación para armarse como representación cultural. Desde esta perspectiva o enfoque supera el peligro de la generalización, de su reducción a un discurso hegemónico que altera sus principios y bases.
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Es representación que abre un abanico de posibilidades para que como cultura o sociedad, se refleje y defina al grupo que lo lleva a cabo, accionando y ficcionado los mitos colectivos, la historia, dando sentido a la existencia, pues permite tener un vínculo con lo
divino y lo terrenal al mismo tiempo. Es decir, es la cultura en acción que mantiene y renueva las tradiciones bajo una guía de actos y formas creativas.
De ahí que el orden simbólico que inunda al Chiaraje suponga formas duales y complejas dónde el “yo” se diluye; por lo tanto ya no es importante tampoco hablar del otro, sino
de un “nosotros”, y es que dicho proceso permite entender cómo se presenta un intercambio intenso de prácticas materiales y simbólicas, enmarcadas en la representación-ritual,
en la teatralidad.
Es un drama que implica un impulso motivacional, situaciones sociales, discursivas,
procesos comunicacionales, interacciones, intercambios profundos, manifestación de usos
y costumbres, todo ello vinculado a las formas y mecanismos en que la violencia y el dolor
se convierten y trasladan en alegría y celebración. Esto no podría explicarse sin el estrecho vínculo que el drama, el ritual y la cultura tienen con el juego.
Los rituales o incluso ciclos festivos en los cuales se inserta y presenta, son un catalizador que ayuda a las personas a seguir viviendo, a continuar compartiendo experiencias, a
colectivizar. De ahí que el proceso emotivo del Chiaraje sea una experiencia catártica, a la
vez que un medio para simbolizar y afectar las relaciones socioculturales, así como la comunicación y las formas de organización, que impregnan y son parte del grupo, provocando al mismo tiempo, sentimientos comunitarios, que llevan al intercambio, la reciprocidad.
En una catarsis cuya función permite incrementar su afirmación local y confirmar la
identidad cultural que permea la batalla, donde el juego-drama adquiere cuerpo y sentido,
es decir, se establecen una serie de mecanismos que intentan resolver la existencia de
conflictos históricos, políticos y la posible existencia de algunos de otra índole, dando pauta a que se cristalicen los sentimientos de comunidad, creando valores de autoafirmación
que motivan la acción social, instituyendo una representación cultural compleja que va
más allá de las realidades específicas y momentáneas que viven las poblaciones indígenas.
Implica una serie de imaginarios sociales que tienen sustento en la memoria colectiva
que se encuentra ligada a un pasado histórico, a través del cual se redimensionan las comunidades, bajo el amparo de sus tradiciones y costumbres, sin perder la conexión existente con el mundo exterior, como una adaptación de la comunidad a las exigencias del
presente; es un reencuentro de los pobladores consigo mismos, con su ser, una comunión
con la naturaleza.
De esta manera, la teatralidad se construye una y otra vez en una temporalidad efímera, en un espacio alterno impregnado de significaciones, de tal manera que permite descubrir no una, sino una multiplicidad de narrativas, de discursos, de actos culturales que
adquieren sentido en la acción, en las situaciones por las que circula la palabra, el movimiento, de los sujetos en cuestión, de los actores sociales que saben que es una simulación, pero que tienen que vivirla como real, al grado de externar la violencia y hacerla
explicita, como un acto de sacrificio. Es una representación vívida, cruel, que tiene el don
de otorgar vida, a través de la sangre que recibe la Pachamama.
En el Chiaraje queda un material residual de la representación teatral sin procesar que
magnifica su impacto material y simbólico; no todo puede ser traducido al discurso teatral.
La línea que separa el juego-ficción de la realidad es muy endeble y en momentos, borroso, dejando abierta la puerta a nuevas y variadas interpretaciones.
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Esto explica las contradicciones que guarda en su seno, pues aunque los participantes
asumen sus roles correspondientes y simulan vivir una realidad alterna, eso no desvía el
que se considere al mismo tiempo un ritual de afirmación y desafío que niega la herida
latente en la memoria, por la subyugación que durante siglos ha vivido el indio. Por eso
quienes participan como posibles espectadores, aunque estén familiarizados con la festividad, se identifican y se distancian a la vez, pues forman parte de un artificio representacional y ritual.
De ahí que todos los acontecimientos que se suscitan a lo largo del día, donde están
circunscritos los cantos, la música, las danzas, las arengas que incitan a la lucha, todas
ellas refuerzan la cohesión colectiva, la identidad cultural. Por tanto, la teatralidad de este
ritual se convierte en una estrategia, una metodología contra la modernidad que desmitifica el discurso hegemónico que está latente en toda la región andina, dónde el actor se
enuncia de forma distinta, rompe los cánones del entendimiento, de la razón judeo cristiana, para presentarse redimido ante los propios y extraños.
El Chiaraje al romper con la espiral dialéctica del yo y el otro para dar paso a un nosotros, donde la identidad cultural con rasgos indígenas es más que clara, es muestra de un
pasado vivo que retoña sin cesar año tras año, por lo que es preciso reinterpretarlo desde
la perspectiva de la etnicidad andina, desde sus imaginarios, sus intereses, su cotidianidad,
para de esta manera reencontrarse con una lógica distinta, desde la cual se puede interpretar la realidad.
Los sentidos de pertenencia y diferenciación se hacen evidentes a la vista de todos,
permitiendo observar los niveles local y regional que dan pauta a una diversidad de procesos étnicos, en el que las prácticas constituidas por participantes, permiten diagnosticar y
revelar el tipo de interacciones sociales que entablan quienes participan.
El que interaccionen distintos distritos y compartan una serie de usos y costumbres,
actos rituales, ceremonias, que intervengan en la propia batalla y mantengan un calendario festivo común, es precisamente lo que desencadena la identidad regional. Pero al mismo tiempo las características particulares de cada distrito, los lazos familiares, comunitarios dejan entrever lo local, de esta manera estos niveles se manifiestan de forma variable,
emparentándose a temporalidades específicas.
Pero a final de cuentas, la forma en que se interacciona durante la fiesta, el tupay, demuestra las características socioculturales que fundamentan a cada población, mismas que
puede interpretarse a través de los imaginarios que permean la celebración y la propia
teatralidad. Del mismo modo, la serie de prácticas rituales que se circunscriben en el Chiaraje constituyen a la puna como un espacio privilegiado, un lugar propicio para que las
identificaciones sociales se hagan presentes, y se estructure como un espacio cultural
simbólico.
En conclusión se puede decir entonces que el abordar esta batalla ritual desde la perspectiva de la teatralidad, recrea una serie de valores que activan la acción social, movilizan las partituras interpretativas de la representación misma, de los participantes. Es dar
pauta a una cadena de respuestas a interrogantes sobre la vida, el porvenir individual y
colectivo; es una propuesta que puede permitir recuperar el pasado y presente a través del
drama, tomando como referencia el tiempo, espacio, acción ficción, personaje. Finalmente
puedo decir que es un diálogo abierto con la multiplicidad de realidades interpretadas como actos representacionales, que da lugar a nuevos campos de investigación, donde los
protagonistas, los actores, podrán escribir su propia historia, su devenir.
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NOTAS
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Expresión artística, que a través de sus dramaturgias y componentes estructurales (acción,
ficción, tiempo, espacio, máscara-personaje) comunica a un auditorio un hecho o espectáculo
vivo, que tiene vínculos directos con la trama viviente de la experiencia colectiva, el cual por
su misma naturaleza se constituye en un acto representacional. Es una forma de expresar,
significar y simbolizar la praxis del colectivo y de cómo ésta actúa y modifica la realidad circundante; por tal motivo, se ha llegado a considerar una manifestación sociocultural, ya que el
hombre se representa a sí mismo, en interacción permanentemente con los ámbitos natural y
sociocultural.
En el presente trabajo se define a la fiesta como aquella actividad o acción comunitaria que
tiene como objetivo celebrar acontecimientos naturales o sociales; se estructura a través de
una serie actos que se configuran como procesos, mismos que recrean la realidad sociocultural
de manera ritual, lúdica, y simbolizada de quien la vive o la lleva a cabo. Reelabora el sentido
del espacio y el tiempo al constituirse como escenario en el que se presenta un ordenamiento
social, donde conviven lo tradicional y lo moderno, se establecen semejanzas, diferencias y
juegos de roles. Es en síntesis la vida entera de la comunidad.
Se encontró que en algunos artículos se escribe Cusco, sin embargo, para el presente trabajo
se consideró pertinente dejarlo con z, aunque sean correctas las dos formas.
Cuando se habla de lo escénico se hace referencia a varios hechos, dos son importantes de
resaltar, el drama, la acción o serie de acciones que se desarrollan en un espacio en sí; escenario, espacio y cómo se transforma y se hace tangible, a la vista de todos.
Se refiere a las fuerzas principales del drama y su papel en la acción, es la revelación dialéctica
y el traslado progresivo de los caracteres de los personajes y la acción. Esclarece la configuración de los personajes, en comunión a un sistema global de acción.
Aunque se encontraron algunas variantes como Ch’iaraje, Ch’araje o bien Ch'iyaraqhe, en el
presente trabajo se designará como Chiaraje,, sin perder de vista que la lengua que hablan los
habitantes de esta región es el Quechua
País situado en la parte central y occidental de Sudamérica, frente al Océano Pacífico, colinda
con Ecuador, Colombia, Bolivia, Chile y Brasil.
Los distritos de Canas son: Checca, Kunturkanki, Langui, Layo, Pampamarca, Quehue, Tupac
Amaru y Yanaoca, el tupay que se trabajó en el presente escrito es el de se realiza en Canas,
aunque existen otros que se llevan a cabo en la región, como es el caso de los distritos de
Chumbivilcas y Canchis.
Puna se considera a la región de la Cordillera de los Andes, que se encuentra entre los 4 y 4.8
km de altitud sobre el nivel del mar, el clima es frío, con escasas precipitaciones y una temperatura media anual de 0°— 7°Celsius.
De acuerdo con el INEI, el Distrito se escribe Checca, sin embargo, se ha encontrado que diversos autores lo escriben como Ch’eqa, esta última forma será utilizada en el presente escrito.
Papa helada y deshidratada, o chuño blanco; cuyo proceso de elaboración fue conservado y
aprendido de forma hereditaria. De la moraya se hacen galletas, tortas, o vianda y sopas.
Conocida también como Aqha, es una bebida elaborada de maíz germinado, presenta variedades diversas, como kiwina o quinua, molle, yuka, maní, en variados colores y sabores: yuraq
aqha, chicha blanca; kulli aqha, chicha morada; q'ello aqha, chicha amarilla; upi aqha, chicha
aún no fermentada; pipu aqha, chicha espesa. Pe.Aya: aja, aswa.
Las ofrendas en su mayoría contienen diversos elementos, pero no pueden faltar las semillas,
la hoja de coca, sebo de llama, vino, bayas y abalorios de colores. En ocasiones objetos personales, prendas de vestir o flores llegan a estar presentes. Las ofrendas se colocan regularmente
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uno o dos días antes del encuentro.
14. También conocido como Hanpiq, que significa el que cura, curandero o médico empírico, se le
conoce en otros lugares también como, qhaliyachiq, hapeq, hanpiko, hanpiq, hanpipakuq.
15. Hojas escogidas de coca, agrupadas de a tres; para fines ceremoniales, brujería y en la medicina folklórica, como ofrenda a los Dioses tutelares.
16. Se le conoce también como Kuka, qoqa, que en Aymara significa Planta divina.
17. Bolsa tejida de hilos de lana de varios colores, con dibujos y motivos diversos. Sirve para portar
hojas de coca y monedas, se lleva colgado a la bandolera por medio de una cinta también tejida.
18. Se le conoce como khipu, que significa atadura, nudo, ligadura o lazada.
19. También se escribe como Warak’a, es una onda andina, considerada como arma para arrojar
piedras, cuya dimensión promedio es de dos metros aproximadamente, al ser lanzada emite un
chasquido parecido al de las armas de fuego.
20. El wichi-wichi es un arma utilizada en contiendas, tiene tres puntas que poseen un peso que
puede ser plomo o piedra en cada una de ellas, el cual al ser lanzado se enreda en las piernas
del enemigo o en la patas del caballo. En otros lugares aledaños se le denomina Liwi (Cama en
Ortiz 1003).
21. Es una especie de boleadora, cuenta con tres tientos por un extremo y llevan una bola de piedra en cada punta, forrada con cuero de llama, el tamaño de cada brazo es de aproximadamente 80 centímetros.
22. Es un látigo largo y grueso hecho de cuero trenzado, tiene un mango de madera con anillos de
metal y dispone de una argolla de cuero para que se empuñe mejor. Llega a medir en promedio tres metros
23. Los ponchos sirven para cubrirse el cuerpo, para amortiguar y retener los proyectiles y devolverlos inmediatamente; cada participante puede llevar más de un poncho.
24. Es otro tipo de zurriago que termina en cinco cordeles cuyas almas son gruesos alambres que
han sido forrados con tientos de cuero de llama. Esta arma es temida porque cada golpe en el
cuerpo deja brechas delgadas y profundas (Valencia en Ortiz 1003: 79).
25. Son pequeños, fuertes, ágiles, veloces y adaptados a la altura, los denominan choqchis, lo cual
es una forma de denominar a los caballos cordilleranos. El día de la contienda los engalanan
con sus mejores arreos, pues deben lucirse a la par que el jinete (Valencia en Ortiz 1003: 79).
26. Instrumento musical aerófono hecho de caña delgada de 50 a 70 centímetros de largo, con
embocadura de bisel, como la flauta, usado en la música autóctona, en especial en las fiestas
carnavalescas.
27. Wayna es joven y akulli o akulliy es masticar coca o alguna otra hierba.
28. Machu es viejo
29. Plantas herbáceas de la familia de las gentianáceas, especies propias de las punas, la primera
presenta hojas alargadas y blanquecinas, de hermosas flores azules y moradas, la segunda sus
hojas son alzadas, tiene una coloración amarilla, parecida al oro, aunque también verde blanquecino, lila o azul. Ambas se emplean como plantas medicinales y también tienen otros usos;
en ocasiones se regalan como obsequios amorosos, por ello son vinculadas al amor y la producción de plantas y animales. Su belleza, ha dado lugar a canciones, una de ellas dice: Ñachus
pacha illarinña, chhallalla phallchaschay / pollerachayta qopuway, chhallalla phallchaschay, ya
ha amanecido el mundo, mi flor de phallcha / dámelo mi pollera, mi flor de phallcha.
30. Aunque el cronotopo es una unidad de análisis para la literatura, la novela, puede trasladarse al
arte teatral, lo que amplia su cuerpo de análisis y la posibilidad interpretativa del mismo.
31. Tela artesanal de lana de oveja tejido en telar.
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32. Instrumento musical aerófono hecho de caña delgada de 50 a 70 cms. de largo, con embocadura de bisel (como la flauta), muy usado en la música autóctona, en especial en las fiestas
carnavalescas. Tiene gran área de dispersión en las regiones andinas.
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UNE OU PLUSIEURS VÉRITÉS?
LE DÉVELOPPEMENT DES NOUVELLES RELIGIONS
EN TABI, YUCATÁN1
Michel Boccara
Centre National de la Recherche Scientifique, Paris
[Ketzalcalli 2|2008: 87–133]
Resumen: A partir de fines de los años 1980, relacionado con la etapa de
desarrollo de las fuerzas productivas que calificamos de globalización o
neoliberalismo, los mayas yucatecos empezaron a cambiar de religión,
aunque este movimiento no se manifestó del mismo modo en todas las
comunidades. En el presente artículo propongo estudiar esos cambios en el
pueblo de Tabi (Mpo. Sotuta, Yucatán) en el cual, en menos de diez años,
pasamos de una población en su mayoría católica a una población en su
mayoría evangelista. Si, en primer análisis, esos cambios religiosos parecen mostrar un abandono progresivo de la tradición, un análisis más
profundo permite mostrar que los mayas de Tabi también ven en tales
cambios una forma de resistencia a una nueva conquista que es el neoliberalismo. Esa resistencia no es uniforme y se puede distinguir dos tipos
de congregaciones : las que tienen una organización central muy estructurada y las congregaciones decentralizadas que se apoyan en la iniciativa
personal y revelan una capacidad mayor para resistir y desarrollar nuevas
formas míticas.
Pablaras clave: religión maya yucateca, evangelismo, protestantismo, mito,
neo-liberalismo.
Moi, j’ai lu que les protestants – leur vrai nom c’est ‘évangélistes’ (...) – ils
protestaient contre ce que faisaient les catholiques, adorer une image ou une
idole (...). Autrefois, bien sûr, nos ancêtres ne savaient pas (...) mais, dès que la
connaissance est arrivée, quand on a pu lire la Bible, chez beaucoup de gens, la
forme d'adorer Dieu a changé (...) (Manuel Jésus Chan Moo, juillet 2008)
Dans une partie, intitulée Itinéraires protestants à Tabi, je donne le détail des entretiens
que j'ai eus avec six de mes amis mayas. Ces entretiens constituent une partie du corpus
sur lequel j'ai travaillé et dont je donne des extraits tout au long de cette analyse. J'ai aussi
restitué des réflexions sur la personnalité de mes interlocuteurs, des remarques tirées
d'autres entretiens sur d'autres thèmes (...). Ils permettront au lecteur, je l'espère, de
construire sa propre réflexion sur cette nouvelle étape de la religion populaire des Mayas.
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1. LA RÉVOLUTION
1.1. RÉVOLUTION
RELIGIEUSE DU
XXIE
SIÈCLE
Jusqu’au début des années 80, on pouvait considérer le catholicisme maya comme la
religion dominante de la paysannerie yucatèque. Il existait, certes, des groupes évangélistes depuis longtemps, mais leur influence s’étendait surtout dans les couches urbaines de
la population et leur développement dans les régions rurales du Yucatan était marginal.
A partir de la fin des années 80, en liaison avec cette étape du développement des
forces productives que l’on qualifie de mondialisation ou encore de néo–libéralisme, les
Mayas ont commencé à changer de religion, mais ce mouvement n’a pas affecté de la
même manière tous les villages.
Certains ont conservé leur religion traditionnelle, dans d’autres les formes de croyance
et de pratique ont très rapidement basculé et on y compte aujourd’hui davantage
d’adeptes de groupes protestants et évangélistes – de "frères”, pour reprendre le terme
espagnol local – appartenant à des congrégations2rès diverses, que de catholiques.
Lorsque ce mouvement a commencé à Tabi, mon village, il y a une trentaine d’années,
il était marginal et je l’ai d’abord identifié comme une manipulation du puissant voisin du
nord.
A l’époque on disait de ceux qui avaient abandonné la religion de leurs pères: es “pura
politica”, ce qui, en bon mexicain, signifie: ils font cela par intérêt. En effet, les "sectes”
d'Amérique du Nord mais aussi de Corée du Sud distribuaient largement cadeaux et
avantages matériels en échange d'une attention, même superficielle, aux nouveaux messages évangéliques.
Je me souviens d’une opération “lunettes+Bible” d’un groupe de sud Coréens dans le
village de Xocén, capitale traditionnelle du Yucatan,
Je m’étais alors dit qu’il fallait passer à l’offensive face à une telle agressivité dont un
des objectifs me paraissait l’éradication des traditions pour lesquelles les Mayas s’étaient
tant battus (...). C’est ce qui m’avait décidé à accélérer l’édition de la version maya–
espagnole de mon encyclopédie de la mythologie maya yucatèque et à entreprendre une
tournée de diffusion dans toute la péninsule.3
Mon intégration au village s’était faite en grande partie en apprenant la langue mais
aussi les traditions mayas. Or, je m’étais vite rendu compte que la vie traditionnelle était
rythmée par la vie religieuse et que la religion populaire du village était indissociable du
catholicisme et, en particulier, du culte des saints et des vierges. Cela m’avait même valu,
lors de mes premiers travaux, une incompréhension de la part de bon nombre
d’anthropologues qui ne comprenaient pas que l’on puisse étudier la tradition à travers le
culte des saints. Mais je persistais et je vérifiais à quel point la formule du folkloriste
breton Saintyves (1907) était juste pour les Mayas. A cette différence près qu’il ne
s’agissait pas de dieux, un concept absent de la langue yucatèque, mais d’ancêtres mythiques ou “vencêtres”.
Pour moi, l’établissement de nouveaux groupes religieux – protestants et évangélistes,
en incluant les Témoins de Jéhovah – ne pouvait que signifier l’abandon de cette tradition
qui m’était apparue comme emblématique de la persistance de la culture maya, de sa
résistance comme l’avait écrit Miguel Bartholomé, un des premiers anthropologues que
j’avais rencontrés en arrivant au Mexique (Bartolomé & Barabas 1977).
Cependant, j’allais devoir, une fois de plus, choisir mon (nouveau) sujet d’étude en
fonction non de mes envies mais de ce que me proposait le ‘terrain’.
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De la même manière que j’étais passé d’une étude économique à une étude mythologique,4 de la place de la monnaie à la place du mythe dans la société, j'allais devoir étudier
cette fois–ci non plus les ancêtres 'masqués' par les saints mais le culte de Jésus Christ et
l'abandon de 'l'adoration des images'.5
Mais il y avait peut–être une raison plus profonde, plus intime: comme pour le travail
sur les mythes, c’est la poursuite de l’interprétation de mon rêve de l’oiseau serpent qui
allait me donner l’impulsion décisive pour cette nouvelle étude.
On se souvient qu’une des raisons pour lesquelles l’oiseau serpent planétaire m’était
apparu, c’était qu’il voulait m’inciter à faciliter la communication entre les peuples.
A nouveau, j’allais devoir jouer un rôle de médiateur en essayant de comprendre les
raisons pour lesquelles les gens du village s’éloignaient de plus en plus du catholicisme.
Le clivage du village devenait de plus en plus fort: d’une population en majorité
catholique, et respectueuse des traditions à travers le catholicisme maya, on était passé,
en quelque dix ans, à une population en majorité évangéliste et, qui plus est, répartie en
pas moins de huit groupes différents.
Huit groupes, sans compter l’église catholique, pour une population de 750 habitants,
c’est–à–dire un peu plus de deux cent adultes, le virage était massif et ne pas en tenir
compte c’était me condamner à ne plus rien comprendre à cette communauté à laquelle
j’appartenais.
