Deux conceptions de la liberté 1

Transcription

CHAPITRE III
Deux conceptions de la liberté
1
Si tous les hommes étaient d'accord sur la finalité de
l'existence, si nos ,ancêtres s'étaient contentés de vivre en paix
dans le jardin d'Eden, la discipline à laquelle se consacre la
chaire Chichele de théorie sociale et politique n'aurait pas de
raison d'être. En effet, cette discipline est née de la discorde
et s'en nourrit. A cela, on pourrait objecter que même une
société de vertueux anarchistes, où il ne saurait y avoir aucun
conflit concernant les fins dernières, pourrait se trouver
confrontée à des problèmes politiques, d'ordre constitutionnel
ou législatif par exemple. Mais cette objection repose sur un
malentendu. Lorsqu'il y a accord sur les fins, les seules
questions qui se posent sont celles des moyens pour y parvenir.
Autrement dit, ce ne sont pas des questions politiques mais
techniques, qui peuvent être résolues par des experts ou des
machines et qui sont du même ordre que celles auxquelles
répondent les ingénieurs ou les médecins. C'est pourquoi ceux
qui placent leurs espoirs dans un bouleversement décisif, tel
le triomphe définitif de la raison ou de la révolution prolétarienne, doivent se convaincre qu'il est possible de réduire tous
les problèmes politiques et moraux à de simples problèmes
techniques. Et c'est bien ainsi qu'il faut entendre la célèbre
formule de Saint-Simon : remplacer «le gouvernement des
personnes » par « l'administration des choses», ou enc9re les
prophéties de Marx à propos du dépérissement de l'Etat et
de l'avènement d'une nouvelle étape de l'histoire de l'humanité. Ceux pour qui ce genre de spéculations à propos d'une
société parfaitement harmonieuse ne sont que vaines chimères
qualifient une telle vision d'utopie. Certes, malgré toute l'at-
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ÉLOGE DE LA LIBERTÉ
tention méticuleuse que les philosophes professionnels accordent
aux grands problèmes politiques, un Martien débarquant dans
une université britannique - ou américaine - pourrait facilement retirer l'impression que ses membres vivent dans un état
d'innocence quasi idyllique.
Voilà pourtant qui a de quoi nous surprendre et nous
inquiéter. Nous surprendre, parce que, à aucun moment de
l'histoire moderne, un aussi grand nombre d'hommes, tant à
l'Est qu'à l'Ouest, n'ont vu leurs idées et même leur existence
profondément bouleversées et, dans certains cas, brisées par
des doctrines sociales et politiques défendues avec fanatisme.
Nous inquiéter, car, lorsque ceux qui ont pour mission de s'en
préoccuper - entendez ceux qui ont été formés à la pensée
critique - négligent les idées, celles-ci deviennent parfois
incontrôlables et peuvent exercer un pouvoir irrésistible sur
des foules trop surexcitées pour prêter l'oreille à la raison. Il
y a plus d'un siècle, le poète allemand Heinrich Heine pressait
les Français de ne pas sous-estimer la force des idées : les
concepts philosophiques nés dans le cabinet d'un paisible
professeur pouvaient détruire une civilisation. Il pensait à la
Critique de la raison pure de Kant, cette épée qui avait
décapité le déisme européen, et aux œuvres de 1.-1. Rousseau,
ces armes tachées de sang qui, aux mains de Robespierre,
avaient renversé l'Ancien Régime; il pensait aussi au credo
romantique de Fichte et de Schelling qui, repris par de
fanatiques disciples allemands, allait se retourner contre la
culture libérale de l'Occident 2 • Les faits n'ont pas vraiment
démenti sa prophétie~ mais si des professeurs peuvent exercer
une influence aussi funeste, ne se peut-il que seuls d'autres
professeurs ou, du moins, d'autres penseurs (et non des gouvernements ou des commissions parlementaires) soient capables
de les désarmer?
Curieusement, nos philosophes ne semblent pas avoir pris
conscience des effets dévastateurs de leur activité. Cela tient
peut-être au fait que, grisés par leurs brillants succès dans
des sphères plus abstraites, les meilleurs d'entre eux
contemplent avec mépris ce domaine où il y a peu de chances
de faire des découvertes radicales et de voir ses rninutieuses
analyses trouver leur récompense. Toutefois, en dépit de toutes
les tentatives d'une scolastique aveugle et pédante pour les
séparer, la politique est restée indissolublement liée aux autres
branches de la réflexion philosophique. Négliger le champ de
DEUX CONCEPTIONS DE LA LIBERTÉ
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la pensée politique parce que son objet aux contours flous ne
se laisse pas appréhender par des concepts immuables, des
modèles abstraits ou les outils dont se servent la logique ou
la linguistique - exiger une unité de méthode en philosophie
et rejeter tout ce qui ne s'y soumet pas aisément - revient à
accepter de rester à la merci de croyances primitives et
précritiques en matière de politique. Seul un matérialisme
historique des plus vulgaires peut nier le pouvoir des idées et
prétendre que les idéaux ne sont que de simples intérêts
matériels déguisés. Il est possible en effet que, sans la pression
des forces sociales, les idées politiques resteraient mort-nées;
il est certain, en tout cas, que si ces forces ne s'incarnaient
pas dans des idées, elles seraient aveugles et sans direction.
Il existe un professeur d'Oxford à qui cette vérité n'a pas
échappé. C'est parce qu'il a saisi l'importance des idées
politiques, tant sur le plan théorique que pratique, et qu'il a
consacré sa vie à les analyser et à les faire connaître, que le
premier titulaire de cette chaire a exercé une si grande
influence sur son temps. Le nom de Douglas Cole est connu
de tous ceux que passionnent les questions politiques et sociales 3 •
Sa notoriété s'étend bien au-delà de cette université et de ce
pays. Penseur politique d'une totale indépendance, homme
honnête et courageux, écrivain et orateur d'une extraordinaire
clarté, poète et romancier, professeur talentueux et animateur
d'idées*, il s'est surtout distingué par le soutien résolu qu'il a
apporté à des principes parfois impopulaires, par la passion et
la ténacité avec lesquelles il a défendu, dans des circonstances
souvent très difficiles, la justice et la vérité. C'est avant tout
pour ces qualités que ce socialiste anglais particulièrement
généreux et créatif est aujourd'hui connu dans le monde entier.
Trait non moins remarquable et peut-être encore plus caractéristique, il est devenu une personnalité publique, sans se
départir de sa bonté naturelle, de sa spontanéité, de son infatigable bienveillance et surtout, sans renoncer à sa vocation
d'enseignant servie par une vaste érudition et une mémoire
fabuleuse. Je suis heureux et fier d'avoir l'occasion de rappeler
ce que moi-même et d'autres éprouvons envers cette grande
figure oxfordienne, dont les qualités morales et intellectuelles
représentent un atout pour ce pays et une chance pour la cause
de la justice et de l'égalité dans le monde.
C'est de lui, autant que de ses ouvrages, que bien des
hommes de ma génération ont appris à Oxford que la théorie
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politique est une branche de la philosophie morale, qu'elle
commence avec la découverte ou la transposition de notions
morales dans la sphère des relations politiques. Je ne veux
pas dire, comme certains philosophes idéalistes l'ont peut-être
cru, que tous les mouvements ou tous les conflits sociaux se
réduisent à des mouvements d'idées ou à des conflits entre
des forces spirituelles, ni qu'ils en sont de simples effets (ou
aspects). Je veux dire (et je crois que le professeur Cole ne
me contredirait pas) que comprendre de tels mouvements ou
conflits, c'est d'abord comprendre les idées ou les attitudes
dont ils découlent, c'est-à-dire ce qui fait que ces mouvements,
loin d'être de simples phénomènes naturels, appartiennent à
l'histoire. Le discours et l'action politiques ne sont intelligibles
que dans le contexte des problèmes qui divisent les hommes.
Par conséquent, faute de comprendre les grands enjeux de
notre temps, nous risquons de ne pas saisir la signification de
nos attitudes et de nos actes. Le plus grand de ces enjeux est
celui à propos duquel deux systèmes se livrent aujourd'hui
une guerre sans merci, chacun apportant des réponses différentes sinon contradictoires à une question depuis toujours au
cœur du politique : celle de l'obéissance et de la contrainte.
«Pourquoi devrais-je obéir à un autre?» «Pourquoi ne pourrais-je vivre comme je l'entends? » « Dois-je obéir?» « Si je
désobéis, a-t-on le droit de me contraindre? Qui le peut,
jusqu'à quel point, au nom de quoi et dans quel but? »
Sur cette question des limites posées à la contrainte, deux
points de vue s'opposent aujourd'hui, chacun prétendant bénéficier d'un très large soutien. Il me semble donc que cette
question mérite qu'on en examine tous les aspects.
Contraindre un homme, c'est le priver de liberté. Il n'existe
guère de moraliste qui n'ait fait l'éloge de la liberté. Comme
pour le bonheur, le bien, la nature, la réalité, le sens de ce
terme est si insaisissable que toutes les interprétations semblent,
à première vue, possibles. Je n'entends pas faire ici l'historique
de ce mot protéiforme, ni passer en revue ses quelque deux
cents acceptions recensées par les historiens des idées. Bien
plutôt, je me propose de n'en examiner que deux - car elles
ont joué un rôle décisif dans l'histoire des hommes et, j'ose
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le dire, continueront à le faire encore longtemps. Le premier
de ces sens, que (à la suite de nombreux penseurs) je qualifierai
de« négatif» est contenu dans la réponse à la question : « Quel
est le champ à l'intérieur duquel un sujet - individuel ou
collectif - doit ou devrait pouvoir faire ou être ce qu'il est
capable de faire ou d'être, sans l'ingérence d'autrui? » Le
second, que j'appellerai positif, est contenu dans la réponse à
la question : « Sur quoi se fonde l'autorité qui peut obliger
quelqu'un à faire ou à être ceci plutôt que cela? » Ces deux
questions sont visiblement différentes, bien que leurs réponses
puissent se recouvrir partiellement.
Le concept de liberté
«
négative
»
Je suis libre, dit-on généralement, dans la mesure où personne ne vient gêner mon action. En ce sens, la liberté politique
n'est que l'espace à l'intérieur duquel un homme peut agir
sans que d'autres l'en empêchent. Si d'autres m'empêchent
de faire ce qu'autrement j'aurais fait, je ne suis pas entièrement libre; et si cet espace se trouve réduit en dessous d'un
certain minimum, on peut dire que je suis contraint, opprimé
et peut-être même asservi. Toutefois, la contrainte ne recouvre
pas toutes les formes d'incapacité. Si je suis incapable d'accomplir des sauts de plus de trois mètres, si je ne peux pas
lire parce que je suis aveugle ou si je ne peux pas comprendre
les passages les plus obscurs de Hegel, il serait incongru de
dire que je suis asservi ou contraint de quelque manière. La
contrainte implique l'intervention délibérée d'autrui dans l'espace à l'intérieur duquel je pourrais normalement agir. Il n'y
a absence de liberté politique que lorsque des individus empêchent d'autres individus d'atteindre une fin 4 • Mais la simple
incapacité d'atteindre une fin ne constitue pas un manque de
liberté politique 5 • Cela vaut également pour des concepts plus
modernes tels que «liberté économique» et son contraire
«oppression économique ». On prétend, à juste titre, que si
un homme est trop pauvre pour s'offrir quelque chose qu'aucune loi n'interdit - une miche de pain, un voyage autour du
monde, un recours en justice - il est aussi peu libre que si la
loi le lui interdisait. Si ma pauvreté était une espèce de
maladie qui m'empêcherait d'acheter du pain, de m'offrir un
voyage autour du monde ou de plaider ma cause devant un
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tribunal, au même titre qu'une claudication m'empêche de
courir, cette incapacité ne pourrait, bien entendu, être qualifiée
de manque de liberté, et certainement pas de manque de
liberté politique. C'est seulement parce que j_~ crois que mon
incapacité à obtenir telle ou telle chose tient au fait que des
hommes se sont arrangés pour que, contrairement à d'autres,
je ne dispose pas de l'argent nécessaire pour l'obtenir, que je
m'estime victime d'une forme de contrainte ou d'oppression.
En d'autres termes, cet emploi du mot liberté se rattache à
une théorie sociale et économique bien précise concernant les
causes de ma pauvreté ou de mon impuissance. Si mon manque
de moyens matériels est dû à mon manque de capacités
intellectuelles ou physiques, je ne peux dire que je suis privé
de liberté qu'à condition d'accepter cette théorie 6 • Si, en
outre, j'ai la conviction que je suis dans le besoin à cause d'un
ordre social que j'estime injuste, je peux parler de servitude
ou d'oppression économique. «Ce n'est pas la nature des
choses qui nous met en rage, mais seulement la mauvaise
volonté », disait Rousseau. Il y a oppression dans la mesure
où d'autres, directement ou non, délibérément ou non, frustrent
mes désirs. Être libre, en ce sens, signifie être libre de toute
immixtion extérieure. Plus vaste est cette aire de non-ingérence, plus étendue est ma liberté.
C'est ainsi que les grands penseurs politiques anglais entendaient le concept de liberté 7 • Certes, ils divergeaient sur
l'ampleur que pouvait ou devait prendre cet espace de liberté,
mais partaient du principe qu'il ne pouvait pas, les choses
étant ce qu'elles sont, être illimité; en effet, un espace de
liberté illimité ne pouvait qu'engendrer un état dans lequel
tous s'immisceraient sans aucune limite dans les affaires de
chacun; ce type de liberté « naturelle » ne pouvait conduire
qu'à une forme de chaos social où les besoins élémentaires ne
seraient plus satisfaits, où les plus faibles se verraient privés
de leurs libertés par les plus forts. Parce qu'ils comprenaient
que les buts que poursuivent les hommes ne sont pas forcément
en harmonie et parce que (quelle que fût par ailleurs leur
doctrine) ils accordaient une grande valeur à d'autres fins
telles que la justice, le bonheur, la culture, la sécurité ou
l'égalité, ils étaient disposés à restreindre la liberté dans
l'intérêt d'autres valeurs et, en fait, dans l'intérêt même de la
liberté. Sans cela, il était, selon eux, impossible de créer le
type d'association qu'ils appelaient de leurs vœux. Par consé-
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quent, l'espace de liberté de chacun devait être limité par la
loi. Cependant, ces penseurs, notamment les libéraux comme
Locke et Mill en Angleterre, Constant et Tocqueville en
France, partaient également du principe qu'il devait y avoir
une aire minimum de liberté individuelle et que celle-ci ne
devait en aucun cas être violée. Sans elle, l'individu n'avait
pas la possibilité de développer ses facultés naturelles qui,
seules, lui permettent de poursuivre ou même de concevoir
les fins que l'on tient pour bonnes, justes ou sacrées. Une
frontière devait donc être tracée entre le domaine de la vie
privée et celui de l'autorité publique. Où devait-elle passer
exactement, cette question a fait l'objet d'interminables débats
et même de marchandages. Les hommes sont, dans une large
mesure, dépendants les uns des autres; aucun de leurs actes
n'est à ce point privé qu'il ne risque d'interférer dans la vie
des autres. « La liberté pour le brochet, c'est la mort pour le
vairon »; la liberté des uns dépend des limites que s'imposent
les autres. Certains se sont plu à ajouter : « La liberté pour
un professeur d'Oxford n'a rien de commun avec la liberté
pour un fellah égyptien. »
Cette proposition a beau tirer sa force d'une réalité indiscutable, elle relève néanmoins du discours politique creux. De
fait, octroyer dçs droits politiques ou des garanties. contre
l'ingérencè de l'Etat à des hommes en guenilles, illettrés, sousalimentés ou affaiblis par la maladie revient à se moquer
d'eux; avant de comprendre ce que signifie un accroissement
de leur liberté et d'être capables d'en user, ils ont besoin d'un
minimum de soins médicaux et d'instruction. Que vaut la
liberté pour ceux qui ne peuvent en user? Que vaut-elle si
elle ne s'accompagne pas des conditions qui permettent d'en
faire usage? Il faut commencer par le commencement: ainsi
que le déclarait un écrivain russe contestataire du XIxe siècle,
il y a des situations où une paire de bottes passe avant les
œuvres de Shakespeare; la liberté individuelle n'est pas toujours un besoin premier. En effet, la liberté n'est pas une
simple absence de contrainte; une telle définition reviendrait
à diluer le sens de ce mot. Plus que de liberté individuelle, le
paysan égyptien a besoin de vêtements et de médicaments; il
n'en reste pas moins que le minimum de liberté dont il a
besoin aujourd'hui et celle, plus grande, dont il aura peut-être
besoin demain, n'est pas d'une nature .différente de la liberté
dont jouissent les professeurs, les artistes ou les millionnaires.
