INTRODUCTION

INTRODUCTION
Françoise BESSON, Aurélie GUILLAIN,
Wendy HARDING∗
"Partage" renvoie par son étymologie à l'action de diviser un bien, d'y
tailler des parts avec l'intention de les distribuer à différentes personnes,
notamment dans le cadre d'une succession. De fait, partager la planète, c'est
d'abord la diviser, y tracer des frontières avec l'intention de se l'approprier : d'en
faire un bien privé ou un bien commun, en vertu d'une sorte de droit d'aînesse
dont jouirait l'être humain sur les autres espèces. Cette conception du partage
est-elle dépassable ? Comment penser et imaginer autrement le partage de la
planète ?
La vision cartésienne de l'homme "maître et possesseur" de la nature a été
analysée par Philippe Descola comme l'exemple d'un naturalisme dualiste qui
distingue sujet et objet, humain et non-humain, esprit et espace, et qui illustre
une ontologie spécifiquement occidentale. Cependant, lorsque l'homme n'est
plus conçu comme "maître et possesseur," mais comme "maître et protecteur" de
la nature, sortons-nous pour autant de cette vision du monde où le non-humain
est par définition réifié et considéré comme un bien à partager ?
Que peut signifier, en théorie et en pratique, le fait de traiter les êtres nonhumains (animaux, végétaux, éléments, lieux) non comme les objets du partage
mais comme les êtres avec lesquels s'effectue le partage ? On peut constater que
de nombreux textes de fiction montrent comment une vision naturaliste et une
vision animiste coexistent et entrent en tension au sein d'une même écriture,
comme elles coexistent au sein d'une même expérience individuelle. La fiction
ou les mémoires semblent un lieu privilégié pour observer des situations de
compagnonnage, de symbiose, de parasitisme (mutualiste ou pas) entre espèces
humaines et non-humaines, mais aussi pour lancer, au delà de la pathetic fallacy,
des expériences de pensée où il s'agit de s'imaginer ce que peut signifier, y
compris politiquement, "penser comme une montagne" et donc de partager la
planète avec cette montagne, pour reprendre la formule et l'impulsion de Aldo
Leopold.
∗
Université de Toulouse 2-Jean Jaurès, CAS.
8
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La question du partage pose aussi la question de ce qui devrait être
partagé par tous les membres d'une communauté : ainsi, un partage a pu être
opéré entre les lieux ordinaires et des lieux sanctuarisés à partir de la fin du dixneuvième siècle, comme dans l'histoire des parcs nationaux, notamment aux
États-Unis. Certains lieux et certaines ressources naturelles sont alors traités en
"biens communs" ou "en biens publics" qui sont exclus du système de
marchandisation de la nature : est-ce là une manière de garantir la justice
environnementale, un partage équitable? Ou est-ce au contraire une façon de
créer des "hot spots" environnementaux, des temples de la "wilderness", pour
mieux oublier les questions environnementales ailleurs, notamment dans les
lieux de vie des classes économiquement défavorisées, comme le soutient
William Cronon ? Les écrivains du monde anglophones se font l'écho de ces
problématiques et de ces débats, mais il importe de constater qu'au cœur de leurs
écrits, certains lieux naturels peu modifiés et envisagés comme des sanctuaires
continuent de jouer un rôle central, et d'être associés à une expérience morale ou
sacramentelle que l'écriture elle-même transforme et met en circulation sous la
forme d'un bien immatériel.
Dans la réalité géo-politique du monde, le partage de la terre se définit par
son inégalité : nombre de pays voient l'immense majorité des terres agricoles
aux mains d'un petit nombre de propriétaires : 1% de la population mondiale
détient plus de la moitié des richesses. Au Brésil par exemple, une grande
majorité des terres sont aux mains d'une minorité de grands propriétaires :
39.000 fermes de plus de 2.000 ha, exploitant 42,5 % des terres du pays,
cohabitent avec 4,3 millions de petits producteurs familiaux. Et parmi ces
derniers, on distingue les trois millions de paysans disposant de moins de 25 ha
chacun (soit au total 5,1 % de la surface agricole du Brésil) des plus pauvres (1,5
million) qui bénéficient de programmes sociaux de lutte contre la pauvreté. 1
Ce partage inique repousse les paysans devenus "paysans sans terre" aux marges
des villes dans les favellas. Ainsi la mauvaise répartition des terres agricoles
conduit-elle à l'extrême pauvreté. Trois petits Brésiliens2 se partageant le dos
d'un cheval sur une route sont l'image à la fois sombre et lumineuse du partage
de la planète. Repoussés à la marge des terres que cultivaient leurs parents, par
1
http://www.terre-net.fr/actualite-agricole/economie-social/article/le-bresil-deja6eme-puissance-economique-mondiale-avec-une-agriculture-duale-202100772.html, consulté le 30 mars 2016.
2
Enfants brésiliens dans l'Etat du Parana, annés 1980, cliché Jean Besson, © Jean
Besson.
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la course au profit qui conduit les grands éleveurs à s'approprier les terres des
petits paysans par la violence, ces trois enfants partagent le dos d'un être non
humain qui leur fournit l'aide nécessaire à leur survie en leur permettant de
quitter leur favella.3
La notion de partage pose aussi la question de la relation entre les
peuples natifs et les peuples colonisateurs. Quelle est la conception du partage
suscitée par la création de réserves indiennes une fois que ces peuples ont été
dépossédés des terres sur lesquelles ils vivaient ? Qu'en est-il aussi du partage
entre terres de surface et sous-sol puisque dans cette nouvelle délimitation de
l'espace que constituait la création de réserves, le sous-sol n'appartenait pas à
ceux qui vivaient sur ces terres mais à l'Etat, l'exploitation minière qui
s'ensuivait amenant une autre forme de partage, qui est celle des déchets et de la
pollution générés par cette exploitation. On pense à l'exploitation d'uranium dans
des mines à ciel ouvert au cœur de la réserve navajo qui, une fois partis les
exploitants qui avaient laissé la terre ainsi détruite en l'état, a semé la maladie et
la mort au cœur de la réserve où cancers et cécité se sont multipliés. Le
romancier américain Tony Hillerman, dans un de ses romans policiers, The
People of Darkness (1980) évoque une des compagnies minières qui
participèrent à l'extraction de l'uranium au Nouveau Mexique entre 1950 et
1990. L'utilisation d'un genre populaire, le roman policier, constitue un moyen
imparable de révéler au grand public les dégâts faits par l'exploitation minière
qui répand dans la terre et l'eau à la fois les produits chimiques utilisés pour
l'exploitation et la radioactivité de l'uranium qui, en arrivant à la surface,
contamine toutes les populations humaines et non humaines à l'entour.