1.2. CAPITULATION
OU NOUVELLE RÉSISTANCE?
Il y a plusieurs manières de comprendre cette conversion récente. On peut penser, et
c’était ma première position, qu’elle annonce la perte totale de la tradition et un abandon
de cette position de résistance qui a caractérisé la société maya yucatèque depuis la
conquête.6
Mais on peut aussi envisager ce virage comme une nouvelle manière de résister, de
s’adapter aux transformations sociales qui caractérisent justement les deux dernières
décennies.
La société marchande est en train de tout envahir. La plupart des Mayas travaillent
maintenant à la ville et tirent de ce travail l’essentiel de leurs revenus, même s’ils continuent à cultiver la milpa, leur jardin en forêt. Les jeunes achètent beaucoup et de tout:
frigidaires, téléviseurs, magnétoscopes, chaînes stéréos (...).
Même les paysans les plus traditionnels vont travailler à la ville pour subvenir aux
besoins de leurs enfants: vêtements et chaussures, frais de scolarité (...) et reviennent
travailler au village quand les enfants ont grandi.7
Les femmes, et en particulier les jeunes filles, vont aussi travailler en ville dès qu’elles
quittent le collège.8
Cancun, cité cosmopolite, concurrence Mérida comme lieu d’émigration et les transformations économiques et sociales permettent d’accéder à un nouveau mode de vie et de
consommation qui se communique doucement mais sûrement, via les liens familiaux, au
village. Pour la fête des mères, les femmes reçoivent fours à micro ondes, mixeurs (...)
alors qu’elles continuent à cuisiner au feu de bois, pour combien de temps (Barthélemy &
Boccara 2007)?
Le développement des communications met Tabi à trois heures de Cancun et à une
heure trente de Mérida alors que, lorsque je suis arrivé au village, il me fallait cinq heures
pour aller à Mérida et neuf heures pour Cancun.
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Les Mayas réagissent à la manière des anciens soixante–huitard français:9 le comportement ancien ne permet plus de résister, il n'est plus efficace, les saints ne nous protègent
plus, les curés sont de plus en plus arrogants, la milpa n'est plus rentable, tout s'achète,
tout se vend, même les saints, fabriqués en série dans les ateliers industriels de Mérida ou
d'ailleurs. Il faut donc trouver une forme de religiosité qui corresponde à ces changements, une forme de vie plus dégagée de la tradition, tournée en partie vers soi, vers la
réalisation de ses propres aspirations.
Il faut accepter de s’enrichir pour sortir de la pauvreté (...) et, comme autrefois avec
les saints, battre les Blancs, les Dzuls, sur leur propre terrain: devenir plus religieux
qu’eux, étudier la Bible et la comprendre et aller au devant de cette fin du monde dont
parlent aussi bien les Blancs que les anciennes prophéties.10
Détérioration de la couche d’ozone, pollution généralisée, développement des aliments
transgéniques, amoralité de la société, développement d’une sexualité qui n’est plus basée
sur l’amour (...) sont autant de signes que la fin du monde est proche (...). Les prophéties
mayas sont réinterprétées en termes évangélistes.
Des mystiques mexicains ont, dès le début du XXe siècle, à la suite de visions, pris des
noms bibliques. Deux d’entre aux, Enoch et Araon, ont eu une influence sur le Yucatan.
Enoch [Loriano Ojeda], dont les anciens du village se souviennent encore et qui a laissé
des traces jusque dans l’historiographie yucatèque,11 réutilisait les prophéties du kuxan
su’um, le cordon ombilical cosmique, tout en se prétendant la réincarnation du prophète
Enoch, un des patriarches descendants de Noé, au quel deux livres apocryphes ont été
consacrés. Araon [Eusebio Joaquin Gonzalez] s'appuyait sur les actes des apôtres et les
évangiles (voir "infra”, mythologie protestante).
Mais le protestantisme du village, lorsqu’on l’étudie plus en détail, recèle d’autres
surprises.
Certes, les protestants ne vont plus autant qu’avant au cha’chak, la cérémonie de la
pluie, et ne rendent plus de culte au alouches,12 même s'ils croient toujours à leur existence.
Ils considèrent les images des saints comme des idoles et la corrida comme une
distraction inspirée par le diable, mais les vécus mythiques et les références à la tradition
n’ont pas disparu pour autant. Par certains côtés, elles acquièrent même une nouvelle
jeunesse.
Déjà, dans l’Europe des XVIe et XVIIe siècles, avec la montée simultanée du capitalisme et de la réforme, on avait assisté à un nouveau mysticisme.13 Toutes proportions
gardées, on assiste au même phénomène avec la réforme maya.
Enfin, un élément important, et parfois décisif, est lié à la crise morale. Beaucoup de
femmes ont choisi de pousser leur mari, plus ou moins directement, à devenir évangéliste
car c’était pour elles le seul moyen de lutter contre l’alcoolisme, véritable fléau en milieu
rural yucatèque. Le développement de l’ouverture du village sur l’extérieur a entraîné une
tendance plus grande à la consommation d’alcool et donc favorisé, de ce point de vue, la
montée des idées protestantes.
Ce rejet de l’alcool ne va pas de soi car il y a une tradition maya, renforcée par les
apports européens, d’un “vin de sagesse”:14 le balche’, vin fabriqué en faisant macérer de
l'écorce de l'arbre secret balche’, (Lonchocarpus violaceus), appelé aussi vin du Christ
car Christ a donné son nom à l'arbre:
“lorsque les juifs ont poursuivi le Christ, il y avait un balche’ (...) le Christ se
colle contre l'arbre et il voit les juifs qui passent sans le voir, et il a donné son
nom à l'arbre 'arbre caché' balche’ parce qu'il s'était caché derrière, balanche’ (...) ce qui a donné balche’ (...) il a son origine comme cela, sa force
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vitale car il protège la personne et si tu le bois, il te protège davantage encore
(...) et il te soigne aussi (...) c'est le vin de Christ (...) (Juan Kob, juillet
2008).
Bonaventure précise d’ailleurs que, d’après la Bible, le Christ a changé l’eau en vin et que
donc ce n’est pas le vin qui est mauvais mais son excès: depuis qu’il est devenu activement protestant, il ne se saoule plus mais il continue à boire de temps en temps:
“J'ai envie de prendre deux ou trois bières et voilà. Mais je ne me saoule plus
depuis sept ans (...) et tous les compagnons dont je te parle dans les autres
églises, ils me disent que dans la Bible même, il est dit que Jésus a fait
l'alcool, il a fait lui–même le vin, il l'a multiplié dans une noce et il a été dans
cette noce et qu'est ce qu'on lui a dit: Maître, il n'y a plus de vin, et il
ordonna que l'on remplisse les amphores d'eau (...) Je crois que c'est ce qui
dure encore aujourd'hui, ce qui ne s'est pas épuisé (...) Ce n'est pas interdit
par Dieu" (Bonaventure Cetz Pech, juillet 2008).
1.3. MYTHOLOGIE
PROTESTANTE
L’Eglise de la Lumière du monde ou Iglesia de la Luz del mundo développe une mythologie particulièrement originale. Elle est en train de s’implanter au Yucatan et en particulier
à Tabi.
Si elle partage avec l’idéologie protestante la critique, souvent très dure, du catholicisme et la volonté de revenir à une église primitive, à un dogme qui s’appuie sur les actes
des apôtres, elle va plus loin en s’affirmant comme une nouvelle église et en s’appuyant
sur un ensemble de prophéties qui proposent une nouvelle alliance avec Dieu en remontant jusqu’aux origines de cette alliance: les prophètes juifs.
En 1926, Dieu apparaît à un Mexicain de Guadalajara, Eusebio Joaquin Gonzalez et lui
annonce qu’il portera désormais le nom de Araon.
On peut “lire” dans ce vécu mythique une répétition de l’apparition de la Vierge de
Guadalupe à Juan Diego Cuauhtlatoatzin (“Aigle parlant”) en 1531 mais cette répétition
entend fonder une nouvelle église qui compte aujourd’hui cinq millions d’adeptes dans
une vingtaine de pays.
La caractéristique de cette église est son origine mexicaine et son développement
international.
Un de mes amis, Julio Moo, s’il n ‘a pas reçu de “message” de Dieu, a vu cependant
apparaître en rêve Moïse sous les traits d’un ancêtre mythique, un nukuch dzul ou grand
étranger, à la fin de l'entretien, il lui pose une question sur l'Eglise Emmanuel, d'obédience baptiste, à laquelle, à l'époque, il appartenait:
− Comment vois–tu ma congrégation, comment va–t–elle? Voilà ce que j’eu la
curiosité de demander à cette personne.
− Et il me dit: mal.
− Et que dois–je faire pour la perfectionner?
− Tu dois mieux t’organiser.
− Ah, c’est bien, lui dis–je. Et donc lorsqu’il me dit que ma congrégation n’allait
pas bien, je devins triste, il savait que j’allais me sentir ainsi car il me connaissait, il m’observait.
− Je lui dis de saluer de ma part notre Dieu.
− Il me salua. Quand je le lui dis ainsi, il me salua et je lui envoyai des saluts aussi
et il disparu, je ne le vis plus. Et jusqu’à aujourd’hui, je n’ai pas refait ce rêve.
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Voyant que les membres du groupe Emmanuel ne prennent pas en compte sa vision, Julio
décide de le quitter. Nous verrons d'autres exemples de vécus mythiques dans presque
toutes les congrégations du village.15
Les nouvelles religions, si elles rejettent les images et les anciens rituels, s’appuient
donc sur un grand nombre d’éléments traditionnels réinterprétés en fonction du nouveau
cadre.
Donnons en une liste non exhaustive:
l’importance de la langue maya,
le parler en langues associé à la descente de l’Esprit–saint,
les visions, apparitions et vécus mythiques,
l’identification des apôtres et des prophètes aux ancêtres mythiques mayas,
les prophéties de fin du monde,
la capacité à accepter de nouvelles idées en utilisant le concept maya de k’ex,
changement,
le don de guérison attribué par Dieu à certaines personnes.
2. LES NOUVELLES
2.1. HISTOIRE
RELIGIONS À
TABI
Les premiers signes d’une arrivée des nouvelles religions à Tabi datent du début des
années 80, un peu après mon arrivée, et apparaissent comme des foyers isolés qui resteront longtemps minoritaires.
Les premiers protestants de Tabi identifient le pouvoir des h–men au pouvoir du diable:
“Parce que les h–men, c'est la même chose que le diable. Ils travaillent avec
le diable pas avec le vrai Dieu" (José Cetz, Tabi, 1989 publ. en Boccara
1997, tome 7 (Les alouches, capteurs d’ancêtres, mythologie de la fabrication des dieux), texte 35);
Le pouvoir des ancêtres mythiques mayas est reconnu mais c’est un pouvoir qui vient du
diable.
Cette conception a gagné du terrain aujourd’hui même si elle n’est pas partagée par
tous les protestants et évangélistes. Elle correspond d’ailleurs à celle de la hiérarchie
catholique mais est en contradiction avec la religion catholique populaire: le h–men soigne
toujours au nom de Dieu et de Jésus Christ.
Mais j’avais eu aussi la surprise de voir don Tono, le h–men de Tabi, critiquer le pouvoir
des saints en expliquant qu'ils n'avaient pas de pouvoir car fabriqués par les hommes,
adoptant ainsi, sans partager toutes ses croyances, la position de don José: "Les saints
d'autrefois avaient du pouvoir mais ce ne sont pas eux qui sont restés" (Boccera 1990: 34).
Don José est plus radical et décrit la fabrique des saints comme un système marchand:
“J'ai oublié de vendre ce saint–là!", dit un marchand 'd'idoles'.
(...) il ne faisait que fabriquer un saint, le façonner en argile ou le sculpter
dans le bois !
(...) Ainsi fabriquent–ils les saints! C'est ce que l'on vend ainsi partout. Si
cela se casse, tu vas à Mérida et tu en achètes un autre. A Mérida, il y a un
endroit où on peut acheter les saints de la taille que l'on désire! (...) Mais ce
sont juste des hommes qui les fabriquent!" (José Cetz, Tabi, 1989 publ. en
Boccara 1997, tome 7 (Les alouches, capteurs d'ancêtres, mythologie de la
fabrication des dieux), texte 35)
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Au début des années 80, on pouvait donc déjà continuer à soigner en utilisant le
pouvoir des ancêtres tout en refusant celui des saints. Mais les saints restaient encore
largement adorés par les familles mayas et considérés comme leurs meilleurs alliés.
Aujourd’hui, les saints disparaissent peu à peu des foyers et même l’image de la croix,
traditionnellement indissociable du Christ et, par certains aspects, plus importante que
lui,16 n'est souvent plus considérée comme sainte.
Mais ce n’est qu’il y a une dizaine d’années que les choses ont commencé à basculer.
Un des facteurs déterminants a été la nouvelle étape dans les relations des villageois
avec la ville.
Certes, à Tabi, comme dans la plupart des villages yucatèques, les relations avec la ville
ont toujours été importantes mais ces échanges ont pris un nouvel essor au début des
années 80, caractérisés notamment par le développement du pôle touristique de Cancun
et de la côte caraïbe.
J’ai pu constater qu’à l’origine d’un groupe de fidèles, d’une nouvelle congrégation, il y
avait toujours un étranger, une alliance avec un étranger venu de la ville.
Il me semble, à Tabi tout au moins, que le protestantisme peut être considéré comme
un effet de cette nouvelle dynamique ville–village.
Il faut, cependant, se garder de généraliser: l’organisation de la fête patronale en
l’honneur de la vierge de la Conception, patronne du village, repose aussi en grande partie
sur des tabilènes émigrés soit à Mérida, soit à Cancun. On voit qu’une étude centrée sur
l’un ou l’autre de ces groupes migrants insisterait sur l’une ou l’autre ces influences.
Le second facteur décisif est d’ordre politique: les changements qui, à la suite de
l’insurrection zapatiste en 1994, ont conduit à transformer le système politique mexicain en
un système à plusieurs partis, ont aussi contribué à la perte d’influence du catholicisme,
associé au vieux Parti Révolutionnaire Institutionnel (PRI). Le Parti d’Action National (PAN,
droite traditionnelle) s’est allié, au village, avec les protestants et, en 2005, le premier
commissaire évangéliste – membre d’un groupe pentecôtiste, dirigé par des Sud–coréens – a
été élu à Tabi. La conséquence immédiate a été l’arrêt momentané de l’organisation de la
corrida en l’honneur de la Vierge. On a continué d’effectuer la procession de la vierge Conception, patronne du village, le 8 décembre mais la vaquería ou danse des bergers17 et
corrida, emblématiques de la fête traditionnelle, ont été interrompues. Même si la corrida a
repris avec l'élection du commissaire suivant, membre du PRI et catholique, cela n'a fait
que renforcer le fait qu'aujourd'hui l'alternance religieuse accompagne l'alternance politique.
Au delà de ces alliances, qui n’identifient d’ailleurs pas le PAN aux groupes protestants,
il apparaît bien que le politique et le religieux sont directement liés. Remettre en cause le
pouvoir du PRI qui a régné sans partage pendant plus de quatre vingts ans sur la politique
mexicaine, c’est au Yucatan, et au–delà dans toute la république mexicaine, remettre en
cause l’idéologie et le pouvoir de la hiérarchie catholique.
En effet, à Tabi tout au moins, certaines congrégations critiquent vivement la position
des catholiques et notamment les exactions commises par les prêtres à l’époque coloniale:
“Si les gens ne le croyaient pas, ils étaient enfermés, et ils sortaient avec les
pieds devant s'ils n'acceptaient pas la doctrine catholique.
Pourquoi l'homme et l'humanité se détachent du catholicisme et commencent à former des sectes? Les gens croyaient qu'ils étaient bien mais ils
commencent à découvrir comment fut imposée cette croyance: à base de
sang (...). Pas comme le seigneur Jésus Christ à base de croyance mais par
force (...) Les Espagnols le faisaient en menaçant de mort.
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(...) Yucatan fut un pays qui souffrit pour recevoir la doctrine des
Espagnols. A Mani, par exemple, c'est un village où il y a eu un autodafé, où ils
ont tué beaucoup d'Indigènes parce que les Indigènes avaient leurs croyances.
(...) A Mérida, dans la ville capitale, ils ont découvert des tunnels avec les
os de jeunes femmes que les frères ont violées et également des ossements
d'enfants nés de ces unions qu'ils ont mis en prison et tués, et ainsi s'est
révélée la saleté de ces moines" (frère18 Chan Dzul, Merida, Eglise de la
Lumière du monde, enregistré à Tabi, juillet 2008).
"J'ai lu un livre qui disait que les catholiques autrefois, quand ils sont
arrivés, ont imposé l'esclavage (...) il y avait une époque où il était interdit à
un être humain de lire la Bible, seuls les prêtres pouvaient la lire. Il y a
quarante ans, les prêtres ne disaient pas la messe en espagnol ou en maya
ici, au Yucatan, mais en latin et en anglais. Or qui comprenait le latin? Qui
comprenait l'anglais ici? Personne. Aujourd'hui, on peut avoir accès à la
vérité (...)" (Manuel Chan Moo, Tabi, juillet 2008).
En ce qui concerne le village de Tabi, la réaction de l’église catholique à cette montée en
puissance a été double: d’un côté, on a observé un durcissement de la position des prêtres,
l’un d’eux allant jusqu’à refuser de participer à la procession du 8 décembre et de dire une
messe ce jour–là car, selon lui, les fidèles ne viennent à la messe que les jours de fête pour
boire et manger comme des “vautours”. Son attitude et ses paroles insultantes, héritées
d’un autre âge, n’ont fait, bien sûr, que renforcer la position des nouvelles religions, plus
respectueuses des villageois, et contribué à vider davantage encore l’église de ses fidèles.
Dans le même temps, des familles de ‘missionnaires’, venues de la capitale de l’Etat,
Mérida, ont essayé de constituer un lien familial avec la communauté en venant partager
quelques jours par an la vie du village. Mais, malheureusement, le choix de résider à Sotuta,
capitale municipale, située à onze kilomètres de Tabi, ne favorise pas l’identification avec le
village.
2.2. LE MYTHE
Mais tous les villages ne basculent pas comme Tabi, certains19 continuent de rester
majoritairement catholiques. Il semble ici que les facteurs mythiques que j'avais déjà vus à
l'œuvre pour expliquer l'histoire antérieure de Tabi ont joué à nouveau. Car, on ne s'y
trompera pas, le mythe, c'est de l'histoire: une histoire lente qui vient appuyer, ou contredire, l'histoire, plus rapide, des changements visibles.
ENCART SUR LE MYTHE DE FONDATION DE TABI
Autrefois, le village de Tabi ne s’appelait pas Tabi, ‘piégé’ ‘trompé’ mais Chu’ts’onot’, le
‘cénote aux deux bouches’, ‘le grand puits fertile’.
Puis vint la conquête et un Espagnol arriva au village et séduisit une des femmes. Les
amants s’accordèrent pour tuer le mari de la femme en obligeant celui–ci à toréer le jour
de la fête de la Vierge. Mais la Vierge aida le mari trompé, avec la complicité de H–wan
tul, le maître des taureaux, et ce dernier, transformé en taureau gigantesque, encorna
l’épouse infidèle et son amant et les précipita dans le cénote. Le mari qui les suivait,
monté sur un cheval blanc, franchit d’un bon gigantesque le cénote, avec l’appui miraculeux de la Vierge, et retomba de l’autre côté, laissant la marque de son sabot dans la
pierre. On peut toujours voir cette marque aujourd’hui.
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Depuis ce jour, le village a été maudit et s’est appelé Tabi ‘trompé’, et, dit–on, on a
arrêté d’organiser des corridas.
Cette version est un résumé d’une des variantes de l’histoire.20
En effet, il est possible de réaliser une nouvelle lecture d’un épisode du mythe de
fondation du village de Tabi qui raconte que, depuis l’adultère commis à Tabi par un
Espagnol, on ne fait plus de corridas au village. Une étude du contexte de narration des
versions comportant ce motif indique qu’elles ont été contées pendant une période où,
effectivement, on ne réalisait pas de corridas. J’en avais conclu à l’arrêt définitif mais j’ai
eu la surprise de les voir reprendre en 1983.
Puis, après une vingtaine d’années de reprise, les corridas ont été à nouveau suspendues. Pour reprendre trois ans après. Je me demande maintenant si cette suspension n’est
pas récurrente dans l’histoire du village, de la même manière que j’ai montré le caractère
fluctuant de la courbe démographique (voir Boccara 1983). La reprise, avec le changement de commissaire, des rituels taurins montre que le temps, à Tabi comme ailleurs, est
en train de s’accélérer. Mais, plus profondément, cette instabilité n’indique–t–elle pas que
c’est la foi en la Vierge qui apparaît frappée d’ambiguïté?
Certes, on continue à lui rendre hommage, mais ce sont surtout ceux qui ont émigré à
la ville (...) et réussi. Ceux du village ne se trouvent pas vraiment choyés par leur patronne.
Le village de Tabi apparaît davantage “piégé” et “trompé” que “relié” – deux des sens de la
racine tab –, plus lié à l’identité de X–tabay ‘la trompeuse’ qu’à celle d’Ix tab ‘la lieuse’.21
Si nous nous tournons vers l’histoire récente, la Vierge de la Natividad a déserté le
village au XIXe siècle, emmenée par un curé peu scrupuleux suivant des documents écrits,
annexée par un autre village, suivant des sources orales. Mais elle apparaît toujours de
temps à autre dans le cénote – sa dernière apparition date de 1976.
Tabi, si on suit donc ces versions pessimistes, était mûr pour sauter le pas et s’en
remettre au pouvoir souverain de notre seigneur Jésus Christ qui, traditionnellement, est
également fêté au village le 6 août, jour de la Transfiguration.
Tabi, le village maudit, espère pouvoir renaître en Christ dans le futur.
Un futur où Christ viendra chercher les fidèles et les ravira avec lui au ciel (...) car le
jour de la fin du monde est maintenant très proche, disent unanimement la plupart des
fidèles congrégationnistes.