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Ce qui trouble la conscience des libéraux occidentaux n'est
pas, me semble-t-il, l'idée que le type de liberté auquel les
hommes aspirent varie selon leur condition sociale ou économique, mais le fait que la minorité qui jouit de la liberté l'a
acquise en exploitant l'immense majorité de ceux qui en sont
dépourvus, ou en détournant les yeux de cette injustice. Ils
estiment, à juste titre, que si la liberté est une fin ultime,
personne ne devrait en être privé par quiconque; bien plus,
nul ne devrait en jouir aux dépens des autres. Liberté égale
pour tous; ne pas faire aux autres ce que je n'aimerais pas
qu'on me fît; se montrer reconnaissant envers ceux qui m'ont
permis d'être libre, prospère et éclairé; la justice, dans son
sens le plus simple et le plus universel - tels sont les fondements de la morale libérale. La liberté n'est pas l'unique fin
que poursuivent les hommes. Comme le critique littéraire
russe Bielinski, je peux déclarer que si les autres en sont
privés - si mes frères doivent rester dans le besoin, la misère
et les chaînes - alors je préfère la refuser pour moi-même et
partager leur sort. Toutefois, on ne gagne rien à confondre les
termes. Pour remédier à des inégalités criantes ou atténuer
une misère abjecte, je suis prêt à sacrifier tout ou partie de
ma liberté :je peux le faire volontairement et librement; mais,
ce faisant, c'est à la liberté que je renonce au nom de la
justice, de l'égalité ou de l'amour de mon prochain. Si, dans
certaines circonstances, je n'étais pas prêt à faire ce sacrifice,
je devrais à bon droit me sentir rongé par le remords. Mais,
quelle qu'en soit la nécessité morale ou la compensation qu'on
en retire, un sacrifice n'augmente pas ce qui est sacrifié, en
l'occurrence la liberté. Chaque chose est ce qu'elle est : la
liberté est la liberté; ce n'est ni l'égalité, ni la justice, ni la
culture, ni le bonheur, ni la bonne conscience. Si ma liberté,
celle de ma classe sociale ou de mon pays dépend du malheur
d'autres hommes, alors le système qui le permet est injuste
et immoral. Mais si je restreins ou perds ma liberté afin
d'atténuer la honte d'une telle inégalité, sans par là accroître
la liberté individuelle des autres, il en résulte globalement une
perte de liberté. Celle-ci peut se trouver compensée par un
gain en termes de justice, de bonheur ou de paix, mais la
perte demeure; c'est tolérer une confusion des valeurs que de
prétendre renoncer à sa liberté individuelle au sens « libéral »
du terme, afin de permettre l'accroissement d'uri autre type
de liberté, « sociale » ou « économique ». Il n'en reste pas
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moins vrai que la liberté de certains doit parfois être limitée
pour garantir celle des autres. Pourtant, si la liberté est une
valeur sacrée et intouchable, cela ne se peut. Dans la pratique,
cependant, l'un ou l'autre de ces principes opposés doit céder
le pas : pas toujours pour des raisons qui peuvent être généralisées en maximes universelles ni même clairement définies.
La solution ne peut résulter que d'un compromis pragmatique.
Parce qu'ils avaient une vision optimiste de la nature humaine
et pensaient qu'il était possible d'harmoniser les aspirations
des hommes, certains philosophes, tels que Locke ou Adam
Smith et parfois Mill, croyaient que le progrès et la paix
sociale étaient comP,atibles avec un large espace réservé à la
vie privée que ni l'Etat ni aucune autorité ne devrait violer.
En revanche, Hobbes et ses partisans, notamment parmi les
conservateurs et les réactionnaires, affirmaient que si l'on
voulait empêcher les hommes de se détruire les uns les autres
et de transformer la société en une jungle, il fallait instituer
des garde-fous plus puissants, renforcer le pouvoir central et
restreindre celui de l'individu. Mais les uns et les autres
s'accordaient à penser qu'une part de l'existence devait échapper au contrôle social. Envahir ce domaine réservé, aussi petit
fût-il, aurait conduit au despotisme. Benjamin Constant, le
plus brillant avocat de la liberté et du droit à la vie privée,
n'avait pas oublié la dictature jacobine lorsqu'il déclarait qu'à
tout le moins la liberté de religion, d'opinion, d'expression et
le droit de propriété devaient être protégés contre toute ingérence arbitraire. Jefferson, Burke, Paine, Mill ont chacun
dressé leur catalogue des libertés individuelles, mais leur
argument pour maintenir le pouvoir à distance était toujours
en substance le même. Si nous ne voulons pas « renier notre
nature ou l'avilir », nous devons veiller à conserver un minimum de liberté individuelle. Certes, nous ne pouvons disposer
d'une liberté absolue; nous devons renoncer à une partie pour
préserver le reste. Mais un renoncement total serait autodestructeur. Quel est donc ce minimum? Ce à quoi un homme
ne peut renoncer sans porter atteinte à son essence d'homme.
Quelle est cette essence? Quelles normes implique-t-elle? C'est
là matière à d'interminables débats. Mais quel que soit le
principe sur lequel repose cette aire de non-ingérence, que ce
soit la loi naturelle ou les droits naturels, l'utile, un impératif
catégorique, un contrat social inviolable ou tout autre concept
par lequel les hommes se sont efforcés d'expliciter ou de
lï6
justifier leurs convtctwns, être libre en ce sens signifie être
libre de toute contrainte et marque l'absence d'ingérence audelà d'une frontière mouvante mais toujours reconnaissable.
« La seule liberté qui mérite ce nom est celle de poursuivre
notre propre bien comme nous l'entendons», disait le plus
célèbre de ses champions. Si tel est le cas, est-il possible de
justifier la contrainte? Mill en était convaincu. Puisque la
justice exige que chaque individu dispose d'un minimum de
liberté, il s'ensuit que les autres doivent être empêchés, par
la force si nécessaire, d'en priver quiconque. D'ailleurs, tel
était selon lui l'unique fonction d~ la loi : comme le déclarait
Lassalle avec mépris, le rôle de l'Etat devait se borner à celui
d'un veilleur de nuit ou d'un agent de la circulation.
Pourquoi la liberté individuelle et sa protection étaient-elles
si sacrées aux yeux de Mill? Si les hommes ne sont pas libres
de vivre comme ils le désirent, « dans la voie qui ne concerne
qu'eux-mêmes», affirme-t-il dans son célèbre essai, la civilisation ne peut progresser, la vérité ne peut se faire jour faute
d'un libre commerce des idées, la spontanéité, l'originalité, le
génie, l'énergie intellectuelle, le courage moral ne peuvent
s'épano.J.lir. La société s'enfonce dans la « médiocrité collective ». Etouffées sous le poids des coutumes, la richesse et la
diversité de l'existence sont condamnées à disparaître à cause
de la tendance universelle au conformisme qui n'engendre que
des « facultés atrophiées ))' des hommes « étriqués et rigides ))'
« torturés et réduits à la taille de nains )). « La revendication
de soi-même des païens est un des éléments du mérite humain,
aussi bien que l'oubli de soi-même des chrétiens. )) «Toutes
les erreurs qu'un homme est susceptible de commettre malgré
les conseils et les mises en garde ne sont rien comparées au
mal qui consiste à le contraindre à faire ce que l'on estime
bon. )) La défense de la liberté a donc un but négatif: empêcher
toute ingérence extérieure. Menacer un homme de persécutions s'il n'accepte pas une vie dans laquelle il ne peut choisir
ses buts, lui fermer toutes les portes sauf une, aussi noble soit
la perspective sur laquelle elle s'ouvre et aussi bienveillants
soient les motifs de ceux qui en décident, c'est pécher contre
cette vérité qu'il est un homme, c'est-à-dire un être qui doit
pouvoir mener sa vie comme i) l'entend. Telle est la liberté
conçue par les libéraux, depuis Erasme (certains diront Occam)
jusqu'à nos jours. Chaque plaidoyer en faveur des libertés
civiles et des droits individuels, chaque protestation contre
177
l'exploitation et l'humiliation, contre l'empiétement de l'autorité publique, contre la soumission des masses aux coutumes
ou à l'endoctrinement, naît de cette conception individualiste,
et très controversée, de 1'homme.
Trois remarques s'imposent. En premier lieu, Mill confond
ici deux idées distinctes. D'une part, l'idée que toute contrainte,
dans la mesure où elle contrarie un désir, est mauvaise en soi,
bien qu'elle puisse être rendue nécessaire afin de prévenir des
maux plus graves encore; en effet, si la non-ingérence, qui est
le contraire de la contrainte, est bonne en soi, elle n'est pas
le seul bien. Telle est, notons-le au passage, la conception
« négative » de la liberté dans sa forme classique. D'autre
part, l'idée que les hommes doivent s'efforcer de rechercher
la vérité, ou développer certaines qualités qui lui sont chères
- le sens critique, l'originalité, l'imagination, l'indépendance
d'esprit, un non-conformisme pouvant aller jusqu'à l'excentricité, etc. -, mais que la vérité ne peut être trouvée et de telles
qualités s'épanouir que dans des conditions de liberté. Bien
que d'essence libérale, ces deux points de vue ne sont pas
identiques, et le lien qui les unit est, au mieux, empirique. Il
ne viendrait à l'esprit de personne de soutenir que la vérité
et la liberté de s'affirmer peuvent s'épanouir lorsque le dogmatisme étouffe toute pensée. Cependant, l'histoire montre
(comme l'a si bien dit James Stephen dans Liberty, Equality,
Fraternity, où il critique vigoureusement Mill) que la probité,
l'amour de la vérité et l'individualisme jaloux de ses préro-,
gatives se rencontrent au moins aussi souvent dans des sociétés
soumises à un régime militaire ou des communautés régies
par une discipline très stricte - les calvinistes puritains d'Ecosse
ou de Nouvelle-Angleterre, par exemple - que dans des
sociétés tolérantes ou indifférentes; si tel est le cas, l'argument
de Mill selon lequel la liberté est une condition nécessaire à
l'épanouissement du génie humain s'effondre. Si ces deux buts
se révélaient incompatibles, Mill serait confronté à un cruel
dilemme, sans parler des difficultés nées des contradictions
entre ses thèses et un utilitarisme strict, aussi humaine soit
la version qu'il en donne 8 .
En second lieu, cette façon d'envisager la liberté est relativement moderne. Dans l'Antiquité, le concept de liberté
individuelle n'était pas explicitement posé comme un idéal
politique (par opposition à son existence concrète). Condorcet
avait déjà remarqué que la notion de droits individuels était
178
absente des conceptions juridiques des Grecs et des Romains;
cela semble également vrai des Juifs, des Chinois et de toutes
les autres civilisations anciennes découvertes depuis lors 9 • Loin
d'être la règle, le primat de cet idéal a plutôt été l'exception,
même au cours de l'histoire récente de l'Occident. La liberté
entendue en ce sens n'a que rarement servi de cri de ralliement
à l'humanité dans son ensemble. Le désir, individuel ou collectif, de ne pas être contraint, d'être autonome, constitue une
marque de haute civilisation. L'idée que la vie privée, le
domaine des relations interpersonnelles, sont sacrés de droit
découle d'une conception de la liberté qui, malgré de profondes
racines religieuses, ne remonte, sous sa forme développée,
guère plus loin que la Renaissance ou la Réforme 10 • Pourtant,
son déclin marquerait la mort d'une civilisation, de toute une
vision morale.
Le troisième trait caractéristique de cette conception de la
liberté est encore plus important. En effet, plus sensible à
l'étendue du pouvoir qu'à la nature de sa source, la liberté
entendue en ce sens n'est pas incompatible avec certaines
formes d'autocratie, ou du moins avec l'absence de démocratie.
De même qu'une démocratie peut, en fait, priver le citoyen
d'un grand nombre de libertés dont il jouirait sous une autre
forme de gouvernement, de même peut-on parfaitement concevoir qu'un despote libéral accorde à ses sujets une grande
liberté individuelle. Ce despote peut être injuste, encourager
les pires inégalités, faire peu de cas de l'ordre, de la vertu ou
de la connaissance, mais du moment qu'il ne restreint pas la
liberté de ses sujets, ou le fait moins que d'autres régimes, il
remplit les exigences de Mill 11 • La liberté en ce sens n'est
pas, du moins logiquement, liée à la démocratie. Certes, celleci constitue sans doute le plus sûr garant des libertés civiles
et c'est pourquoi les libéraux l'ont toujours défendue. Mais il
n'existe pas de lien nécessaire entre liberté individuelle et
régime démocratique. La réponse à la question : « Qui me
gouverne?>> est logiquement distincte de la question : «Jusqu'où le gouvernement s'ingère-t-il dans mes affaires?» C'est
dans cet écart que réside finalement l'opposition entre ces
deux conceptions de la liberté, la négative et la positive 12 . En
effet, le concept de liberté « positive » surgit lorsque nous nous
efforçons de répondre, non pas à la question : «Que suis-je
libre de faire ou d'être?», mais:« Par qui suis-je gouverné?»,
ou encore : « Qui est habilité à dire ce que je dois - ou ne
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dois pas - être ou faire? » Le lien entre démocratie et liberté
individuelle est beaucoup moins étroit que ne le croyaient bien
des défenseurs de rune et de l'autre. Le désir d'être souverain
ou, du moins, de participer à la mise en place des mécanismes
qui conditionneront mon existence est peut-être aussi puissant
que celui de disposer d'un espace où l'on peut agir en toute
liberté et, qui sait, peut-être plus ancien historiquement parlant; toutefois, il s'agit de deux désirs différents. Si différents,
d'ailleurs, qu'ils ont fini par conduire à ce heurt brutal de
deux grandes idéologies qui caractérise notre époque. C'est
cette conception « positive » de la liberté - non pas absence
de contrainte, mais liberté en vue de - que les partisans de
la liberté « négative » présentent parfois comme une tyrannie
déguisée.
II
Le concept de liberté positive
Le sens « positif» du mot liberté découle du désir d'un
individu d'être son propre maître. Je souhaite que ma vie et
mes décisions dépendent de moi, et non de forces extérieures
quelles qu'elles soient. Je désire être J'instrument de ma propre
volonté, et non celui de la volonté des autres; je désire être
un sujet et non un objet; être mû par des raisons et des
mobiles conscients qui soient les miens, et non par des causes,
pour ainsi dire extérieures. Je désire être une personne et non
personne, décider et non qu'on décide à ma place, agir et non
être agi par la nature ou par d'autres hommes, comme si
j'étais une chose, un animal ou un esclave, incapable d'assumer
sa condition d'homme, autrement dit, incapable de concevoir
et de réaliser des fins et des stratégies qui lui soient propres.
Tel est, entre autres, ce que j'entends lorsque je dis que je
suis un être rationnel, et que c'est ma raison qui me distingue,
en tant qu'homme, du reste du monde. Par-dessus tout, je
désire me concevoir comme un être pensant, voulant, agissant,
assumant la responsabilité de ses choix, et capable de les
justifier en s'appuyant sur sa propre vision des choses. Je suis
libre dans la mesure où j'estime que tel est le cas, et asservi
dans la mesure où je suis contraint de reconnaître que cela
ne l'est pas.
180
La liberté qui consiste à être son propre maître et celle qui
consiste à ne pas être entravé dans ses choix par d'autres
peuvent, à première vue, sembler deux concepts très proches
l'un de l'autre, deux façons, l'une positive, l'autre négative,
de dire à peu près la même chose. Pourtant, ces deux conceptions de la liberté se sont développées dans des directions
divergentes, selon une logique parfois inattendue, et ont fini
par entrer en conflit et se heurter de front.