L'exploitation nouvelle des gaz de schiste au Canada pose la même question du
partage des produits toxiques qui viennent empoisonner les rivières et détruire
3
Une lutte s'organise : "En 1970 les Indiens Kaingang qui refusent d’abandonner
leur terre en obtiennent la propriété. Cette date marque un tournant décisif dans le
combat pour la terre au Brésil, surtout leur exemple a grandement contribué à
redonner espoir à tous les exclus du pays. Entre 1979 et 1984 les différents
mouvements de paysans sans terre s'organisent dans le Rio Grande Sul (Etat de Sao
Paulo) un Etat qui n’est pas le plus pauvre mais où le potentiel militant est élevé
aussi bien dans les campagnes que dans les villes car suite aux expropriations ou
ventes forcées de nombreux ruraux se retrouvent urbanisés contre leur gré comme
nous l’avons vu. La première occupation de terres improductives eut lieu le 7
septembre 1979. De façon générale les années 1980 sont caractérisées par
l’aggravation des conflits liés à la terre surtout dans le Nord du pays, si bien qu’un
Ministère extraordinaire pour les questions agraires est créé mais ne permet que la
régulation de titres de propriétés des posseiros." (http://www.irenees.net/bdf_ficheanalyse-912_en.html)
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l'écosystème en tuant le monde non humain et en apportant des maladies chez
les hommes. C'est le mode fantastique que choisit Rudy Wiebe pour dénoncer
l'exploitation des sables bitumineux dans sa nouvelle "The Angel of the Tar
Sands," où la découverte d'un squelette qui semble venir de la Préhistoire et qui
se trouve englué dans les sables bitumineux exploités par une compagnie
canadienne, pose de nombreuses questions aux archéologues avant que le
squelette ne reprenne vie et n'apparaisse comme un ange tombé du ciel se faisant
le messager écologique qui met en garde les acteurs de la nouvelle et les
lecteurs. Le policier a une vision apocalyptique où les rivières et les montagnes
ont disparu de la surface de la terre pour être remplacées par les sables
bitumineux.4 Dans la pièce de théâtre Hamlet le Malécite, réécriture du Hamlet
de Shakespeare, un écrivain des Premières nations canadiennes, Yves-SiouiDurand, et Jean-Frédéric Messier, évoquent tous les dégâts causés à la terre
canadienne par son exploitation.5 La littérature sous toutes ses formes guide les
lecteurs et spectateurs vers une prise de conscience de ce détournement de la
notion de partage qu'est la pollution, la contamination des rivières, la
prolifération des décharges. Un exemple paradoxal de cette société de
consommation qui pervertit la notion de partage : la montagne fumante aux
Philippines, dont les fumées toxiques ont tué de nombreux enfants et qui en
même temps faisait vivre ces familles pauvres ; les enfants allaient chercher de
maigres objets dans ce tas d'ordures au nom poétique pour les revendre, ils en
vivaient et parfois, ils en mouraient. Car cette montagne de déchets tuait autant
qu'elle faisait vivre, et était le symbole d'une société qui, en refusant le partage
4
"He saw like an opened book the immense curves of the Athabasca River
swinging through wilderness down from the glacial pinnacles of the Rocky
Mountains and across Alberta and joined by the Berland and the McLeod and the
Pembina and the Pelican and the Christina and the Clearwater and the Firebag
rivers, and all the surface of the earth was gone, the Tertiary and Lower
Cretaceous layers of the strata had been ripped away and the thousands of
square kilometers of black bituminous sand were exposed, laid open, slanting
down into the molten centre of the earth," Rudy Wiebe, "The Angel of the Tar
Sands," in in The Conrad Grebel Review 22, n°. 10 (Spring 2004)
https://uwaterloo.ca/grebel/publications/conrad-grebel-review/issues/spring2004/angel-tar-sands
5
Laertes dit à Claudius : "Brièvement, depuis les années 1979-80 et 81, un litige
demeure, lié à l’exploitation forestière intensive sur les territoires traditionnels et
plus précisément sur les terrains ancestraux désormais sous la juridiction souveraine
du Chef Claudius. Et comme vous le savez, Hydro-Québec, en juin dernier, a rendu
officielle son intention d’acquérir certains droits d’exploitations des ressources de ce
même territoire," (Hamlet-le-Malécite, III, viii,
www.canadianshakespeares.ca/a_sioui.cfm‎,).
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de ses richesses, condamne les plus pauvres au partage de ses détritus, de ses gaz
toxiques et de ses radiations meurtrières. Même Dan Brown, que l'on ne peut
pas qualifier ni de romancier de la terre ni d'écrivain écologiste, dans son roman
Inferno, voit dans la montagne fumante "les portes de l'enfer." Et Neil Gaiman
fait souvent de ses œuvres les véhicules de messages idéologiques. Mikal
Gilmore, dans son introduction à Black Orchid, écrit : "That choice gives you
the chance to remake not just yourself, but sometimes the world around you as
well."6 La littérature propose littéralement de changer le monde et de redonner à
la notion de partage son sens positif. Lorsque Joseph Conrad montre, dans Heart
of Darkness, la carte de l'Afrique dont les multiples couleurs traduisent le
partage du continent par les Etats européens après la conférence de Berlin de
1885, il dénonce ce partage d'un continent traité tel un butin. Au contraire,
Wangari Maathai, parle d'un partage de la terre qui relie tous les êtres et toutes
les choses, monde humain et non humain réunis. Evoquant le rôle du figuier
sauvage, le migumo, elle écrit :
This tree's canopy was probably sixty feet in diameter and it produced numerous
fruits that birds loved. When the fruit was ready you would find hundreds of birds
feeding on them. The undergrowth of the fig tree was also very fertile because
people did not cut anything near those trees but allowed the undergrowth to
flourish. All this added to the tree's mystery. (Maathai 44)
Le figuier sauvage africain devient ici le symbole du partage de la terre
entre l'arbre, les villageois qui ne le coupent pas, les oiseaux qui se nourrissent
de ses fruits, l'eau qu'il retient et la terre puisque ses racines empêchent les
glissements de terrains :
I later learned that there was a connection between the fig tree’s root system and
the underground water reservoirs. The roots burrowed deep into the ground,
breaking through the rocks beneath the surface soil and diving into the
underground water table. The water travelled up along the root until it hit a
depression or weak place in the ground, and gushed out as a spring. Indeed
wherever these trees stood, there were likely to be streams. […] The trees also
held the soil together, reducing erosion and land slides. (Maathai 46)
C’est ce lien entre la défense de l’arbre et l'interdépendance de toutes
choses que voyait aussi Chico Mendes, leader syndicaliste brésilien assassiné en
1988, qui contribua à la préservation de la forêt amazonienne grâce à "la
6
Mikal Gilmore, introduction de Neil Gaiman's Black Orchid (illustration de Dave
McKean, lettrage de Todd Klein), New York: DC Comics, 2012, 3ème page de
l'introduction.