2.3. LES
CONGRÉGATIONS DE
TABI
Je donne ici une “photographie” d’après mes observations lors de mon séjour de 2008
(juin–août) où j’ai mené une étude systématique. La réalité est cependant très mouvante
et tel groupe “majoritaire” aujourd’hui peut très bien disparaître demain. Ce qui semble
toutefois être une constance, c’est le basculement dune majorité catholique à une majorité
évangélique.
Les congrégations de Tabi peuvent se diviser en deux ensembles:
1. les congrégations à organisation centrale et forte structuration(Témoins de
Jéhovah, Eglise de la Lumière du monde);
2. les congrégations décentralisées qui reposent sur l'initiative personnelle et dont
les formes varient localement (Groupe Baptiste 1 et 2 (Eglise Emmanuel),
Eglise de la Chapelle du calvaire, Pentecôtistes22).
Le second ensemble est caractéristique de la mouvance évangélique23 où l'autonomie
est maximale et la référence à une doctrine centrale faible, voire inexistante.
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A cette première typologie, nous pouvons en superposer une seconde: les congrégations à direction interne et celles à direction externe.
− Direction externe
La direction est assurée par un membre extérieur à la communauté et un leader
central charismatique fédère l’ensemble (Témoins de Jéhovah, Eglise de la
Lumière du monde, Eglise de la Chapelle du Calvaire).
− Direction interne
Un membre de la communauté assure la direction, il n’y a pas de leader charismatique (les deux groupes baptistes – avec un petit bémol pour le premier
puisque la direction est assurée par un membre d’une communauté maya certes,
mais vivant dans un autre village, plus gros que Tabi: Tadzibichen)
Cependant, un trait commun marque toutes les congrégations: elles reposent sur un
apport extérieur au village et fondamentalement urbain (avec une exception pour l’église
baptiste n°1 mais il faut sans doute remonter à l’origine du groupe de Tadzibichen) même
si, peu à peu, cet apport extérieur peut se dissoudre et s’intégrer à la communauté (voir
Eglise Emmanuel (Baptistes 2)).
On peut en dire autant du catholicisme des origines, même si aujourd’hui il y a un
catholicisme populaire interne, indépendant de la hiérarchie catholique.
De manière plus générale, l’histoire religieuse du Yucatan apparaît marquée par les
contacts avec l’extérieur: même les récits préhispaniques font état d’une telle influence.24
3. CLASSIFICATION
DES GROUPES PROTESTANTS ET DES GROUPES ÉVANGÉLIQUES
(en gras figurent ceux présents à Tabi)
“Traditionnels”
Anglicistes
Baptistes
Presbitériens
Méthodistes
“Millénaristes”
Adventistes (XIXe)
“l'adventiste est celui qui attend le retour du Christ en gloire, la 'parousie'“
Témoins de Jéhovah (1881) dérivent historiquement des adventistes: originellement “étudiants de la Bible” devenus témoins de Jéhovah en 1931)
“Contemporains (XXe)”
Eglise de la Chapelle du Calvaire (Calvary chapel) 1965 Costa Mesa (Californie)
“Mystiques et nationales”
Pentecôtistes de la renaissance
Luz del mundo (filiation pentecôtiste)
Enfin, il faut signaler un dernier trait caractéristique: de la même manière que, du temps
de l’hégémonie catholique, les familles avaient tendance à organiser leur propre culte à
des saints protecteurs de leur maison, on retrouve cette tendance avec les congrégations
protestantes.
Et, comme pour les neuvaines où chacun assiste à tour de rôle à la célébration des
saints différents, on vient assister au culte de différents groupes. Mais cette appartenance
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multiple ne fonctionne que pour le second ensemble de congrégations, le premier, constitué des Témoins de Jéhovah et de l’Eglise de la Lumière du monde, a tendance à construire une identité plus exclusive et isolée des autres.
Je commencerai par décrire la congrégation la plus ancienne, celle à laquelle participait don José, aujourd’hui décédé et à laquelle participe un de ses fils, Bonaventure et son
beau–frère Duby.
3.1. EGLISE
BAPTISTE
1
Lieu de culte: temple dans une maison maya, à structure de bois et toit de carton, située
dans une rue où habitent la majorité des fidèles de ce groupe.
Pasteurs: originaires de Tadzibichen, associés à des paysans de Tabi.
Ancienneté: 20 ans environ.
Assistance: 10/15 personnes25
La structure de ce groupe est fondamentalement familiale et correspond, même s’il
peut y avoir des exceptions, à la famille étendue de don José. Mais tous les membres de
cette famille n’appartiennent pas à ce groupe: une importante fraction fréquente les
Témoins de Jéhovah. De plus, certaines personnes continuent de fréquenter plusieurs
groupes.
L’obédience baptiste du groupe n’implique pas de corps de doctrine particulière, si ce
n’est la nécessité du second baptême, considéré comme le seul véritable, effectué à l’âge
adulte, et en pleine conscience.
Bien que composé de fidèles du village, ce groupe dépend d’une congrégation extérieure, qui, chaque semaine, envoie un pasteur les visiter.
Le village d’origine de ces pasteurs est Tadzibichen, un gros bourg rural, d’environ
1500 habitants, situé à une trentaine de kilomètres du village et appartenant au municipio
de Yaxcaba.
Lorsque le pasteur, pour une raison ou un autre, ne peut pas venir, le culte n’a pas lieu.
C’est un groupe simple et très tolérant où prières et prêches se font en langue maya et
où coexistent plutôt harmonieusement foi en Jésus, croyance en la mythologie maya et
tolérance pour sa pratique.
Bonaventure, par exemple, un des animateurs de cette congrégation, continue d’assister
au cha’chak, la cérémonie de la pluie.
Gustave, un des pasteurs originaires de Tadzibichen, dont le profil n’est pas très
éloigné d’un h–men, m'a raconté plusieurs vécus mythiques.
Dans l’un d’eux, il livre un combat comparable à celui que les chamanes peuvent livrer
contre le “démon”:
LE DIABLE ET L'OISEAU
(CONTEXTE: JE PARLE À GUSTAVE DES ALOUCHES ET NOUS DISCUTONS DE LEUR EXISTENCE)
J’étais allongé sur mon hamac lorsque j’ai vu un oiseau qui se promenait sur le faîtage de
la maison et soudain plotch! j’ai entendu comme une pierre qui venait s’éclater près de
moi (...).
J’allume et je regarde: rien! Mais j’entends alors l’oiseau qui dit: “ah, celui–là, il est difficile à avoir, il se méfie et, en plus, avec la lumière qui l’éclaire, je n’arrive pas à viser (...).”
Cette lumière, c’est celle que nous donne Jésus dans l’Evangile lorsqu’il dit: “Vous
serez la lumière du jour”.26
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Alors, pour éloigner cet oiseau, j’ai ouvert ma Bible et l’oiseau est parti, il a couru le
long de la poutre et a disparu par le trou dans le toit par où il était entré (...). Depuis, je
dors toujours avec la Bible ouverte, c’est elle qui me défend.
C’est qu’on voulait m’atteindre, on voulait me tuer, car il y en a qui me haïssaient à
cause de ma religion, parce que je suis évangéliste. Mais Dieu est à mes côtés pour me
défendre.
Certains, lorsque j’ai raconté l’histoire, m’ont dit que j’avais rêvé, que c’était juste un
cauchemar, mais non, je ne rêvais pas, j’ai bien vu cet oiseau qui m’a été envoyé par mes
ennemis (...).
Ce vécu mythique s’appuie sur une citation de l’Evangile mais aussi sur le pouvoir
mythique de la Bible. La Bible est ici un véritable talisman dont la lumière, spirituelle mais
aussi très concrète, empêche l’oiseau de voir suffisamment bien pour viser Gustave.
Cet oiseau de nuit ne peut bien voir que dans le noir. Il n’est pas identifié mais on peut
imaginer qu’il s’agit d’un oiseau nocturne, maléfique, comme on en trouve dans la mythologie maya (l’oiseau moan, ou l'aigle du cycle du Way Kot).
Mais, dans la mythologie traditionnelle, la nuit est aussi positive: elle est associée,
notamment, à l’écriture qualifiée de ak’ab ts’ib, écriture obscure ou écriture de la nuit.
Dans le vécu mythique de Gustave, la lumière est opposée à l'ombre et la part nocturne
négativisée. Nous retrouvons là, une fois de plus, une tendance de l'église catholique
officielle reprise par la théologie protestante.
Si on n’assiste pas, au Yucatan, à une guerre de religions, on a pu observer cependant,
surtout au début du mouvement des congrégations, une agressivité assez forte envers les
nouveaux groupes. Dans certains villages, ils ont pu être victimes de violences physiquestrès graves. Je n’ai pas observé de tels excès à Tabi.
Le jet d’une pierre rappelle les attaques mythiques des alouches qui avertissent souvent
ainsi avant de déclencher des attaques plus directes.
Est–ce un cauchemar ou un vécu mythique? La différence entre les deux est souvent
difficile à établir et repose sur la perception interne du sujet. Nous avons vu le rapport
étroit entre les vécus mythiques et les rêves lucides. On peut aussi mettre en rapport la
réflexion de Gustave avec la distinction classique en Europe et au Moyen âge entre rêve
illusoire et songe réel.
3.2. EGLISE EMMANUEL (BAPTISTES 2)
Lieu de culte: il n’y a pas de temple particulier, les séances se passent dans la maison
familiale des Moo.
Pasteurs: l’un est originaire du Campeche, mais vit et travaille à Mérida, il est le gendre
d’une des filles de doña Manuela, la matriarche de la famille. L’autre a émigré il y a cinq
ans de Mérida et vit au village, il est le gendre de doña Manuela.
Ancienneté: 5 ans.
Assistance: 35/40 personnes répartis en deux groupes: 15/20 adultes et 15/20 enfants
La structure de ce groupe est également familiale et s’appuie sur une ancienne qui
s’est récemment convertie à la suite d’une guérison ‘miraculeuse’. Sa fille, Socorro, me
raconte l’histoire:
UNE GUÉRISON MIRACULEUSE
Autrefois, lorsque je parlais avec ma mère des nouvelles formes de religion, elle me disait
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Impossible, on ne me fera jamais abandonner ce que mes ancêtres ont commencé.
Jusqu’à ma mort, je continuerai à suivre ce chemin.
Mais, maman, autrefois on ne connaissait rien, on ne faisait pas d’études, on ne lisait
jamais!
Une nuit, alors que je dormais mal, j’ai ouvert les yeux et j’ai vu ma mère revenir des
toilettes, elle marchait!
Elle a décidé de faire une action de grâce une fois revenue à la maison, et c’est ainsi
qu’elle a fondé la congrégation (...).
Après avoir essayé de vivre à la ville sans succès – ma mère me disait sans cesse
‘ramène moi au village’ – nous avons décidé avec mon mari de venir nous installer à Tabi.
(entretien avec Socorro Moo, juillet 2008)
La nouvelle religion est immédiatement associée par Socorro au développement de
l’instruction et de la lecture – lecture de la Bible mais qui peut aussi entraîner la lecture
d’autres ouvrages.
Autrefois, seuls les gens riches pouvaient avoir une instruction, maintenant tout le
monde peut étudier.
L’instruction, “l’étude”, est à la fois un moyen d’accéder à un statut social plus élevé, à
une autre “époque”, et en même temps la constatation d’un système à deux vitesses avec
une éducation bas de gamme dont il est difficile de sortir bien qu’elle soit tout de même
valorisée, en dépit de maîtres d’école souvent peu consciencieux, voleurs, faineants(...).27
L’histoire de la conversion de doña Manuela est liée, classiquement, à une maladie et à
une guérison “miraculeuse” (...). Manuela atteinte d’embolie était condamnée par les
médecins à ne plus jamais marcher mais Dieu, pour qui il n’y a rien d’impossible, fit un
miracle.
La congrégation de Socorro – c’est ainsi qu’on la désigne au village – est celle dont la
composition est la plus ‘interne’: elle est la seule à pouvoir fonctionner même lorsque Juan
Fernando, gendre de Socorro, ne vient pas. C’est alors le mari de Socorro qui assure le culte.
Les Moo sont une des familles les plus influentes de Tabi. Traditionnellement catholiques, une partie de la famille a changé, sous l’influence de Socorro, émigrée à Mérida, et
revenue récemment vivre au village.
Les fils de doña Manuela, José et Juan, sont cependant restés catholiques et continuent
d’organiser chaque année le cha’chak du côté nord du village, là où habite la famille.
Le culte a lieu tous les dimanche et présente des points communs avec la cérémonie
catholique la plus courante, la neuvaine. En particulier, à la fin du culte, on distribue un
peu de nourriture que l’on appelle de son nom maya, le tox. Cette pratique se retrouve
dans d'autres congrégations du village.
Mais, à la différence des neuvaines, le culte est davantage centré sur la lecture et le
commentaire de la Bible.
Bien que de caractère baptiste, il est indépendant du groupe précédent. Il n’est pas lié
à une scission mais on observe des relations de parenté entre les deux groupes.
Comme les pasteurs sont originaires de Mérida, le culte se fait en espagnol, même si la
majorité de l’assistance parle maya.
Comme l’Eglise de la Chapelle du calvaire (groupe 3), le groupe de prières est associé
à un groupe d’enfants auquel on donne un enseignement religieux associé à des jeux et
des activités ‘pédagogiques’: dessins, lectures (...).
Cette organisation est très différente de celle de l'église catholique où les enfants sont
livrés à eux–mêmes: ils jouent et chahutent pendant les neuvaines ou pendant la messe.
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Comme pour le groupe précédent, il n’y a pas d’incompatibilité avec les cérémonies
traditionnelles. Un des pasteurs évoque le cha’chak auquel il a assisté il y a trois ans.
Socorro me raconte l’histoire d’un cerf envoyé par Dieu à un de ses fils et cette histoire
présente de grandes similitudes avec des histoires traditionnelles:
Le miracle du cerf
Un cerf est apparu devant un de mes fils. Celui–ci n’avait pas de fusil.
Le cerf est arrivé tout seul et est resté là, devant lui. Il a été chercher un de ses amis
qui avait un fusil. Celui–ci est arrivé, le cerf était toujours là, et il a pris tout son temps
pour le tirer.
C’est que le cerf lui était destiné, il lui avait été envoyé par Dieu.
Lors des cha’chak, les h–men se livrent généralement à une divination associée à la
chasse et, si l'augure est positif, annoncent: tel cerf t'attendra à tel endroit (...).
A Noël, ce groupe réalise un petit spectacle représentant la naissance du Christ,
comme cela peut aussi se passer dans la tradition catholique, notamment à Dzitnup où,
chaque année, a lieu une danse associée à cette naissance. J’ai pu regarder ce spectacle, à
lequel je n’ai pas encore assisté, mémorisé sur un téléphone portable.
Le passage du culte catholique au culte protestant s’est donc fait, dans le cas de ce
groupe, en douceur et sans vraiment remettre en cause le système de croyances traditionnelles.
C’est d’ailleurs une des raisons pour lesquelles un de ses membres s’en est détaché, à
la suite de la visite d’un envoyé de Dieu. Il a alors fondé un nouveau groupe affilié à
l’Eglise de la Lumière du monde (Groupe 5).
3.3. EGLISE
DE LA
CHAPELLE
DU CALVAIRE
(CALVARY CHAPEL)
Lieu de culte: sur un terrain limitrophe de la maison de Manuel Jésus Chan Moo, un
temple a été édifié (palapa – armature traditionnelle de bois – avec couverture de palmes) associé à des installations: four à pain, terrain de basket (...).
Pasteur: originaire de Mérida, émigré aux USA puis revenu vivre au Yucatan.
Ancienneté: 8 ans, affilié à une maison mère Calvary Chapel (Costa Mesa, Californie),
fondée en 1965.
Assistance: 50/55 personneséparties en deux groupes: 20/25 adultes et 20/30 enfants
Avec cette troisième église, nous entrons dans une organisation un peu différente: si
son pasteur définit l’église comme indépendante, la réalité est distincte, car elle est affiliée
à une maison mère dont le siège se situe en Californie (voir encart et site internet) et qui
finance largement les activités de ses ‘filiales’.
ENCART SUR CALVARY CHAPEL
Calvary Chapel: Eglise de la chapelle du Calvaire (Calvary Chapel s/a)
On trouve référencées pour Mérida, deux églises dont l’une est celle de Santiago
Medina, le pasteur officiant à Tabi.
Eglise chrétienne sans dénomination qui a vu le jour à Costa Mesa en Californie en 1965.
Voir le site Calvarychapel.com: “lorsque l'Eglise Calvary Chapel a démarré en 1965, il
n'y avait que 25 personnes au culte du dimanche matin! (…) Le mouvement Calvary
Chapel compte maintenant près de 600 églises affiliées aux Etats–Unis et dans le monde
(...)” (Calvary Chapel s/a). Je note sur le site à la section “A propos du ciel (about hea-
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ven) cette remarque: “la prière est comme une ligne de téléphone qui donne accès
directement à Dieu.”
Dans la symbolique traditionnelle, on associe également les x–tabka’anil à des lignes
téléphoniques. Ces lianes – racines du ciel sont installées aux quatre coins de l'autel du
cha’chak et sont mises en mouvement par le h–men au moment des prières. Comme les x
–tabka’anil sont aussi appelés payab, "appeler devant soi", ce sont donc, au sens propre,
des lianes d'appel, correspondants mythiques de la ligne d'appel téléphonique.
Prier se dit aussi payalchi, 'appeler devant soi avec la bouche'.
Le pasteur Santiago Medina est originaire de Mérida. Il y a trois générations, sa famille
était maya. A 17 ans, il est parti étudier aux Etats–Unis où il est devenu ingénieur et a
travaillé pour l’armée. Puis à l’âge de trente ans, une soudaine révélation lui commande de
tout abandonner et de revenir au Mexique, puis au Yucatan où il devient pasteur.
Aujourd’hui, il dirige deux congrégations: l’une à Hocaba, gros bourg de la région nord,
et l’autre à Tabi. Le choix de Tabi s’est fait un peu par hasard: c’est le lien avec une jeune
fille originaire du village qui travaillait chez lui qui a été déterminant.
A partir ce premier lien, Santiago a consolidé ses relations au village et s’est établi sur
le terrain d’un habitant du village, Manuel Jésus Moo.
Manuel Jésus est un passionné et il est intarissable sur tous les sujets religieux: aussi
bien l’importance du baptême à l’âge adulte – il me rappelle l’exemple biblique de Nicodème qui ne comprend pas ce que veut dire “naître deux fois” – que l’impossibilité de servir
deux maîtres, deux dzules: "en choisissant le règne de Jésus, il faut abandonner le monde
qui est le règne de Satan."
Cette église est la plus riche de Tabi – concurrencée uniquement par celle des sud–
Coréens, mais ces derniers ont arrêté leurs visites à l’époque de mon étude – et cet arrêt
peut expliquer le nombre plus important des fidèles de Calvary Church: ainsi Manuel
Jésus participait auparavant au groupe des sud–Coréens. Le nombre important des enfants
dépend directement des sandwiches au fromage et au jambon offerts à la fin de l’office.
Santiago Medina me dit vouloir changer la culture du village: il a fait construire un
terrain de basket–ball à côté du temple et il a d’autres projets pour développer le village. Il
veut installer un moulin et une fabrique de tortillas gratuite: les femmes payeraient uniquement la mouture et pourraient gratuitement obtenir les galettes. Il souhaite aussi installer une fabrique d'eau purifiée ainsi qu'une école technique à Mérida pour les enfants
des Mayas.
Il est arrivé depuis maintenant huit ans mais il ne s’est pas vraiment intégré au village
Je ne le connaissais pas avant d’assister à une séance: il n’est présent au village que de
temps en temps – au plus une fois par semaine et il ne dort généralement pas sur place.
Cette église est assez représentative du modèle “politique” que je dessinais au début.
On peut penser que les gens assistent aux séances autant par intérêt “économique” que
par conviction:
D’où lui vient l’argent? De la société biblique. Il faut appuyer telle personne (...) elle
en a besoin. Pour que telle personne se soigne. Et il investit. En ce qu’il veut, n’importe quoi! Il n’a pas besoin de rendre compte. Il est plein aux as. Chaque fois que
je le rencontre à Mérida, à chaque fois, il me donne 200 pesos: “Voilà frère Ventura
pour ton retour, pour que rien ne t’arrive sur ton chemin. Tu sais qu’il ne nous
manquera jamais rien.” Je ne le lui demande même pas, quand je le salue, il me le
donne, et de la même manière qu’il me donne à moi, il donne à n’importe qui (...)
(Bonaventure Cetz Pech, juillet 2008).
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3.4. EGLISE
PENTECÔTISTE DE LA RENAISSANCE
Lieu de culte: sur un terrain appartenant à Emiliano Cel et situé en face de sa maison, un
temple a été édifié.
Pasteur(s): originaire(s) de Corée du Sud.
Ancienneté: plus de cinq ans? mais n’était plus en fonctionnement quand j’ai réalisé
mon enquête.
Assistance: nombreuse mais je n’ai pas d’éléments précis, elle comportait également un
groupe d’enfants et d’adultes.
L’église pentecôtiste est un mouvement issu du renouveau charismatique aux Etats
Unis et qui date du début du XXe siècle. Elle est marquée par une pratique mythique
fondamentale, héritée de la Bible: le parler en langues, qui renvoie à une pratique mythique universelle: l’emploi, en transes, d’une langue incompréhensible pour parler directement à Dieu ou aux ancêtres (...).
Tout vrai langage est incompréhensible (...) écrivait Antonin Artaud.
“Dieu comprend tout, peu importe la langue qu’on lui parle. Nous prédiquons en maya,
d’autres en espagnol, d’autres en anglais, d’autres encore dans une autre langue (...) voilà
ce que l’on entend par parler en langues”, me dit Emiliano, leader local de ce groupe.
Le parler en langues est attesté dans l'Evangile au moment de la Pentecôte lorsque les
apôtres, inspirés par le Saint Esprit, se sont mis à parler de manière inspirée, dans une
langue incompréhensible du commun des mortels:
“Quand le jour de la Pentecôte arriva ils se trouvèrent réunis tous ensemble (...) alors
leur apparurent comme des langues de feu qui se partageaient et il s’en posa sur chacun
d’eux. Ils furent tous remplis d’Esprit Saint et se mirent à parler d’autres langues comme
l’Esprit leur donnait de s’exprimer.” (Actes, 2 (1–4))
Mais, pour Emiliano, parler en langues c’est tout simplement témoigner de la multiplicité des langues utilisées par les croyants, cela lui permet de comprendre l’universalité de
la prière.