Examinons par exemple le destin de cette métaphore, au
départ inoffensive, de la maîtrise de soi. « Je suis mon propre
maître »; « Je ne suis l'esclave de personne»; mais ne suis-je
pas (comme diraient les platoniciens ou les hégéliens) esclave
de la nature'? Ou de mes passions « débridées »'? Ne s'agit-il
pas de différentes espèces d'un même et unique genre, le
genre « esclave >>, les unes politiques ou juridiques, les autres
morales ou spirituelles? Les hommes n'ont-ils pas déjà fait
l'expérience de se libérer de l'esclavage spirituel ou de l'asservissement à la nature, ct n'ont-ils pas, à cette occasion, pris
conscience de l'existence en eux d'un moi dominateur et d'un
moi dominé? Ce moi dominateur a été identifié à la raison, à
une « nature supérieure >>, au moi qui suppute et tend vers ce
qui, finalement, le satisfera, au moi « réel >>, « idéal », « autonome », ou encore au « meilleur de moi-même » et mis en
opposition avec les pulsions irrationnelles, les désirs incontrôlés, la poursuite de satisfactions immédiates, un moi « inférieur », « empirique >>, « hétéronome » en proie au désir et à la
passion, qu'il faut soumettre à une stricte discipline, afin de
le hisser jusqu'à sa «véritable» nature. Pour certains, l'abîme
qui sépare ces deux moi est encore plus profond : ils assimilent
ce vrai moi à quelque chose de plus vaste que l'individu (au
sens où ce terme est généralçment entepdu), à une «totalité »
- une tribu, une race, une Eglise, un Etat, la grande chaîne
des morts, des vivants et de ceux qui ne sont pas encore nés
- dont l'individu ne constituerait qu'un élément ou un aspect.
En imposant à ses « membres» récalcitrants sa volonté une,
collective ou « organique », cette entité, ou «vrai » moi, atteint
un plus haut degré de liberté pour elle et par conséquent pour
eux. On a souvent souligné les dangers que recèle l'emploi de
métaphores organiques pour justifier la contrainte exercée par
certains afin de hisser les autres à un degré « supérieur» de
liberté. Mais ce qui donne sa vraisemblance à ce genre de
discours tient au fait que nous admettons qu'il est possible,
181
et parfois légitime, de contraindre des hommes au nom d'une
fin (disons la justice ou la santé publique) qu'eux-mêmes, s'ils
avaient été plus éclairés, auraient poursuivie, mais qu'ils ne
poursuivent pas parce qu'ils sont aveugles, ignorants ou corrompus. Il m'est alors aisé de me concevoir comme contraignant les autres pour leur bien, dans leur intérêt et non le
mien. Je sais mieux qu'eux ce dont ils ont besoin. S'ils étaient
des êtres rationnels, et aussi sages que moi, et s'ils comprenaient leur intérêt aussi bien que je le comprends, ils ne
m'opposeraient aucune résistance. Je peux aller plus loin
encore et dire qu'en réalité ils tendent vers ce à quoi, dans
leur ignorance aveugle, ils résistent, parce qu'il existe en eux
une mystérieuse entité - une volonté rationnelle latente, une
« authentique » finalité -et que cette entité, bien que niée par
tout ce qu'ils ressentent, font et disent consciemment, est leur
«vrai» moi que leur pauvre moi empirique ignore ou connaît
à peine; et que cette force intérieure est le seul moi dont les
désirs méritent d'être pris en considération 13 • Sitôt que je me
place dans cette perspective, je peux me permettre d'ignorer
les désirs concrets des hommes ou des sociétés, les intimider,
les opprimer, les torturer au nom de leur « vrai » moi, convaincu
que quelle que soit la fin qu'ils poursuivent (le bonheur, le
devoir, la sagesse, une société plus juste, leur épanouissement
personnel), celle-ci n'est pas différente de leur liberté, c'est-àdire du libre choix de leur « vrai » moi, même si ce dernier
reste souvent enfoui et inexprimé.
Ce paradoxe a souvent été dénoncé. C'est une chose de dire
que je sais ce qui est bon pour Untel, alors que lui-même ne
le sait pas, et même d'ignorer ses désirs pour son propre bien;
et tout autre chose d'affirmer qu'il l'a eo ipso choisi, non pas
consciemment, non pas dans son comportement quotidien,
mais en tant qu'il est doté d'un moi rationnel que son moi
empirique ignore peut-être, en tant qu'il est doté d'un «vrai»
moi qui sait discerner le bien et ne peut dès lors s'empêcher
de le choisir. Cette monstrueuse supercherie, qui consiste à
assimiler ce que Untel choisirait s'il était ce qu'il n'est pas,
ou du moins pas encore, avec ce qu'en réalité il recherche et
choisit, est au cœur de toutes les théories politiques de l'autoaccomplissement. C'est une chose de dire qu'on a le droit de
me contraindre pour mon propre bien que je ne suis pas
capable de percevoir : cela peut parfois être dans mon intérêt
et même étendre ma liberté. C'en est une autre de dire que,
182
puisqu'il s'agit de mon bien, je ne subis aucune contrainte,
car je l'ai voulu, sciemment ou non, et suis donc libre ( « vraiment» libre), même si mon pauvre corps terrestre et mon âme
sotte s'y opposent avec force et luttent avec l'énergie du
désespoir contre ceux qui, mus peut-être par de bons sentiments, cherchent à me l'imposer.
Sans doute est-il tout aussi facile d'accomplir ce tour de
passe-passe (que William James raillait à juste titre chez les
hégéliens) avec le concept de liberté« négative», en assimilant
le moi qui doit rester libre de toute contrainte, non pas à
l'individu, ses désirs, ses besoins concrets, mais à un « vrai »
moi identifié à la poursuite d'une fin idéale totalement ignorée
du moi empirique. Et comme dans le cas du vrai moi « positivement » libre, celui-ci peut être artificiellement élargi jusqu'à recouvrir une entité supra-individuelle - un Etat. une
classe, une nation ou la marche de l'histoire elle-même considérée comme un sujet d'attributs plus « authentique »
que le moi empirique. Historiquement parlant cependant, la
conception « positive » de la liberté comme maîtrise de soi
s'est, en théorie et en pratique, plus facilement prêtée à ce
dédoublement de la personnalité entre, d'un côté, un moi
transcendant posé en instance de contrôle, et de l'autre, un
ensemble empirique de désirs et de passions qu'il faut discipliner et maîtriser. C'est ce fait historique qui a été déterminant. Cela prouve (si tant est qu'une vérité aussi évidente
a besoin d'être prouvée) que toute idée de la liberté procède
directement d'une conception du moi, de la personne, de
l'homme. Il est facile de manipuler la définition de l'homme
et ensuite de donner à la liberté le sens que l'on désire.
L'histoire récente a montré, hélas, qu'il ne s'agit pas là d'un
débat purement académique.
Les conséquences qui découlent de cette dichotomie entre
deux moi apparaîtront encore plus clairement, si l'on considère
les deux grandes formes que la volonté d'être autonome - de
n'être gouverné que par son «vrai» moi - a prises au cours
de l'histoire : d'un côté, l'abnégation, le renoncement; de
l'autre, l'auto-accomplissement ou la totale identification à un
principe ou un idéal.
183
III
Le repli dans la citadelle
Je suis doué de raison et de volonté, je conçois des fins et
désire les poursuivre; mais si certaines forces m'en empêchent,
je ne me sens plus maître de la situation. Il peut s'agir des
lois ou des accidents de la nature, de l'activité des hommes
ou encore des effets, parfois imprévus, des institutions humaines.
Bien souvent, ces forces me dépassent. Que dois-je faire pour
qu'elles ne m'écrasent pas? Je dois me libérer de ceux d'entre
mes désirs que je sais ne pas pouvoir réaliser. Je veux être
maître de mon royaume, mais mes frontières sont longues et
peu sûres; donc, je les raccourcis afin de restreindre ou éliminer
les zones vulnérables. Je commence par désirer le bonheur, le
pouvoir, le savoir ou quelque objet particulier, mais ils ne sont
pas à mes ordres. Préférant éviter la défaite et la peine inutile,
je décide de n'aspirer à rien que je ne sois sûr d'obtenir. Je
choisis de ne pas désirer ce qui m'est inaccessible. Le tyran
menace de détruire mes biens, de m'emprisonner, d'exiler
ceux que j'aime ou de les mettre à mort; mais si je me suis
détaché des biens, si la prison m'est indifférente "et si j'ai
étouffé en moi tout sentiment ooturel d'affection, alors, il ne
peut me soumettre à sa volonté, car ce qui reste de moi n'est
plus sujet aux craintes et aux désirs du monde sensible. Tout
se passe comme si j'avais effectué une retraite stratégique à
l'intérieur d'une citadelle - ma raison, mon âme, mon moi
«nouménal»- que ni la malveillance humaine ni aucune force
aveugle ne peuvent atteindre. Je me suis retranché en moimême, seul lieu où je me trouve en sécurité. Autre métaphore :
«Supposons que je me sois blessé à la jambe. Pour me libérer
de la douleur, deux méthodes s'offrent à moi: je peux soigner
la blessure, mais si la guérison se révèle trop difficile ou
incertaine, je peux aussi amputer le membre malade. Si je
m'habitue à ne rien vouloir qui nécessite l'usage de cette
jambe, je n'en ressentirai pas le manque. »Telle est la conception traditionnelle de la libération selon les .ascètes, les quiétistes, les stoïciens, les bouddhistes, tous ceux qui, se réclamant
ou non d'une religion, ont fui le monde, se sont affranchis du
joug de l'opinion publique, et qui, grâce à un long travail sur
184
eux-mêmes, se sont détachés des valeurs communes et vivent,
isolés et indépendants, en marge de la société et invulnérables
à ses traits 14 • Toutes les formes d'isolationnisme politique,
d'autarcie économique, d'autonomie, reposent sur ce genre
d'attitude. J'élimine les obstacles qui se dressent sur mon
chemin en abandonnant ce chemin; je me retire à l'intérieur
de ma secte, de mon économie planifiée, de mon territoire
volontairement coupé du reste de l'univers, où il n'est pas
nécessaire de prêter l'oreille aux voix du dehors, où les forces
extérieures restent sans effet. C'est une façon de rechercher
la sécurité; mais on l'a aussi appelée quête de la liberté
individuelle, volonté d'indépendance nationale.
Appliquée aux individus, cette doctrine n'est pas très éloignée des conceptions de ceux qui, comme Kant, identifient la
liberté non pas à la suppression des désirs, mais au fait qu'on
leur résiste et qu'on s'en rend maître. Je m'identifie à l'instance
qui maîtrise et échappe ainsi à la servitude du maîtrisé. Je
suis libre parce que je suis autonome, et dans cette mesure
seulement. J'obéis à des lois, mais ce sont des lois que j'ai
trouvées en moi, ou que je m'impose sans contrainte. La
liberté est obéissance, mais «obéissance à une loi que nous
nous pre_scrivons à nous-mêmes»; on ne peut s'asservir soimême. Etre hétéronome, c'est être dépendant de facteurs
extérieurs, devenir le jouet de forces que je ne maîtrise pas,
mais qui, au contraire, me dominent et « m'asservissent». Je
suis libre dans la mesure où je ne suis entravé par rien qui
obéisse à des forces que je ne domine pas; je ne peux me
rendre maître des lois de la nature; par conséquent, mon
action libre doit, par hypothèse, se hisser au-dessus du monde
empirique des causes et des effets. Ce n'est pas ici le lieu
d'examiner la validité de cette ancienne et célèbre doctrine;
disons seulement que les notions apparentées de liberté conçue
comme renoncement à (ou fuite devant) un désir irréalisable,
et comme volonté de se soustraire à la sphère de la causalité
ont joué un rôle central, aussi bien en politique qu'en éthique.
Si les hommes sont par essence des êtres autonomes créateurs de valeurs et de fins en soi dont l'autorité ultime
réside précisément dans le fait qu'elles sont voulues librement
- alors, rien ne peut être pire que de les traiter comme s'ils
étaient des objets naturels soumis à la causalité, des créatures
à la merci d'influences extérieures, dont le prince peut manipuler les choix, en usant alternativement de promesses et de
185
menaces. Traiter les hommes de cette façon, c'est les traiter
comme s'ils étaient incapables de se déterminer eux-mêmes.
«Personne ne peut me contraindre à être heureux à sa
manière », disait Kant. « Il n'est pas de plus grand despotisme
que le paternalisme», car c'est traiter les hommes comme
s'ils n'étaient pas libres, mais un matériau humain que moi,
le réformateur bienveillant, peux façonner selon des fins que
j'aurais choisies en toute liberté. Telle est précisément la
manière de gouverner que préconisaient les premiers utilitaristes. Helvétius et Bentham à sa suite estimaient qu'il fallait,
non pas s'opposer à la tendance des hommes à être esclaves
de leurs passions, mais, au contraire, s'en servir; pour rendre
les « esclaves >> plus heureux, ils étaient prêts à leur faire
miroiter récompenses et châtiments - forme la plus extrême
d'hétéronomie 15 • Or, manipuler les hommes, les pousser vers
des fins que moi - le réformateur social - je discerne, mais
eux pas forcément, revient à nier leur essence, à les traiter
comme des objets sans volonté propre, en un mot, à les avilir.
En effet, leur mentir, les tromper, les utiliser comme des
moyens pour mes propres fins, même si c'est pour leur bien,
revient en fait à les traiter comme des sous-hommes, comme
si leurs fins étaient moins ultimes et moins sacrées que les
miennes. Au nom de quoi puis-je les contraindre à faire ce
qu'ils ne veulent pas? Seulement au nom d'une valeur plus
sublime qu'eux. Mais si, comme l'affirmait Kant, n'est une
valeur que ce qui résulte d'un acte libre, il n'existe pas de
plus haute valeur que l'individu. Par conséquent, le paternalisme revient à contraindre les hommes au nom de quelque
chose de moins ultime qu'eux, à les plier à ma volonté, ou à
celle d'un autre qui désire son (ou leur) bonheur, sa (ou leur)
sécurité ou qui agit par simple commodité. Je cherche à
réaliser quelque chose que moi, ou le groupe auquel j'appartiens, désire (quelle qu'en soit la raison, aussi noble soit-elle),
et utilise d'autres hommes comme moyens pour y parvenir.
Mais ceci est en contradiction avec ce que je sais d'eux, à
savoir qu'ils sont des fins en soi. Manipuler les hommes, les
endoctriner 16 , les façonner à son gré contre leur volonté,
équivaut donc à nier ce qui en eux les fait hommes et rend
leurs valeurs ultimes.
L'individu libre de Kant est un être transcendant, situé audelà de la sphère de la causalité naturelle. Dans sa version
empirique - où la notion d'homme est prise au sens commun
186
- cette doctrine a été au cœur de l'humanisme libéral du
XVIIIe siècle, à la fois éthique et politique, qui fut fortement
influencé par Kant et Rousseau. Dans sa version a priori, il
s'agit d'une forme d'individualisme protestant laïcisé : Dieu
est remplacé par l'idéal d'une existence rationnelle, et l'âme
humaine qui s'efforce de s'unir à Lui par un être raisonnable
qui s'efforce de n'obéir qu'à la raison, et à elle seule, et de
ne dépendre de rien qui puisse l'amener à s'appuyer sur sa
nature irrationnelle. Autonomie et non hétéronomie : agir et
non être agi. L'idée que l'on peut être esclave de ses passions
est -pour ceux qui pensent en ces termes- davantage qu'une
métaphore. Me libérer de la crainte, de l'amour ou du conformisme, c'est me libérer du despotisme de quelque chose qui
ne dépend pas de moi. Si l'on en croit Platon, Sophocle disait
que seule la vieillesse l'avait libéré de la passion de l'amour
- du joug d'un maître cruel - et que cette expérience était
aussi forte que celle qui consiste à se libérer d'un tyran ou
d'un propriétaire d'esclaves. L'expérience psychologique par
laquelle on s'observe soi-même en train de céder à une pulsion
« inférieure », d'agir poussé par un mobile qui nous répugne
ou de faire quelque chose qu'à ce moment précis on abhorre,
et dire ensuite que l'on n'était «pas soi-même», qu'« on ne se
dominait pas» quand on l'a fait, relève de cette façon de
penser et de discourir. Je m'identifie avec mes moments de
rationalité et de lucidité. Les conséquences de mes actes sont
sans importance, puisque je ne les contrôle pas; je ne contrôle
que mes mobiles. Voilà le credo du penseur solitaire qui a
défié le monde et s'est émancipé des hommes et des choses.