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création d’un syndicat national des récolteurs de caoutchouc et [qui] a préconisé
la création de réserves forestières gérées par les communautés et ayant pour
objectif la conservation et la mise en valeur durable des ressources forestières."7
Il écrivait : "Au début, je pensais que je me battais pour quelques arbres.
Ensuite, j’ai compris que je me battais pour la forêt brésilienne. Mais
maintenant, je sais que je me bats pour l’humanité."8
Ce volume voudrait suggérer le rôle que peut jouer la littérature dans la
conscience d'un partage juste de la planète entre tous ses peuples mais aussi
entre le monde humain et le monde non-humain. Les textes littéraires
anglophones ou liés au monde anglophone posent des questions fondamentales
et, à travers des articles abordant des problématiques diverses, nous verrons que
la littérature, loin d'être un art à la marge de la vie de la cité et du monde,
interroge et propose des réponses. Ce n'est pas un hasard si, dans les dictatures,
les écrivains sont les premiers visés : Ken Saro Wiwa et ses compagnons de
lutte ont payé de leur vie leur opposition à une compagnie pétrolière qui
menaçait les terres ancestrales. Leur vie a été interrompue par la violence d'un
régime, mais leur voix demeure dans leurs textes. Ken Saro Wiwa dit dans le
beau discours prononcé lors de son procès :
We all stand before history. I am a man of peace, of ideas. Appalled by the
denigrating poverty of my people who live on a richly endowed land, distressed
by their political marginalization and economic strangulation, angered by the
devastation of their land, their ultimate heritage, anxious to preserve their right to
life and to a decent living, and determined to usher to this country as a whole a
fair and just democratic system which protects everyone and every ethnic group
and gives us all a valid claim to human civilization, I have devoted my
intellectual and material resources, my very life, to a cause in which I have total
belief and from which I cannot be blackmailed or intimidated. I have no doubt at
all about the ultimate success of my cause, no matter the trials and tribulations
which I and those who believe with me may encounter on our journey. Nor
imprisonment nor death can stop our ultimate victory.9
7
http://www.nn-chicomendes.org/association/les-origines/qui-est-chico-mendes,
visté le 12 avril 2016.
8
Chico Mendès, ibid.
9
"A speech made by Ken Saro-Wiwa, Nigerian political activist, about the struggle
for a homeland in the Niger Delta for the Ogoni people. Given before but around the
time of 10 November 1995, during the author's trial for incitement to murder. The
text of the speech appears under the title "Ken Saro-Wiwa's final address to the
military-appointed tribunal" in Earth Island Journal, Vol. 11, Issue 1, page 25
(Winter 1995)," Wikisource,
https://en.wikisource.org/wiki/Trial_Speech_of_Ken_Saro-Wiwa, visited 18 March
2016.
Introduction
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Certains posent la question de savoir pourquoi dans certains pays où la
répartition de la terre est inégale, les écrivains ne publient rien sur le sujet de la
réforme agraire. Ainsi, dans un article intitulé "Where is Literature on Land
Reform?"10 l'auteur s'interroge sur le rôle de l'écrivain : doit-il adopter le rôle
d'un journaliste et dénoncer certains actes ou se battre pour un changement de
politique ? Il cite l'écrivain du Zimbabwe Robert Muponde qui, se référant à la
littérature zimbabwéienne dans laquelle la terre joue un rôle prédominant, écrit :
"Land is the text of Zimbabwean history and literature" (ibid). Il ajoute : "The
politician] has left the writer with two stark choices : the writer must endorse the
politician's and war veteran's actions because that is what he (the writer) was
urging in his poems (in the case of musicians, in their songs), or he must
condemn the actions as reckless, […]" (ibid.). Cet article pose la question
intéressante du rôle de l'écrivain, souvent actif, même s'il ne se définit pas
comme activiste. Et l'article cite un extrait du roman de Mungoshi, Waiting for
the Rain :
The sudden transition from the rolling ranches of Hampshire estates, with their
tall dry grass and the fertile soil. Under that grass, into the scorched nothingbetween-here-and-the-horizon white lands of Manyane Tribal Trust Land, with
the inevitable tattered scarecrow waving a sillent dirge in an empty field, makes a
funeral intrusion into the bus. (Mungoshi, ibid)
L'écrivain, même s'il ne se déclare pas ouvertement activiste et
environnementaliste, donne à ses lecteurs des clés qui lui permettront d'avoir une
vision plus juste de la terre qu'il décrit. Dans le prolongement de Thoreau, des
écrivains comme Peter Matthiessen ou Jim Harrison ont œuvré par leurs romans
ou leurs récits pour la protection d'une nature dont ils montraient la beauté—
beauté dont ont conscience ceux qui, comme eux, partagent leur vie avec cette
nature sauvage dans laquelle ils apprennent à partager l'espace avec le non
humain. La littérature peut jouer un rôle crucial dans la représentation et la
compréhension critique du partage de la terre comme le montrent
l'autobiographie et les écrits de la biologiste et vétérinaire Wangari Maathai, Prix
Nobel de la Paix en 2004, qui, dans l'action qu'elle a menée pour la reforestation
du Kenya avec des centaines de femmes kényanes, a relayé le conte provençal
de Jean Giono, L'homme qui plantait des arbres, et l'a transposé dans le contexte
de l'Afrique, montrant par là que le partage de la terre n'était pas un problème
10
Chirere Memory, "Where is Literature on Land Reform?" The Herald, December
9, 2012, http://www.herald.co.zw/where-is-literature-on-land-reform/
14
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local mais était partagé précisément par tous les peuples sur tous les continents.
C'est de ce même partage que parle N. Scott Momaday lorsqu'il compare
l'homme au séquoia, pour faire prendre conscience à son lecteur de l'ancrage de
l'humain dans ce cadre non humain qu'est la terre :
For we are held by more than the force of gravity to the earth. It is the entity from
which we are sprung, and that into which we are dissolved in time. The blood of
the whole human race is invested in it. We are moored there, rooted as surely,
as deeply as are the ancient redwoods and bristlecones.11
Quinze articles proposeront des analyses de ces problématiques et
proposeront des réponses ou suggéreront d'autres questionnements. Dans le
premier chapitre, "Ethiques et politiques du partage de la planète : histoire
d'un décentrement," nous proposons de revenir sur différents moments de
l'histoire moderne où est apparue la nécessité de dépasser une vision
anthropocentrique de l'habitation de la planète. Dans un parcours qui nous mène
de l'époque pré-romantique jusqu'aux éthiques environnementales
contemporaines, nous revenons sur les enjeux épistémologiques et éthiques de
différentes pensées qui ont entrepris de replacer l'être humain dans une
communauté biotique plus large que celle de notre espèce.