3.5. EGLISE
DE LA
LUMIÈRE
DU MONDE
Lieu de culte: Temple dans une maison en parpaings, encore en construction, dans une
rue du village.
Pasteurs: originaire de Mérida.
Ancienneté: une année, affilié à la maison mère, fondée en 1926 (voir encart)
Assistance: 10/15 personnes
“Après la mort des apôtres, on a arrêté d’entendre la parole du Seigneur, la parole
qui est prédiquée à travers l’Esprit Saint (…) Je pense que maintenant nous sommes en
train de reprendre la parole de la Bible” (Hermano Chan Dzul, Tabi, juillet 2008)
Avec cette Eglise, nous entrons dans les groupes à forte structuration. Ces groupes
restent minoritaires à Tabi.
J’ai présenté le mythe de fondation de cette église qui entend renouer non seulement
avec l’église chrétienne primitive mais aussi avec les prophètes juifs de l’Ancien Testament
puisque que le fondateur a reçu du Seigneur le nom d’Araon, le frère de Moïse.
Historiquement, son lien avec les Pentecôtistes est attesté et cela se retrouve dans
l’importance de l’Esprit Saint qui est la seconde ‘consécration’ après le baptême et qui se
manifeste, comme pour les Pentecôtistes, par le parler en langues du fidèle.
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A la différence du baptême, choisi en toute conscience par le fidèle, l’esprit souffle
quand il veut. Discussion entre Julio Moo (J), Hermano Chan Dzul (C) et Michel Boccara
(M), juin 2008:
M: Et recevoir l’Esprit saint, en quoi cela consiste?
C: Le désirer
M: J’ai vu avec les Pentecôtistes, ils commencent à parler en langues
C: Oui, c’est un signe, mais c’est une promesse de Dieu aussi (...).
M: Et pourquoi as–tu attendu tant de temps?
C: Cela ne s’attend pas, cela ne s’attend pas, c’est la promesse de Dieu, mais pour
cela je dois remplir des conditions, (…) et lorsque je remplis ces conditions,
alors (...).
M: Recevoir l’Esprit saint est quelque chose d’intime?
C: Intime entre toi et Dieu. Personne ne peut intervenir pour toi. C’est pour cela
que les gens commencent à parler en langues.
J: Tu te rends compte que tu l’as reçu?
M: Non, une autre personne.
J: Ah, je pensais que tu t’en rendais compte
M: C’est quelque chose d’inconscient
C: Quelque chose comme ça, c’est que l’on sort de ses limites, c’est, comme le
disait Paul “je ne sais pas si ce fut en esprit, je sais juste une chose que je fus
enlevé au troisième ciel où j’ai écouté des paroles que personne ne pouvait
entendre, paroles ineffables.28
Celui qui va parler avec lui, tu ne vas pas comprendre sa langue, parce
qu’il est en train de parler avec Dieu. (...)
Le jour où arrive la fin du monde (...) ceux qui ont reçu l’Esprit Saint
vont venir (...) je ne vais pas te dire ce qui va se passer (...) tu commences à
verser des larmes et tu te sens comme un enfant, il n’y pas de paroles, ce sont
des paroles indicibles (...).
ENCART
SUR L'EGLISE DE LA
LUMIÈRE
DU MONDE
Le nom complet de l’Eglise est Iglesia del Dios vivo, columna y apoyo de la Verdad, La
Luz del Mundo (Eglise de la lumière du Dieu vivant, colonne et appui de la vérité, la
Lumière du monde). Cette Eglise serait une dérivation de l’église apostolique de la Foi en
Jésus Christ, elle–même une dérivation de l’église pentecôtiste.
Eusebio Joaquin Gonzalez était originairement membre de l’Eglise apostolique, il se fit
baptiser avec le nom d’Abraham avant de fonder son propre groupe en prenant le nom
d’Araon.
Récit de l’apparition de Dieu à Eusebio, fondateur de l’église: “En 1926 à Mexico, on
entendit pour la première fois la voix de Dieu à travers une révélation faite à un homme
appelé Eusebio. Cet homme était soldat, et Dieu lui dit: "Ton nom sera Araon."
Quand il entendit la voix de Dieu, il dormait avec sa femme et il se réveilla et il dit à sa
femme:
– Tu as entendu cette voix?
– Non je n’ai rien entendu, tu dois être fatigué.
Et il se rendormit et entendit à nouveau la voix qui lui dit: “Ton nom sera fameux dans
le monde entier”.
Ainsi commença La Lumière du monde en 1926. (Tabi, hermano Chan Dzul, juillet
2008)
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L’Eglise revendique cinq millions de fidèles dans plus de quarante pays.
Si, à Tabi, cette congrégation est la dernière à s’être constituée et la moins nombreuse,
au Mexique, elle se développe rapidement. A Mérida, une grande église est en construction
avec un bas–relief représentant Eusébio–Araon lors de sa rencontre avec Dieu.
La base de la congrégation de Tabi n’est pas très familiale et repose pour l’instant sur
le lien avec Julio, un des membres de la famille Moo qui s’est séparé, il y a peu, du groupe
de Socorro Moo (Eglise Emmanuel).
La référence aux prophètes juifs donne à cette église une coloration différente, même
si Christ est toujours la référence principale.
La filiation pentecôtiste attire des fidèles mystiques, et explique probablement le choix
de Julio. On retrouve cette filiation dans la trajectoire de certains fidèles: “Depuis mon
enfance, j’ai grandi dans l’Eglise pentecôtiste. Je suis de Tekax et je suis venu à Mérida, et
là j’ai connu la Lumière du monde (...)” (Hermano Chan Dzul, Tabi, juillet 2008).
Mais, comme pour les Témoins de Jéhovah, la référence à la Bible est centrale et repose
sur une interprétation spécifique consignée dans une édition spéciale de la Bible. Ils se
distinguent cependant des Témoins par un enseignement centré sur la parole de Jésus
Christ:
“Prenons l’exemple des Témoins, s’ils ne font qu’invoquer le nom de Jéhovah, comment vont–ils arriver à Jéhovah, s’ils n’ont pas cru en Christ, s’ils n’ont pas invoqué le
nom du Christ? Nous devons d’abord venir à Christ, le prier, c’est lui qui nous amènera au
Père et pour cela le Christ nous apporta les moyens pour le salut (...)” (Hermano Chan
Dzul, Tabi, juillet 2008).
Cette mise en scène de la Bible s’accompagne d’une véritable mythologie du livre
divin, “le grand livre comptable du Seigneur” sur lequel sont notées les bonnes actions qui
seront capitalisées dans le futur. Il existe aussi un livre des mauvaises actions.
Le caractère national de cette église la rattache au courant du renouveau charismatique et elle tient un discours très agressif, très critique vis–à–vis du catholicisme oppresseur et des gringos méprisants.
Sur un forum internet, cette église est présentée comme très pro–gouvernementale
( church forum). Mais sur le terrain, je trouve le discours très critique, plutôt populiste,
dans le style du Parti Révolutionaire Institutionel, anciennement au pouvoir.
Cette église, à Tabi du moins, s’ancre dans la tradition par l’intermédiaire de vécus
mythiques qui relient les prophètes aux ancêtres mythiques ou nukuch dzul (voir supra).
La prédication, cependant, a lieu en espagnol car les frères de Mérida ne savent pas le
maya.
3.6. LES
TÉMOINS DE JÉHOVAH
Lieu de culte: temple dans une maison en parpaings, en face de la maison de Felipa, fille
de don José et une des adeptes les plus ferventes.
Pasteurs: il n’y a pas de pasteurs mais un “ancien” qui n’est pas originaire du village.
Ancienneté: le groupe de Tabi a une quinzaine d’années environ, affilié à la maison
mère, fondée en 1881 sous le nom der Les étudiants de la Bible (voir encart)
Assistance: 45/50 personnes (enfants et adultes réunis)
Il s’agit à la fois d’une des congrégations les plus anciennement implantées à Tabi, la
plus refermée sur elle–même et cependant une des plus puissantes.
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Cette puissance correspond d’ailleurs à une phase de développement national particulièrement remarquable: entre septembre 2007 et avril 2008, sur 874 nouveaux immeubles
religieux déclarés dans l’ensemble de la république mexicaine:
290 (soit le tiers) appartenaient aux Témoins de Jéhovah
180 seulement à l'Eglise catholique, (La jornada, lundi 23 juin 2008)
L’histoire des Témoins de Jéhovah est bien connue (voir encart) et leur prosélitisme
légendaire.
A Tabi, ils ne dérogent pas à la règle et passent régulièrement dans les maisons pour
proposer leur littérature, éditée en maya et en espagnol, et inviter à assister au culte qui a
lieu chaque fin de semaine, les samedis et dimanche. Il existe une croyance qui affirme
que la fin du monde ne pourra avoir lieu que lorsque tout le monde aura été prévenu.
A Tabi, cette congrégation n’a pas vraiment de base familiale et regroupe plusieurs
fractions de familleset notamment des membres des familles qui constituent l’ossature
d’autres groupes comme les Cetz Pech (Eglise baptiste 1) et les Moo (Eglise Emmanuel).
Il me semble que les raisons de l’attraction qu’exercent les Témoins reposent sur des
caractères qui peuvent apparaître comme contradictoires mais qui sont en réalité complémentaires:
On trouve à la fois des éléments très ‘modernes’ appartenant à la société occidentale
dont, historiquement, sont issus les Témoins et, en même temps, une recherche
d’identification à la tradition, qui renvoie d’ailleurs à certains points de l’idéologie originale,
comme la nourriture végétarienne, le respect de la nature, le refus des transfusions (...).
Les séances de culte se déroulent sur un modèle proche de l’institution scolaire: des
textes et des commentaires sont à apprendre pour chaque semaine sur lesquels ont lieu
des interrogations orales, un programme édité régionalement (Belize + la péninsule
yucatèque) sous forme de petit journal précisant la nature des textes étudiés (...).
Le costume des fidèles lors des apparitions publiques est codifié: cravate, chemise
blanche et pantalon noir pour les hommes, robe élégante et sobre pour les femmes (...)
Le maya est utilisé pour les prêches et les discussions et tous les textes sont bilingues
(maya et espagnol). Cette langue sera utilisée comme langue commune après la mort pour
parler aux anciens qui ne connaissent pas l’espagnol.
La pédagogie employée est également originale et combine orientation venue “d’en
haut” respect de la “ligne générale” et appel aux interventions personnelles des membres.
Ceux–ci commentent les textes, en s’inspirant des commentaires officiels étudiés pendant
la semaine, mais peuvent aussi jouer de petites scénettes édifiantes, en maya.
Le groupe est sous le contrôle d’un “ancien” qui vit au village bien qu’il n’en soit pas
originaire.
Cet ancien n’est pas le plus vieux – à Tabi il est plutôt jeune – mais il est censé être le
plus ancien dans la communauté des Témoins.
Un certain nombre de pratiques et d’idées distingue les Témoins des autres groupes,
on les critique donc assez souvent, ce qui n’empêche pas leur croissance.
Ils se considèrent comme le peuple élu de Dieu – pas très éloignés en cela des Israélites – et ont une conception très particulière de la fin du monde:
Si on compare les jours de Noé et les nôtres, c’est presque la même chose, le
mal abonde et donc il va bientôt y avoir une destruction. Ce sera une guerre
juste. Qui va rester? Les fidèles de Jéhovah qui vont continuer à travailler la
terre et la transformer en un jardin comme au paradis. Dieu va convertir la
terre en paradis. Qui ne voudrait pas vivre en un beau lieu?
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L’humanité pour cela doit vivre avec les principes de Dieu.
(Pedro Puc, juin 200829)
Mais tous les fidèles ne resteront pas sur terre, une petite minorité choisie par Dieu
(144.000 suivant Russel, le fondateur) sera enlevée avec lui pour vivre au ciel avec les
anges.
Lorsque l’on dit que la terre va être détruite, il faut savoir de quelle terre on parle, me
dit Pedro, ce n’est pas cette terre–ci mais la terre humaine car l’homme a été fabriqué à
partir de terre. Une nouvelle humanité renaîtra pour vivre suivant les principes de Jéhovah.
Comme pour d’autre congrégations (celle de la Lumière du monde notamment), les
références à la Bible sont constantes aussi bien dans l’Ancien que dans le Nouveau Testament.
L’Ancien Testament, en particulier, est une source inépuisable d'exemples et de
réflexions:
On a donné à Noé toutes les mesures de l’arche et il a commencé à la construire
avec ses fils. Cela faisait cinquante ans qu’il la construisait lorsque le déluge est
arrivé. Dieu a mis fin au mal.
Tu as aussi écouté l’histoire des Néfélis?
Figure toi tout ce qu’on fait ces anges qui se sont mis aux côtes de Satanas.
Ils ont regardé les enfants des femmes et ils se sont unis avec eux. Mais leurs
enfants ont grandi et ont atteint trois mètres de haut. Et ils ont commencé à faire le
mal mais Dieu a mis fin à ces choses.
Les mauvais anges revinrent au ciel, abandonnèrent leur corps et revinrent au ciel.
Et le déluge est arrivé et balaya tout le monde: seules huit personnes se sauvèrent: Qui? La famille de Noé. Au bout d’un an, l’eau sécha, et Il installa l’arc–en–
ciel, le chel, pour que toute l'humanité se rappelle du pacte qu'Il signait avec
l'humanité: "Je ne détruirai plus l'humanité avec un déluge".
(Pedro Puc, juin 2008)
Leur respect pour l’écologie les amène à prôner la culture traditionnelle, la milpa, mais
"expurgée" de toutes les pratiques qui, dans le cycle de production traditionnel, sont
indispensables à la croissance des végétaux et au renouvellement de la forêt: le cha’chak
mais aussi toutes les offrandes qui rythmaient les différents processus techniques et dont
certaines sont encore vivantes.
Ils contrôlent très strictement leur image et ne veulent pas être mélangés: c’est le seul
groupe de Tabi dont je n’ai pu filmer une seule séance bien que j’ai pu prendre des images
d’individus isolés. Ils ne font état ni de vécus mythiques ni de visions mais professent une
conception “scientifique” et “raisonnable” du monde. La Bible, de ce point de vue, est un
livre scientifique supérieur à ceux des savants: “Les scientifiques disaient autrefois que la
terre était plate alors que, dans la Bible, elle est ronde” (Pedro Puc, entretien cité)
Leur vision écologique de la terre influence aussi leur escatologie: le paradis terrestre
reviendra sur la terre, même si aujourd’hui la terre est proche de l’épuisement:
Pedro Puc (P): En 2020, l'eau va devenir de plus en plus rare, 20 litres seulement
par personne pour cuisiner, se baigner, nous allons arriver à une époque
critique.Tu n'as jamais entendu parler de cela, Michel?
Michel Boccara (M): Oui, on dit que le monde va finir.
P: Et qu'en penses–tu?
M: Oui, c'est fort possible car le monde est très abîmé.
106 2|2008
Ketzalcalli
P:
M:
P:
ENCART
Sodome et Gomore (...) le monde fut détruit par Dieu parce que le mal
abondait. Dieu a ordonné une destruction pour que le monde se termine.
Les anciens racontent qu’un jour, l’eau deviendra tellement rare que l’on devra
échanger une calebasse d'eau contre un enfant
Nous allons manquer non seulement d'eau mais aussi d'aliments, tout ce que la
prophétie dit doit s'accomplir. (…) La couche d'ozone est très abîmée, mais qui à
la faute? L'homme est responsable, l'homme dit qu'il va mettre fin au mal (...).
(Pedro Puc, entretien cité)
LES
TÉMOINS
DE JÉHOVAH
Les Témoins de Jéhovah est un groupe issu de la mouvance millénariste, selon certains du
courant adventiste mais selon d’autres bien qu’influencé par les Adventistes, Russel, leur
fondateur, était plutôt presbitérien.30 Le groupe revendique aujourd'hui environ sept
millions de fidèles dans le monde entier.
En 1879, Russel, entouré de quelques fidèles publie ce qui deviendra plus tard la Tour
de Garde, la Zion’s Watch Tower and Herald of Christ’s Presence. Puis en 1881, il crée la
Watch Tower Bible and Tract Society of Pensylvania. Les Témoins de Jéhovah sont
d’abord appelés ‘Les Étudiants de la Bible’. Ce n’est qu’en 1931 que la Société de la
Watch tower devient les Témoins de Jéhovah.
Les Témoins font état de prophéties attestant de l’entrée dans ‘la fin des temps’. Ces
prophéties rappellent certaines prophéties traditionnelles mayas. On peut les considérer
comme une sorte de vulgate nord–américaine des prophéties du Nouveau monde dont les
Mayas proposent une interprétation en relation avec leur religion traditionnelle.
Parmi ces prophéties, on cite: “le téléphone sans fil, la bicyclette, les gratte–ciels, les
machines à écrire, les auto–cuiseurs, etc.”
Nathan Homer Knorr, devenu président de la Watch Tower Bible and Tract Sociéty à
l'âge de trente–six ans en 1942, met en place l' ‘École biblique de Galaad’ chargée de
former des missionnaires qui s'installeront dans les pays à évangéliser. C'est, en quelque
sorte, une université où les étudiants apprennent à fond la doctrine jéhoviste, la langue et
les coutumes de leur futur pays d'adoption. En fin de session, ils reçoivent un diplôme et
partent prêcher la bonne parole. Son travail paye: 160 pays de plus seront ‘jéhovisités’ et
plus de 2 000.000 de prédicateurs supplémentaires seront à mettre à son actif en 1970.
Mais Knorr a fixé la fin du monde et l’avènement du royaume de Dieu à 1975. Une grande
crise survient en 1975 et est le début d’une nouvelle étape dans l’histoire des Témoins.
C’est cette nouvelle étape que nous vivons à Tabi.
4. ITINÉRAIRES PROTESTANTS À TABI
4,1 JULIO MOO, EGLISE DE LA LUMIÈRE
DU MONDE31
Julio Moo a toujours été tourmenté: ces dernières années, il a vécu entre ici et là–bas,
avec de longs séjours à l’étranger, notamment au Canada, pour y découvrir une autre vie,
mais aussi la dure loi du racisme et de l’immigration (...) et cette quête torturée de Dieu
pour faire face au malheur et au mal: le mal en soi mais aussi autour de soi quand il ne
reste plus rien d’autre pour se révolter (...).
Jésus, c’est aussi une réponse à ce mal, un sursaut moral comme le décrivait Jung, qui
s’y connaissait en protestantisme puisqu’il était fils de pasteur, dans sa Réponse à Job
(...). Le protestantisme des Mayas comme une sorte de réponse à Job, un appel à la justice
de Dieu (...) pour qu'enfin elle vienne, cette nouvelle aube.
2|2008 107
Ketzalcalli
PREMIER EXTRAIT
Personne ne me respectait parce que j'étais mauvais (...).
Nous n’avons espoir qu’en Christ, je m’en suis rendu compte. Je n’ai pas fait
beaucoup d’études (...) mais je rends grâce à Dieu de m’avoir permis d’accepter sa
parole, en raison des grands problèmes que j’ai eus avec ma famille, dans la rue,
avec d’autres personnes (...). A un moment, j’ai écouté la parole de Dieu et ensuite
je l’ai abandonnée (...) à cause de problèmes. En réalité je suis à nouveau tombé
dans le monde et il m’est arrivé des choses pires encore (...). Personne ne me
respectait parce que j’étais mauvais. 0r un homme mauvais, qui va le respecter?
Personne. Et j’ai changé je me suis mis à penser autrement et, un jour, on m’a
invité à nouveau à écouter la parole de Dieu et j’ai recommencé à étudier (…). Et
donc qu’a–t–il donné à comprendre (...) notre seigneur Jésus Christ? Si nous
voulons suivre sa doctrine (...) nous devons éviter les choses de ce monde, nous
devons éviter beaucoup de choses. Nous devons nous contenter du peu que nous
avons: la nourriture, ce qui nous maintient en vie (...). Nous devons nous contenter
de cela. Celui qui veut suivre le Christ ne doit pas aimer l’argent, les choses du
mondes, car les choses de ce monde passeront, mais la parole de Dieu ne passera
pas, tout va se réaliser. Celui qui croit réellement en Christ doit penser que tout ce
que le Chrsit a dit est la vérité, que toutes ses paroles vont se réaliser. S’il dit qu’il
va châtier les méchants, il les châtiera (….) et il sauvera ceux qui croient en son
nom, tous ceux qui respecteront l’Ecriture seront sauvés (...). Quand tout ce qu’a
dit Jéhovah s’accomplira lors de la seconde venue de Christ.
Ce jour là, cela va être très grand. Quand Christ reviendra, il ne viendra pas
comme il est venu la première fois, il va arriver dans toute sa gloire et avec tout son
pouvoir, on dit qu’il va envoyer ses anges et relever uniquement ceux qui ont cru en
son nom (...). Et ceux qui ne l’on pas fait, il ne va pas les relever car ils ne l’ont pas
cru, ils ont été incrédules. Là est la différence et tous ceux qui ont pratiqué
l’idolâtrie, la violence, la drogue, le crime, l’alcoolisme, surtout cela, vont être
gravement condamnés (...). C’est quelque chose qu’un croyant ne doit pas pratiquer
car cela nous amène à la destruction.
En réalité, je rends grâce à Dieu, je m’améliore peu à peu, j’étais désastreux
dans la rue. Chaque jour, je demande pardon à Dieu de tout ce que j’ai fait, pour
mes erreurs, je reconnais ce que je suis, je reconnais les dégâts que j’ai causés, non
seulement à une, mais à plusieurs personnes. Cela ne doit pas être car Dieu est
amour et celui qui croit doit se défaire de son mal car celui qui cause le mal est
Satanas, le diable et personne d’autre (...). Quand tu dis un mensonge, quand tu
commets le mal, c’est lui qui t’attaque, en esprit car bien sûr on ne le voit pas.