Sous cette forme, cette doctrine peut paraître essentiellement
éthique et n'avoir aucune portée politique; pourtant, ses implications politiques sont évidentes et ont pénétré tout aussi
profondément la tradition de l'individualisme libéral que le
concept de liberté « négative ».
Il convient peut-être de remarquer que cette vision du sage
qui se réfugie dans la forteresse de son vrai moi semble surgir
lorsque le monde se révèle particulièrement dur, cruel ou
injuste. « Est vraiment libre, disait Rousseau, celui qui désire
ce qu'il peut accomplir et fait ce qu'il désire.» Dans un monde
où l'homme qui recherche le bonheur, la justice ou la liberté
(entendue en quelque sens que ce soit) ne peut pas grandchose, parce que trop d'obstacles se dressent devant lui, la
tentation de se retirer en soi-même peut devenir irrésistible.
187
Ce fut sans doute le cas en Grèce, où l'idéal stoïcien est
certainement lié à l'effondrement des démocraties indépendantes face à une autocratie macédonienne centralisée. Ce
fut, pour des raisons analogues, le cas à Rome après la chute
de la République 17 • Cette tentation réapparut au xviie siècle
en Allemagne, dur'!nt cette période de profond délabrement
que connurent les Etats allemands à la suite de la guerre de
Trente Ans, où la tournure prise par la vie publique, notamment dans les petites principautés, contraignit ceux qui chérissaient la dignité de l'homme à une sorte d'exil intérieur.
La doctrine selon laquelle je dois m'apprendre à ne désirer
que ce que je peux obtenir, qu'un désir supprimé, ou auquel
on résiste, est aussi doux qu'un désir assouvi est certes une
doctrine sublime, mais me fait irrésistiblement penser à ce
dicton : les raisins sont trop verts.
On comprend donc pourquoi la définition de la liberté
négative comme capacité à faire ce que l'on désire- définition
adoptée par Mill - ne peut être satisfaisante. Si je m'aperçois
que je ne peux rien faire de ce que je désire, ou pas grandchose, il me suffit pour être libre de faire taire mes désirs ou
d'en réduire le nombre. Si le tyran (ou la « persuasion clandestine») s'arrange pour conditionner ses sujets (ou clients)
de sorte qu'ils renoncent à leurs désirs et adoptent ( « intériorisent ») le type d'existence qu'il a conçu pour eux, il aura,
selon cette définition, réussi à les libérer. Certe~, il aura réussi
à faire qu'ils se sentent libres - à l'instar d'Epictète qui se
sentait plus libre que son maître (et de l'homme bon du
proverbe qui, dit-on, était heureux sous le supplice). Mais, en
réalité, ce qu'il aura produit sera le contraire même de la
liberté politique.
Le renoncement ascétique peut être une source d'intégrité,
de sérénité et de force spirituelle, mais peut difficilement
passer pour une plus grande liberté. Si j'échappe à un adversaire en me réfugiant dans un espace clos dont je verrouille
toutes les issues, je suis peut-être plus libre que s'il m'avait
capturé, mais suis-je plus libre que si c'était moi qui l'avais
vaincu ou capturé? Si je pousse cette logique trop loin, si je
me réfugie dans un espace trop exigu, je risque de mourir de
suffocation. L'aboutissement logique de ce processus qui
consiste à détruire tout ce qui peut éventuellement me blesser
est le suicide. Tant que je demeure dans le monde sensible,
je ne peux pas être totalement à l'abri de ses attaques. Seule
188
la mort (comme l'a st JUstement vu Schopenhauer) peut
apporter une totale libération entendue en ce sens 18 •
Je me trouve dans un monde où ma volonté se heurte à des
obstacles. Toutefois, on pourra peut-être excuser ceux qui sont
attachés au concept de liberté « négative », s'ils estiment que
le renoncement n'est pas la seule méthode pour surmonter ces
obstacles, s'ils estiment qu'il est également possible de les
éliminer, dans le cas d'objets non humains, par une action
physique et dans le cas d'obstacles humains, par la force ou
la persuasion, comme, par exemple, lorsque j'incite quelqu'un
à me faire de la place dans sa voiture, ou lorsque je conquiers
un pays qui menace les intérêts du mien. De telles actions
peuvent être injustes, violentes, cruelles et entraîner l'asservissement des autres, mais il est difficile de nier que celui qui
s'en rend coupable accroît sa propre liberté. Par une ironie
de l'histoire, cette vérité est niée par ceux qui la mettent en
pratique avec le plus d'acharnement, par des hommes qui,
alors même qu'ils conquièrent le pouvoir et une totale liberté
d'action, en rejettent la conception « négative » pour en adopter
la conception « positive ». Leur vision règne sur la moitié de
notre planète; voyons sur quel fondement métaphysique elle
repose.
IV
L'auto-accomplissement
La seule et unique façon de parvenir à la liberté, nous diton, est de faire usage de la raison critique,, de discerner ce
qui est nécessaire de ce qui est contingent. Ecolier, les vérités
mathématiques les plus élémentaires font obstacle au libre
fonctionnement de mon esprit et m'apparaissent comme des
théorèmes dont je ne comprends pas la nécessité; déclarés
vrais par une autorité extérieure, ils se présentent à moi comme
des réalités étrangères que je suis censé intégrer mécaniquement à mon système de pensée. Mais lorsque je comprends
la fonction des symboles et des axiomes, les règles de formation
et de transformation - la logique par laquelle on parvient aux
conclusions - et lorsque je saisis que ces choses ne peuvent
être autrement qu'elles ne sont parce qu'elles découlent
des lois qui régissent ma propre raison 19 , alors les vérités
189
mathématiques ne se dressent plus comme des entités extérieures que je dois obligatoirement accepter, mais comme
quelque chose que je veux librement en vertu de ma propre
activité rationnelle. Pour un mathématicien, la démonstration de ces théorèmes fait partie du libre exercice de ses
facultés naturelles de raisonnement. De même, dès lors qu'un
musicien a assimilé la partition du compositeur et a fait siens
ses buts, jouer de la musique n'est plus obéissance à des lois
extérieures ni obstacle à la liberté, mais un exercice libre de
toute entrave. L'interprète n'est pas attelé à la partition comme
un bœuf à la charrue ou un ouvrier à sa machine. Il a intégré
la partition dans son propre système et, en la comprenant,
s'est identifié à elle; d'obstacle à sa libre activité, il en a fait
un élément de cette activité même. Ce qui vaut pour la
musique et les mathématiques vaut, en principe, pour tous les
autres obstacles qui s'opposent au libre développement de
notre moi. Tel est le credo du rationalisme éclairé, depuis
Spinoza jusqu'aux disciples les plus modernes (et parfois
inavoués) de Hegel. Sapere aude. On ne peut à la fois être
rationnel et vouloir que ce que l'on connaît, ce dont on
comprepd la nécessité - la nécessité rationnelle - soit autrement. Etant donné les nécessités qui gouvernent le monde,
vouloir qu'une chose soit autrement qu'elle doit être, c'est pro
tanta faire preuve d'ignorance ou de déraison. Les passions,
les préjugés, les craintes, les névroses naissent de l'ignorance
et s'incarnent dans des mythes et des illusions. Vivre sous _
l'empire des mythes, que ceux-ci proviennent de l'imagination
fertile de charlatans sans scrupules qui cherchent à nous
tromper pour nous exploiter, ou qu'ils aient des causes psychologiques ou sociologiques, est une forme d'hétéronomie, de
soumission à des facteurs extérieurs qui nous poussent dans
des directions que nous n'avons pas forcément voulues. Les
déterministes du XVIIIe siècle croyaient que l'étude des sciences
de la nature et l'édification de sciences de la société sur le
même modèle permettraient d'éclaircir définitivement de tels
mécanismes et donneraient ainsi aux individus la possibilité
de saisir quel est leur rôle au sein d'un univers rationnel, rôle
qui n'est frustrant que dans la mesure où il,reste mal compris.
Comme l'enseignait il y a bien longtemps Epicure, la connaissance libère, car elle élimine automatiquement la crainte et
les désirs irrationnels.
Aux vieux modèles mécanistes de la société, Herder, Hegel
190
et Marx substituèrent un modèle vitaliste; cependant, comme
leurs adversaires, ils étaient convaincus que comprendre le
monde, c'était accéder à la liberté. Ils ne se distinguaient
d'eux que par le rôle quïls accordaient au changement et au
développement dans ce qui faisait que les hommes étaient des
hommes. On ne pouvait pas comprendre la vie des sociétés
en s'appuyant uniquement sur des analogies tirées des mathématiques ou de la physique. Il fallait aussi comprendre l'histoire, c'est-à-dire les lois particulières du développement
continu, que celui-ci s'effectue selon un processus « dialectique >> ou autre, lesquelles lois régissent les individus et les
groupes dans leurs relations entre eux et avec la nature. Faute
de les comprendre, on s'expose à une forme particulière
d'erreur, à savoir que la nature humaine est statique, que ses
propriétés essentielles sont partout et toujours les mêmes, que
des lois immuables- théologiques ou matérialistes -la régissent,
avec ce corollaire fallacieux qu'un sage législateur peut, en
principe, édifier quand il le veut une société parfaitement
harmonieuse grâce à des institutions et un système d'enseignement appropriés, parce que des hommes rationnels' ont
forcément, partout et toujours, les mêmes besoins fondamentaux. Hegel pensait que ses contemporains (ainsi que tous ses
prédécesseurs) n'avaient pas saisi la véritable nature des institutions, parce qu'ils n'avaient pas compris les lois - rationnellement intelligibles car issues de la raison - qui donnent
naissance aux institutions et les modifient, qui transforment
l'homme et son action. Marx et ~es disciples soutenaient que
le progrès humain n'était pas seulement entravé par des forces
naturelles ou les imperfections des hommes, mais aussi et
surtout par les institutions sociales qu'ils avaient eux-mêmes
créées (pas toujours consciemment) en vue de certaines fins,
mais dont ils venaient systématiquement à méconnaître le
fonctionnement 20 , et qui, alors, se dressaient comme des
obstacles sur leur chemin. Marx proposait un certain nombre
d'explications d'ordre social et économique pour rendre compte
du caractère inéluctable d'une telle méconnaissance et,
notamment, de l'illusion qui consiste à croire que ces institutions créées par l'homme constituent des forces indépendantes~ auxquelles il est tout aussi impossible d'échapper
qu'aux lois de la nature. Comme exemple de ces forces pseudoobjectives, il citait la loi de l'offre et de la demande, la propriété, l'éternelle division de la société entre riches et pauvres,
191
entre propriétaires et travailleurs, catégories prétendument
immuables entre lesquelles se répartissait l'humanité. Tant
que l'homme ne se serait pas affranchi de ces illusions, c'està-dire tant qu'il n'aurait pas atteint un certain stade de
développement social qui, seul, peut lui permettre de
comprendre que ces lois et ces institutions sont l'œuvre d'autres
hommes, qu'elles ont été historiquement nécessaires, et ensuite
perçues à tort comme des forces objectives et inexorables, il
n'était pas possible de détruire l'ordre ancien et de lui substituer un système social plus conforme à son désir de liberté.
Nous sommes asservis à des despotes - des institutions, des
croyances ou des névroses - dont seules une analyse et une
perception adéquates peuvent nous libérer. Nous sommes le
jouet de démons que nous avons nous-mêmes créés - parfois
à notre insu- et que nous ne pouvons exorciser qu'en accédant
à un plus haut degré de conscience et en agissant en conséquence : en vérité, pour Marx, comprendre, c'est déjà ügir de
manière appropriée. Je suis libre si, et seulement si, je planifie
mon existence en accord avec ma volonté propre; planifier
suppose des règles; une règle ne m'opprime ni ne m'asservit
si je me la prescris à moi-même volontairement, ou si je
l'accepte librement après l'avoir comprise, qu'elle ait été
conçue par moi ou par d'autres, pourvu qu'elle soit rationnelle,
c'est-à-dire conforme à l'ordre nécessaire des choses.
Comprendre pourquoi les choses doivent être ce qu'elles sont,
c'est les vouloir. La connaissance libère, non pas en élargissant
l'éventail des choix qui se présentent à nous, mais en nous
évitant de tenter l'impossible et donc d'être frustrés. Vouloir
que les lois nécessaires soient autres qu'elles ne sont, c'est
être en proie à un désir irrationnel, le désir que ce qui doit
être X soit aussi non-X. Franchir un pas de plus et croire que
ces lois sont autres que ce qu'elles sont nécessairement, c'est
être fou. Tel est le noyau métaphysique du rationalisme. La
conception de la liberté qui en découle n'est pas celle, « négative», d'un champ (idéalement) sans obstacles, d'un vide où
rien ne se dresse sur mon chemin, mais l'idée que je me
détermine moi-même et que je suis mon propre maître. Je
peux disposer souverainement de ma personne et de mes biens.
Je suis un être rationnel; tout ce que je peux me démontrer
à moi-même comme étant nécessaire et ne pouvant être autrement dans une société rationnelle - c'est-à-dire dans une
société dirigée par des esprits rationnels et orientée vers des
192
fins que tout être rationnel désire - je ne peux, étant moimême rationnel, vouloir l'écarter de mon chemin. Bien au
contraire, je le fais mien, au même titre que les lois de la
logique, des mathématiques, de la physique, que les règles de
l'art, que les principes qui régissent chaque chose dont je
comprends et donc veux la finalité rationnelle, laquelle ne
peut jamais entraver mon action, puisque je ne peux pas la
vouloir autrement qu'elle n'est.
Telle est la conception positive de la libération par la raison.