Laurence Machet souligne que les Travels de William Bartram (1791)
annoncent déjà, à certains égards, les éthiques environnementales du XXème et
XXIme siècle. En effet, ce botaniste est aussi un quaker qui conçoit la création
comme un ordre théocentré et non anthropocentré ; de plus, sa sensibilité préromantique le prédispose à réintégrer l'homme dans le grand tout de la Nature et
à considérer la nature comme une source d'émerveillement esthétique et pas
exclusivement comme un réservoir de ressources ; enfin, Bartram reconnaît les
apports des cultures amérindiennes dans la compréhension du monde naturel.
Hélène Schmutz revient, quant à elle, sur le rôle précurseur joué par Aldo
Leopold dans le développement des éthiques environnementales : Schmutz
étudie notamment les continuités comme les points de rupture entre les
réflexions de Leopold et celles du post-humanisme de Bruno Latour et de
Donna Haraway. En effet, Leopold propose une éthique qui n'est pas
anthropocentrique et où ne prime pas l'intérêt particulier de l'espèce humaine
mais l'intérêt général de la communauté biotique dans son ensemble. Schmutz
insiste néanmoins sur le primat de la responsabilité de l'espèce humaine dans
l'éthique de Leopold ; en ce sens sa pensée est demeurée humaniste tout en se
11
N. Scott Momaday, "The Earth", http://www.poemhunter.com/poem/the-earth/
visited 31 January 2016.
Introduction
15
départissant de son anthropocentrisme, et c'est aussi en ce sens qu'elle doit être
distinguée, selon Schmutz, des principaux courants du post-humanisme
contemporain.
Michael Marder reprend les catégories psychanalytiques de Luce
Irigaray, mais aussi les termes de la réflexion féministe et écologique de cette
dernière, pour rappeler le conflit fondamental entre la logique écologique du
partage hospitalier de l'espace et la logique économique d'appropriation, de
division et de mise en exploitation du monde. Ainsi, Marder montre certes le
caractère irréductible du différend entre écologie et économie, mais il montre
aussi la nécessité de développer une éthique du partage qui soit en partie forgée
à partir d'une réflexion féministe.
L'article de Noémie Moutel, en s'intéressant à la réécriture de
Frankenstein de Théodore Roszak, insiste aussi sur le lien qui a été tissé entre
écologie et écriture féministe. En donnant à la sœur du savant une voix
centrale dans le récit, Roszak propose une vision alternative, anti-patriarcale
et non utilitaire des relations entre les habitants humains et "plus qu'humains
de la terre."
Dans le deuxième chapitre, "Habitats : espaces de friction, espaces
liminaires," nous nous intéressons à des définitions de l'habitat qui mettent
l'accent sur la multiplicité des relations définissant l'acte même d'habiter un lieu,
et donc d'en faire usage, qu'il s'agisse de relations entre écosystèmes ou de
relations inter-humaines.
L'article de Tom Lynch propose de redéfinir les régions
indépendamment des divisions administratives, et de mettre au centre de nos
réflexions sur l'habitat de vastes "biorégions" susceptibles de déborder les
frontières nationales ; étant donné l'échelle de ces habitats, l'étude des
continuités et des relations entre écosystèmes prend ici une importance
particulière, tout particulièrement à travers l'étude des espaces de transition entre
écosystèmes: les écotones.
Lucie Genay adopte, quant à elle, une approche historique et
géographique du partage des territoires au Nouveau Mexique après la seconde
guerre mondiale, avec le développement de la recherche dans le domaine
nucléaire et de l'exploitation du minerai d'uranium. Genay analyse des modes
d'habitation du territoire qui sont fortement déterminés par les rapports de forces
sociaux et économiques, notamment par les relations qui lient et opposent tout à
la fois les populations euro-américaines et les populations autochtones.
L'importance de définir l'habitat en termes relationnels, par exemple en
termes de relations entre divers écosystèmes ou de relations entre divers univers
sociaux ou divers univers mentaux, est également soulignée dans la réflexion
esthétique de Bénédicte Meillon sur le réalisme magique dans People of the
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Whale (2008) de Linda Hogan. Le roman fait d'une zone côtière une zone de
friction entre plusieurs écosystèmes mais aussi entre deux ontologies (dualiste et
animiste). Meillon envisage ce roman comme un "écotone textuel" où se
rencontrent plusieurs manières de voir et d'habiter le monde.
Lesley Lawton, dans son étude de deux romans de Ford Madox Ford,
No Enemy et Parade's End, montre comment l'idéal pastoral de l'habitation
harmonieuse, solitaire et pacifique du paysage est à la fois valorisé et considéré
ironiquement comme le produit d'un point de vue socialement situé ; Lawton
montre comment, dans les romans de Ford, le rapport du sujet humain à l'espace
naturel ne se réduit pas à l'expression de rapports sociaux, mais qu'il en est
néanmoins indissociable.
Dans le troisième chapitre, "Que partageons-nous (vraiment) avec les
animaux ?", nous nous penchons sur la question particulière des relations interespèces. Plus précisément, nous nous intéressons à l'idée d'un monde commun,
ou d'une condition commune, qui seraient partagés par l'espèce humaine et les
autres espèces animales.
James Goebel propose une réflexion esthétique et philosophique sur
l'inquiétante étrangeté de la viande, cette condition de créature potentiellement
comestible et potentiellement dénuée de subjectivité que nous partageons avec
tous les autres animaux. Goebel s'appuie sur la définition deleuzienne de la vie
comme lieu de déploiement d'énergie, de croissance indéterminée et d'alliances
imprévisibles, et pour court-circuiter la notion de corps délimité et affilié à une
famille ou une espèce, pour dégager l'espace d'une condition commune qui est
partagée par l'animal humain et les autres animaux, celle de la viande.
Néanmoins la conscience de cette condition commune est l'objet d'un
refoulement, de sorte que les images qui la re-présentent sont marquées du sceau
de l'inquiétante étrangeté.