Comme dit la parole de Dieu: nous ne pouvons pas voir Dieu mais seulement le
connaître grâce à son amour (...). Si nous ressentons de l’amour pour notre prochain, si nous ressentons de l’amour pour une autre personne, nous avons l’amour
de Dieu dans notre cœur.
DEUXIÈME EXTRAIT
LE RÊVE DE JULIO MOO32
Apôtres et nukuch dzul
Julio Moo (J): Beaucoup de gens interprètent ces nukuch dzul comme les apôtres
de Jésus, c'est de cela que l'on traite (...).
108 2|2008
Ketzalcalli
(Michel Boccara) M: En parlant religieusement (...).
J: Mais, en réalité, nous ne pouvons pas le prouver, car cela peut être juste une
idée de l’homme qui aurait formulé cette parole, nous ne pouvons pas dire
comment cela a commencé (...).
M: Dans ton rêve, cela pourrait être intéressant de relier l’apparition de cet
homme (...)
J: Oui, Moïse (...).
M: (...) que tu appelles Moïse (...).
J: Je l’ai appelé Moïse (...).
M: (...) à la figure d’un nukuch dzul (...).
J: Oui exactement (...).
M: Parce qu’effectivement, les nukuch dzul, quand on les décrit, ils ont à peu près
cette apparence.
J: Exactement, comme cela.
M: C’est intéressant, quand nous faisons cette relation, nous ne faisons aucune
interprétation forcée, nous faisons simplement une analogie entre deux figures,
la figure de ton rêve et celle par exemple que nous décrit don Tono, qui était h
–men de cette communauté, et qui m'a aussi décrit des anciens sous cette
forme, n'est–ce pas? C'est curieux que précisément ils apparaissent sous la
même forme. Je ne sais pas si tu veux raconter à nouveau ton rêve, ce serait
intéressant (...).
Prophètes et nukuch dzul: descente de Moïse
M: Mon rêve a été différent car, en réalité, les nukuch dzul dont on parle, il y a
des gens qui les ont vus, comme cela. Ma mère me racontait que mon défunt
grand–père les avait vus. Mais on sait aussi que les esprits mauvais ont été
jetés dans ce monde par Dieu. Et donc, l'esprit mauvais peut aussi, en usant de
sa grande influence, faire sortir un ange de lumière. Cela s'est déjà vu dans le
monde. Mais au contraire dans mon rêve, cela vint du ciel. C'est donc différent. Alors que la vision de mon défunt grand–père est venue de la terre et ce
n'est pas pareil. Car ce que j'ai vu est venu du ciel. C'est une personne de
grande taille, avec des cheveux blancs et longs et une robe resplendissante.
Membres de l’église (M1): En maya nohoch33 dzul (...).
J: Oui, nohoch dzul, c’est un ange, c’est ce que cela signifie en espagnol.
M1: C’est que le rêve dépend de quelle manière tu l’orientes.
J: Dans le rêve que j’ai eu, je m’étais promené dans la campagne avec un ami,
nous nous étions longuement promenés dans la campagne comme cela, et
nous étions fatigués. Et nous nous assîmes. Et donc, comme je l’ai raconté à
don Michel, il y avait là trois pierres, je m’assis sur la première pierre et mon
ami s’assit sur la seconde. Et donc je m’étais installé, regardant vers le nord, et
lorsque je levais les yeux, il se forma comme un écran dans le ciel. Et sur
l’écran qui dessinait un grand cadre, apparurent de très beaux dessins. Et, au
milieu de l’écran où s’étaient formés les dessins, on vit apparaître une personne qui se dirigea vers moi mais sans venir très près. Il se situait à peu près à la
hauteur de l’autre rue, à environ trente mètres, voire un peu plus. C’était un
homme de haute taille, avec de longs cheveux, une barbe et une robe blanche
et resplendissante. Et il se mit à me parler, il me dit qu’il me trouvait triste et
2|2008 109
Ketzalcalli
comme il me parlait, je lui répondit: Moïse, je ne suis pas triste, Moïse. Et je
me mis à rire. Son visage était situé du côté nord, il s’envola à nouveau (...)
cela se passa en quelques secondes, pas plus (...).
Membres de l’église (M2): Oui, oui
J: Et il revint à nouveau comme cela. Et donc, quand il arriva à mes côtés, il
avait maintenant une robe normale comme la nôtre, ce n’était plus l’homme
que j’avais vu venir du ciel, il se transforma et il se mit à parler en espagnol et
il s’assit mais je ne pus pas parler et j’oubliais même de lui demander où il
allait (...). J’eus cependant la curiosité de demander une chose, de lui dire
comme cela: comment vois–tu ma congrégation, comment va–t–elle? Voilà ce
que j’eu la curiosité de demander à cette personne. Et il me dit: mal.
Et que dois–je faire pour la perfectionner?
Tu dois mieux l’organiser (...).
Ah, c’est bien, lui dis–je. Et donc, lorsqu’il me dit que ma congrégation
n’allait pas bien, je devins triste, il savait que j’allais me sentir ainsi car il me
connaissait, il m’observait.
Je lui dis de saluer de ma part notre Dieu.
Il me salua. Quand je le lui dis ainsi, il me salua et je lui envoyai des saluts
aussi et il disparu, je ne le vis plus. Et jusqu’à aujourd’hui, je n’ai pas refait ce
rêve
M1: Cela fait combien de temps?
J: Ce rêve a environ un an. Oui, ce rêve a plus d’un an (...).
La séparation
M1: Et, il y a environ un an, dans ton parcours, où en étais–tu?
J: J’étais dans cette congrégation (l’Eglise Emmanuel). Et donc, ce que je fis, je
leur commentais l'apparition de cet homme qui était descendu du ciel et je
leur dis qu'il fallait mieux s'organiser, qu'il fallait apporter le message de Christ
à d'autres personnes et faire quelques offrandes, et je leur dis donc d'acheter
quelques bibles pour les donner.
“Si Dieu exige que nous le faisions, nous en avons besoin (...). Même si
nous ne sommes pas beaucoup, nous devons faire un effort pour nous organiser
mieux, pour que l’Eglise croisse.” Mais ils ne voulurent pas. Et en fait, peu à peu,
cela alla en se refroidissant, car nous n’avions pas d’organisation, ils ne l’acceptaient pas. Et vous savez que lorsqu’il n’y a pas un accord pour que les choses
aillent mieux, cela ne s’améliore pas, au contraire, un jour ou l’autre (...).
M1: Cela disparaît (...).
L'Eglise de la Lumière du monde
J: Cela disparaît. Il y eut comme un conflit, car ce que j’avais dit ne compta pas
pour eux. S’ils avaient dit “Cela est bien, si quelqu’un t’est apparu du ciel,
j’imagine que c’est un envoyé de Dieu” (...) mais non, ils ne l’acceptèrent pas,
et c’est comme cela que l’Eglise s’affaiblit. Aujourd’hui, je ne sais pas comment ils vont (...). Je décidais donc de me séparer d’eux car nous n’avions pas
une bonne organisation comme le demande l’Ecriture. Et comme, depuis
quelques temps, le frère de l’Eglise de la Lumière du monde [la Luz del
mundo] venait me visiter, nous avions déjà lu quelques textes ensemble. Et
110 2|2008
Ketzalcalli
M1:
J:
M1:
J:
M2:
M1:
M2:
J:
M2:
J:
M2:
j’eus davantage de connaissance de ce que vous apportiez avec le frère Xavier.
Chaque fois qu’il venait, il me rendait visite et il mettait beaucoup d’ardeur à
me montrer les textes. Et je me rendis compte qu’en réalité, c’était un bon
enseignement parce qu’il l’appuyait sur les Ecritures et pas seulement sur ses
propres idées (...).
Des paroles (...).
Il le prouvait avec les Ecritures (...) et donc je me rendis compte que ce que
m’avait dit l’envoyé de Dieu était correct. Là où il n’y a pas d’organisation,
logiquement, si je crois en Dieu, en vérité, Dieu va m’avertir au moyen d’un
envoyé. Personne ne sait comment, mais si réellement on croit, pour Dieu rien
n’est impossible..
C’est cela (...).
Je crois donc que c’est un envoyé de Dieu (qui vint me voir) jusqu’à ce que la
vérité descende à mes côtés. Et cela fait peu de temps, n’est–ce pas frère? Cela
fait peu de temps que j’ai commencé à me réunir avec l’Eglise de la Lumière
du monde. Et donc, je vois qu’avec cette Eglise, il y a davantage d’organisation.
C’est comme tu le dis, l’organisation (...) comme le disait le frère Beto Chan
(...) le peuple de Dieu se caractérise ainsi, face au monde. Depuis les temps
anciens, le peuple d’Israël ne s’est pas organisé tout seul. Lorsque Dieu était
avec ses prophètes, au temps de Moïse, on dit qu’au temps de Moïse, c’était un
peuple très organisé (...) c’était un peuple, avant que naisse Moïse ou que se
forme tout Israël, c’était un peuple qui gardait les brebis, ce n’était pas un
peuple guerrier, il n’était pas habile à la guerre. Mais comme il y avait beaucoup de peuples qui les attaquaient (...) car pour Dieu le peuple d’Israël était
son peuple élu, (ils sont devenus des guerriers).
C’était son trésor spécial (...).
Et depuis le temps de Moïse, ils s’organisèrent donc. Le peuple était si organisé
qu’il n’y avait aucun peuple qui le valait. Et donc le seigneur Jésus Christ, c’est
sur ce modèle qu’il organisa sa doctrine, ses membres (...).
Exactement
Ses membres ne constituent pas un peuple désorganisé
Il doit y avoir de l’ordre
Il y a un ordre, il y a une tête, et cette tête ce qu’elle dit, cela doit se faire ainsi
(...).
4.2 MANUEL JÉSUS CHAN MOO, CALVARY
CHURCH
Manuel Jésus fait partie d’une autre famille très influente, les Chan, qui a basculé vers les
nouvelles religions, il y a une quinzaine d’années.
Je me rappelle bien du père de Manuel Jésus, Venancio, devenu hermano, 'frère', à
cette époque.
Ce sont les séjours fréquents et prolongés à la ville qui ont favorisé cette conversion,
notamment à Cancun où réside une partie des enfants de Venancio.
Manuel s’est marié avec une des filles du sacristain catholique du village: “Mon père a
eu du mal quand j’ai changé de religion mais je ne m’éloigne pas de la foi en Christ, au
contraire, je m’en rapproche”, raconte cette dernière.
2|2008 111
Ketzalcalli
PREMIER EXTRAIT34
Michel Boccara (Mi): Qu’est–ce que ça veut dire, protestant?
Manuel Moo (Ma): Bon, le mot protestant d’où vient–il, à ton avis?
Mi: Il vient du 16e siècle, d’Europe; il y avait un homme appelé Luther qui protestait et il disait qu’il y avait une autre forme d’adorer Dieu, plus directe
Ma: Moi, j’ai lu aussi que les protestants – leur vrai nom c’est “évangélistes” – ils
protestaient (...). Ils protestaient par exemple contre ce que faisaient les
catholiques (...). La vérité est qu’ils protestaient, En vérité, ils protestaient
contre ce que l’on ne devait pas faire. Comme ce que je te disais: adorer une
image ou une idole (...) les évangélistes ne le font pas (...) autrefois, bien sûr,
nos ancêtres ne savaient pas, que ce soient nos grands–pères ou nos arrières
grands–pères. (...) mais dès que la connaissance est arrivée, quand on a pu lire
la Bible, chez beaucoup de gens, la forme d’adorer Dieu a changé.
Car j’ai lu un livre qui disait que les catholiques autrefois, quand ils sont
arrivés, ils ont imposé l’esclavage (...) il y avait une époque où il était interdit à
un être humain de lire la Bible, seuls les prêtres pouvaient la lire. Il y a 40 ans
les prêtres ne disaient pas la messe en espagnol ou en maya ici, au Yucatán,
mais en latin et en anglais! Or qui comprenait le latin? Qui comprenait l’anglais
ici? Personne.
Aujourd'hui, on peut avoir accès à la vérité (...).
Ma: Aujourd’hui, on peut avoir accès à la vérité (...). Maintenant, on dit la messe
en espagnol ou même en maya (...). C’est vraiment dommage qu’il ait des gens
qui, à cause de leurs croyances, n’écoutent pas, qu’ils ne puissent pas se
concentrer car aujourd’hui, même à l’église, on dit la vérité. Aujourd’hui, on y
lit des chapitres de la Bible. Mais c’est comme je te le dis, il y a des gens qui
ne prêtent pas attention a ce qu’on lit. Ils viennent seulement par coutume,
pas pour comprendre, pas parce qu’ils ont la foi, ils viennent (...) ce sont des
fanatiques. Hum? Parce que si quelqu’un essaye de comprendre ce qu’il lit, ce
qu’il entend, s’il se concentre, il va trouver ce qu’il cherche.
Mi: C’est comme dans une ville, si tu vas dans une ville et que l’on te donne une
adresse, l’adresse que l’on t’a donnée, tu vas l’écrire et tu la trouveras. Même
si tu n’y a jamais été, mais si tu l’écris, tu vas la trouver. Pourquoi? Parce que
tu sais lire, tu sais où aller, où te diriger et trouver ce que tu cherches.
Ma: C’est la même chose dans l’Eglise catholique, tous les prêtres aujourd’hui
s’orientent avec la vérité biblique (...) simplement, ils apprennent comme cela
(...). Hum? Mais c’est la vérité tout ce qu’ils apprennent. Aujourd’hui tout, les
chants, les louanges que font les évangélistes se font aussi dans l’église catholique, je les ai entendus.
Les trésors, ce sont les bons enseignements
Ma: Mais ce qui manque, comme je te l’ai dit, c’est que les gens accordent de
l’importance à l’époque dont on leur parle, à l’époque dont on leur détaille tous
les faits (...) car selon la Bible, il faudra signaler tous les trésors qui existent
(...). Mais les gens ne comprennent pas bien. Les gens pensent que les trésors
représentent l’argent des anciens. Mais ce n’est pas cela: les trésors, ce sont les
bons enseignements (...). Voilà ce qui était détaillé, comme on dit, la bonne vie
112 2|2008
Ketzalcalli
(...). La Bible nous dit qu’il n’y a pas de trésors ici, il ne faut pas que la richesse
s’accumule en ce monde, il faut se rassembler auprès de Dieu (...) car cela,
personne ne peut te le voler. Car ici, même si tu rassembles beaucoup d’argent,
des bandits pourront te le voler, des gens de ta propre famille pourront te le
prendre (...). Mais ce qu’enseigne Dieu, on ne pourra pas te le voler, c’est le
trésor le plus précieux pour celui qui croit. Mais pour celui qui ne croit pas,
celui–là, c’est en vain, quelle que soit sa richesse, avec son argent, il n’y
arrivera pas, il ne pourra pas atteindre le règne de Dieu, le pardon. Hum?
Mi: Parce que ce n’est pas comme ici. Ici, si tu a fait quelque chose, si tu as de
l’argent, tu peux payer une caution pour qu’on te relâche, qu’on te laisse
sortir, mais avec Dieu il n’y a pas de chose comme cela.
Ma: Un Dieu juste ne commet pas une chose comme, par exemple (...) une injustice (...). Il se conforme à la vérité en relation avec ce que tu as fait ici–bas (...)
si tu fais le mal, tu auras ton châtiment, quoi que tu dises (...).
Les spirites et Christ
Ma: Par exemple, il y a beaucoup de spirites,35 ceux dont tu m'avais parlé il y a un
moment, il y en a qui mentionnent le nom de Dieu mais tu ne sais pas à quel
dieu ils parlent (...).
Mi: Ceux–là, lorsque viendra le jugement, ils viendront réclamer une récompense à
Christ (...). Ils diront: Seigneur, combien de personnes n’ai–je pas soignées en
ton nom? Combien de choses n’ai–je pas faites en ton nom?
Ma: Mais le Christ leur dira: non, écarte–toi de moi car je ne te connais pas (...).
Ces personnes, les spirites par exemple, ces personnes ne font pas de faveurs,
ils vont te soigner mais ils t’en réclameront le prix.
Mi: A l’inverse, un évangéliste, si tu es malade, et si tu as la foi, si aussi tu as la foi,
il te fait une prière de guérison36 au nom de Dieu (...) et lorsque cela est fini, il
ne te dit pas: tu dois me donner tant (...) hum?
Ma: Il ne fera pas une chose comme cela. A l'inverse, un spirite, il va te balayer
avec le sipche’,37 et quand il aura fini, il te demandera de le payer (...).Et si tu
ne payes pas, il va t'assigner, te menacer (...). Comme tu sais avec qui tu as
été, et que tu crois aussi en son pouvoir, tu dis: je vais le payer pour ce qu'il
m'a fait (...) tu as peur, tu es effrayé (...) tu sais en quel endroit tu t'es fourré
(...). Car il te menace (...). Alors qu'un chrétien, il ne va pas te demander cela
(...). Au contraire, il va te dire: comment peux–tu croire que je vais te faire
payer une prière de guérison. Et il te dira:n'est pas moi qui l'ai fait, si tu es
guéri, ce n'est pas moi qui t'ai soigné, c'est Dieu qui t'as soigné avec ta foi, pas
moi, voilà la différence (...).
Mi: Et c’est pour une telle action que celui–ci réclame à Dieu? Qu’il lui dit: j’ai fait
beaucoup de choses en ton nom, hum? Pour moi, il a fait une seule chose: se
faire payer. Quel espoir peut–il placer en Dieu? Aucun. Tout le travail qu’il a
fait ici bas, il se l’est fait payer, hum?
DEUXIÈME EXTRAIT
SE LIBÉRER DU PÉCHÉ
Manuel Moo (Ma): Ce que veut un être humain, c’est se libérer du péché parce que pour Dieu
il n' y a pas de grand péché, dès qu'il s'agit d'un péché, il n'y a pas de grand ou de petit péché,
un péché est un péché (...).
2|2008 113
Ketzalcalli
Michel Boccara (Mi): Un péché est un péché, quel qu’il soit (...).
Ma: Quel qu’il soit (...) on le nomme ainsi de toute façon (...) si tu as volé un
centime, ou un péso, c’est un vol. Si tu as volé un péso, rends toi compte que
c’est la même chose que d’en voler mille, cela s’appelle un vol, hum? Dieu nous
dit: il n'y a pas de petit péché pour moi, il n’y a pas de grand péché non plus,
c’est juste une question de confession (...) que tu reconnaisses être pécheur.
Il reconnaît que si tu t'es confessé, si tu a remis ta vie entre ses mains, si tu
as prié, demandé, alors, il nous pardonne, voilà ce qu’il fait.
Jésus Christ nous a racheté avec son sang.
Lui n'a pas payé tes péchés avec de l'argent mais avec du sang. Même le père
biologique ne paye pas la vie de son fils (...). Si, par exemple, ton fils commettait un délit, et qu'on le condamne à mort, car il a fait un grand délit, est–ce que
tu serais prêt à ce qu'on te pende à sa place? N’est–ce pas que tu dirais plutôt:
s’il y a un prix à payer, dites–le moi que je paye. Au lieu de me faire pendre, je
demande plutôt: combien dois–je payer? Si on te dit: il n'y a pas de caution à
payer, il est condamné à mort, tu n’irais pas jusqu’à demander à être pendu à sa
place mais tu dirais “Plutôt lui”. En revanche, le Christ a donné sa vie pour
nous, dans notre vie, dans la vie actuelle, alors que notre père biologique ne
l’aurait pas fait. Si on lui avait dit que l’on ne pouvait pas payer d’amende, il
aurait dit: il l’a cherché, on ne peut rien faire d’autre (...). Mais il n’aurait pas
accepté d’être tué à sa place. Mais Dieu l’a fait.
Cependant, il voit qu’à cette génération, à cette époque, les gens ont moins
de valeur (...). Autrefois, lorsque les gens ont adoré le veau d'or, lorsqu'ils ont
adoré le serpent, ils l’ont fait parce qu’ils ne savaient pas, ils ne connaissaient
pas, ils ne savaient pas que Dieu Jéhovah existait et qu’il fallait l’adorer. Et
donc, ils ont cherché et ils ont fabriqué und'or pour le vénérer, pour l'adorer.
Comme en cette époque Satanas avait du pouvoir, il avait fait une statue en
forme de serpent (...). A cette époque, on lui offrait un enfant, on l’apportait
devant le serpent, s’il n’arrivait pas à regarder le serpent, on le secouait et, au
même moment, il mourait.
Et donc, Dieu s'est aperçu que le mal s’était trop développé (...) et Dieu
s’est dit:’est–ce–que je vais faire? Lorsque le petit enfant regarde le serpent, il
ne reste pas vivant devant lui, il meurt aussitôt (...). Il n’attend pas que les
années passent pour mourir (...). Donc, c’est la raison pour laquelle Dieu a
offert son fils pour sauver le monde.
Mais il y a des gens qui ne savent pas, parce qu'ils n'ont pas lu la Bible.
Car il y a des gens quand on les invite et qu’on leur dit que Christ va venir,
ils disent: ah, Christ va venir, où ça? Ils se moquent.
C'est que Christ aujourd’hui, c’est comme le déluge autrefois (...) lorsque
Noé a annoncé qu’il allait faire une arche car le déluge allait venir, mais pas à
l’instant même, dans une centaine d’années, peut–être dans trois cents ans, le
déluge allait arriver (...) ce n’était pas affaire de seconde mais d’années (...).
4.3 BONAVENTURE, GROUPE BAPTISTE 138
Bonaventure Cetz Pech (B) est un de mes vieux amis de Tabi; de cette amitié, je disais en
1989: "Plus que la connaissance, c'est la communication qui intéresse Bonaventure" (Boccera
1990: 26).
114 2|2008
Ketzalcalli
Bonaventure est protestant depuis longtemps mais ce n'est que récemment qu'il s'est
davantage investi dans la religion. Cet investissement n'empêche pas une réflexion critique
ni sa foi dans les traditions. S'il reste protestant, c'est que ça lui rapporte (...) pour l'instant.
Comme des orchestres de musique (...).
