Projet Education à la paix et au développement par le dialogue

CENTRE PANAFRICAIN DE PROSPECTIVE SOCIALE
(CPPS)
Projet Education à la paix et au développement
par le dialogue interreligieux et interculturel
2ème Communication Introductive
Thème :
« Le dialogue interreligieux et interculturel et la
problématique de l’intégration des peuples et de l’Unité en
Afrique : état des lieux »
Rédigée et présentée par :
Albert Jovite NOUHOUAYI
Professeur émérite à l’Université d’Abomey-Calavi (UAC)
Cotonou, 26 au 28 Mai 2015
1. Définir le concept de dialogue interreligieux et interculturel
Au sens de Botchi (2015), le dialogue interreligieux est celui qui met au fondement de
ses préoccupations l’entente entre des personnes issues d’une part de religion ayant la
même origine et d’autre part de personnes issues de religions différentes. Selon cet
auteur, les collaborations auxquelles sa mise en application nous interpelle sont
doubles. Elle doit être considérée de manière interne et externe. De l’avis du même
auteur, le dialogue interreligieux est un lieu de prise de conscience et d’aiguisement du
sens de responsabilité des acteurs intégrés au champ religieux et politique. Aussi,
partant de l’avis de Durkheim (1960, 1975), il fait savoir que ce dialogue interreligieux
est un dialogue social ; un construit des hommes vivant dans une société. En cela, « le
dialogue interreligieux, suppose non pas une entité religieuse, mais une pluralité
d’entités religieuses où prévaut une réalité « dialogique » (Botchi, 2015 : 15). Cette
pensée, non-dissociable de la nécessité de composer avec les institutions sociales qui
abritent les différentes religions doit nous amener à nous conduire d’après Alladayé
(2015) au respect de l’autre, de sa croyance au dieu de son milieu. Cette dernière
conception invite donc à la considération de la culture de ceux qui nous semblent
‘’étrangers’’. Le dialogue interreligieux à en croire Agblo (2015) n’est pas un discours.
Ce dernier précise qu’il s’agit plutôt d’un entretien de deux ou plusieurs personnes sur
un sujet déterminé; c’est, ajoute-t-il, une « parole raisonnée et agissante échangée »
entre des individus. Loin de se contredire, les penseurs ci dessus cités, on peut dire,
abondent dans un sens analogue : le dialogue interreligieux n’exclut pas ; il amène des
personnes à se tendre réciproquement la main (dans notre cas, au plan religieux). C’est
dans le même ordre de pensée que nous voulons ici citer Hounkou (2015 : 10) qui, a
laissé entendre : « si le dialogue présuppose l'intégrité de la foi personnelle, il requiert
également l'ouverture à la foi de l'autre dans sa différence ». On peut croire que Badet
(2015), en soulignant que le dialogue interreligieux soulève la question du respect de
l’autre, de la tolérance en vue de favoriser le vivre en commun, nous donne non
seulement une définition du sujet mais, il nous place également au cœur des débats (au
plan socioreligieux) qui portent sur les intolérances religieuses, ils sont de son avis des
« menaces à la paix et à l’harmonie sociale ».
2. Problématique du dialogue interreligieux et interculturel à l’échelle
mondiale et africaine et sous régionale (CEDEAO)
Le dialogue interreligieux et interculturel est une problématique et un enjeu majeur de
notre temps qui soulève d’innombrables défis dont la non-atteinte est préjudiciable à la
vie en société. Il se pose partout dans le monde et, en Afrique en particulier où de plus
en plus nous assistons à l’émiettement des religions. Si les causes des dislocations
semblent nombreuses, ce qui parait évident et important à noter, c’est que les
perspectives d’analyse qui s’offrent aux chercheurs et experts sont aussi variables.
L’histoire rappelle spécifiquement que le dialogue interreligieux n’a pas été de tout
2
temps un acquis. Il ne saurait d’ailleurs l’être ainsi que le souligne Alladayé (2015) car
il doit être une quête permanente qui nous met au centre de notre quotidien en
perpétuel mouvement. Pour cet historien des religions, l’éclatement des discussions
autour de la religion au sein d’un Etat tire sa source de la diversification des
inspirateurs ou des annonciateurs. Le regard qu’il pose dans l’analyse des phases
marquantes des relations entre les différentes religions au Bénin, nous permet de noter
que le triomphalisme des premiers missionnaires et leur manque de respect vis-à-vis
des croyances d’un milieu (dont il fait cas) a été de par le passé un frein à la
collaboration entre religions endogènes et religions importées. Cet état de chose a
remis si l’on veut, à jour les interrogations propres à l’anthropologie en conviant
désormais au respect de l’Autre dans sa particularité.