Ses diverses transpositions au plan politique, aussi disparates
et opposées les unes aux autres soient-elles, sont aujourd'hui
au cœur de nombreuses doctrines nationalistes, communistes,
autoritaires et totalitaires. Elle a pu, au cours de son évolution,
errer loin de son port d'attache rationaliste. Néanmoins, c'est
d'elle que l'on débat dans les démocraties et dans les dictatures, c'est pour elle que l'on se bat dans bien des parties du
monde. Sans vouloir retracer l'historique de cette conception,
j'aimerais rn 'attarder sur certaines de ses vicissitudes.
v
Le temple de Sarastro
Ceux pour qui être libre, c'est se déterminer soi-même de
façon rationnelle, ne tardèrent pas à être confrontés à la
question de savoir comment leur doctrine, dépassant le cadre
de la seule vie intérieure, allait devoir s'appliquer aux relations
de l'individu avec les autres membres de la société. Même les
plus individualistes d'entre eux - Rousseau, Kant et Fichte
commencèrent assurément par être des individualistes - en
vinrent à se demander si une existence rationnelle était possible, non pas seulement pour J'individu mais pour la société,
et si oui, comment y parvenir. Je désire être libre de n'obéir
qu'aux injonctions de ma volonté rationnelle (de mon «vrai
moi )) ) ; toutefois, les autres veulent faire de même. Comment
dès lors éviter des heurts entre leur volonté et la mienne? Où
passe la frontière entre mes droits (déterminés par la raison)
et ceux, identiques, des autres? En effet, si je suis rationnel,
je ne peux nier que ce qui est juste pour moi doit, pour les
mêmes raisons, être juste pol}r les autres qui sont, comme
moi, des êtres rationnels. Un Etat rationnel (ou libre) devrait
193
être régi par des lois que tout homme rationnel ne pourrait
qu'accepter librement; c'est-à-dire par des lois qu'il aurait luimême édictées si on lui avait demandé ce que, en tant qu'être
rationnel, il souhaitait; par conséquent, cette frontière serait
celle que tous les hommes rationnels considéreraient comme
la plus juste pour des êtres rationnels. Mais qui, dans les faits,
sera habilité à dire où passe cette frontière? Ces penseurs
affirmaient que si les problèmes moraux et politiques étaient
d'authentiques problèmes - ce que l'on ne pouvait nier - ils
devaient, en principe, être solubles~ autrement dit, à chaque
question vraie. il devait exister une seule ct unique réponse
vraie. Il n'y :1\ ait pas de vérité qui ne pût être découverte
par un esprit rationnel ct si clairement démontrée qu'elle
n'emportât la conviction de tous les autres êtres rationnels;
d'ailleurs, n'était-ce pas déjà ce qui se passait dans les nouvelles sciences de la nature'? Partant de cette hypothèse, le
problème de la liberté politique pouvait sc résoudre en instituant un ordre juste qui conférüt ù chaque homme toute la
liberté à laquelle un être rationnel pouvait prétendre. Prima
facie, mon désir de liberté absolue risque de se heurter à
votre désir tout aussi absolu de liberté; mais la solution
rationnelle d'un problème ne peut entrer en conflit avec la
solution, tout aussi juste, d'un autre problème, car deux vérités
ne peuvent être logiquement contradictoires; par conséquent,
il doit, en principe, être possible de découvrir un ordre juste
capable d'apporter des solutions correctes à tous les problèmes
susceptibles de se présenter. C~t état idéal ct harmonieux fut
parfois assimilé au Jardin d1:dcn d'avant la Chute, jardin
dont nous avons été chassés ct pour lequel nous ressentons
toujours une profonde nostalgie; ou encore à un âge d'or à
venir, dans lequel les hommes, devenus rationnels, ne seraient
plus déterminés par d'autres, et ne se contrarieraient pas les
uns les autres. Dans les sociétés existantes, la justice et l'égalité
exigent encore un certain degré de contrainte, car le retrait
prématuré des barrières sociales risquerait de conduire à
l'oppression des plus faibles et des plus stupides par les plus
forts, les plus capables, les plus énergiques ou les moins
scrupuleux. Toutefois, c'est seulement ce qu'il y a en eux
d'irrationnel qui (selon cette doctrine) pousse les hommes à
vouloir opprimer, exploiter ou humilier leurs semblables. Lorsqu'ils seront devenus parfaitement rationnels, ils respecteront
le principe de raison qui réside en chacun et ne caresseront
194
plus aucun désir de se battre ou d'exercer leur domination
sur les autres. Le désir de domination est en lui-même un
symptôme de déraison; il ne peut s'expliquer et se soigner
que par des méthodes rationnelles. Spinoza, Hegel et Marx
ont, chacun, proposé leur type d'explication et de remède.
Certains se complètent, au moins jusqu'à un certain point,
d'autres sont incompatibles, mais tous supposent que, dans
une société composée d'êtres parfaitement rationnels, le désir
de domination sur autrui aura disparu ou restera sans effet.
L'oppression, ou le fait d'y aspirer, est le premier symptôme
par lequel on peut voir qu'une société n'est pas parvenue à la
vraie solution des problèmes qui l'agitent.
Tout ceci peut également s'énoncer d'une autre façon. La
liberté est maîtrise de soi, élimination de tout ce qui fait
obstacle à ma volonté : la résistance que m'opposent la nature,
mes passions, des institutions irrationnelles ou encore la volonté
et l'action des autres. Pour ce qui est de la nature, je peux
toujours, du moins en principe, la façonner selon ma propre
volonté grâce aux moyens techniques dont je dispose. Mais
comment suis-je censé traiter les hommes récalcitrants? Si
j'en ai le pouvoir, je dois également les « façonner», leur
imposer ma volonté, leur distribuer des rôles dans mon scénario. Mais cela ne signifie-t-il pas que moi seul serai libre et
eux esclaves? Ils le seront, en effet, si mon objectif ne tient
pas compte de leurs désirs ou de leurs valeurs, mais seulement
des miens. En revanche, si la fin que je poursuis est parfaitement rationnelle, elle leur permettra de découvrir leur« véritable» nature, de développer leur capacité à prendre des
décisions rationnelles, « afin de tirer le meilleur parti d'euxmêmes >> - et ce, en participant à l'épanouissement de mon
" vrai » moi. Les solutions authentiques apportées à de vrais
problèmes sont forcément compatibles~ bien plus, elles forment
un tout: c'est ce 4ue l'on entend, lorsqu'on dit qu'elles sont
rationnelles et l'univers harmonieux. Chaque individu possède
une personnalité, des aptitudes, des aspirations et des fins qui
lui sont propres. A partir du moment où je sais les analyser
et comprends leurs relations, je peux, si je dispose du savoir
et de la force nécessaires, toutes les satisfaire, à condition
qu'elles soient de nature rationnelle. Être rationnel, c'est
connaître les choses et les gens pour ce qu'ils sont : il est
stupide de vouloir fabriquer des violons avec des pierres, ou
de faire jouer de la flûte à des musiciens doués pour le violon.
195
Si l'univers est gouverné par la raison, la contrainte devient
inutile; une existence rationnellement organisée pour tous
coïncidera avec une totale liberté - la liberté pour tous de se
déterminer selon la raison. Cela se réalisera, à condition que
cette organisation soit la bonne - la seule qui satisfasse aux
exigences de la raison. Ses lois seront celles que prescrit la
raison : elles n'indisposeront que ceux dont la raison est en
sommeil et qui ne comprennent pas les véritables « besoins»
de leur « vrai >> moi. Tant que chacun accepte et joue le rôle
que lui assigne la raison - cette faculté qui saisit sa véritable
nature et discerne ses véritables f1ns --, il ne peut y avoir de
conflit. Dans ce drame cosmique, chacun sera un acteur libre,
s'autodirigeant. Ainsi, nous dit Spinoza, « bien que tenus
d'obéir aux commandements de leurs parents, les enfants ne
sont pas des esclaves; car les commandements des parents ont
très grandçment égard à l'utilité des enfants » et aussi, « le
sujet d'un Etat authentiquement démocratique n'est pas esclave,
car en obéissant au commandement du souverain, il fait ce
qui est utile au bien commun et par conséquent aussi à luimême». De même, Locke : « Là où il n'y a pas de loi, il n'est
pas de liberté », car des lois rationnelles servent nécessairement
« le bien général », c'est-à-dire « l'intérêt de l'individu »; et
d'ajouter :ces lois« nous évitant de tomber dans des précipices
ou de nous enliser dans des marécages ... il est mal venu d'y
voir des entraves » à notre liberté; vouloir s'y soustraire est
déraisonnable et révèle une nature (( licencieuse », « bestiale », etc. Oubliant ses aspirations libérales, Montesquieu
déclare que la liberté politique n'est pas la permission de faire
ce que nous voulons, ni même cc que la loi autorise, mais
consiste seulement à «pouvoir faire ce que l'on doit vouloir»,
affirmation reprise presque mot pour mot par Kant. Burke
proclame le « droit » de l'individu à être contraint dans son
propre intérêt, puisque « le consentement présumé de chaque
créature rationnelle concorde avec l'ordre prédéterminé des
choses ». L'hypothèse commune à tous ces penseurs (à bien
des scolastiques avant eux, aux Jacobins et aux communistes
après eux) est que les fins rationnelles de notre « vraie » nature
doivent nécessairement s'harmoniser entre elles, ou du moins
que tout doit être fait pour qu'il en soit ainsi, même si notre
pauvre moi empirique, ignorant, en proie au désir et à la
passion, s'insurge violemment contre cette vérité. La liberté
n'est pas la liberté de faire ce qui est irrationnel, stupide ou
196
mauvais. Obiiger le moi empirique à se couler dans le bon
moule n'est pas faire preuve de tyrannie, mais œuvre de
libération : 1 • Rousseau me dit que si j'abandonne librement
ma personne et mes droits à la communauté, je crée une entité
qui, parce qu'elle se sera édifiée sur un sacrifice égal consenti
par tous ses membres, ne pourra vouloir nuire à aucun d'eux;
en effet, nul n'aura intérêt à porter préjudice à autrui. « En
me donnant à tous, je ne me donne à personne », et gagne
l'équivalent de tout ce que je perds et plus de force pour
conserver ce que j'ai. Pour Kant, la véritable liberté n'existe
que lorsque « l'individu a totalement renoncé à sa liberté
naturelle et sans loi pour la retrouver, intacte, dans un état
de dépendance dicté par la loi ... car cette dépendance résulte
de ma propre volonté agissant en tant que législateur». Loin
d'être incompatible avec l'autorité, la liberté s'identifie pratiquement à elle. Tel e~t l'esprit de toutes les déclarations des
droits de 1'homme élaborées au XVII le siècle, tel est le discours
que tiennent tous ceux pour qui la société répond à un vaste
dessein reposant sur des lois rationneltes conçues par un sage
législateur, la nature, l'histoire ou l'Etrc Suprême. Seul ou
presque. Bentham s'obstine à répéter que les lois n'ont pas
pour fonction de libérer mais de contraindre : «Toute loi est
une atteinte à la liberté •>, même si de telles « atteintes »
accroissent globalement la liberté.
Si ces postulats étaient corrects - si la méthode pour
résoudre les problèmes des sociétés était analogue à celle des
sciences de la nature et si la raison était effectivement ce que
les rationalistes prétendent, voici peut-être ce qui en aurait
découlé. Dans le cas idéal. la liberté coïnciderait avec la loi,
l'autonomie avec l'autorité. Une loi qui m'interdit de faire ce
que, sain d'esprit, je ne saurais souhaiter ne limite pas ma
liberté. Dans la société idéale composée d'individus totalement
responsables, les règles disparaîtraient peu à peu, puisque je
m'apercevrais à peine de leur existence. Un seul mouvement
politique a eu l'audace d'énoncer explicitement cette thèse et
d'en accepter les conséquences : les anarchistes. Cependant,
toutes les formes de libéralisme qui reposent sur une métaphysique rationaliste ne sont que des versions plus ou moins
édulcorées de cette profession de foi.
Inévitablement, les penseurs qui mettaient toute leur énergie
à résoudre le problème en ces termes se trouvèrent confrontés
à cette question : comment. en pratique, rendre les hommes
197
rationnels? De toute évidence, il fallait les éduquer. En effet,
irrationnels et hétéronomes, les ignorants doivent être contraints,
ne serait-ce que pour rendre la vie tolérable à ceux qui sont
rationnels et ne désirent pas forcément se retirer dans le désert
ou sur quelque hauteur olympienne. On ne peut s'attendre à
ce que les ignorants comprennent les projets de leurs pédagogues ou coopèrent avec eux. L'éducation, dit Fichte, fonctionne nécessairement selon le principe suivant : «Vous
comprendrez plus tard les raisons de mon action présente. »
On ne peut s'attendre à ce que les enfants comprennent
pourquoi on les force à aller à l'école, ni à ce que les ignorants
- c'est-à-dire, dans l'état actuel des choses, la majorité des
hommes- comprennent pourquoi ils sont obligés d'obéir à des
lois qui en feront bientôt des êtres rationnels. « La contrainte
est aussi une forme d'éducation. » Obéir à des êtres supérieurs
est une vertu qu'il faut apprendre. Tant que vous n'êtes pas
un être rationnel et ne comprenez pas vos véritables intérêts,
vous ne pouvez pas vous attendre à ce que je vous consulte
ou accède à vos désirs. Ne dois-je pas vous obliger à vous
immuniser contre la variole, même si vous ne le voulez pas?
Mill lui-même est prêt à reconnaître que j'ai le droit d'empêcher par la force un homme de traverser un pont, si je n'ai
pas le temps de l'avertir que celui-ci est sur le point de
s'écrouler, car je sais, ou peux raisonnablement supposer, qu'il
ne souhaite pas tomber à l'eau. Fichte sait mieux que l'Allemand ignorant de son temps ce que celui-ci désire être ou
faire. Le sage vous connaît mieux que vous ne vous connaissez
vous-même, parce que, captif de vos passions, incapable de
percevoir vos véritables buts, vous menez une existence hétéronome. Vous voule_?: devenir un être humain à part entière.
C'est l'objectif de l'Etat que de satisfaire votre désir. « L'accès
futur à un plus haut degré de connaissance justifie la
contrainte. » Si elle veut triompher, la raison en moi doit
réprimer ou étouffer mes instincts « les plus bas », les passions
et les désirs qui m'asservissent; de même (le passage funeste
de l'individuel au social est presque imperceptible), les meilleurs éléments d'une société - les plus instruits, les plus
rationnels, ceux qui « possèdent la vision la plus lucide de leur
temps et de leurs concitoyens» - ont le droit d'exercer une
contrainte sur les catégories sociales irrationnelles, afin de les
hisser jusqu'à la raison. Ainsi que Hegel, Bradley 22 et Bosanquet 23 nous l'ont si souvent affirmé, en obéissant à l'homme
198
rationnel, nous n'obéissons qu'à nous-mêmes; certes, non pas
tels que nous sommes, plongés dans l'ignorance et en proie
aux passions, créatures faibles et malades requérant les soins
d'un médecin, pupilles auxquels il faut un tuteur, mais comme
nous pourrions être si nous étions rationnels; comme nous
pourrions être dès à présent, si nous écoutions la part de
raison qui, par hypothèse, réside en tout être humain digne
de ce nom.
Les ph~losophes de la (( Raison objective » - depuis Fichte
et son Etat « organique ))' rigide et centralisé, jusqu'à
T.H. Green 24 et son libéralisme à visage humain - s'imaginaient sans aucun doute répondre aux exigences rationnelles
qui, aussi rudimentaires soient-elles encore, existent en chaque
être sensible. Mais je peux aussi rejeter un tel optimisme
démocratique et, abandonnant le déterminisme téléologique
des hégéliens pour une philosophie plus volontariste, caresser
l'idée d'imposer à la société tout entière -- et pour son propre
bien - un projet que dans ma sagesse rationnelle j'ai élaboré
et qui, si je n'en prends pas l'initiative, à l'encontre peut-être
des désirs les plus constants de la vaste majorité de mes
concitoyens, risque de ne jamais voir le jour. Ou bien, abandonnant le concept de raison, je peux me prendre pour un
artiste inspiré et, tel un peintre qui allie des couleurs ou un
compositeur qui combine des sons, façonner les hommes selon
une vision originale~ l'humanité est un matériau brut que je
peux plier à ma volonté créatrice; même si certains souffrent
ou meurent à cette occasion, les hommes s'élèveront jusqu'à
des hauteurs qu'ils n'auraient jamais atteintes si je n'avais pas
violé leur personne en usant, certes, de la contrainte, mais
d'une contrainte créatrice. Tel est l'argument dont se servent
tous les dictateurs, inqui~iteurs et tyrans en quête d'une
justification morale ou même esthétique. Je dois accomplir
pour les hommes {ou avec eux) ce qu'ils ne peuvent accomplir
pour et par eux-mêmes; je ne peux leur demander leur permission ni leur consentement, parce qu'ils ne sont pas en état
de savoir ce qui leur convient le mieux; à supposer que je le
leur demande, ce qu'ils accepteraient ou me permettraient de
faire conduirait sans aucun doute à une redoutable médiocrité,
sinon à la ruine ou au suicide. On me permettra de citer une
fois encore le véritable père de cette doctrine héroïque, Fichte :
« Personne n'a ... de droits contre la raison. » «L'homme a
peur de subordonner sa subjectivité aux lois de la raison. Il
199
préfère la tradition ou l'arbitraire. » Et pourtant : il doit se
soumettre 25 • Fichte énonce les exigences de ce qu'il appelle
la raison; même s'ils chérissent d'autres valeurs, Napoléon,
Carlyle et les romantiques autoritaires voient eux aussi dans
leur instauration par la force le seul moyen d'accéder à la
(( vraie » liberté.