B: Chaque groupe s’organise (...) mon groupe par ici, mon groupe par là (...). Mais
pourquoi Jésus a–t–il dit: “Beaucoup viendront en prenant mon nom, prenez
garde, prenez garde que personne ne vous égare”, car les trompeurs viendront,
ils ne viendront pas pour dire la vérité sinon pour vous égarer. Et donc on voit
bien que beaucoup parlent du même sujet mais ils sont divisés (...). L'un dit "je
vais mettre cela" et l'autre "je vais ajouter cela (...)" comme si c'était des
orchestres de musique, chacun avec son nom. Mais, de ce qui vient de Dieu,
nous ne savons pas qui va être sanctifié (...) car la personne qui se sanctifie
seule est très rare. Je m'en rends compte depuis le temps que je lis la Bible,
chaque jour, depuis sept ans. Et cela fait plus de 25 ans que je le vois aussi, là
où se rassemblent mon père et tous mes parents. Il y a des jours où il y a un
culte et je n'y vais pas. Il y a des jours où j'y vais et d'autres où je vais jouer de
la musique, d'autres encore où je vais jouer à une noce (...) bien qu'il y ait un
service religieux, je n'y fais pas attention (...).
Quelle est la vérité?
B: Jusqu’à ce que j’ai décidé d’apprendre sans que personne ne me montre. Je
vais là et on m’enseigne telle chose, je vais de l’autre côté et on m’apprend
autre chose encore (...) je vais là autre chose encore (...) et donc? Quelle est la
vérité? Ce que nous enseigna Jésus, il nous l’a dit avec ces paroles: la vérité
vous fera libre (...) mais quelle est donc la vérité alors? De tous les gens que je
vois m’enseigner, ils ont tous des différences (...). Cela veut dire que je ne dois
apprendre de personne. Je dois apprendre de la prophétie, de ce que dit Jésus
Christ, de ce qu’il écrivit dans la Bible. C’est là que je dois apprendre. Et lui a
un compromis, le pouvoir de son esprit, bien qu’il soit mort et parti au ciel, il a
conservé un pouvoir dans son esprit pour l’ouvrir dans l’esprit de la personne,
et le donner à celui qui veut faire ce travail. Pour faire ce travail, tous ceux qui
veulent croire et être fidèles doivent laisser les choses de ce monde qui sont
mauvaises, et nous mêmes nous le voyons (...).
Le vin
B:
J’ai envie de prendre deux ou trois bières et voilà (...). Mais je ne me saoule plus
depuis sept ans (...). Mais je continue à boire (...) et tous les compagnons dont
je te parle dans les autres Eglises, ils me disent que dans la Bible même, il est
dit que Jésus a fait l’alcool, il a fait lui–même le vin, il l’a multiplié dans une
noce et il a été dans cette noce et qu’est ce qu’on lui a dit: “Maître, il n’y a plus
de vin”, et il ordonna que l’on remplisse les amphores d’eau (...). On les remplit
d’eau et on les boucha, et quand Jésus les quitta, ils s’en furent en tirer dans des
verres et c’était du vin (...). Je crois que c’est ce qui dure encore aujourd’hui, ce
qui ne s’est pas épuisé. Et le vin n’a plus manqué à ces gens. Tous terminèrent
la noce saouls et le vin ne s’épuisa pas. C’est ce qu’ils me dirent. Et je suis allé
en voir un autre, la même chose. Ce n’est pas interdit par Dieu, ce n’est pas
interdit par Dieu.
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Ketzalcalli
Sanctifiés
B: Pourquoi dit–il que les disciples furent sanctifiés? Les onze disciples furent
sanctifiés: ils arrêtèrent de boire, ils arrêtèrent de fumer, et comment cela a–t
–il été prouvé qu’ils étaient sanctifiés? Quand ils se mirent à soigner. Quand ils
relevèrent un mort. Il était mort. Pour que les gens croient au miracle, pour
que les gens continuent de croire que Jésus existe encore, ils ont dit: l’esprit
de Jésus est avec toi, lève–toi. Quand Pierre dit à un mort de se lever, le mort
se réveilla. On allait l’enterrer, cela faisait déjà 24 heures qu’il était mort, on
était en train de l’amener à sa sépulture. Et Pierre l’appela au nom de Jésus et
le mort se leva à nouveau. Alors les gens crurent vraiment que cet homme
était sanctifié. Sinon, pourquoi aurait–on répondu aux paroles qu’il a dites à
l’esprit comme lorsqu’il était avec Lui? Et ainsi ils virent qu’il était saint.
L'Eglise de la Chapelle du Calvaire à Tabi: religion et argent
B: Mais les gens d’aujourd’hui, la plupart des gens ne sont pas saints. Ainsi cet
homme qui a une maison de deux étages, de bonnes maisons, de belles
voitures, (et qui dirige) l’église de la Chapelle du Calvaire, appuyée par les
Américains. Souvent quand je me retrouve seul et que je lis ma Bible, je me
dis: cet homme, c'est en raison de la richesse qu'il est là–bas (...) ce n'est pas
parce qu'il croit en Dieu mais en raison du bénéfice que cela lui donne. Il a
une bonne maison, un bon véhicule (...). D'où cela lui vient–il? De tous les
projets. Combien d'Eglises a–t–il sollicitées, organisées? Il a géré tout l'argent
qu'on lui a donné. Comme il parlait bien l'anglais, il s'est développé et la
société biblique des USA est avec lui. Non, il est plein aux as avec tous ces
projets et c'est lui qui est le pasteur de ces églises, moi je dis qu'il vit de
l'Evangile car c'est de l'évangile que lui viennent les appuis. Et il n'a pas de
limite de salaire. On ne lui dit pas: tiens, tu vas toucher 3000 pésos par
quinzaine (...). Rien du tout, il prend ce dont il a besoin (...) on ne lui dit rien
(...) Il dit j'ai besoin de tant pour des malades, il y a des malades qui ont
besoin d'une opération 10000, 15000 pésos, il y va, il paye le médecin, boum,
boum, il l'emmène chez lui. D'où lui vient l'argent? De la société biblique. Il
faut appuyer telle personne (...) elle en a besoin. Pour que telle personne se
soigne. Et il investit. En ce qu'il veut, n'importe quoi! Il n'a pas besoin de
rendre compte. Il est plein aux as. Chaque fois que je le rencontre à Mérida, à
chaque fois, il me donne 200 pesos "Voilà, frère Ventura, pour ton retour,
pour que rien ne t'arrive sur ton chemin. Tu sais qu'il ne nous manquera
jamais rien." Je ne le lui demande même pas, quand je le salue, il me le donne,
et de la même manière qu'il me donne à moi, il donne à n'importe qui (...) J'ai
commencé à travailler dans sa boulangerie mais je ne peux pas m'en occuper si,
pour seule compensation, il me donne juste un peu d'argent de temps en temps.
Et je dois faire du pain pour répartir aux frères (...) à tous ceux de l'église, sans
solde. Si j'ai besoin de quinze ou vingt pains, je peux les prendre car c'est moi
qui les fabrique, je peux les emmener pour la famille (...) il me les donne.
Quand ils ont essayé de faire pression sur moi pour travailler trois jours par
semaine, sans solde (...) je ne pouvais pas. Bon, la boulangerie s'est arrêtée à
nouveau, personne ne voulait y travailler. Je ne peux pas travailler comme cela,
il me donne tout le matériel, mais je ne peux rien vendre pour mon propre
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Ketzalcalli
bénéfice, pas un seul centime (...). J'ai travaillé là environ un an. Il a apporté un
four de métal avec du gaz butane. Il y avait six boites (...) quatre vingt dix pains
par fournée (...) cela cuit, tu les sors, et tu fais une autre fournée, au bout de
trois fournées cela fait trois cents, pains et viennoiseries (...).
Quand les gens s’en vont au culte, tous reçoivent leur pain – cadeau – les
gens y vont, tous les gens, il y a eu 40 personnes et en plus les enfants.
Chacun a deux pains: tu veux des pains ou des viennoiseries, tu peux choisir,
on te laisse même choisir comme si tu les achetais. Lorsqu’il y a cinq personnes chez toi, tu prends cinq pains et cinq viennoiseries si c’est ce que tu veux.
Et c’est comme cela que j’ai travaillé un an, mais lorsqu’il a voulu faire pression pour que je travaille trois jours, j’ai dit que je ne pouvais pas. Je peux
travailler un jour sans solde même si on ne me paye pas ce jour, mais trois
jours par semaine (…) je ne peux pas travailler. Il y a d’autres gens maintenant
qui y travaillent (…)
Culte de l'Eglise de la Chapelle du calvaire
B: Tous les samedis il y a un culte, à dix heures (...) ils continuent avec les gens
(...). Il n’a pas toujours du monde (...) mais ils ont vingt personnes, ils ont leur
groupe (…) j’ai commencé à les appuyer, nous qui sommes là–bas, quand ils
viennent le samedi, nous les appuyons, et nous en invitons d’autres, et d’autres
y vont, et ils viennent aussi en inviter d’autres, et un autre groupe sort encore,
quand je me suis rendu compte, il y en avait vingt de plus. Je me suis retrouvé
à nouveau dans mon groupe original, mais nous avons aussi un autre groupe là
–bas. Maintenant ils sont habitués, tous les samedis ils se retrouvent là–bas.
Comme des neuvaines
B: Bien sûr, la plupart du temps, ils amènent de la viande, et ils font du pain, ils
t'offrent des tortas, ce sont comme des neuvaines comme on le fait ici, comme
par exemple chez Neyda, lors de la neuvaine des rois (...) et après ils offrent
des sucreries aux gens, ils les invitent. Et bien, ils font la même chose, ils te
donnent des tortas, des rafraîchissements, ils t'invitent à nouveau pour l'autre
samedi, ils ont leur groupe, bien que moi je n'y aille pas, ma femme y va
toujours (...) lorsqu'elle n'est pas occupée, elle y va (...)
Des différences de culte
Michel Boccara (M): Et le culte est différent?
B:
Non, c'est presque pareil, ils essayent d’enseigner la même chose que nous
autres, ce que je vois de différent ce sont les Témoins de Jéhovah et l’Eglise
de la Lumière du monde (...) s’ils te voient fumer ou boire ils ne t'invitent
plus et ils ne t’acceptent pas si tu retournes: “Nous t’avons dit de ne pas
recommencer à pécher et tu recommences, il vaut mieux ne pas revenir”, ils
te le disent comme cela (...). Chez les Témoins de Jéhovah, si tu n'as pas le
vêtement nécessaire, si tu ne peux pas l'acheter, et bien il vaut mieux ne pas
y aller. Ils ont un vêtement spécial. Pour venir témoigner devant l’autel, tu
dois avoir une cravate, être bien vêtu (...) les Témoins, ils ne t’acceptent pas
comme tu es (...). En revanche ceux de l’Eglise du Calvaire ne font pas
comme ça (…).
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Jésus est pour les pécheurs: un médecin de l'âme et nous sommes tous malades
B: Pourquoi vas–tu refuser un pécheur, pourquoi vas–tu dire que si tu l’as vu saoul, il
ne va pas revenir dans l’église, au contraire, Jésus est venu pour les pécheurs, il a
donné sa vie pour être châtié à la place des pécheurs. Que sommes nous pour que
nous nous coupions d’un de nos prochains? disent ceux qui viennent de l’Eglise
du Calvaire. Je vois qu'ils mettent en pratique tout ce qu'ils ont vu dans la Bible,
parce c’est comme cela que l’on dit dans la Bible. On ne doit pas rejeter
quelqu’un parce que c’est un ivrogne. Si c'est un assassin, tu dois encore plus le
convaincre pour qu’il ne continue pas. Pour eux, c’est cela le pardon. Alors que
ceux qui n’ont rien (.…) ceux qui ne sont pas malades n'ont pas besoin de médicaments, de même celui qui n'est pas pécheur n'a pas besoin de Jésus, mais qui
n'est pas pécheur? Nous sommes tous pécheurs (...) dans le monde entier.
Beaucoup viendront en mon nom (...).
Ce sont eux seulement qui l'interprètent ainsi comme ils le désirent. C’est
pourquoi je vois que la prophétie de la Bible est en train de s’accomplir. Car
Jésus l'a dità ses disciples: beaucoup viendront en mon nom. Je vois qu’aujourd’hui il y a beaucoup de gens, qui prédiquent comme ils le veulent et si tu ne
l’acceptes pas, ah, alors tu ne crois pas en Dieu. Mais ils ne veulent pas que tu
crois en Dieu mais en eux parce que ce sont eux qui te le disent.
M: Pourquoi les conflits?
Ils sont nombreux aussi là–bas (...) lorsque je commence à observer et à réfléchir,
Michel, je me dis qu’il ne devrait pas y avoir de conflits, ici, au village car nous
étudions tous la Bible, nous savons tous que ce n’est pas bon de nous bagarrer
(...) alors pourquoi y–a–t–il des conflits?
M: Parce que nous sommes des pécheurs
B: Parce que nous sommes des pécheurs (il rit) C’est cela, nous sommes des
pécheurs
Le diable est partout
M: Luciano me l'a expliqué autrement chacun veut chercher une Eglise qui te
donnera la paix mais le diable est partout et plus tu essayes de chercher la
paix, moins tu la trouves, et tu ne peux pas t’échapper car le diable est partout.
Même si tu essayes de chercher la paix tu ne la trouves pas (...) (Nous rions).
B: C’est vrai, je m’en rends compte, pendant ces années où j’ai observé (...)
combien de gens que j'ai connu (...). Ainsi par exemple, un pasteur qui appartenait à cette église, il a résisté dix ans et ensuite quand je l’ai rencontré à
nouveau, il avait dévié, il n’allait plus prêcher, il avait arrêté, il était de nouveau dans les fêtes, dans les bals, dans les traditions du monde (…)
M: Toi, tu es là depuis sept ans, combien d'années encore vas–tu le supporter?
B: C’est cela, c'est très difficile et si tout le temps tu as des doutes, encore plus.
Pourquoi je continue? Parce que cela me profite. J'ai la santé que me donne
Dieu car je ne vais presque plus chez le médecin. Quand j’étais petit, je
tombais souvent malade. Et depuis que j’ai 15 ans, je ne suis presque plus
tombé malade, sauf quand je péchais (...).
La maladie d'Elsie
M: Ta femme, en revanche, elle est tombée malade (...) et comment va–t–elle
maintenant?
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Ketzalcalli
B:
M:
Et bien, je le vois (….) elle a toujours des douleurs bien que plus très fréquemment (...) Que se passe t–il à chaque fois que nous allons au temple et qu’un
pasteur nous rend visite? A chaque fois qu’elle voit un pasteur, elle lui demande de prier pour la soigner (...). Et je lui dis: tu crois qu’un pasteur peut le
faire? Tu lis la Bible, tu vois que Dieu dit: demande tout en mon nom et tu le
recevras. Mais si tu dis à un autre qu’il demande à ta place, ce n’est pas toi qui
le demande (...). Tu vois que tu as besoin de te confesser au Dieu qui nous a
donné la vie à tous pour qu’il te donne la santé. Nous essayons de prier pour
toi mais nous ne savons pas ce que tu penses. Qui sait ce que tu penses? Peut–
être est–ce pour cette raison que tu n’es toujours pas bien aujourd’hui. C’est
pourquoi je ne dis pas qu’il faut rendre grâce à Dieu, parce qu’en réalité (...).
Elle a beaucoup d'inquiétudes, d'angoisses (...).
La liberté d'étudier la bible
M: C’est aussi le changement de vie, chacun aujourd'hui a son petit groupe de
production et d'activités, il va a la ville et revient, alors que la religion catholique était associée à une communauté avec son saint patron. Maintenant que
l'activité se déroule par groupes, il est nécessaire de rechercher aussi une
religion par groupes. La religion change comme le travail (...) et aussi comme la
politique. Avant, il y avait un seul parti, maintenant il y plusieurs partis. Maintenant tout le monde a la liberté d’étudier (...) avant on n’étudiait pas, aujourd'hui
chacun a la possibilité d'étudier, autrefois on ne te le permettait pas (…).
B: On ne te le permettait pas, on ne te le permettait pas (...) aujourd'hui c'est
libre (…) celui qui veut étudier sans aucun coût, on te l'offre (...). A Mérida,
lorsque j'ai emmené une femme, on lui a offert une Bible de celle qui coûtent
700 pésos (...). avec des grandes lettres pour que ce soit plus facile (…) Elle se
vendait 700 pesos dans une librairie, on envoya le superintendant de l’église
l’acheter (...) comme ce pasteur dont je t'ai parlé qui travaille avec les Américains, il a toutes les facilités
M: Ce qui s'est passé en France, quand les gens ont commencé à lire la Bible, ils
ont aussi commencé à lire d’autres livres, et lesensuite ont commencé à avoir
plus confiance dans la science qu'en la Bible (...) et maintenant il y a beaucoup
de scientifiques qui disent qu’aujourd’hui, ce n’est pas vraiment nécessaire de
croire en Dieu, la science va te donner tous les progrès. Si tu es malade, tu
dois aller voir le médecin et il va te donner les médicaments, tu n’auras pas
besoin de Dieu, voilà le pas suivant, voyons si cela va aussi se passer ici (...).
B: Je crois que pour tout le monde, c’est pareil (…).
L'exemple de Filomène
B: Mon compère,39 don Filomène, il m'a expliqué un jour pourquoi il avait cessé
de fréquenter le temple (...). Quand j'ai été au temple, j'ai commencé à y aller
pendant un an peut–être et la loi de fermer les champs de pâture a été votée,
et on clôtura les champs de pâture40 alors le bétail a commencé à mourir, il
s'est mis à mourir (...). Mais ce n'était pas seulement le sien, si cela avait été
seulement le sien, alors j'aurais dit comme lui: c'est parce que tu es passé à la
religion (protestante). Mais, il l'a pris pour lui,il dit: non, c'est parce que je suis
parti de l'église catholique (...). Il dit adieu au temple et ne retourna pas (...)
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mais ce n'était pas le motif. Ce n'est pas ce qui causa la mort du bétail. Tous
ceux qui ont fermé leurs champs de pâture ont vu leur bétail mourir. Et donc il
ne doit pas incriminer cela. Mais lui, non, il renonça parce que tout son bétail
était mort (...).
La voix de Dieu est comme un tonnerre
B: Si Dieu ne parle pas, c'est parce que sa voix est comme un tonnerre, et elle
pourrait te secouer et tu tomberais mort, c’est parce qu’il a cette voix et c’est
pour cela qu’il ne parle pas aux pécheurs.
Dieu enseigne spirituellement
B: Il parle mais de manière spirituelle, au moyen des rêves (...). C’est le cas de
ces h–men, ces h–men très forts, qui n'ont pas étudié, ils ont rêvé (...) et on
leur a dit: "fais cela, fais cela" (...) et ils l'ont fait (...) ce sont ce sont des dons
qui leur ont été offerts et ce sont de vrais médecins, ce ne sont pas seulement
des gens qui viennent te voler ton argent (...).
Les h–men qui ont le don et reçoivent l'enseignement en rêve
B: Mais ceux qui l'apprennent, on leur vend des livres, ce ne sont pas des dons, ils
l’apprennent comme on apprend les notes de musique (...) ce n’est pas un vrai
don ce qu’ils savent. Mais ceux qui l'apprennent dans les rêves, ce sont les
véritables médecins, quelle que soit la maladie que tu as, tu viens, ils te le
disent, je ne sais pas comment ils le voient mais ils le voient, et ils te disent ce
qui s’est passé, ils te donnent le médicament et boum ils te soignent (...).
Comment l’ont–ils appris? Ils disent que même eux, ils ne le savent pas (...) ils
l'ont vu dans les rêves, c’est ce qu’ils ont fait, et ils sortent gagnants, ils ont eu
foi dans ce qu’ils ont dit, car il y a des rêves qui sont réels, le plus souvent ils
sont réels (...).
Rêve de taureau noir annonçant le suicide dans le cénote
B: Lorsque j'ai rêvé (...) tu étais ici quand Miguel est tombé dans le cénote, le
grand puits?
M: Oui, oui
B: Cette nuit–là, j'ai rêvé qu'un taureau était entouré par six personnes, un
énorme taureau entouré par six personnes qui le tenaient par un lien au cou
(...) ils ne le laissaient partir par aucun côté. Lorsque, à dix heures, on m’a dit
qu’il s’était jeté et que je suis sorti, j'ai vu la corde aussi attachée (...) dans le
cénote, où était attaché ce défunt (...) (ce rêve m’avait été donné) pour voir un
défunt (...) c’est quelque chose qui m’avait été appris, et que j’ai vu dans le
rêve mais je n’ai pas compris ce qui allait se passer. C'est ce que j'ai vu dans ce
rêve, c’est ce que j’ai vu lorsque je suis sorti à dix heures du matin et (je me
suis aperçu) qu’il s’était jeté dans le cénote, j'ai vu la corde étendue (...) ils
l’avaient attaché, ils attendaient que les gens arrivent pour le sortir (...) et je
vis la corde où était attaché le défunt, et sacrebleu, je me rappelais du rêve,
c'était cela (...) et alors je me suis rappelé du rêve, c'est ce que j'avais vu la
nuit, mais je n'avais pas pu le comprendre, je n’avais pas pu comprendre ce
qui allait se passer. Mais si quelqu'un est destiné à être un sage (...) alors
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Ketzalcalli
B:
aussitôt il peut dire à n’importe qui: “il va y avoir un mort” (...). C’est ce que
veut dire le rêve, cela signifie un cercueil (...). Beaucoup de gens disent que si
on a vu un taureau noir, cela signifie un cercueil, c'est véridique (…). Cela s’est
passé, quand cela s’est passé, je me suis rendu compte, j’ai vu l’arène de la
corrida entourée de gens (...) et quand je suis sorti, il y avait aussi beaucoup
de gens autour du cénote (...). C’était tout à fait comme dans l’arène de la
corrida, lorsque j’ai vu qu’on était en train de sortir ce taureau (...). C’est ce
que j’ai vu mais je ne pus pas le deviner, je n’ai pas pu expliquer ce que j’avais
vu (…)
Allons nous reposer, Michel, je crois qu'il est tard (...).
4.4 FELIPA, TÉMOINS
DE JÉHOVAH41
Felipa (F) est probablement la plus ancienne à avoir changé de religion à Tabi. Felipa
passa des catholiques aux pentecôtistes puis aux témoins de Jéhovah (...).
Le passage par plusieurs groupes religieux avant de se stabiliser est assez significatif du
parcours religieux lors de la sortie du catholicisme romain, à Tabi du moins. On peut
même, nous l’avons vu, continuer de suivre les cultes de différents groupes.