Ainsi qu’on peut d’ailleurs le constater, cette différence de moins en moins acceptée
contribue de nos jours à mettre à mal la coexistence pacifique. La propension aux
formes d’évangélisation agressive et critiques enflammées dont font preuve les
nouveaux mouvements religieux pour reprendre Alladayé (2015), se présente ici et
dans le monde comme l’une des raisons d’une telle remise en question. Un tel
renouvellement du débat nous apprend l’auteur, doit nous faire prendre en compte le
contexte socioéconomique que traversent les pays africains dont le Bénin
(notamment). Il faut en effet croire, que les nombreuses crises que traversent ces pays
sont en partie au cœur de ces dynamiques actuelles.
Mettant pour sa part spécifiquement l’accent sur les conditions socioreligieuses de ce
dialogue, nous pouvons retenir avec Botchi (2015), premièrement, que la « réalité
sociale » de laquelle ce dialogue émane est l’une des premières conditions
sociologiques irréductibles dont il faut tenir compte si l’on tient à asseoir une entente
féconde entre les partisans des diverses religions ; elle nous met de son avis en face
d’« une pluralité d’entités religieuses où prévaut une réalité « dialogique » ». Aussi
comme il le mentionne, la deuxième condition qui transparait et fait suite à celle que
nous venons de citer, invite à l’interaction des acteurs situés dans les « structures du
champ religieux » au moyen du langage comme instrument de communication et de
performativité (termes qu’il emprunte à Austin, 1965 ; 1970 et Ladrière, 1973). Il fait
enfin savoir que la question du dialogue interreligieux ne doit pas nous faire oublier les
rapports de force entre les divers acteurs autour d’un champ. Pour ce qui est des
conditions religieuses, il signale que celles-ci ne sauraient exister en dehors des
conditions socioculturelles. Nous voyons établie, avec ce dernier point, la nécessité à
faire avancer ce dialogue au double plan des culturel et religieux surtout à une époque,
comme le dit à nouveau l’auteur où « la fascination, la prégnance, l’intérêt et même
l’actualité » de la religion au Bénin comme partout d’ailleurs dans le monde est
poignante (Botchi, 2015 : 2 ). Dans le cadre global des réflexions, il serait une erreur
d’occulter l’aspect politique et juridique de la question dans la mesure où les religions
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se pratiquent au sein d’entités géographiques qui sont régies par des lois de
fonctionnement qu’elles sont en partie tenues d’observer. Le dialogue interreligieux de
ce fait, fait de l’Etat, l’épicentre des préoccupations liées à la laïcité : seul gage du
respect de l’ordre républicain, de la paix sociale et de la cohésion nationale. Cela est
une position que l’on retrouve dans la plus part des écrits indexés dans cette tentative
de problématisation.
S’en tenant aux arguments et explications de Badet (2015), il faut noter que dans le
cadre des violences interreligieuses, nous-nous trouvons dans des violations faites aux
droits fondamentaux des personnes et, aux lois constitutionnelles. Cela signifie pour ce
juriste que le dialogue interreligieux (par extension interculturel) nous met en présence
d’acteurs sociaux (appartenant aux diverses religions modernes et traditionnelles) et
de l’Etat. De cette mise en face, il soutient qu’on peut comprendre d’une part les
rapports conflictuels qu’entretiennent entre eux les premiers et leur nature et, d’autre
part les différents moyens de résolution juridique des conflits que le dernier à travers
son droit positif (dans un état tel que le Bénin par exemple) offre ou peut offrir. De
manière ramassée, le dialogue interreligieux interpelle le dialogue interculturel dans la
mesure où les causes religieuses des luttes quelque fois, se font sous fond identitaire et
ethnique.
Les discussions qui portent sur la laïcité sont essentielles à plus d’un titre pour faire
avancer ledit dialogue au plan politico-religieux. On pourrait par exemple en prenant
appui sur l’ensemble de ces auteurs attirer l’attention sur le principe de neutralité des
gouvernants dans leur intervention aux côtés des religions qui, n’a pas été du tout
observé, Badet (2015). Il faut remarquer que des prises de positions suscitées par ces
interventions pourraient bien contribuer à nuire à ce dialogue.
En effet, « Le pluralisme religieux n'est pas chose nouvelle » selon Hounkou (2015 :
1) ; elle est selon l’avis de celui-ci le fruit d’un processus de maturation d’ordre :
politique, économique, humain, culturel, religieux. Cette manière de parler du dialogue
interreligieux pousse à traiter du sujet de façon systémique en abordant tous les aspects
de la vie sociale. Hounkou (2015 :10) laisse entendre par ailleurs que : « Chaque
partenaire du dialogue doit entrer dans l'expérience de l'autre » ; cela ajoute-t-il est un
« effort pour comprendre cette expérience de l'intérieur ». Le problème qu’il convient
de poser, il nous semble, se trouve dans la conciliation qui pourrait être faite de ces
deux derniers points en ce sens qu’ils récapitulent l’essentiel de tout ce qui a précédé.