Isabelle Keller-Privat analyse la poésie de Lawrence Durrell comme le
lieu d'une reconfiguration des rapports entre l'être humain et l'être animal, dans
la mesure où le lyrisme de Durrell est la construction d'une forme musicale
plutôt que la construction d'un discours expressif. Au contraire, le texte lyrique
de Durrell se définit, selon Keller-Privat, comme l'espace d'une
dépersonnalisation du sujet humain qui fait avant tout l'expérience d'une relation
d'empathie avec l'être animal. Kellet-Privat propose de voir dans la poétique de
Durrell une alternative au discours naturaliste sur l'animal, et l'esquisse d'une
habitation poétique du monde où animaux et êtres humains participent d'une
même existence phénoménale, d'une même chair visible du monde.
Dans l'article de Claire Cazajous-Augé sur les nouvelles de Rick Bass, le
texte est envisagé comme le lieu où se déploie la description des traces
animalières ; c'est aussi le lieu où le sujet humain observe et interprète les
Introduction
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indices que les animaux laissent de leurs "rituels," de leurs passages réguliers à
travers le territoire : cette régularité et ces rythmes signalent un rapport de
l'animal au temps qui est au moins comparable au rapport subjectif de l'être
humain au temps ; l'observation des traces animalières vaut alors comme
l'expérience sensible d'une condition commune.
Le quatrième chapitre est intitulé "Sanctuarisations : que signifie la
mise à l'écart de certains espaces ?" Il revient sur des formes récentes du débat
sur la conservation ou la préservation des espaces naturels, ainsi que sur les
différentes valeurs que peuvent prendre les espaces sanctuarisés dans la culture
nord-américaine.
Dans "Cronon, Thoreau et l'idée de la nature sauvage," François Specq
commence par exposer les différentes étapes de la polémique lancée par
William Cronon contre la notion de wilderness et les usages qui en sont faits
dans la culture des Etats-Unis. Specq met les positions de Cronon en
perspective, en montrant l'intérêt mais aussi les limites de ces positions. Un
détour par Thoreau permet notamment à Specq de redonner à la notion de
wilderness (dans l'acception que lui donne Thoreau) une actualité dans la
réflexion écologique contemporaine.
Marie Bolton étudie un exemple particulier d'espace sanctuarisé à travers
le prisme de l'analyse historique et géographique : Bolton étudie des usages
sociaux et économiques du parc national de Redwood National and State Parks,
et montre comment s'y construit un compromis entre des pratiques humaines de
construction d'un "espace naturel" exploitable par l'économie touristique et des
pratiques tout aussi humaines de préservation de cet espace naturel.
Dans son étude de "Delta Autumn" de William Faulkner, Frédérique Spill
montre comment la grande forêt du Delta du Mississippi fonctionne chez
Faulkner comme point de fuite dans une évocation élégiaque d'un ordre naturel
et d'un ordre historique sacralisés, mais qu'elle a aussi la valeur d'une image
évanescente qui signe à la fois l'impossibilité fondamentale de sanctuariser
l'espace de la forêt et l'impossibilité tout aussi fondamentale d'échapper aux
forces du changement historique.
Dans l'article de Céline Rolland Nabuco sur la sanctuarisation de la
wilderness chez Jim Harrison et Thomas McGuane, l'analyse de l'hésitation
entre tonalité sublime et tonalité comique met au jour l'ambivalence profonde
qui continue de caractériser la littérature nord-américaine dans son rapport à
l'image de la "nature sauvage" : même lorsque le partage entre espace sauvage et
espace humanisé est perçu comme un partage de type mythologique, le caractère
sacralisant de ce partage semble toujours aimanter l'imagination.
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"Sharing" comes from the Old English sceran meaning to cut or split
something into parts with the intention of allocating them to different people. So
sharing the planet means first of all dividing it, tracing borders and boundaries
with the intention of taking possession of it so as to convert it into private or
public property by virtue of a sense of birthright that gives humans precedence
over other species. Can we get beyond this premise so as to imagine and put into
practice another way of sharing the planet?
The Cartesian view of man as "master and possessor" of nature has been
analyzed by Philippe Descola as an example of the dualistic naturalism that
divides subject from object, human from non-human, and spiritual from material
domains and that characterizes a specifically Western ontology. Nevertheless, if
we replace the vision of man as nature's master and possessor by that of "master
and protector," do we still manage to escape that vision of the world in which
the non-human is reified and considered as property to share?
What might it mean in theory and practice to treat non-humans (animals,
vegetals, places) not as objects to share but as beings with whom to share? We
can find numerous works of fiction that show how naturalistic and animistic
visions coexist and come into conflict within a single text, just as they can
coexist within one individual's experience. Fiction or memoirs seem like
privileged sites not only to observe situations of companionship, symbiosis, or
parasitism (whether or not mutualistic) between humans and non-human
species, but also to initiate, beyond the pathetic fallacy, thought experiments that
imagine what it might mean, including in terms of politics, to "think like a
mountain" and thus to share the planet with that mountain, to take up Aldo
Leopold's phrase and initiative.
The issue of sharing also raises the question of what it is that should be
shared by all members of a community. Thus, at the end of the nineteenth
century a division was made between ordinary places and sanctuaries, as we see,
for example, in the history of the National Parks, especially in the U.S.A.
Certain places and natural resources are then treated as common or public
property and are spared from the systematic exploitation of nature. But is this a
way to guarantee environmental justice? Or is it, on the contrary, a way to create
environmental hotspots or wilderness temples, the better to forget about
environmental problems elsewhere, notably in the places occupied by the
economically dispossessed, as William Cronon has charged? In the Englishspeaking world writers relay these questions and debates, but it is important to
notice that most of the time within their writings certain scarcely modified
Introduction
19
natural sites are envisioned as sanctuaries and continue to play a central role and
to be associated with an emotional or sacramental experience that the writing
itself transforms and circulates as an intangible form of property.
It is a geopolitical reality that the world's land is shared unequally. In
numerous countries the immense majority of agricultural land is in the hands of
a small number of owners: 1% of the world population controls more than half
of the wealth. In Brazil for example, the vast majority of the land is owned by a
minority of big landowners:
39,000 farms of more than 5,000 acres, occupying 42.5% of the territory, coexist
with 4.3 million small family farms. Among the latter, we can identify three
million small farmers who have less than 60 acres each (in other words a total of
5.1 % of Brazil's agricultural land), the poorest of whom are covered by antipoverty social programs. 12 (Our translation)
This unequal division pushes the peasants who have become landless to favellas
at the edges of the city. Thus the unequal attribution of agricultural land leads to
extreme poverty. Three Brazilian children traveling a road sitting together on a
horse present an image of sharing the planet that is simultaneously somber and
shining. After having been pushed to the margins of the lands once cultivated by
their parents by the big farmers' rush to make a profit by violently appropriating
their property, these three children share the back of a non-human other that
helps them survive by permitting them to leave their favella.13
12
http://www.terre-net.fr/actualite-agricole/economie-social/article/le-bresil-deja6eme-puissance-economique-mondiale-avec-une-agriculture-duale-202100772.html, consulted March 30, 2016.