On retrouve une même attitude chez Auguste Comte : «Si
nous ne permettons pas la liberté de conscience en chimie ou
en biologie, pourquoi le ferions-nous en morale ou en politique?» Pourquoi, en effet? Si parler de vérités politiques a
un sens - c'est-à-dire de fins collectives que tous les hommes,
parce qu'ils sont hommes, doivent, dès lors qu'ils les ont
comprises, reconnaître comme telles - et si, comme Comte
en était convaincu, la méthode scientifique finira par nous les
révéler, quel argument peut-on avancer en faveur de la liberté
d'opinion ou d'action, comme fin en soi et non simplement
comme moyen de créer un climat intellectuel stimulant pour
les individus ou les collectivités? Pourquoi tolérer des conduites
qui n'ont pas reçu l'aval des experts autorisés? Comte énonce
sans la moindre ambiguïté ce qui était demeuré implicite dans
la conception rationaliste de la politique depuis son apparition
dans la Grèce antique. Il ne peut y avoir, par définition, qu'une
seule règle de vie; les sages l'adoptent spontanément, c'est
pourquoi ils sont appelés sages. Les insensés doivent y être
amenés par tous les moyens dont disposent les sages; en effet,
pourquoi souffrir qu'une erreur avérée puisse se perpétuer et
s'étendre? Il faut obliger l'être encore mineur et faible à
admettre que seule la vérité libère et que la seule manière
pour lui de la connaître est de faire aveuglément aujourd'hui
ce que d'autres, qui la connaissent, lui ordonnent ou le contraignent de faire, convaincus que ce n'est qu'ainsi qu'il parviendra
à une connaissance claire et deviendra aussi libre qu'eux.
Nous voilà bien éloignés des origines libérales de cette
thèse. Utilisé par Fichte à la fin de sa vie, et plus tard par
d'autres partisans de l'autorité, depuis les maîtres d'école et
les administrateurs coloniaux de l'époque victorienne jusqu'aux dictateurs nationalistes ou communistes d'aujourd'hui,
ce mode de raisonnement rationaliste est précisément celui
contre lequel la morale stoïcienne et la morale kantienne
s'insurgent avec le plus de véhémence au nom de la raison
propre à chaque individu libre vivant sous sa gouverne. Posant
qu'il n'existe qu'une seule solution vraie, il a conduit, par une
200
succession d'étapes historiquement et psychologiquement intelligibles, sinon logiquement recevables, d'une doctrine éthique
qe la responsabilité et du perfectionnement individuel à un
Etat autoritaire soumis aux commandements d'une élite* sur
le modèle des gardiens platoniciens.
Comment un renversement aussi étrange a-t-il pu se produire, comment un individualisme aussi strict que celui de
Kant a-t-il pu se transformer en une doctrine proprement
totalitaire chez des penseurs dont certains prétendaient être
ses disciples? Cette question n'a pas seulement un intérêt
historique : bon nombre de libéraux parmi nos contemporains
ont subi une semblable évolution. Certes, Kant, à la suite de
Rousseau, avait déclaré que tous les hommes possédaient la
faculté de se déterminer selon la raison, qu'il ne pouvait y
avoir d'experts en matière de morale, puisque la morale ne
faisait pas l'objet d'un savoir spécialisé (comme l'affirmaient
les utilitaristes et les philosophes* des Lumières), mais relevait
du bon usage d'une faculté humaine universelle; et que, par
conséquent, les hommes étaient libres, non pas parce qu'ils
agissaient pour se perfectionner, ce qu'on pouvait les contraindre
à faire, mais parce qu'ils connaissaient la raison déterminante
de leur action, ce que nul ne pouvait faire en leur nom ou
place. Cependant, lorsqu'il en était venu à aborder les questions politiques, même Kant avait reconnu qu'une loi, pour
autant qu'elle recueillît mon adhésion en tant qu'être rationnel,
ne pouvait en aucune façon me priver de ma liberté rationnelle.
Dès lors, la porte était grande ouverte au gouvernement des
experts. On ne peut pas consulter "tous les hommes chaque
fois qu'une loi est promulguée. Le gouvernement ne peut être
un plébiscite perpétuel. D'ailleurs, certains sont moins attentifs
que d'autres à la voix de leur raison; il en est même de
singulièrement sourds. En tant que législateur, je dois partir
du principe que si la loi que j'impose est rationnelle (et pour
le savoir, je n'ai qu'à consulter ma propre raison), elle sera
automatiquement approuvée par tous les membres de la société,
pour autant qu'ils sont eux aussi des êtres rationnels. S'ils la
refusent, c'est qu'ils sont pro tanta irrationnels et devront
donc être amenés à la raison : la mienne ou la leur, peu
importe, puisque ses injonctions sont identiques en chacun.
J'édicte des commandements, et si vous résistez, je prends sur
moi de réprimer la part d'irrationnel en vous qui s'oppose à
la raison. Ma tâche serait plus aisée si vous la réprimiez vous-
201
même; j'essaie de vous éduquer dans cette voie. Cependant,
j'ai la responsabilité du bien-être général et ne peux attendre
que tous les hommes soient devenus parfaitement rationnels.
Kant a beau protester et dire que l'essence de la liberté réside
dans le fait que le sujet, et lui seul, se donne à lui-même
l'ordre d'obéir, il n'empêche qu'il s'agit là de conditions
idéales. Si vous ne vous disciplinez pas, je dois le faire pour
vous; et vous ne pouvez pas vous plaindre d'être privé de
liberté, car le fait que le juge rationnel de Kant vous a jeté
en prison est la preuve que vous n'avez pas écouté votre propre
raison intérieure, que, tel un enfant, un sauvage ou un simple
d'esprit, vous n'êtes pas encore apte à vous déterminer vousmême ou ne le serez jamais 26 •
Si cette thèse conduit au despotisme -- en effet, même
imposé par les meilleurs et les plus sages, comme dans le
temple de Sarastro de la Flûte enchantée, c'est toujours du
despotisme -- à un despotisme qui ne se révèle pas différent
de la liberté, ne serait-ce pas que ses prémisses sont fausses,
que ses postulats de base sont eux-mêmes quelque part en
défaut? Permettez-moi de les énoncer une fois encore : premièrement, cette thèse suppose que tous les hommes ont un
seul et unique but, celui de se déterminer selon la raison;
deuxièmement, que les fins de tous les êtres doués de raison
doivent nécessairement se fondre dans un tout universel et
harmonieux que certains hommes sont mieux aptes à discerner
que d'autres; troisièmement, que tous les conflits et donc tous
les malheurs des hommes sont uniquement dus au heurt entre
la raison et des forces irrationnelles ou insuffisamment rationnelles - qu'il s'agisse d'individus ou de groupes - que de tels
heurts sont en principe évitables et dans le cas d'êtres parfaitement rationnels totalement impossibles; enfin, que lorsque
tous les hommes seront devenus rationnels, ils obéiront aux
lois rationnelles de leur propre nature, et celles-ci étant identiques en chacun, ils seront tout à la fois respectueux des lois
et absolument libres. Socrate et, à sa suite, les fondateurs du
principal courant éthique et politique en Occident se seraientils trompés pendant plus de deux mille ans? Se pourrait-il que
la vertu ne soit pas la connaissance et que la liberté ne
s'identifie ni à l'une ni à l'autre? Bien qu'ils n'aient jamais,
au cours de leur longue histoire, régi la vie d'autant d'hommes,
se pourrait-il que les postulats de base de cette fameuse thèse
soient en fait indémontrables, ou peut-être même faux?
202
VI
Le désir de reconnaissance
Cependant, il existe une autre approche, historiquement
imporfante qui, en confondant la liberté avec ses sœurs,
l'égalité et la fraternité, a conduit à des conclusions tout aussi
peu libérales. Depuis qu'elle a été soulevée vers la fin du
XVIIIe siècle, la 4uestion de savoir ce qu'il faut entendre par
<<individu» n'a cessé d'être débattue et s'est faite de plus en
plus pressante. Dans la mesure où je vis en société, mon action
affecte inévitablement celle des autres et en est affectée. Même
les efforts laborieux de Mill pour établir une distinction entre
la sphère du privé et celle du social ne résistent pas à l'examen.
Dans leur quasi-totalité, ses adversaires ont souligné que tout
ce que je fais peut avoir des effets préjudiciables pour les
autres. Bien plus, ce n'est pas seulement parce que j'interagis
avec d'autres que je suis un être social. En effet, ne suis-je
pas d'une certaine façon ce que je suis, en vertu de ce que
les autres pensent ou croient que je suis? Lorsque je me
demande qui je suis et réponds : un Anglais, un Chinois, un
marchand, un homme sans importance, un millionnaire, un
criminel, je m'aperçois après analyse que posséder ces attributs
suppose que je suis reconnu par d'autres comme appartenant
à une communauté ou à une catégorie déterminée et que cette
reconnaissance donne, au moins en partie, leur sens à la plupart
des termes qui désignent certains de mes traits les plus
personnels et les plus constants. Je ne suis ni une raison
désincarnée ni un Robinson Crusoé tout seul dans son île. Ce
n'est pas seulement que mon existence matérielle dépend des
autres, ou que je suis ce que je suis en vertu de l'action des
forces sociales, mais que certaines des idées - et peut-être
toutes - que j'ai sur moi-même. notamment mon sentiment
d'identité morale et sociale, ne sont intelligibles que si on les
replace dans le système social dont je ne suis (la métaphore
ne doit pas être poussée trop loin) qu'un élément. Le manque
de liberté dont se plaignent les hommes, individuellement ou
collectivement, se réduit bien souvent à un manque de reconnaissance adéquate. Je peux très bien rechercher, non pas ce
que Mill souhaiterait me voir rechercher, à savoir l'assurance
203
d'échapper à la contrainte, à l'arrestation arbitraire, à la
tyrannie, l'assurance de ne pas être privé d'une certaine liberté
d'action, de disposer d'un espace à l'intérieur duquel je ne
sois légalement comptable devant personne de mes faits et
gestes; et pas davantage une société rationnelle ou l'autoperfectionnement d'un sage exempt de passions, mais tout simplement le moyen de ne pas être ignoré, traité avec condescendance, mépris ou indifférence, bref, d'être reconnu dans
ma singularité, de ne pas être noyé dans un tout indifférencié,
de ne pas être tenu pour un numéro dépourvu d'attributs
identifiables et de fins qui me soient propres. C'est contre ce
genre d'atteinte à mon essence que je lutte, et non pour
l'égalité devant la loi ou la liberté de faire ce qui me plaît
(encore que je puisse aussi y aspirer); je lutte pour que
s'instaure un état dans lequel j'aurais le sentiment, parce que
d'autres l'auront également, que je suis un agent responsable,
que ma volonté est prise en considération car c'est mon droit,
même si je dois être l'objet d'attaques ou de persécutions à
cause de ce que je suis ou de mes choix. Telle est la revendication de la reconnaissance : « Le plus pauvre d'Angleterre
est une personne au même titre que le plus riche. » Je désire
être compris et reconnu, même au risque d'être impopulaire
ou haï. Et les seuls qui puissent m'accorder cette reconnaissance et donc me donner l'impression d'être une personne sont
les membres de la société à laquelle historiquement, moralement, économiquement et peut-être ethniquement j'ai le sentiment d'appartenir 27 • Mon moi individuel ne peut être détaché
des relations que j'entretiens avec les autres ou de ces traits
qu'ils m'attribuent. Ainsi, quand je veux m'affranchir d'un
état de dépendance politique ou sociale, je veux en fait que
ceux dont l'opinion et le comportement contribuent à déterminer l'image que j'ai de moi modifient leur attitude à mon
égard. Et ce qui est vrai des individus l'est aussi des groupes
sociaux, politiques, économiques, religieux, c'est-à-dire des
hommes conscients des besoins et des fins qu'ils ont en tant
que membres de ces groupes. D'une façon générale, ce que
les classes sociales ou les nationalités opprimées revendiquent,
ce n'est pas seulement une totale liberté d'action pour leurs
membres ni une égalité des chances sociales ou économiques
et encore moins qu'on leur assigne une place dans un Etat
organique et sans friction, conçu par un législateur rationnel.
Ce qu'elles veulent, le plus souvent, c'est être reconnues (en
204
tant que classe, nation, couleur ou race) dans leur autonomie
d'action, comme une entité possédant une volonté propre et
qui entend agir en accord avec elle (qu'elle soit bonne, légitime
ou non), et non être gouvernées, éduquées, guidées d'une main
si légère soit-elle, comme si elles n'étaient pas d'essence
véritablement humaine et donc pas vraiment libres. Voilà qui
donne une autre dimension à la formule rationaliste de Kant :
« Il n'est pas de plus grand despotisme que le paternalisme. »
Le paternalisme est despotique, non parce qu'il opprime davantage qu'une tyrannie à l'état pur, brutale et obscurantiste, non
parce qu'il ignore la raison transcendantale qui réside en moi,
mais parce qu'il est une insulte à la conception que j'ai de
moi-même comme homme qui entend conduire sa vie selon
ses fins propres (lesquelles ne sont pas forcément rationnelles
ou bien intentionnées) et qui, surtout, a le droit d'être reconnu
comme tel par les autres. En effet, sans cette reconnaissance,
je risque de ne pas être conscient ou de douter de mon droit
à être un homme parfaitement indépendant. Car ce que je
suis est, pour une bonne part, déterminé par ce que je pense
et ressens; ct ce que je pense et ressens est déterminé par les
sentiments et les pensées qui prévalent dans la société à
laquelle j'appartiens non pas, comme dirait Burke, à titre
d'atome isolé mais (pour utiliser une métaphore indispensable
quoique dangereuse) à titre d'élément d'une structure sociale.
Je peux me sentir opprimé parce que je ne suis pas reconnu
comme un individu autonome, mais aussi parce que j'appartiens à un groupe non reconnu ou insuffisamment respecté :
j'aspire alors à l'émancipation de ma classe, de ma communauté, de ma nation, de ma race ou de ma profession. Ce
désir peuf être si puissant que, dans mon âpre quête de
reconnaissance, je préfère encore être maltraité et mal gouverné par un membre de ma propre race ou classe sociale,
car au moins celui-ci me tient pour un homme et un rival autrement dit pour un égal-, plutôt que d'être bien traité
mais avec tolérance et condescendance par un individu appartenant à un groupe supérieur ou lointain qui ne me reconnaît
pas pour ce que je veux être. Telle est l'immense clameur que
fait entendre l'humanité - les individus, les groupes et, de nos
jours, les catégories professionnelles, les classes, les nations et
les races. Bien que mes frères ne m'accordent peut-être pas
de liberté
«
négative», ils n'en sont pas moins membres du
même groupe que
moi~
ils me comprennent comme je les
205
comprends; et c'est cette compréhension qui fait naître en
moi le sentiment d'être quelqu'un sur cette terre. C'est ce
désir de reconnaissance réciproque qui conduit parfois les
citoyens des démocraties les plus autoritaires à préférer sciemment ce type de régime aux oligarçhies les plus éclairées, ou
qui explique que certains jeunes Etats d'Asie ou d'Afrique
protestent moins lorsqu'ils sont mis à mal par des membres
de leur propre race ou nation, que lorsqu'ils étaient gouvernés
par un administrateur colonial juste, avisé et bienveillant. Tant
que nous ne l'admettrons pas, les idéaux et le comportement
de peuples entiers qui, bien que privés des droits les plus
élémentaires au sens où l'entendait Mill, affirment avec une
totale sincérité jouir d'une plus grande liberté que lorsqu'ils
bénéficiaient de ces droits, nous demeureront incompréhensibles.
En effet, ce désir de reconnaissance ne peut être assimilé à
la liberté individuelle, que celle-ci soit prise dans son sens
« négatif» ou « positif». Il s'agit d'un besoin tout aussi profond
pour lequel les hommes se battent avec passion - de quelque
chose qui, tout en ayant des rapports avec la liberté, s'en
distingue néanmoins. Bien qu'il implique une liberté « négative » pour le groupe dans son ensemble, il se rapproche
davantage de la solidarité, de la fraternité, de la compréhension mutuelle, du besoin de s'associer sur des bases égales,
autant de notions que l'on regroupe parfois, mais à tort, sous
le vocable de liberté sociale. Le vocabulaire social et politique
est nécessairement vague. Une trop grande précision le rendrait inutilisable. Mais ce n'est pas servir la vérité que d'en
étendre l'emploi au-delà de ce qui est nécessaire. Le sens
ultime de la notion de liberté, aussi bien « positive » que
« négative », est la mise à distance de quelque chose - obsessions, craintes, névroses, forces irrationnelles- ou de quelqu'un
- intrus ou despotes en tous genres - qui empiète sur mon
domaine réservé ou m'assujettit à son pouvoir. Le désir de
reconnaissance est différent : c'est un désir d'union, de meilleure compréhension, d'interdépendance, d'une communauté
d'intérêts et de sacrifices. C'est parce que l'on confond le désir
de liberté avec ce désir ardent et universel d'être reconnu et
compris, lequel est rendu d'autant plus confus qu'on l'assimile
au désir d'indépendance du groupe, où le moi qu'il faut libérer
n'est plus l'individu mais telle ou telle « entité collective »;
206
que des hommes, soumis à l'autorité de régimes oligarchiques
ou dictatoriaux, se prétendent en un certain sens plus libres.