Une militante des Témoins de Jéhovah l’a convaincue en utilisant cette parabole:
–
Tu as combien d’enfants? lui demanda cette personne.
Je lui répondis: “Six”. En ce temps–là, je n’en avais que six.
–
Imagine que tes enfants se mettent tous à crier ensemble des choses différentes:42 l'un veut à boire, l'autre à manger, le troisième veut être consolé, tu ne
peux pas les écouter (...).
–
Il vaut mieux que l’on entende une seule voix, qu’il y ait un (...) [Felipa
cherche ses mots et les trouve en maya (...) u nohocho] celui qui mène le
groupe et les prières doit parler pour tous.
Bien sûr, ajoute Felipa, Dieu n’est pas comme nous, il entend tout mais cela est tout
de même préférable de mettre de l’ordre dans les discours.
Je suis d’autant mieux placée pour expliquer les choses qu’autrefois j’étais catholique et que j’étais connue comme telle, aussi les gens me demandent pourquoi
j’ai changé (...).
L’argument qu’elle invoque en premier est celui, classique, des images et de leur adoration (et la référence qui vient le plus souvent est celle du veau d’or dans la Bible).
Elle me (Michel Boccara (M)) rapporte ce dialogue avec une catholique:
M: Qui doit–on adorer?
F: Dieu.
M: Mais alors pourquoi, lorsque tu entres dans l’église, tu invoques les images des
saints?
Imagine que le feu prenne à l’église et que tu sois à l’intérieur, que fais–tu?
F: Je sors en courant (...).
M: Et tu n’emporte pas le saint?
F: Non, je n’ai pas le temps.
M: Et, tu vois, le saint va brûler (...) et il n’a rien fait non plus pour te venir en
aide ni pour se sauver, c’est qu’il n’est pas vivant (...) seuls les êtres vivants
agissent (...). Dieu est vivant et il agit en nous (...).
Felipa elle–même raconte qu’elle a eu du mal à abandonner le catholicisme:
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–
J’avais peur des saints, j’avais peur qu’ils me châtient, je n’osais pas ne pas
aller à l’église (...).43
Elle poursuit:
–
Aujourd’hui, je peux voir l’effet positif de ma nouvelle religion sur ma vie. Tout
se passe bien pour moi depuis que j’ai choisi cette religion. Mes filles sont
aussi devenues prédicatrices et s’efforcent de convertir le plus de monde
possible car la fin est proche maintenant et il n’y a plus beaucoup de temps à
perdre (...).
Felipa valorise, conformément à l’idéologie des Témoins, la vie matérielle et la culture
de la milpa. Comme les Témoins, elle est végétarienne. Elle est justement venue le
matin,44 profitant de ce que les paysans touchent des allocations, pour vendre des produits
de son travail: fruits, plantes médicinales, petites broderies (...).
–
Autrefois, je vendais avec les autres médecins traditionnels mais on pensait
que j’étais une yerbatera [une chamane] et on me demandait si je croix–
signais. J'ai décidé de ne plus me joindre à eux et de ne plus vendre lors des
fêtes. Maintenant je tiens mon stand lors d'événements sociaux comme celui–ci.
Toutes mes filles et mes petits–enfants viennent prêcher avec moi, il n’y a que Gloria
qui n’est pas très active (...). Pourtant l’autre jour, elle m’a étonnée (...). Nous avons été
voir une dame qui nous a écoutées et qui nous a dit:
–
Oui, c’est très beau tout cela, très intéressant, mais je n’ai pas le temps
d’étudier la Bible (...) je dois poser mon nixtamal [maïs cuit dans de la chaux
qui sert à la confection des tortillas], amener les enfants à l'école (...).
Alors Gloria a dit:
–
Maman, est–ce que je peux lire un passage de la Bible?
– Bien, ma fille.
Et j’ai dit:
–
Ma fille va vous lire un passage de la Bible, si vous voulez bien.
–
Oh, oui, très bien, bonne idée.
Et Gloria s’est mise à lui lire le passage où il est dit qu’il y a un temps pour
chaque chose. Un temps pour travailler et pour se reposer (...) et aussi un
temps pour se gratter.
Il y a un moment pour tout et un temps pour chaque chose sous le ciel:
un temps pour enfanter et un temps pour mourir,
un temps pour planter et un temps pour arracher le plant,
un temps pour tuer et un temps pour guérir,
un temps pour saper et un temps pour bâtir,
un temps pour pleurer et un temps pour rire,
un temps pour se lamenter et un temps pour danser,
un temps pour jeter des pierres et un temps pour amasser des pierres,
un temps pour embrasser et un temps pour éviter d’embrasser,
un temps pour chercher et un temps pour perdre,
un temps pour garder et un temps pour jeter,
un temps pour déchirer et un temps pour coudre,
un temps pour se taire et un temps pour parler,
un temps pour aimer et un temps pour haïr,
un temps de guerre et un temps de paix.
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Qohélet
Cela l’a beaucoup impressionnée et elle a dit: c’est vrai cela! et elle nous a demandé de
revenir la voir lorsque nous repasserons.
Je lui ai dit: lorsque nous sortons acheter quelque chose et que nous nous mettons à
discuter, nous perdons beaucoup de temps. De même lorsqu’on fait une tortilla, on peut la
caresser comme cela, doucement (Felipa prend alors l'air d'une femme qui rêvasse en
tapotant doucement sa tortilla sur la table) ou la faire rapidement et on a alors le temps
de faire autre chose (...).45
4.5 JUAN FERNANDO BALAM DIAZ, EGLISE EMMANUEL
Juan Fernando Balam Diaz (JF) est, comme il le dit lui–même, originaire de Campeche mais
il vit et travaille à Merida. C’est là qu’il a connu une des filles de doña Socorro qu’il a
épousée. Quand il vient prêcher à l’Eglise Emmanuel, il vient donc dans la famille de sa
femme.
PREMIER EXTRAIT46
Dans un berceau chrétien
JF: Je suis né dans un berceau chrétien, mes parents étaient croyants quand je
suis né et ils m’ont enseigné les choses de la Bible, les choses de Dieu, ce
furent mes premiers maîtres (...). Mais naître dans une famille chrétienne ne te
donne pas la sécurité, le salut, elle ne te rend pas sauf. Il arrive un moment où
tu prends cette décision, ce que nous disions il y a un petit moment: je décide
de poursuivre ce chemin ou non, de le suivre ou de ne pas le suivre. Si
l’enseignement est bon, tu changeras difficilement de route. Et grâce soit
rendue à Dieu, j’ai eu de mes parents cette bénédiction et, devenu grand, j’ai
pris la décision, cette fois oui, de me baptiser et d’accepter Jésus Christ
comme mon sauveur, de me baptiser et de participer à une Eglise, dans ce cas
l’Eglise Maranata, qui est aussi une expression grecque signifiant "Christ
arrive", qui est l'église à laquelle nous appartenons, ma famille, mon épouse
(...).
Michel Boccera (M): A Mérida?
JF: A Mérida (…)
Je suis né dans le port de Campeche
JF: Je suis né dans le port, dans la ville même de Campeche (...) je suis né là (...)
je suis né là, à Campeche, j’avais 11 ans quand je suis venu vivre à Mérida,
j’étais un gosse, c’est pourquoi je dis que je suis plus yucatèque que campechano (...) pratiquement ma formation se passa là, l’école, mes études je les ai
faites ici (...) et mon travail, c’est ici que j’ai fait tout cela (...).
M: Et tu as un travail, à part l’organisation de l’église?
Nous ne sommes pas riches
JF: Je fais plusieurs choses. Essentiellement j’étais maçon, mais comme je me suis
blessé à la colonne, on m’a dit qu’il valait mieux que je fasse attention aux
travaux pénibles (...) car, tu le sais, le travail de maçon est très pénible, c’est
un travail dur et, en raison du problème que j’avais, on m’a recommandé de
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Ketzalcalli
faire attention. Nous faisons d’autres choses comme poser des carrelages, des
choses simples, des petits travaux et le travail qui vient, des petites choses que
l’on me propose et avec cela nous nous débrouillons.
Nous sommes comme tout le monde, nous ne sommes pas riches, nous
sommes pareils (...) nous sommes aussi des journaliers (...).
Les relations entre gens de la ville et gens de la campagne
M: Il me vient l’idée qu’un des éléments constitutifs des nouveaux groupes
religieux, c’est qu’il se forme des amitiés entre les gens de la ville qui ne
savaient pas ce qu’est un petit village et les gens du village qui veulent connaître le mode de vie et le mode de pensée que nous pouvons appeler ceux de la
ville – et le Christ fait partie de ce mode de pensée. Et, lorsque les gens du
village vont travailler à la ville, il se forme de nouvelles amitiés. Je me suis
rendu compte que, dans chaque groupe de prières, il existe souvent une
relation avec une personne de l’extérieur (...) et cela dépend de l’amitié que tu
vas développer, cela va influer sur le type de relations (...) dans certains
groupes le type de prédication est plus paternaliste, tu me comprends (...)
dans d'autres groupes il y a plus d'égalité, plus de partage et cela est intéressant parce que cela permet de tisser de nouveaux liens
JF: Parfois, il faut laisser un peu de confort, ce n’est pas la même chose, être dans
un endroit différent et être chez toi (...). Parfois, nous avons besoin de laisser
cela pour aller avec ces personnes qui ont aussi besoin, mais c’est beau. Dans
mon cas, cela ne me coûte pas de travail. Je suis content comme cela. Cela me
plaît. C’est quelque chose d’ailleurs que (...) si ça ne te plaît pas, il vaut mieux
(...) mais si ça te plaît, tu peux partager ce que tu as avec les autres (...).
Et les autres apprennent aussi (...). Un pasteur disait que personne ne peut dire
qu’il est autosuffisant, nous avons tous besoin des autres, chacun a quelque
chose à apprendre. Personne ne peut dire “Je sais tout”. Tout le monde a
besoin d’apprendre de chacun. Même une mouche peut nous enseigner. Dans
ton cas, tu as dû apprendre beaucoup de choses, et beaucoup de gens me
disent: qu’est–ce qu’il peut m’enseigner? Tu as beaucoup à enseigner (...) tu
t’en es rendu compte (...).
M: Oui, je dis toujours mes professeurs sont ici.
JF: Oui, absolument, souvent ils savent plus que nous qui sommes là–bas et qui
croyons savoir plus parce que notre niveau est un peu plus élevé, c’est vrai (...)
ils ont beaucoup à nous apprendre.
La foi populaire
M: C’est vrai, dans les villages mayas, j’ai compris ce qu’était une foi populaire,
c’est–à–dire une foi qui parle d’abord par le cœur et non par l’esprit. Comme
j’ai grandi à la ville, je suis habitué au raisonnement, à la réflexion, à la logique. Mais ici la logique ne fonctionne pas vraiment (...) Souvent les gens ont
des visions (...). En ce qui me concerne j’ai la chance de faire des rêves, je t’en
ai raconté. Mais les gens ont beaucoup de visions ici.
JF: Il y a beaucoup de gens qui te content des expériences et tu restes bouche née
(...) Et c’est vrai, c’est vrai. Comme tu disais, Dieu se manifeste, souvent il se
manifeste (...) et souvent avec les gens les plus humbles, et souvent nous nous
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Ma
Ma
M:
JF:
émerveillons: comment se peut–il que les gens du village aient une alimentation
meilleure que les gens de la ville? Comment cela est–il possible? Nous pensons
que ce que nous mangeons à la ville est meilleur que ce qui se mange ici, à la
campagne, et cela, c’est une très grande erreur, ici je vois les gens plus sains.
belle–mère est un exemple: à Mérida, elle se sentait malade, chaque jour elle se
réveillait avec une maladie différente, lorsqu’elle est revenue au village, elle a
dit que tous ses problèmes étaient partis (...). L’alimentation a beaucoup à
voir, de même l’endroit, la tranquillité (...).
belle–mère est née ici, mais elle s’est mariée à Mérida (...) elle a travaillé jeune
à Mérida et elle s’est mariée là–bas, elle y a fait sa vie (...) mais elle n’a pas
oublié ses racines. Elle dit qu’ici elle se sent beaucoup mieux, elle se sent plus
contente, plus tranquille. C’est très différent de la vie à la ville. Moi, en ce qui
me concerne, je préfère la vie du village.
Et pourquoi tu ne viens pas vivre ici?
Ce qui se passe, c’est que j’ai une petite charge (...) ma femme travaille là–bas,
et ma fille fait ses études là–bas (...) mais si c’était moi (…).
Le sang t'appelle
JF: Espérons qu’un jour je pourrais (...). Ce qui se passe, c’est que je crois qu’on a
cela dans le sang, mon père aimait beaucoup la campagne (...) ma mère qui
est morte maintenant aimait aussi beaucoup la campagne. Je crois que nous
portons cela dans le sang. Bien que je sois né à la ville (...) mais le sang
t’appelle (...) je ne sais pas, c’est mon idée (...) le sang te dit: “Regarde, tu es
mieux ici” et c’est vrai que je me sens plus à l’aise à la campagne, je me sens
plus à l’aise, probablement pour la manière de vivre (...) plus tranquille (...) il
n’y a pas tant de choses qui viennent t’assaillir. A la ville, c’est très différent et
dans mon cas, on finit par être fatigué, tout cela finit par nous fatiguer. C’est
vrai qu'il y a le confort mais je le mets entre guillemets car ces commodités ne
sont parfois pas si nécessaires. Je crois que cela vaut la peine de rechercher la
tranquillité. Tout cela (...). Je suis un peu mélancolique et je crois que cela me
plaît, être tranquille (...) et cela me fait me sentir bien (...).
J'aime discuter avec les gens âgés
JF: Ma grand–mère me donnait beaucoup de conseils (...) la maman de ma
maman (….) je me rappelle lorsqu’ils vivaient à Merida, j’allais chez elle et elle
me racontait des histoires de la Bible (...) et elle me conseillait beaucoup, elle
me conseillait beaucoup. J’ai une particularité: j’aime discuter avec les gens les
plus âgés. Car je pense, je sens que ce sont les gens les plus âgés qui peuvent
t’enseigner, te guider, qui peuvent te diriger. Heureusement j’ai pu compter
avec mes grand–mères, mes parents. Parfois, trop rarement, je cherche des
gens (...). J’aime discuter avec toutes sortes de gens mais surtout avec les gens
qui peuvent t’apprendre quelque chose, les gens mûrs avec de l’expérience (...)
qui ont quelque chose à te raconter et tu apprends de tout, de tout, on apprend de tout (...) et c’est ce qui est beau (…).
Une nouvelle alliance
M: Il faut faire une nouvelle alliance entre les gens de la ville qui sont les plus
ouverts et les gens du village qui (...).
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JF: (...) qui ont cette disposition (...).
M: (...) pour se développer ensemble.
JF: Je sais qu’il y a des gens du Yucatan qui vont aux USA (...) les Américains du
Nord leur demandent de venir pour leur enseigner à parler la langue maya. Il y
a des gens qui aux USA apprennent la langue maya. C’est une pitié que les
gens de dehors veuillent apprendre davantage à propos de la culture maya que
les gens de la ville chez nous. Peut–être à cause des difficultés (...) de ces
mêmes choses dont nous parlions (...) ils n’ont pas le temps pour cela (...).
Le rôle de l'anthropologue
M: Si tu vois un peu comment les choses se passent dans ce village (...) la milpa
est difficile, le travail est difficile, quand il n'y a pas d'opportunité, tu es là et tu
ne penses pas à autre chose. Mais, quand à un moment donné, tu te rends
compte que tu peux vivre mieux, gagner plus, ne pas avoir tant de maladies qui
peuvent faire mourir tes enfants (...) avoir à manger sans problème quotidien,
tu vas à la ville et la ville représente à un moment donné quelque chose de
nouveau qui te donne la vie (...) tu ne réfléchis pas encore aux mauvais
aspects de la ville qui te font perdre tes racines. Il faut attendre deux ou trois
générations pour que revienne cette volonté de retrouver tes racines. Je vois
mon rôle d'anthropologue dans ce village comme quelqu'un qui peut les faire
penser à cela. En leur disant: c'est bien, va à la ville, moi aussi j'y vais (...)
mais reviens au village (...) va mais reviens (...) développe–toi, apprends à
travailler avec un ordinateur, ce que tu veux, mais reviens développer ces
enseignements avec tes racines. (...) Le seul rôle que je peux jouer dans ce
village, c’est peut–être cela.
JF: Semer en eux ce désir (...).
M: Faire sentir que la ville peut t’aider mais que ce n’est pas tout et que la campagne a aussi beaucoup de force avec ses racines (...).
JF: Oui, c’est vrai (...).
DEUXIÈME PARTIE: PRÊCHE DE JUAN–FERNANDO
Commentaire de Mathieu, chapitre 24, en liaison avec la seconde venue du seigneur
La deuxième venue du Seigneur est quelque chose, est un fait qui va arriver et nous
le savons car nous avons foi et la parole du Seigneur le dit. Mais, quant à la seconde
venue du seigneur, il y a beaucoup de choses qui peut–être pour beaucoup de gens
ne sont pas encore claires comme si elles étaient encore voilées et c’est vrai que
toucher au livre de l’Apocalypse est quelque chose d’un peu confus, peut–être parce
que beaucoup le prennent au sens figuré. Il paraît que la Bible parle avec beaucoup
de figures quand elle parle de l’Apocalypse, elle parle de beaucoup de choses qui ne
se comprennent pas clairement encore (...). Beaucoup disent que l’Apocalypse est
écrite littéralement, c’est–à–dire que Jean écrivit ce qu’il voyait à son époque.
Donnons un exemple, mettons un avion, et disons que nous sommes à l’époque de
Jean et mettons un avion et dans l’avion on voit par la fenêtre des gens, Jean le
dirait de cette manière: je vis un oiseau qui volait et dans cet oiseau il y avait des
gens, peut–être est–ce cela que dirait Jean. L’Apocalypse a été écrit de cette
manière, il est littéral mais comme il a été écrit en ces temps–là, il y a des choses
qui semblent être des figures. J’espère que je me fais comprendre (…)
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Nous allons lire maintenant l’évangile de Mathieu, chapitre 24, et nous allons
lire les versets 3 et suivants pour expliquer un peu cela (...). Je ne veux pas
m’attarder trop mais je veux que l’on comprenne quelles choses vont arriver et
qu’est–ce que nous sommes en train de voir aujourd’hui, si réellement cela indique
la seconde venue de Christ.
Verset 3
Mathieu dit au chapitre 24, vers 3:
“Comme il était assis au Mont des Oliviers, les disciples s’avancèrent vers lui, à
l’écart, et lui dirent: ‘Dis nous quand cela arrivera et quel sera le signe de ton
avènement et de la fin du Monde?” 47
Quel signe aurons nous de ta venue, Seigneur? Nous voulons savoir (...).
Jésus Christ ne nia pas en disant que ce n’était pas le moment de parler de cela,
Jésus Christ répondit en ce moment et donna effectivement certain signes de ce qui
allait arriver un peu avant sa seconde venue.
Versets 4 et 5
Le verset 4 (et le verset 5) nous di(sen)t:
“Jésus leur répondit: Prenez garde que personne ne vous égare. Car beaucoup
viendront en prenant mon nom; ils diront: c’est moi le Messie, et ils égareront bien
des gens (...).”
Et vous pouvez vous rendre compte, frères, si les paroles du Seigneur mentent; il
y a beaucoup de gens que nous avons écoutés en de nombreux endroits, qui se sont
levés et ont dit être des prophètes. Ils disent qu’ils viennent de la part du Seigneur
(...) et ces gens, n’arrivent même pas à la fin, ces gens, il se peut qu’ils se donnent la
mort comme ce qui arriva à Wecotecas (...) une personne qui disait qu’elle venait de
la part du Seigneur s’est donnée la mort et a mis le feu à l’endroit où elle était et
beaucoup de gens moururent avec elle, ce sont de faux messies (...). La parole de
Dieu disait qu’il y allait y avoir ce genre de gens, mais elle nous dit davantage encore
(...).
Le verset 6, autre signe, quel est–il?
“Vous allez entendre parler de guerres et de rumeurs des guerres. Attention! Ne
vous alarmez pas: il faut que cela arrive, mais ce n'est pas encore la fin (...)."
Tu entendras parler de guerres (...). Nous allons dire autrefois, il y a soixante
ans, dans les villages, on entendait difficilement la nouvelle de la guerre. Certes, il y
avait des guerres, oui c’est vrai, il y avait des guerres en de nombreux endroits, les
guerres ont toujours existé, mais la parole de Dieu dit clairement: “Vous allez
entendre parler de guerres” (...). Aujourd’hui, c’est plus facile d’entendre parler de
guerres, n’est–ce–pas? Nous avons la télévision, non seulement nous en entendons
parler mais nous les voyons, nous écoutons et nous voyons ce qui se passe en
d’autres endroits, la parole de Dieu dit “Vous allez entendre parler de guerres, vous
allez entendre parler de guerres et de rumeurs de guerres” (...) continuons (…).
Verset 7
“Car on se dressera nation contre nation et royaume contre royaume; il y aura en
divers endroits des pestes,48 des famines, et des tremblements de terre."
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Pestes (...) pestes, nous pourrions mentionner beaucoup de choses, de nombreuses maladies qui arrivent aujourd’hui. Le sida est une peste, le sida est une peste
qui, aujourd’hui, tue beaucoup de gens (...) et il y a beaucoup de choses (...) des
maladies dont nous n’avions pas entendu parlé, des maladies (...) et dont nous
entendons parler et qui ne peuvent pas se soigner, ce sont des pestes qui tuent
beaucoup de gens.
Mais on dit aussi qu’en plus des pestes, il y aura aussi des famines. Il y a quelque
temps on ne pensait pas qu’aux USA, cela arriverait. Les USA sont la première
puissance mondiale et il ne devrait pas y avoir un manque quelconque d’aliments.