13
Resistance has been organized: "In 1970 the Kaingang Indians who refused to
leave their land obtained ownership. That date marks a turning point in the struggle
for land in Brazil; above all, their example has greatly contributed to renewing hope
among the country’s excluded people. Between 1979 and 1984 different landless
peasant movements became organized in the Rio Grande Sul (Sao Paulo State), a
state which is not the poorest but which has a high potential for activism in both the
country and the cities, for following expropriations or forced sales, numerous rural
people have been forced into the cities against their will as we have seen. The first
occupation of unproductive land took place on September 7, 1979. Generally, the
eighties were characterized by the exacerbation of land-related conflict, especially in
the North of the country, so much so that a special Ministry was created for agrarian
questions, although it permitted only the regulation of the posseiros' property titles."
(Our translation). (http://www.irenees.net/bdf_fiche-analyse-912_en.html)
20
CALIBAN 55 (2016)
The notion of sharing also raises the question of the relations between
the indigenous peoples and the colonizers. What idea of sharing is behind the
creation of Indian reservations for the people whose lands were taken from
them? What of the division of land into the areas above and below the surface?
In the new drawing of boundaries that created the reservations, the underground
resources did not belong to those who occupied the land but rather to the state.
The mining operations that resulted from this situation have led to another form
of sharing, in the form of the pollution generated from the land's exploitation.
Consider for example the open pit uranium mines at the heart of the Navajo
reservation that the mining companies abandoned, causing illness, death, and the
spread of cancer and blindness. In one of his detective novels, The People of
Darkness (1980), the American novelist Tony Hillerman writes about one of the
mining companies that extracted uranium in New Mexico between 1950 and
1990. Employing a popular literary genre, the detective story, was an effective
way to reveal to the public the damage mining does to the earth and water due to
the chemicals used and the radioactivity of the uranium, which, once it is
brought to the surface, contaminates the human and non-human populations in
the vicinity.
The recent exploitation of shale gas in Canada raises a similar question
about how to share the threat of the toxic products that contaminate the rivers
and destroy the ecosystem, killing many species and bringing illness to the
human population. Rudy Wiebe has chosen to denounce the exploitation of
bituminous sands by resorting to the fantastic in his short story, "The Angel of
the Tar Sands," where the discovery of an apparently prehistoric skeleton buried
in the tar sands exploited by a Canadian company raises numerous questions for
the archeologists until the skeleton comes back to life as an angel fallen from
heaven. He becomes an ecological messenger with a warning to the characters
in the short story as well as its readers. A policeman has an apocalyptic vision in
which the rivers and mountains have disappeared from the earth's surface to be
replaced by tar sands.14 In the play Hamlet Le Malécite, a rewriting of
"He saw like an opened book the immense curves of the Athabasca River
swinging through wilderness down from the glacial pinnacles of the Rocky
Mountains and across Alberta and joined by the Berland and the McLeod and the
Pembina and the Pelican and the Christina and the Clearwater and the Firebag
rivers, and all the surface of the earth was gone, the Tertiary and Lower
Cretaceous layers of the strata had been ripped away and the thousands of
square kilometers of black bituminous sand were exposed, laid open, slanting
down into the molten centre of the earth," Rudy Wiebe, "The Angel of the Tar
Sands," in The Conrad Grebel Review 22, no. 10 (Spring 2004)
14
Introduction
21
Shakespeare's Hamlet, Yves-Sioui-Durand, an author from the Canadian First
Nations, and Jean-Frédéric Messier evoke the damage done to the Canadian
territory through its exploitation.15 Literature in all its forms can lead readers to
become conscious of how the idea of sharing is travestied by pollution, the
contamination of rivers, the proliferation of toxic dumps. The consumer society
that perverts the idea of sharing has created a paradoxical site: the smoking
mountain in the Philippines, whose toxic exhalations have killed numerous
children and yet whose resources allow poor families to survive. The children
hunt for saleable objects in this poetically-named garbage heap that they live
from and sometimes die from. For this mountain of refuse has killed as many as
it has sustained, and it is the symbol of a society that, in refusing to share its
wealth, condemns the poorest to partake of its detritus, its toxic gas, and its
deadly radiation. Even Dan Brown who couldn't be described as either a
chronicler of the land or a nature writer, calls the smoking mountain "the gates
of hell" in his novel, Inferno.
Neil Gaiman's works often have an ecological message too. In his
introduction to Black Orchid, Mikal Gilmore writes: "That choice gives you the
chance to remake not just yourself, but sometimes the world around you as
well." 16 Literature can try to change the world and to give back a positive
connotation to the idea of sharing. When Joseph Conrad's Heart of Darkness
refers to a map of Africa whose colours show the European states' division of
the continent after the 1885 Berlin Conference, the author denounces the way a
continent is portioned out like booty. In contrast Wangari Maathai speaks of a
sharing of the earth that brings beings and things, humans and non-humans,
together as one. Citing the role of the wild fig tree, the migumo, she writes:
This tree's canopy was probably sixty feet in diameter and it produced numerous
fruits that birds loved. When the fruit was ready you would find hundreds of birds
feeding on them. The undergrowth of the fig tree was also very fertile because
https://uwaterloo.ca/grebel/publications/conrad-grebel-review/issues/spring2004/angel-tar-sands
15
Laertes says to Claudius: "Brièvement, depuis les années 1979-80 et 81, un litige
demeure, lié à l’exploitation forestière intensive sur les territoires traditionnels et
plus précisément sur les terrains ancestraux désormais sous la juridiction souveraine
du Chef Claudius. Et comme vous le savez, Hydro-Québec, en juin dernier, a rendu
officielle son intention d’acquérir certains droits d’exploitations des ressources de ce
même territoire," (Hamlet-le-Malécite, III, viii,
www.canadianshakespeares.ca/a_sioui.cfm).
16
Mikal Gilmore, introduction to Neil Gaiman's Black Orchid (illustrated by Dave
McKean, lettred by Todd Klein), New York: DC Comics, 2012, 3rd page of the
introduction.