On a beaucoup glosé sur l'erreur qui consiste à considérer
les collectivités ou les sociétés comme des individus au sens
littéral, et à assimiler l'autorité exercée sur leurs membres à
la maîtrise volontaire de soi. Toutefois, même dans cette
perspective « organique », est-il naturel ou souhaitable d'identifier le désir de reconnaissance à un désir de liberté entendue
dans un troisième sens? Il est vrai que le groupe duquel on
exige la reconnaissance doit lui-même disposer de suffisamment de liberté «négative» pour que cette reconnaissance
confère à celui qui la réclame le statut auquel il aspire. Mais
est-illégitime de qualifier de combat pour la liberté, de combat
pour un meilleur statut, ce désir d'échapper à une condition
d'infériorité? Est-ce faire preuve d'un pédantisme excessif que
de vouloir restreindre cette notion aux deux sens principaux
discutés plus haut, ou bien sommes-nous, comme je le crains,
enclins à appeler accroissement de la liberté toute amélioration
de la condition sociale d'un individu et donc à donner à cette
notion un contenu si large et si vague qu'elle perd toute
efficacité? Et pourtant, il ne s'agit pas là d'une simple confusion entre la notion de liberté et celles de statut, de solidarité,
de fraternité, d'égalité, prises ensemble ou séparément, car le
désir de reconnaissance est, à certains égards, très proche du
désir d'être un agent autonome et indépendant.
Certes, nous pouvons refuser de donner à cette aspiration
le nom de liberté; néanmoins, ce serait avoir une vue superficielle des choses que de croire que les analogies établies
entre l'individu et un groupe social, les métaphores organiques
ou les différents sens du mot liberté, ne résultent que de
simples malentendus dus à une confusion sémantique ou au
fait qu'on pose des ressemblances entre des entités dissemblables. Ceux qui sont prêts à renoncer à leur propre reconnaissance à l'intérieur de leur groupe, à leur liberté d'action
et à celle des autres pour que leur groupe soit reconnu, ne
veulent pas simplement en échange la sécurité, une position
assurée au sein d'une hiérarchie harmonieuse où chacun
connaîtrait sa place et serait disposé à renoncer au douloureux
privilège de pouvoir choisir - « au fardeau de la liberté » contre la paix, le confort et la relative insouciance d'un régime
autoritaire ou totalitaire. Sans doute existe-t-il de telles aspirations, sans doute les hommes peuvent-ils abandonner leur
207
liberté individuelle et l'ont-ils souvent fait. Mais ce serait
profondément méconnaître l'esprit de notre temps que d'imaginer que c'est la raison pour laquelle le nationalisme ou le
marxisme exercent un attrait aussi irrésistible sur les nations
anciennement colonisées, sur les classes sociales autrefois
soumises à d'autres dans des régimes semi-féodaux ou fortement hiérarchisés. Ce que ces hommes veulent se rapproche
davantage de ce que Mill appelait « la revendication de soimême des païens », mais sous une forme collective, socialisée.
D'ailleurs, la plupart des raisons que lui-même invoquait pour
expliquer son propre désir de liberté - l'importance qu'il
accordait à la témérité et au non-conformisme, à l'affirmation
de ses propres valeurs face à l'opinion dominante, à des
personnalités fortes et indépendantes qui avaient réussi à se
libérer des rênes des législateurs et des mentors de la société
-n'ont pas tant à voir avec sa conception de la liberté comme
non-ingérence qu'avec le désir des hommes de ne pas être pris
pour quantité négligeable, d'être tenus pour des êtres capables
d'avoir une conduite autonome, originale, « authentique »,même
si celle-ci doit rencontrer l'opprobre, se heurter à des barrières
sociales ou à une législation répressive. Cette volonté d'affirmer
l'« individualité » de ma classe sociale, de mon groupe ou de
ma nation est liée à la réponse qu'on apporte à cette question :
«Jusqu'où devra s'étendre l'autorité?» (car le groupe ne doit
pas être entravé dans son action par des maîtres extérieurs),
et plus étroitement encore à la réponse à cette autre question :
«Par qui devrons-nous être gouvernés?» - bien ou mal, de
façon libérale ou non, ceci est un autre problème. Et des
réponses telles que : « par des représentants élus par moi et
d'autres en toute liberté », « par nous tous réunis en assemblées
régulières », « par les meilleurs », « les plus sages », « la nation
telle qu'elle s'incarne dans telles ou telles personnes ou institutions» ou enfin « par l'autorité divine » -toutes ces réponses
sont logiquement, et parfois aussi politiquement et socialement, indépendantes du degré de liberté « négative » que je
revendique pour moi-même ou pour mon groupe. Dans la
mesure où à la question : « Par qui serai-je gouverné?», il est
répondu: par quelqu'un ou quelque chose que je peux considérer comme « mien », comme m'appartenant ou auquel j'appartiens, je peux, en ayant recours à des mots désignant la
fraternité, la solidarité ou connotant certains aspects de la
liberté « positive » (qu'il est difficile de définir plus précisé-
208
ment), y voir une forme hybride de liberté, ou du moins un
idéal plus puissant aujourd'hui que les autres mais qu'aucun
vocable existant ne peut parfaitement exprimer. Ceux qui sont
prêts à lui sacrifier leur liberté « négative >>, au sens où l'entendait Mill, prétendent assurément être plus « libres >> de
cette façon, libres en ce sens confus mais si ardemment désiré.
« Cel,ui qu'on sert en parfaite liberté>> peut alors être laïcisé,
et l'Etat, la nation, la race, une assemblée, un dictateur, ma
famille, mon milieu ou moi-même, venir se substituer à la
divinité, sans pour autant vider le mot « liberté )) de son
contenu 2K.
Certes, toutes les interprétations du mot liberté, même les
plus inhabituelles, doivent poser un minimum de liberté « négative >>. Il doit exister un espace à l'intérieur duquel je ne suis
pas contraint. Aucune société ne peut priver ses membres de
toutes les libertés; un être à qui on interdit d'agir souverainement n'est plus un sujet moral et ne peut plus être considéré,
juridiquement et moralement, comme un homme, même si les
zoologistes, les biologistes, voire les psychologues, continuent
de le considérer comme tel. Toutefois, les pères du libéralisme
- Mill et Constant -- exigent davantage que ce minimum : ils
réclament le maximum de non-ingérence compatible avec les
exigences minimum de la vie en société. Assurément, seule
une petite minorité consciente d'elle-même et hautement civilisée a été aussi loin dans la revendication de la liberté. De
tout temps, l'immense majorité des hommes a été prête à
sacrifier cet idéal à d'autres priorités : la sécurité, la reconnaissance, la prospérité, le pouvoir, la vertu, la rétribution
dans l'au-delà ou encore la justice, l'égalité, la fraternité et
bien d'autres valeurs partiellement ou totalement incompatibles avec un très haut degré de liberté individuelle et pour
la réalisation desquelles celle-ci ne constitue certainement pas
une condition préalable. Ce n'est pas l'exigence d'un Lebensraum pour chaque individu qui a motivé les soulèvements et
les guerres de libération pour lesquels les hommes sont encore
aujourd'hui prêts à sacrifier leur vie. Ceux qui ont combattu
pour la liberté l'ont généralement fait pour conquérir le droit
de se gouverner eux-mêmes ou d'être gouvernés par leurs
représentants - d'une main inflexible si nécessaire, comme les
Spartiates, et sans grande liberté individuelle, mais avec le
sentiment de participer à l'élaboration des lois et à l'administration de la cité. Quant à ceux qui ont dirigé des révolutions,
209
ils n'entendaient bien souvent par liberté que la conquête du
pouvoir par un petit nombre, par une classe ou quelque autre
groupe social. Leur victoire a certes entraîné la perte de ceux
qu'ils avaient évincés, mais parfois aussi l'asservissement ou
l'extermination d'une multitude d'hommes. Pourtant, ces révolutionnaires ont souvent jugé nécessaire d'affirmer qu'ils représentaient le parti de la liberté, de la « vraie » liberté, et de
souligner l'universalité de leur idéal : même ceux qui leur
résistaient y aspiraient au fond d'eux-mêmes, bien qu'ils
l'eussent perdu de vue ou se fussent trompés en chemin par
aveuglement moral ou spirituel. Nous sommes loin de l'idée
que se faisait Mill d'une liberté uniquement limitée par le
risque de nuire aux autres. C'est peut-être parce qu'ils n'ont
pas su reconnaître ce phénomène psychologique et politique
(dissimulé derrière l'apparente ambiguïté du mot «liberté»)
que certains libéraux semblent aveugles aux réalités du monde
dans lequel ils vivent. Leur plaidoyer est clair, leur cause
juste. Mais ils ne tiennent pas compte de la diversité des
besoins élémentaires de l'homme, ni de la déconcertante facilité avec laquelle la poursuite d'un idéal peut aussi déboucher
sur son contraire.
VIl
Liberté et souveraineté
Comme toutes les grandes révolutions, la Révolution française, du moins sous sa forme jacobine, a précisément été une
manifestation soudaine de ce désir de liberté « positive » de
la part de nombreux Français qui, en tant que nation, ont eu
le sentiment de s'émanciper, bien que, pour beaucoup d'entre
eux, il en ait résulté une restriction des libertés individuelles.
Les lois de la liberté, avait dit Rousseau non sans une certaine
jubilation, sont mille fois plus austères que n'est dur le joug
des tyrans 29 • La tyrannie est soumission à des maîtres humains.
La loi ne peut être un tyran. Par liberté, Rousseau n'entendait
pas la liberté « négative », le droit pour chaque individu d'agir
librement à l'intérieur d'un espace délimité, mais la participation de tous à la puissance publique, laquelle est habilitée
à s'immiscer dans tous les aspects de la vie du citoyen. Les
libéraux de la première moitié du XIxe siècle ne se trompaient
210
pas, lorsqu'ils prédisaient que cette liberté« positive» n'aurait
aucun mal à détruire bien des libertés « négatives» qu'ils
tenaient pour sacrées, que la souveraineté du peuple risquait
de l'emporter sur celle des individus. Avec patience, Mill
démontrait de manière irréfutable que le gouvernement par
le peuple ne signifiait pas nécessairement la liberté. Car ceux
qui gouvernent ne sont pas nécessairement les mêmes que
ceux qui sont gouvernés, et le gouvernement démocratique
n'est pas le gouvernement de «chacun par lui-même», mais,
au mieux, de « chacun par tous les autres ». Mill et ses disciples
parlaient de la tyrannie de la majorité, de « la tyrannie de
l'opinion dominante» et ne voyaient pas de grande différence
entre elle et toutes les autres formes de tyrannie qui violent
les frontières sacrées de la vie privée individuelle.
Personne n'a mieux analysé que Benjamin Constant l'opposition qui existe entre ces deux types de liberté. Selon lui,
loin d'accroître la liberté, le transfert consécutif à une insurrection victorieuse de l'autorité suprême - communément
appelée souveraineté - ne fait que déplacer le fardeau de
l'esclavage. Pour un individu, il n'y a guère de différence entre
être écrasé par un gouvernement populaire, un monarque ou
des lois répressives. Le véritable problème, pour les partisans
de la liberté « négative », individuelle, n'est pas de savoir qui
exerce le pouvoir, mais quelle quantité de pouvoir doit-on
placer entre ses mains. En effet, tôt ou tard, celui qui dispose
d'un pouvoir illimité l'exercera de manière illégitime contre
l'individu. Les hommes, disait-il,. ont tendance à se révolter
contre tel ou tel gouvernement qu'ils jugent oppressif, alors
que la véritable source de l'oppression réside dans la concentration du pouvoir; c'est l'existence même d'un pouvoir absolu
qui met en danger la liberté. « C'est contre l'arme et non
contre le bras qu'il faut sévir. Il y a des masses trop pesantes
pour la main des hommes 30 • » Certes la démocratie peut
désarmer une oligarchie, une caste de privilégiés, mais aussi
écraser les individus avec autant de cruauté qu'un dictateur.
Dans un essai où il compare la liberté des modernes avec celle
des anciens, il explique qu'avoir un droit égal d'opprimer ne
signifie pas être libre, que le fait que tous consentent à perdre
leur liberté ne la préserve pas par quelque opération miraculeuse découlant de ce qu'il y a consentement et qu'il est
universel. Si je consens à être opprimé, ou accepte ma condition avec indifférence ou ironie, suis-je pour autant moins
211
opprimé? Si je me vends comme esclave, suis-je moins esclave?
Si je me suicide, ne suis-je pas néanmoins mort, bien que j'aie
librement décidé de mettre fin à mes jours? (( Le gouvernement
populaire est une tyrannie spasmodique, la monarchie un
despotisme centralisé plus efficace. » Constant considérait
Rousseau comme le pire ennemi de la liberté individuelle;
n'avait-il pas en effet déclaré : « ... chacun se donnant à tous
ne se donne à personne»? Il ne voyait pas pourquoi, bien qu'il
fût « chacun » et « tous », le souverain ne pourrait pas opprimer
l'un des « membres » de son moi indivisible, si l'envie lui en
prenait. Bien entendu, je peux préférer me voir privé de ma
liberté par une assemblée, une famille ou une classe au sein
de laquelle je suis en minorité; cela peut me donner un jour
l'occasion de persuader les autres d'obtenir pour moi ce à
quoi j'estime avoir droit. Mais être privé de sa liberté par ses
proches, ses amis ou ses concitoyens, c'est en être privé tout
autant. Hobbes avait au moins le mérite de la franchise : il
ne prétendait pas que le souverain n'asservît pas; il considérait
cet esclavage comme nécessaire, mais n'avait pas le front de
l'appeler liberté.
Pendant tout le XIXe siècle, les penseurs libéraux ont soutenu
que si la liberté n'impliquait aucune limite au pouvoir de
quiconque de m'obliger à faire ce que je ne veux pas, alors,
quel que fût l'idéal au nom duquel j'étais contraint, je n'étais
pas libre; qu'une doctrine de la souveraineté absolue était une
doctrine de la tyrannie. Si je désire préserver ma liberté, il
ne suffit pas de dire qu'elle ne doit pas être violée, sauf si le
maître absolu, l'assemblée populaire, le Roi en son Parlement,
les juges ou les lois elles-mêmes - car les lois aussi peuvent
opprimer- l'autorisent. Je dois édifier une société dans laquelle
il existera des limites que personne ne sera autorisé à transgresser. Que les critères permettant de les tracer s'appellent
droit naturel, révélation divine, loi naturelle, l'utile ou « l'intérêt constant de l'homme »; que je les croie a priori, ou les
rapporte à mes propres fins, à celles de ma société ou de ma
culture, toutes auront en commun d'être si largement acceptées, si profondément inscrites dans la nature des hommes
qu'elles formeront une dimension essentielle de ce que nous
entendons par un homme normalement constitué. Si l'on est
sincèrement convaincu de l'inviolabilité d'un espace minimum
réservé à la liberté individuelle, on ne peut que poser un tel
absolu. Car il est clair qu'il y a peu à attendre d'un gouver-
212
nement par la majorité; la démocratie en tant que telle n'y
est pas tenue et, ainsi que le montre l'histoire, il lui est arrivé,
tout en restant fidèle à ses principes, de ne pas l'avoir protégée.
On l'a souvent dit, il n'est pas difficile à un gouvernement
d'orienter la volonté de ses sujets. « Le triomphe du despotisme
consiste à forcer les esclaves à se déclarer libres. » L'usage
de la force n'est pas toujours nécessaire; les esclaves peuvent
croire sincèrement qu'ils sont libres; ils n'en restent pas moins
esclaves. La principale vertu du droit - << positif»- à participer
à la chose publique réside peut-être pour les libéraux en ce
qu'il constitue un moyen de protéger la liberté individuelle <~ négative » - valeur suprême à leurs yeux.