Cependant il y a peu de temps, un mois approximativement, on rationnait le riz aux
USA, je ne sais pas si vous avez entendu parler de cela (...). Le riz était rationné et
pour que cela arrive aux USA on se dit: que se passe–t–il dans le monde? Aujourd'hui, le gouvernement est préoccupé par tout cela, aujourd'hui on dit: bon, que les
gens reviennent à leurs champs, qu'ils reviennent à leurs villages et qu'ils se mettent
à semer (...) pour que vous puissiez supporter tout ce qui est en train de se passer
dans le monde, pourquoi? Parce qu'il y a de la famine partout. Nous en entendons
parler.
Les choses augmentent énormément, pourquoi? Parce que la terre ne produit
plus ce qu’elle devrait produire. La terre est maintenant fatiguée de produire (...) et
cela devient énorme. Et pas seulement ici au Mexique, frères, mais aussi dans le
monde entier. Il y a de la famine partout, en Ethiopie (...).
Une autre chose qui est dite: des tremblements de terre.
Qui, ici, n’a pas écouté qu’il y a eu des tremblements de terre? Je crois que nous
avons tous entendu (dans les médias) la nouvelle de tremblements de terre. Chaque
jour, nous entendons parler des conséquences d’un tremblement de terre en Chine,
des conséquences d’un tremblement de terre a Mexico, dans une région du Mexique
(...) en de nombreux endroits.
Tout cela, mes frères, je veux vous dire une chose, est le début de ce qui va
venir, c’est seulement le début. Il va venir quelque chose de plus terrible encore,
plus fort, des catastrophes, des cataclysmes, des pluies torrentielles, ce que nous
sommes en train de voir. Des phénomènes naturels, des choses que nous voyons,
nous le voyons, nous pouvons le toucher (...).
Je crois qu’il y a quelque temps, ici, au Yucatan, il n’y avait pas de pluie (...) je
me risque à le dire, mais vous qui avez vécu ici, qui faites partie de cet endroit, vous
vous en rendez compte, il ne pleuvait pas comme il pleut aujourd’hui (...). Et si
nous disons: que se passe–t–il? Pourquoi tant d’eau? Pourquoi tant de pluie? Les
pôles sont en train de fondre au pôle sud et au pôle nord et il s’accumule toujours
plus d’eau (...). Pourquoi tout cela est–il en train d’arriver? le soleil chauffe fortement, ce sont les débuts de signes qui annoncent la venue de Jésus Christ, mais ce
n’est pas encore la fin (...).
NOTES
1.
Ce article est associé à un film qui porte le même titre et qui est disponible dans la série
Mémoires des Mayas. On lira une première approche de la relation entre catholicisme et
protestantisme dans mon ouvrage paru en Boccara (1990) le titre La croyance aujourd'hui:
catholiques et protestants.
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17.
18.
Le terme "congrégation" désigne un groupe religieux relativement autonome au sein des
religions protestantes et évangélistes.
Voir mon article (Boccera 2006: 105–110) qui raconte cette tournée. Voir aussi le texte en
espagnol Los viajes de una enciclopédia, sur mon site URL: http://maya–boccara.com.
En passant de mon sujet de maîtrise Culture du maïs et société de classe au Yucatan à mon
sujet de doctorat les rêveurs d'eau, mythologie d'un village maya yucatèque.
Le tome 10, à paraître, de mon ouvrage sur la mythologie maya s'intitule La croix arbre et
notre seigneur Jésus Christ, l'axe du monde. Sa rédaction coïncide avec celle de mon étude sur
les changements religieux mais, dans la 'mythologie protestante', l'axe de la croix bascule vers
notre seigneur Jésus Christ.
Déjà, les anthropologues des années 30 avaient envisagé la rapide assimilation de la culture
yucatèque; cinquante ans après, cette culture durait encor: ils n'avaient pas vu le travail de
réinterprétation réalisé par les paysans mayas (...) (voir par exemple Redfield 1948). En 1976,
quand j'étais arrivé sur le terrain, c'était encore cette vue de l'acculturation qui prédominait et
on peut dire que la tendance ne s'est pas inversée même si les analyses se sont complexifiées.
Il y a trente ans, lorsque j'ai commencé à venir au village, plus de la moitié des habitants
travaillaient à la ville mais ce mouvement n'avait pas encore l'ampleur qu'il a aujourd'hui. Les
cas que je connaîs de paysans pouvant se permettre de ne pas travailler à la ville sont, paradoxalement, des cas de paysans plutôt aisés comme par exemple les propriétaires d'un petit
ranch.
Poursuivre ses études au–delà du collège reste encore très exceptionnel au village.
Les soixante–huitards est une expression qui désigne ceux qui ont vécu les évènements de mai
68 et qui, pour la plupart, n'ont pas "digéré" leur vécu. Pour une analyse lucide et bouleversante de ce vécu, on lira le récit d'une fille d'un "héros" de 68 (Linhart 2008).
La conception maya d'une fin du monde est très ancienne mais la tradition orale ne la situe
pas très précisément "dos mil y pico" (deux mille et un bec), mais le bec, nous ne savons pas
de quelle longueur il est (...). En revanche, d'après l'ancien long compte des Mayas de l'époque
classique, le monde se terminerait en 2012. Cette tradition s'est davantage diffusée dans les
milieux "new age" et ce n'est que récemment que cette tradition s'est "refloklorisée". C'est aussi
sur les récits de fin du monde que s'appuient les Témoins de Jéhovah.
Voir le récit de Carlos Bojorquez Urzaíz (Bojórquez Urzaíz et al 1985), historien yucatèque un
ouvrage auquel j'ai participé et où se trouvent aussi des analyses du phénomène protestant, à
l'époque encore très minoritaire, au Yucatan.
Petits personnages généralement en cire ou en argile, auxquels les h–men insufflent la vie et
qui gardent jardins et territoires de chasse (pour la version article seulement).
Voir notamment sur ce sujet Vidal (1990).
Le chapitre sur le balche' "le vin maya et le secret" dans le tome 8 de l'encyclopédie de la
mythologie maya yucatèque, p. 536–540 (disponible aussi sur Internet, chapitre le cha'chak,
appel de la pluie, URL: http://maya–boccara.com) .
Une étude approfondie nous livrera probablement une nouvelle mythologie, comparable à celle
que j'ai recueillie pour les saints, et, par conséquent, un nouveau tome de Boccara (1997).
La croix est considérée comme une personne, voir comme l'équivalent de la sainte trinité, une
triple croix, identifiée, notamment, au père – mère des Mayas par les habitants de Xocén.
Je traduis par "berger" comme on l'emploie, encore aujourd'hui, dans les Alpes, pour les
vaches comme pour les moutons. Un autre terme possible est "bouvier", traduction plus
littérale de vaquero.
Je ne connais malheureusement pas le prénom de ce "frère".
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19. C'est le cas du village de Nunkini (voir le film Les chemins de saint–Jacques à Nunkini), ou
de Xocén.
20. On trouvera une analyse détaillée dans Boccara (1983) ainsi que dans (Boccara 1997, tome
8).
21. La X–tabay et Ix tab sont deux identités de la mère cosmique. La X–tabay est un vencêtre
trompeur et souvent, bien que pas toujours, maléfique. Ix Tab est plutôt positive et est associée
au lien – tab – bien qu'elle soit aussi la patronne des suicides par pendaison. Mais on pensait
que les suicidés par pendaison montaient directement au ciel.
22. Je mentionne ce groupe par souci d'exhaustivité mais je n'ai pas assisté à des réunions car le
groupe ne fonctionnait pas lors de mon observation en 2008. Cependant je connais bien
Emiliano, le référent villageois du groupe. Il existe encore un huitième groupe local mais sur
lequel je n'ai pu, faute de temps, avoir d'éléments.
23. "Le terme 'église évangéliste' est appliqué à toute une variétés de communautés mais il est
extrêmement difficile d'en donner une définition, tant sont grands leur nombre et leur diversité. Ce phénomène est dû au fait qu'elles sont souvent "congrégationnistes", ce qui signifie
qu'elles ne dépendent d'aucune autorité supra–locale" (Winkipedia (france), 31–10–08).
24. Que ce soit dans les documents du XVIe siècle (par exemple les Relaciones politico–
geograficas qui font état d'un culte des ancêtres d'origine mexicaine) ou dans les récits
mythiques (par exemple la mythologie de Kukulkan/Quetzalcoatl , "dieu–héros" barbu venu de
l'est, dans ce dernier cas, le motif est aussi mexicain).
25. L'assistance est calculée sur la base de la moyenne du nombre de participants aux séances
auxquelles j'ai assisté.
26. Ce thème de la lutte de la lumière contre l'obscurité est important: oubliée l'importance de la
nuit (...) la lumière annonce l'électricité triomphante, la lampe qui éclaire le chemin.
27. Malheureusement, je n'exagère pas: si tous les maîtres d'école ne sont pas des "dégueulasses",
pour paraphraser Georges Brassens,* j'ai pu constater de nombreux cas d'absentéisme chronique: le maître arrivant le mardi et repartant le jeudi (...). Quant aux cas de vol, le dernier en
date est survenu dans le village voisin de Yaxcaba où un professeur du lycée détroussa tous ses
élèves d'une importante somme d'argent sous prétexte d'acheter le traditionnel anneau de fin
d'étude. Ce professeur n'a jamais été inquiété! Il a simplement changé de région mais se
promène tranquillement à Mérida, ainsi que me l'a confirmé une de ses anciennes élèves,
habitant Tabi (...).
* – Les hommes d'église, hélas!
– Ne sont pas tous des dégueulasses (...).
– Petit couplet apparemment anti–clérical mais écrit en l'honneur d'un curé de campagne.
28. Corinthiens 2: 12, 3–4: "Etait–ce dans son corps? était–ce sans son corps? je ne sais, Dieu le
sais –, cet homme fut enlevé jusqu'au paradis et entendit des paroles inexprimables qu'il n'est
pas permis à l'homme de redire (...)."
29. Pedro est le fils de don Ignacio, mon voisin. Son père n'est pas très religieux mais son oncle
était don Tono, le h–men du village, ce qui peut expliquer son intérêt pour les choses religieuses et les discussions théologiques. De son père, il a hérité une mentalité individualiste qui
cadre bien avec sa nouvelle foi.
30. "Le sociologue britannique Bryan Wilson dresse une typologie des groupes religieux minoritaires d'origine chrétienne et en isole quatre catégories:
–
Les Conversionnistes, les Adventistes (parmi lesquels il intègre les Témoins de Jéhovah), Les
Introversionnistes et Les Gnostiques.
–
On peut faire sur la typologie de Wilson la même remarque que sur les idéaux–type de Max
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Weber. Ces types ne sont que des modélisations de forme pure qui ne se retrouvent pas tels
quels dans le champ sociétal. Par exemple, Bryan Wilson classe les Témoins de Jéhovah parmi
les Adventistes au sens sociologique. Les Témoins de Jéhovah attendent bien un millénaire de
justice, leur théologie est claire sur ce sujet. Ils privilégient la transformation jour après jour
d'une personnalité qu'ils veulent calquer sur celle du Christ par une foi qu'ils considèrent
comme authentique plutôt que la démonstration bruyante d'une conversion émotionnelle. Mais
ils sont aussi très fortement caractérisés par leur conversionnisme et peut–être même plus par
ce dernier point" (Barbey2008).
Traduction de l'espagnol à partir des enregistrements vidéo des 15 et 22 juin 2008.
Discussion entre Julio Moo, Michel Boccara et deux membres de l'Eglise venus le visiter.
Nohoch "grand", est une variante de nukuch mais nukuch a un sens plus révérentiel.
Traduction du maya à partir de l'enregistrement vidéo du 20 juillet 2008.
Rappelons que le terme 'spirite' traduit le terme maya–espagnol espiritista et désigne une
catégorie de chamane qui incarne l'esprit d'un ancêtre et soigne à l'état de transe. Cette
tradition est originaire du monde occidental mais elle s'est complètement mayisée.
En espagnol dans le texte: una oración de sanidad.
Opération réalisée non seulement par les spirites mais par les h–men et que l'on retrouve dans
les pratiques vaudous, notamment. Elle consiste à passer sur le corps du malade, et notamment
sur les articulations, une branche d'un petit arbre médicinal, le sipche', 'arbre de la libération' (Bunchosia swartziana et Malpighia glabra).
Traduction de l'espagnol, enregistrement oral.
Le terme "compère, commère" désigne une relation rituelle de parenté très importante au
Yucatan. On est compère ou commère avec les parents de son ou sa filleule.Il y a un grand
nombre d'occasions d'être parain et donc compère: le mariage, la cérémonie qui marque la
quinzième année d'une jeune fille, le baptême catholique ou son équivalent maya, le hetsmek,
cérémonie maya que l'on fait trois mois après la naissance pour une fille et quatre mois pour
un garçon (...).
Avant 1970, le bétail paissait librement dans la foret, il était donc habitué à une vie très libre
et les animaux étaient quasi sauvages. Le passage de cet élevage très extensif à un élevage
intensif, dans des extensions relativement petites, a entraîné une véritable crise écologique et
provoqué la mort d'une bonne partie des bêtes, en particulier pour les petits éleveurs qui ne
disposaient pas de grandes extensions de terrain.
Ce texte a été rédigé à partir d'un entretien, non enregistré et que j'ai transcrit, de mémoire,
peu après. Il s'appuie aussi sur ma relation avec Felipa que je connais depuis longtemps: je suis
aussi le parrain traditionnel de hetsmek, de sa petite fille.
La "militante" fait référence aux pentecôtistes, église dont faisait partie Felipa à ce moment.
Lors du culte, les pentecôtistes "crient" tous en même temps, parfois dans des langues différentes, leurs demandes à Dieu.
On connaît bon nombre de récits de vierges vengeresses, terribles, ou de saints dont le regard
tue (c'est le cas de san Diego de Nunkini auquel il a fallu que Dieu fasse baisser les yeux pour
qu'il ne continue pas à tuer). Ces saints et vierges terribles sont analogues aux alouches vengeurs.
On connaît aussi des récits de fidèles qui ont été châtiés pour avoir laissé la foi catholique ou
même épousé une femme protestante. Je donne un exemple dans un texte intitulé la vengeance de l'alux. L'alux est ici associé au culte catholique. Il châtie un homme qui ne lui rendait
plus de culte car il s'était marié à une "évangéliste" qui ne voulait pas adorer les images.
(Boccara 1997a, tome 7).
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Ketzalcalli
44. La discussion a lieu à Yaxcaba, un jour de grande affluence où les gens viennent percevoir les
fonds sociaux de Procampo (Programme gouvernemental pour la Campagne).
45. Avec ce passage de la Bible, c'est la question de l'intensification du temps de travail qui est
posée: organisation, travail plus rapide et plus précis permettent d'accomplir davantage de
tâches (...) ce qui va de pair avec une nouvelle organisation du travail.
46. Entretien filmé du 29 juin 2008, traduction de l'espagnol.
47. Je donne les textes dans la traduction française œcuménique de Nouveau Testament (1979).
48. "Des pestes" figure dans la version donnée par Juan Fernando mais pas dans la version
œcuménique.
REFERENCES
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Jéhovah. URL: http://barbeyphilippe.jimdo.com/l–adventisme–le–protestantisme
–et–les–racines–chrétiennes–des–témoins–de–jéhovah/. (consulte 24–12–2008).
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Thèse de 3ème, Paris, Institut d'ethnologie, cycle microfilmée.
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La religion populaire des Mayas. Entre métamorphose et sacrifice. Paris:
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Encyclopédie de la mythologie maya yucatèque: les labyrinthes sonores, 10
tomes. Paris: Editions Ductus–Ura 1478.
1997b
Encyclopédie de la mythologie maya yucatèque [videorecording]: les labyrinthes sonores (film/videorecording). Paris: Editions Ductus–URA 1478–
Université de Picardie–CNRS audiovisuel
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La part animale de l'homme, esquisse d'une théorie du mythe et du chamanisme. Paris: Éditions Anthropos.
2006
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Histoire de, version française, URL: www.calvarychapel.com/assets/pdf/transla
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Linhart, Virginie
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Le jour où mon père s'est tu. Paris: Le seuil.
Nouveau Testament
1979
France: Éditions Le livre de Poche.
132 2|2008
Ketzalcalli
Redfield, Robert
1948
Folk Cultures of the Yucatan. Chicago: University of Chicago Press
Saintyves, Pierre
1907
Les saints successeurs des dieux. Nourry.
Vidal, Daniel
1990
Benoît de Canfield: possession et dépossession au XVII e siècle. Grenoble:
Jérôme Milion.
2|2008 133
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EDITORIAL
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Ketzalcalli es una publicación indexada y arbitrada con un enfoque amplio y multidisciplinario cuyo propósito es dar a conocer de manera expedita los resultados de las más
recientes investigaciones. Dedicado a las humanidades, la publicación traerá una amplia
gama de temas de los campos de antropología, arqueología, epigrafía, historia, lingüística,
sociología, filosofía y áreas afines.
La revista aparecerá dos veces al año, además de un suplemento especial dedicado a
un tema específico. Aunque, como su nombre lo indica, el enfoque principal es en las
Américas, también se incluirán áreas históricamente relacionadas. Los artículos serán en
español e inglés.
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Kremer, H. Jürgen
2004
"El dintel del <KOKOM> de Chich'en Itza". Ketzalcalli 1/2004: 17–33.
2|2008 135
Ketzalcalli
Ayres, Glenn & Bárbara Pfeiler
1997 Los verbos mayas. La conjugación en el maya yucateco moderno. Mérida: Universi–
dad Autónoma de Yucatán.
Galán Cabilla, José Luis
1988 Madrid y los cementerios en el siglo XVIII: el fracaso de una reforma. En: Equipo Madrid, Carlos
III. Madrid y la Ilustración. Madrid, Siglo XXI de España Editores, 255–295
Libro de Chilam Balam de Chan Cah
s.f.
Manuscrito en la Biblioteca del Museo Nacional de Antropología e Historia, México.
Wagner, Elisabeth
1995 Personennamen und relationale Glyphen in den Inschriften von Chichén Itzá, Yucatán, México.
Unpublished MA Thesis., Fachbereich Altertumswissenschaften, Freie Universität Berlin.
Rincón Mautner, Carlos
n.d.
"The Cave of Creation: on the Trail of Quetzalcoatl in the Mixteca". Paper presented 10th Texas
Symposium, The Maya Meetings at Texas, Austin, University of Texas. (1994).
Cuadernos de Tekax y Nah
Véase Grupo Dzibil, 1981; Gubler & Bolles, 2000.
Bolles, David
2003 Dzudz–Dzulumuy. In: Combined Dictionary–Concordance of the Yucatecan Mayan Language.
Report submitted to FAMSI. FAMSI. URL: http://www.famsi.org/reports 96072/dz/dzudz_ dzulumuy.
htm
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Kremer, H. Jürgen
2004 “El dintel del <KOKOM> de Chich’en Itza”. Ketzalcalli 1/2004: 17–33.
Ayres, Glenn & Bárbara Pfeiler
1997 Los verbos mayas. La conjugación en el maya yucateco moderno. Mérida: Universidad Autónoma
de Yucatán.
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Galán Cabilla, José Luis
1988 Madrid y los cementerios en el siglo XVIII: el fracaso de una reforma. In: Equipo Madrid, Carlos
III. Madrid y la Ilustración. Madrid, Siglo XXI de España Editores, 255–295
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Manuscrito en la Biblioteca del Museo Nacional de Antropología e Historia, Mexico.
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Unpublished MA Thesis., Fachbereich Altertumswissenschaften, Freie Universität Berlin.
Rincón Mautner, Carlos
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"The Cave of Creation: on the Trail of Quetzalcoatl in the Mixteca". Paper presented 10th Texas
Symposium, The Maya Meetings at Texas, Austin, University of Texas. (1994).
Cuadernos de Tekax y Nah
Véase Grupo Dzibil, 1981; Gubler & Bolles, 2000.
Bolles, David
2003 Dzudz–Dzulumuy. In: Combined Dictionary–Concordance of the Yucatecan Mayan Language.
Report submitted to FAMSI. FAMSI. URL: http://www.famsi.org/reports 96072/dz/dzudz_dzulumuy.
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EDITORES/EDITORS: Andreas Koechert (Universidad Autónoma de Yucatán, Mérida), Barbara Blaha
Pfeiler (Universidad Nacional Autónoma de México, Mérida), Ruth Gubler (University of California,
Los Angeles), Alexander Voss (Universidad de Quintana Roo, Chetumal)
COMITE EDITORIAL/EDITORIAL BOARD: M. Jill Brody (State University of Louisiana, Baton Rouge),
Jorge Castillo Canché (Universidad Autónoma de Yucatán, Mérida), John F. Chuchiak (Southwest
Missouri State University, Springfield), Karen Dakin (Universidad Nacional Autónoma de México,
D.F.), Marie Gaida (Museum of Ethnography, Berlin), Galina Ershova (Universidad Nacional Estatal
de Humanidades de Rusia, Moscú), Mercedes de la Garza (Universidad Nacional Autónoma de
México, D.F.), Ingolf Goritz (University of Hamburg, Hamburg), Alfredo López Austin (Universidad
Nacional Autónoma de México, D.F.), Enrique Martín Briceño (Instituto de Cultura del Estado de
Yucatán, Mérida), Lorenzo Ochoa (Universidad Nacional Autónoma de México, D.F.), Clifton Pye
(University of Kansas, Lawrence), Edgar Santiago Pacheco (Universidad Autónoma de Yucatán,
Mérida), Peter Schmidt (Instituto Nacional de Arqueologia e Historia, Mérida), Ortwin Smailus
(University of Hamburg, Hamburg)
INSTITUCIÓN/INSTITUTION: CA “Estudios sobre cambios estructurales, movimientos sociales y
construcción de identidades en el Caribe Mexicano”, Depto. de Ciencias Sociales, División de
Ciencias Sociales, Económicas Administrativas de la Universidad de Quintana Roo, Chetumal,
México, y/and Institute of Mesoaericanistics, University of Hamburg, Hamburg, Germany
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43 s/n, entre 44 y 46, Col. Industrial, C.P. 97150, Mérida, México
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voss(at)uqroo.mx
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ISSN: 1860-5710 (Alemania/Germany)
Año de impresión/Year of pint¿: Abril/April 2009
EDITORIAL/PUBLISHER: Kommission Verlag für Ethnologie, Hannover, Germany
PRODUCCIÓN/PRODUCTION: Germany/Mexico
© by A. Koechert, Hannover
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