22
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people did not cut anything near those trees but allowed the undergrowth to
flourish. All this added to the tree's mystery. (Maathai 44)
The African fig tree becomes a symbol of the cooperation between the
tree, the villagers who refrain from cutting it, the birds who eat its fruits, the
water it holds, and the earth that its roots clasp and so protect from landslides:
I later learned that there was a connection between the fig tree's root system and
the underground water reservoirs. The roots burrowed deep into the ground,
breaking through the rocks beneath the surface soil and diving into the
underground water table. The water travelled up along the root until it hit a
depression or weak place in the ground, and gushed out as a spring. Indeed
wherever these trees stood, there were likely to be streams. […] The trees also
held the soil together, reducing erosion and land slides. (Maathai 46)
A man with a similar vision of the connectedness of all things related to
the defense of a tree was Chico Mendes, the Brazilian union leader who was
murdered in 1988. He worked to preserve the Amazon rain forest thanks to "the
creation of the National Council of Rubber Tappers and he argued for the
creation of forest reserves run by the communities and having the goal of
conservation and the valorization of sustainable forest resources."17 He wrote:
"At first I thought I was fighting to save rubber trees, then I thought I was fighting to
18
save the Amazon rainforest. Now I realise I am fighting for humanity."
This collection of essays wants to suggest the role literature plays in
raising awareness about the need for an equitable sharing of the planet not only
among all its peoples but also between the human and non-human world.
Literary texts from the English-speaking world evoke some fundamental
problems and through these articles treating different issues, we see that
literature, far from being an art at the margins of public life, can ask questions
about the world and offer solutions. It is not by chance that in dictatorships
writers can be the prime targets: Ken Saro Wiwa and his companions lost their
lives in the struggle against the oil companies that threatened their ancestral
lands. Their lives were cut short by the violence of a regime, but their voices live
on in their texts. In the moving speech he gave at his trial Ken Saro Wiwa said:
We all stand before history. I am a man of peace, of ideas. Appalled by the
denigrating poverty of my people who live on a richly endowed land, distressed
17
(Our translation) http://www.nn-chicomendes.org/association/les-origines/qui-estchico-mendes, consulted April 12, 2016.
18
Chico Mendès, https://en.wikipedia.org/wiki/Chico_Mendes.
Introduction
23
by their political marginalization and economic strangulation, angered by the
devastation of their land, their ultimate heritage, anxious to preserve their right to
life and to a decent living, and determined to usher to this country as a whole a
fair and just democratic system which protects everyone and every ethnic group
and gives us all a valid claim to human civilization, I have devoted my
intellectual and material resources, my very life, to a cause in which I have total
belief and from which I cannot be blackmailed or intimidated. I have no doubt at
all about the ultimate success of my cause, no matter the trials and tribulations
which I and those who believe with me may encounter on our journey. Nor
imprisonment nor death can stop our ultimate victory.19
Some may ask why in some countries where the allocation of land is unequal,
writers publish nothing on the topic of agrarian reform. Thus, in an article
entitled "Where is Literature on Land Reform?"20 the author considers the
writer's task. Should he adopt the role of a journalist and denounce certain
policies or fight for political change? He cites the Zimbabwean author, Robert
Muponde, who writes, referring to Zimbabwean literature in which the land
plays a central role: "Land is the text of Zimbabwean history and literature"
(ibid). He adds: "The politician] has left the writer with two stark choices : the
writer must endorse the politician's and war veteran's actions because that is
what he (the writer) was urging in his poems (in the case of musicians, in their
songs), or he must condemn the actions as reckless, […]" (ibid.). This article
asks interesting questions about the role of writers that are often advocates, even
though they do not define themselves as activists. And the article quotes an
extract from Mungoshi's novel, Waiting for the Rain :
The sudden transition from the rolling ranches of Hampshire estates, with their
tall dry grass and the fertile soil. Under that grass, into the scorched nothingbetween-here-and-the-horizon white lands of Manyane Tribal Trust Land, with
the inevitable tattered scarecrow waving a sillent dirge in an empty field, makes a
funeral intrusion into the bus. (Mungoshi, ibid)
19
"A speech made by Ken Saro-Wiwa, Nigerian political activist, about the struggle
for a homeland in the Niger Delta for the Ogoni people. Given before but around the
time of 10 November 1995, during the author's trial for incitement to murder. The
text of the speech appears under the title "Ken Saro-Wiwa's final address to the
military-appointed tribunal" in Earth Island Journal, Vol. 11, Issue 1, page 25
(Winter 1995)", Wikisource,
https://en.wikisource.org/wiki/Trial_Speech_of_Ken_Saro-Wiwa, visited 18 March
2016.
20
Chirere Memory, "Where is Literature on Land Reform?", The Herald, December
9, 2012, http://www.herald.co.zw/where-is-literature-on-land-reform/
24
CALIBAN 55 (2016)
Even though writers may not define themselves as activists and
environmentalists, they can give readers the clues that allow them to have a truer
vision of the land they describe. In the wake of Thoreau, writers like Peter
Matthiessen or Jim Harrison have fought in their works for the protection of
natural spaces whose beauty they have shown and which are understood by
those who share their lives with that wild nature in which they learn to coexist
with more-than-human inhabitants. Literature can play a crucial role in the
representation and the critical understanding of ways of sharing the planet, as
shown in the autobiography and other writings of the biologist and veterinarian
Wangari Maathai, who won the Nobel Peace in 2004. In the struggle for Kenya's
reforestation that she carried out with hundreds of Kenyan women, she passed
on Jean Giono's Provencal tale, "The Man Who Planted Trees," shifting it to the
African context and thereby showing that sharing the land is not a local problem
but one faced by all peoples on all continents. N. Scott Momaday speaks about
the same question of sharing when he compares man to the sequoia tree in order
to make his readers aware of the way both humans and non-humans are rooted
in the earth:
For we are held by more than the force of gravity to the earth. It is the entity from
which we are sprung, and that into which we are dissolved in time. The blood of
the whole human race is invested in it. We are moored there, rooted as surely,
as deeply as are the ancient redwoods and bristlecones.21
The fifteen essays in this volume analyze such problems and offer responses or
suggest other kinds of questions. The first section: "Ethical and Political
Aspects of Sharing the Planet: historical decenterings" looks back at
different moments in modern history when it seemed necessary to go beyond an
anthropocentric vision of the planet. In a trajectory which takes us from the preRomantic period to contemporary environmental ethics, we retrace the
epistemological and ethical concerns of different modes of thought that have
sought to reinsert human beings in a biotic community broader than that of our
own species.
Laurence Machet insists that, in certain respects, William Bartram's
Travels (1791) already announces the environmental ethics of the twentieth and
twenty-first centuries. Indeed, that botanist was also a Quaker who conceived of
the creation as part of an order that was God-centered rather than man-centered;
21
N. Scott Momaday, "The Earth", http://www.poemhunter.com/poem/the-earth/
visited 31 January 2016.
Introduction
25
moreover, his proto-Romantic sensibility predisposed him to reinstate man in
the larger whole of Nature and to consider nature as a source of aesthetic wonder
rather than just a repository of resources. Finally, Bartram acknowledged the
contribution of Native American cultures to the understanding of the natural
world.