Mais si les démocraties peuvent, sans cesser d'être démocratiques, supprimer la liberté, au sens où les libéraux l'entendaient, comment une société peut-elle devenir vraiment
libre? Pour Constant, Mill, Tocqueville et la tradition libérale
à laquelle ils appartiennent, aucune société ne peut être dite
libre si elle n'est pas régie par ces deux principes étroitement
liés : en premier lieu, aucun pouvoir ne peut être considéré
comme absolu, seuls les droits le sont, de sorte que tous les
hommes, quelle que soit la puissance qui les gouverne, ont un
droit absolu de refuser de se conduire de façon barbare; en
second lieu, il existe des frontières - qui n'ont rien d'artificiel
- à l'intérieur desquelles les individus possèdent des droits
inviolables; ces frontières sont définies par des règles si
anciennes et si largement acceptées que leur respect fait partie
de la conception même que l'on a d'un homme normalement
constitué et, donc, de ce qu'est agir de façon barbare ou
démente; des règles dont il serait absurde de dire, par exemple,
qu'elles peuvent être abrogées selon une procédure légale par
des juges ou une assemblée souveraine. Quand je dis d'un
homme qu'il est normalement constitué, j'entends aussi par
là qu'il ne pourrait enfreindre ces règles aisément, sans un
haut-le-cœur. Ce sont de telles règles qui sont bafouées,
lorsqu'un homme est déclaré coupable sans jugement ou
condamné en vertu d'une loi rétroactive; lorsqu'on oblige des
enfants à dénoncer leurs parents, des amis à se trahir mutuellement, des soldats à commettre des atrocités; lorsque des
hommes sont torturés ou assassinés, des minorités massacrées
parce qu'ils déplaisent à la majorité ou au tyran. Même si le
souverain les légalise, de tels actes provoquent toujours l'horreur; cela tient à ce que l'on reconnaît la nécessité morale -
213
par-delà les lois - de barrières absolues empêchant un homme
d'imposer sa volonté à un autre 31 • Entendue en ce sens, la
liberté d'une société, d'une classe ou d'un groupe, se mesure
à la résistance de ces barrières, ainsi qu'au nombre et à
l'importance des voies qu'elles laissent ouvertes à ses membres
- sinon à tous, du moins à un grand nombre 32 •
Nous nous trouvons là à l'opposé des buts que poursuivent
les partisans de la liberté « positive ». Les uns souhaitent
restreindre l'autorité en tant que telle; les autres, qu'elle soit
placée entre leurs mains. L'enjeu est capital, car il ne s'agit
pas de deux interprétations différentes d'un même concept,
mais de deux points de vue profondément opposés et même
irréconciliables vis-à-vis des fins de l'existence humaine. Mieux
vaut le reconnaître, même si dans la pratique il est souvent
nécessaire de rechercher un compromis. En effet, l'un et l'autre
ont des prétentions absolues; or, ces prétentions ne peuvent
être entièrement satisfaites. Mais c'est faire preuve de peu de
perspicacité en matière de morale et de société que de ne pas
reconnaître que les valeurs auxquelles ils aspirent sont ultimes
et possèdent un droit égal, historique et moral, à être rangées
parmi les besoins les plus fondamentaux de l'humanité.
VIII
L'un et le multiple
Il est une conviction responsable plus que toute autre du
sacrifice d'individus sur l'autel des grands idéaux de l'histoire,
que ce soit la justice, le progrès, le bonheur des générations
futures, la mission sacrée ou l'émancipation d'une nation,
d'une race, d'une classe, ou encore la liberté elle-même qui
exige la mort des uns au nom de la liberté de tous. Selon elle,
il existerait quelque part, dans le passé ou l'avenir, dans une
révélation divine ou le cerveau d'un penseur, dans les injonctions de l'histoire ou de la science, dans le cœur simple et
bon d'un homme intègre, une solution ultime et définitive.
Cette antique croyance repose sur l'idée que toutes les valeurs
positives auxquelles les hommes sont attachés sont finalement
compatibles et peut-être même interdépendantes. « La nature
lie, par une chaîne indissoluble, la vérité, le bonheur et la
214
vertu », disait l'un des meilleurs hommes qui aient jamais
vécu, et pour lui, il en allait de même de la liberté, de l'égalité
et de la justice 33 • Mais est-ce vrai? Il est banal d'affirmer que
ni l'égalité ou l'efficacité politiques, ni la justice sociale ne
sont compatibles avec une totale liberté individuelle ou avec
un laissez-faire* sans entrave, que la justice et la générosité,
les fidélités privées et publiques, les exigences du génie et
celles de la société peuvent se heurter violemment. Et de cette
affirmation à la généralisation selon laquelle tous les biens ne
sont pas compatibles et encore moins les idéaux, il n'y a qu'un
pas. Mais quelque part, nous dit-on, d'une certaine façon, il
doit être possible de faire coexister toutes ces valeurs; si tel
n'était pas le cas, l'univers ne serait pas un cosmos, un système
harmonieux; le conflit des valeurs serait une composante
intrinsèque. indépassable de l'existence humaine. Reconnaître
que l'accomplissement de certains de nos idéaux peut, par
définition, rendre impossible la réalisation d'autres idéaux,
c'est admettre que le plein épanouissement de l'homme est
une contradiction dans les termes, une chimère métaphysique.
Pour tous les métaphysiciens rationalistes depuis Platon jusqu'aux derniers disciples de Hegel ou de Marx, le renoncement
à l'idée d'une telle harmonie où toutes les énigmes trouveraient
leur solution et toutes les contradictions seraient résolues est
la manifestation d'un empirisme grossier, une abdication devant
la réalité, une faillite intolérable de la raison, une incapacité
à expliquer et à justifier, à tout réduire à un système, autant
de choses que la « raison)) rejette avec indignation. Toutefois,
si nous ne possédons aucune certitude a priori qu'il existe
quelque part - peut-être dans un monde idéal qu'étant donné
notre finitude nous ne pouvons pas même concevoir - une
parfaite harmonie entre les vraies valeurs, nous sommes
condamnés à recourir aux ressources ordinaires de l'observation empirique et de la connaissance purement humaine. Et
celles-ci ne nous permettent certainement pas de supposer (ni
même de comprendre ce que cela signifierait) que toutes les
bonnes choses- ou d'ailleurs les mauvaises- sont conciliables.
Le monde auquel nous sommes confrontés dans notre expérience ordinaire nous oblige à effectuer des choix entre des
fins également ultimes, des exigences également absolues, la
réalisation des unes entraînant inévitablement le sacrifice des
autres. C'est précisément parce que telle est leur condition
que les hommes attachent une si grande valeur à la liberté
215
de choix~ s'ils avaient l'assurance que, dans un État parfait
susceptible d'être réalisé sur terre, les fins qu'ils poursuivent
n'entreraient jamais en conflit, la nécessité et les affres du
choix disparaîtraient et, avec elles, l'importance cruciale de
la liberté de choisir. Toute méthode capable de nous rapprocher de cet état leur semblerait alors totalement justifiée, quel
que soit le degré de liberté qu'il faudrait sacrifier pour hâter
son avènement. C'est, j'en suis convaincu, ce genre de certitude
dogmatique qui explique la conviction profonde, sereine, inébranlable des plus impitoyables persécuteurs et tyrans de
l'histoire selon laquelle leurs buts justifient leurs actes. Je ne
veux pas dire que l'idéal d~ perfection - que se donnent des
individus, des nations, des Eglises ou des classes - doive être
en soi condamné, ou que les plaidoyers en sa faveur aient
toujours été le résultat de confusions sémantiques, d'abus de
langage, ou encore la manifestation d'une perversité morale
ou intellectuelle. En vérité, j'ai essayé de montrer que la
notion de liberté dans son sens « positif» se trouvait au cœur
des revendications de se déterminer soi-même qui animent la
plupart des mouvements nationaux et sociaux de notre temps,
les plus puissants et les plus moralement justes, et que le nier
revient à méconnaître les événements et les idées les plus
représentatifs de notre époque. Toutefois, il me semble tout
aussi évident que la croyance selon laquelle une seule et
unique formule permettrait d'harmoniser les diverses fins de
l'homme est manifestement fausse. Si, comme je crois, les fins
que poursuivent les hommes sont multiples et pas toujours
compatibles entre elles, alors l'éventualité de conflits - et de
tragédies - ne peut être totalement écartée, que ce soit sur le
plan individuel ou social. La nécessité de choisir entre des
exigences tout aussi absolues est une dimension inhérente à
la condition humaine. C'est ce qui donne sa valeur à la liberté
telle que la concevait Lord Acton : une fin en soi, et non un
besoin passager né de nos idées confuses, de nos existences
irrationnelles et désordonnées qu'une panacée universelle pourrait un jour venir rectifier.
Je ne veux pas dire que la liberté individuelle constitue,
même dans les sociétés les plus libérales, l'unique critère, ou
même le critère dominant, de l'action politique. Nous obligeons
nos enfants à recevoir une éducation, nous interdisons les
exécutions publiques. Ce sont là assurément des limites posées
à la liberté. Nous les justifions en disant que l'ignorance, une
216
éducation barbare ou des plaisirs cruels sont pires que la
somme des contraintes nécessaires à leur contention. Ce jugement dépend de notre définition du bien et du mal, c'est-àdire de nos valeurs morales, religieuses, intellectuelles, économiques ct esthétiques; celles-ci, à leur tour, sont liées à
notre conception de l'homme et de ses besoins fondamentaux.
Autrement dit, la solution que nous apportons à de tels
problèmes repose sur notre vision, consciente ou non, de ce
qui constitue une existence accomplie, par opposition à ce que
Mill appelait des natures « étriquées et rigides », des hommes
« torturés et réduits à la taille de nains ». Protester contre des
lois imposant la censure ou réglementant les mœurs parce
qu'elles sont des atteintes intolérables à la liberté individuelle
implique que l'on est persuadé que les actes que ces lois
répriment sont l'expression de besoins fondamentaux propres
à l'homme en tant que tel, dans une bonne (ou même dans
toute) société. Prendre la défense de telles lois, c'est estimer
au contraire que ces besoins ne sont pas fondamentaux ou
qu'ils ne peuvent être satisfaits sans leur sacrifier des valeurs
supérieures, des besoins plus élémentaires que la liberté individuelle, déterminés par un critère non pas purement subjectif
mais auquel on donne un statut objectif - empirique ou a
priori.
La liberté accordée à un homme ou à un peuple de choisir
de vivre comme il l'entend doit tenir compte des exigences
de nombreuses autres valeurs·~ l'égalité, la justice, le bonheur,
la sécurité ou l'ordre public pour ne citer que les plus connues.
C'est pourquoi elle ne peut être illimitée. R.H. Tawney a
raison de nous rappeler qu'il faut ériger des barrières à la
liberté des forts, que leur force soit physique ou économique.
Cette maxime mérite qu'on l'honore, non pas parce qu'elle
découlerait d'une règle a priori en vertu de laquelle le respect
de la liberté d'un individu implique logiquement le respect de
la liberté de tous, mais simplement parce que le respect des
principes de la justice, ou la honte qu'inspirent de flagrantes
inégalités, est aussi fondamental en l'homme que le désir de
liberté. Que nous ne pouvons tout avoir est une vérité non pas
contingente mais nécessaire. La nécessité constante qu'il y a
selon Burke à concilier, à équilibrer, à compenser, l'appel
lancé par Mill en faveur de nouvelles « expériences de vie »
avec le risque permanent de se tromper, la certitude qu'il
n'est pas simplement en pratique mais par définition impossible
217
de parvenir à des réponses tranchées et certaines, même dans
un monde idéal composé d'hommes parfaitement bons et
rationnels et d'idées parfaitement claires, peuvent irriter ceux
qui aspirent à une solution définitive, à un système totalisant
unique et éternel. Pourtant, c'est une conclusion à laquelle ne
peuvent échapper ceux qui, avec Kant, sont convaincus de
cette vérité, à savoir que « le bois dont l'homme est fait est
si tordu qu'on ne voit pas comment on pourrait en équarrir
quelque chose de droit».
Inutile de souligner que le monisme, la foi dans un principe
unique, s'est toujours révélé une profonde source de satisfaction à la fois pour l'intellect et la sensibilité. Qu'il découle de
la vision d'un état de perfection à venir, comme chez les
philosophes* du XVIIIe siècle et leurs héritiers, les technocrates
actuels, ou qu'il s'enracine dans le passé - la terre et les
morts* - comme le soutenaient les penseurs historicistes allemands, les théocrates français ou les néo-conservateurs anglosaxons, il finira inévitablement par se heurter à quelque
événement imprévu et imprévisible qui le démentira; il servira
alors à justifier le supplice a priori de Procusle - tailler dans
le vif des sociétés humaines pour les forcer à entrer dans les
schémas que nous dicte notre connaissance d'un passé largement imaginaire ou d'un avenir totalement chimérique. Se
cramponner à des catégories absolues ou à des idéaux quel
qu'en soit le prix en vies humaines contredit aux principes de
la science aussi bien qu'à ceux de l'histoire; également répartie
aujourd'hui entre la droite et la gauche, cette attitude n'est
pas conciliable avec les principes admis par ceux qui respectent
les faits.
Le pluralisme, avec ce degré de liberté «négative» qu'il
implique, me semble un idéal plus véridique et plus humain
que l'idéal de maîtrise de soi « positive » des classes, des
peuples ou de l'humanité tout entière que certains croient
trouver dans les grands systèmes bien ordonnés et autoritaires.
Il est plus véridique, parce qu'il reconnaît que les fins humaines
sont multiples. pas toujours commensurables et en perpétuelle
rivalité les unes avec les autres. Supposer que toutes les valeurs
peuvent s'ordonner sur une seule échelle, de sorte qu'il ne
s'agirait plus que de déterminer laquelle est la plus haute, me
semble aller à l'encontre de ce que nous savons: les hommes
sont des agents libres; c'est aussi se représenter la décision
morale comme une opération qu'une simple règle à calcul
218
pourrait accomplir. Dire que dans une synthèse ultime, globalisante et cependant possible, le devoir est l'intérêt, la liberté
individuelle pure démocratie ou régime autoritaire, c'est recouvrir d'un voile métaphysique le désir de se leurrer ou le
mensonge délibéré. Il est plus humain, parce qu'il ne prive
pas les hommes (comme le font les bâtisseurs de systèmes),
au nom de quelque idéal lointain ou incohérent, de ce qu'ils
jugent indispensable en tant qu'êtres humains capables d'évoluer de manière imprévisible 34 . En définitive, les hommes
choisissent entre des valeurs ultimes~ leurs choix sont déterminés par des catégories morales et des concepts fondamentaux indissolublement liés à leur existence, à leur vision du
monde et à l'idée qu'ils se font de leur propre identité, bref,
à ce qui les fait proprement humains.
Il se peut que cet idéal de liberté de choix entre diverses
fins dont on ne prétend pas la validité éternelle, et le pluralisme
des valeurs que cela implique, ne soient que le fruit tardif de
notre civilisation capitaliste sur le déclin, un idéal que It,.,
temps reculés et les sociétés primitives ne connaissaient pas
et que la postérité considérera peut-être avec curiosité, voire
sympathie, mais sans vraiment le comprendre. C'est possible.
Cependant, il ne me semble pas qu'il faille en tirer des
conclusions sceptiques. Des principes ne sont pas moins sacrés
parce qu'on ne peut en garantir la pérennité. En fait, le désir
même d'être assuré que nos valeurs sont éternelles et à l'abri
des vicissitudes dans quelque monde céleste objectif traduit
sans doute une nostalgie pour les certitudes de l'enfance ou
pour les valeurs absolues de notre passé d'hommes primitifs.
« Reconnaître la validité relative de ses convictions, disait un
admirable écrivain contemporain, ct pourtant les défendre
résolument est ce qui distingue l'homme civilisé d'un barbare. » Exiger davantage procède sans doute d'un besoin
métaphysique aussi profond qu'incurable~ mais lui permettre
de gouverner notre vie est le signe d'une immaturité morale
et politique tout aussi profonde et bien plus dangereuse.

Deux conceptions de la liberté 1

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