Helen Schmutz reconsiders, for her part, the pioneering role that Aldo
Leopold played in the development of environmental ethics. In particular,
Schmutz studies both the continuities and the differences between Leopold's
reflections and those of the post-humanist ideas of Bruno Latour and Donna
Haraway. Indeed, Leopold elaborates a non-anthropocentric ethics in which
human interests do not take precedence but which favors the interests of the
biotic community as a whole. Nevertheless, Schmutz insists on the primacy of
the human species' responsibility in Leopold's ethics. In that sense his thought
remains humanistic even as it breaks away from anthropocentrism, and in that
same sense, according to Schmutz, it should be distinguished from the main
currents of contemporary post-humanist theory.
Michael Marder takes up Luce Irigaray's psychoanalytic categories
along with the terms of her feminist and ecological thought in order to recall the
fundamental conflict between the ecological model of the companionable
sharing of the planet and the economic model of spatial appropriation, division,
and exploitation. Admittedly, Marder therefore shows the irreducible difference
between ecology and economy, but he also demonstrates the necessity of
developing an ethics of sharing which is elaborated in part on the basis of
feminist thought.
Noémie Moutel's discussion of Theodore Roszak's rewriting of
Frankenstein also insists on the connections between ecological politics and
feminist writing. In allowing the scientist's sister a central voice in the
narrative, Roszak gives expression to an alternative, anti-patriarchal, nonutilitarian vision of the relations between human and more-than-human
dwellers of the earth.
The second section, "Habitats: spaces of friction, spaces of liminality"
considers some definitions of habitat that emphasize the multiplicity of relations
that define the act of inhabiting a place, and thus of making use of it, whether it
is a question of the relations between ecosystems or between human beings.
Tom Lynch's article offers a redefinition of regions that ignores
administrative divisions and instead centers on the habitats of vast "bioregions"
liable to extend beyond national borders. Given the scale of these habitats, it
becomes particularly important to look at the continuities and the relations
among ecosystems, especially through the study of ecotones, the transitional
spaces between ecosystems.
26
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As for Lucie Genay, her article adopts a historical and geographical
approach to the territories of New Mexico after the Second World War, with the
development of research in the nuclear field and the mining of uranium. Genay
analyses how the ways of inhabiting the territory are strongly determined by
social and economic power relations, in particular those that both unite and
oppose the Euro-American and Native American populations.
The importance of defining habitat in relational terms, for example in
terms of the interactions among different ecosystems or the relations among
different social or mental worldviews, is also underlined in Bénédicte Meillon's
aesthetic reflection on Linda Hogan's magic realism in People of the Whale
(2008). The novel turns a coastal region into a contact zone not also between
several ecosystems but also between two ontologies (dualism versus animism).
Meillon sees the novel as a "textual ecotone" in which several ways of seeing
and inhabiting the world come together.
In her study of two of Ford Madox Ford's novels, No Enemy et Parade's
End, Lesley Lawton shows how the pastoral ideal of the harmonious, reclusive
and peaceful inhabitation of the land is at the same time celebrated and
considered ironically as the product of a socially situated perspective. Lawton
shows that although the human subject's relation to natural space cannot be
reduced to the expression of social relations in Ford's novels, it nevertheless
remains integrally connected to them.
The third section, "What do we (really) share with animals?" addresses
the issue of inter-species relations. More precisely, we consider the question of a
common world or condition that would be shared by both humans and other
animal species.
James Goebel offers an aesthetic and philosophical consideration of the
uncanniness of meat, of that state that we share with all other animals of being a
creature that is potentially edible and deprived of subjectivity. Goebel supports
his argument by referring to Deleuze's conception of life as a site of the
deployment of energy, of indeterminate growth, and unpredictable alliances, so
as to short circuit the notion of a body that is self-contained and affiliated with a
family or a species and to make room for a common condition that the human
animal shares with other animals, that of meat. Even though the awareness of
that common condition is repressed, the images that re-present it are marked
with the sign of the uncanny.
Isabelle Keller-Privat analyses Lawrence Durrell's poetry as a site of the
reconfiguration of animal-human relations, insofar as Durrell's lyricism
constructs a musical form rather than an expressive discourse. According to
Keller-Privat, Durrell's lyrical text can be defined as the space of the human
subject's depersonalization, where he forms an empathic relation with animals.
Introduction
27
Keller-Privat sees Durrell's poetics as offering an alternative to the naturalist
discourse on animals and as delineating a poetic mode of inhabiting the world
where animals and humans share the same phenomenological existence, the
same visible flesh of the world.
Claire Cazajous-Augé's article on Rick Bass's short stories views the text
as the site of a deployment of animal tracks. At the same time, it is the place
where the human subject observes and interprets the clues that animals leave
about their rituals, about their regular criss-crossings of the territory. Such
regularity and rhythm show that the animals' relationship to time is at least
comparable to human beings' subjective relation. The observation of animal
tracks is tantamount to the sensorial experience of a common condition.
The fourth section is entitled, "Natural Sanctuaries: what does it mean
to set aside certain places?" These articles reconsider the terms of recent
debates concerning the conservation or preservation of natural places, as well as
the different values that natural sanctuaries can have for North American
cultures.
In his essay entitled "Cronon, Thoreau et l'idée de la nature sauvage,"
François Specq begins by presenting the different stages of the controversy
begun by William Cronon concerning the idea of wilderness and its different
uses in American culture. Specq puts Cronon's position in perspective, showing
both its interest and its limitations. By means of an excursion through Thoreau's
writings, Specq manages to reinvigorate the idea of wild(er)ness (in Thoreau's
sense of the word) in contemporary ecological thought.
Marie Bolton examines a particular case of sacralized space in a historical
and geographical perspective. Looking at the social and economic policies of the
National Park System in Redwood National and State Parks, Bolton shows how
they reach a compromise between the human practice of constructing a "natural
space" that can be exploited by the tourist economy and the equally human
practice of preserving that natural space.
In her study of William Faulkner's "Delta Autumn," Frédérique Spill
shows how Faulkner makes the great forest of the Mississippi Delta the focal
point for an elegiac evocation of a sacred natural and historical order. At the
same time, his depiction of the forest has an evanescent quality that signals the
impossibility both of making it into a sanctuary and of escaping from the forces
of historical change.
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Céline Rolland Nabuco's article on the sacralization of wilderness in the
work of Jim Harrison and Thomas McGuane analyses how the vacillation
between the sublime and the comic reveals the profound ambivalence toward
wild nature in North American literature. Even when the division between wild
and domesticated space is seen as mythological form of sharing, the sacred
character of this division still seems to capture the imagination.