3. Définition du concept de l’intégration des peuples et de l’unité en Afrique
L'homme est une entité très complexe. En effet, sa nature provoque des problèmes
complexes à divers moments, à travers ses actes et ses activités. Ces problèmes sont
aussi bien le fait des membres de son propre groupe que ceux des autres communautés.
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Le plus fondamental est peut-être encore ce conflit perpétuel qui se joue en lui entre le
bien et le mal. Par ailleurs, les réalités internationales ont prouvé qu'aucun Etat ne peut
vivre en vase clos ; c’est pourquoi l'Etat acteur de la scène internationale a besoin des
autres, les intérêts qui motivent les Etats les poussent à coopérer avec les autres par le
biais de leurs relations diplomatiques. Il s'avère également que les besoins des acteurs
internationaux que sont les Etats exigent que ceux - ci se constituent en groupe que
nous appelons « Organisation internationale ». Cette appartenance à une organisation
internationale n'est possible que par le processus d'intégration. Le mot intégration tire
son origine sur le vocable latin integratĭo. Il s’agit de l’action et de l’effet d’intégrer
ou de s’intégrer (constituer un tout, compléter un tout avec les parties manquantes ou
faire en sorte que quelqu’un ou quelque chose appartienne à un tout).
Comme les relations internationales, plusieurs auteurs définissent l'intégration de
diverses façons. D'où, une définition est loin de se confirmer. Du point de vue
Politique, le concept « intégration » implique ou représente des relations de
communauté ou une forte cohésion entre les peuples appartenant à une entité politique
déterminée. Il implique également des biens de réciprocité, un équilibre permanent
entre la conscience d'une identité totale et d'une identité de soi. L’intégration politique
peut se laisser comprendre comme la cession ou l'abandon partiel ou total de la
souveraineté nationale et internationale au profit d'un organisme supra national. Dans
son ouvrage intitulé « Europe sans rivale », Perroux1 définit l'acte d'intégrer comme
celui ‘qui rassemble des éléments pour augmenter la cohésion d'un tout déjà existant’.
Il y a « un ensemble intégré lorsque le bien de solidarité qui existe entre échange
d'éléments et telle que la liberté totale d'échange profite à tous ». A ce niveau,
l'intégration implique donc des efforts conscients, volontaires, de coordonner, voire
d'unifier les politiques économiques, monétaires, sociales de différents gouvernements
locaux. Enfin, elle permet de compter et de mettre en place une autorité de décision
qui est là le couronnement, le parachèvement et la conséquence ultime de l'intégration.
L'intégration comprise ainsi dans le sens de rassemblement des parties dans un tout
implique nécessairement une assimilation, une fusion, une insertion et une unification
Marshall (1965)2.
4. Etat des lieux de la problématique de l’intégration des peuples et de l’Unité
en Afrique
1
PERROUX, F., 1954, L'Europe sans rivage, Ed. PUF, Paris, P.19
2
MARSHALL, A., 1965, L'intégration territoriale, Ed. PUF, Paris, P.70
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Depuis la création de l’Organisation de l’Unité Africaine (OUA) d’alors, le principal
objectif des États africains a toujours été l’intégration régionale sur le continent.
L’Union Africaine n’est pas un concept nouveau, elle s’inscrit dans la lointaine et
vieille aspiration des peuples africains à s’unir afin de rassembler la force de leurs
énergies et organiser le rythme d’une vie communautaire dans le respect mutuel, la
compréhension réciproque et pour l’intérêt de chacun et de tous. L’intégration
africaine telle que vécue aujourd’hui est une certaine idée de l’Afrique, un rêve pour
l’Afrique et des tentatives de réalisation, pensées et menées par les élites africaines.
Malgré la pléthore d’organisations œuvrant pour l’intégration africaine, les résultats se
font encore attendre. Plusieurs facteurs ont mis à mal cette idée généreuse de l’unité
africaine, donc celle de l’intégration efficace des Etats à savoir : la construction
chaotique de l’Etat contemporain (la tragique réalité des coups d’Etat, guerres civiles
et guerres transfrontalières), les profondes disparités (régionales ou locales)
accumulées déjà avant les indépendances, l’échec des solutions « nationales » de la
grande dépression économique des années 80-90, la remise en question du rôle
initiateur de l’État par le biais des programmes d’ajustement structurel à mesure que
l’on prenait conscience de ce que l’Etat pouvait être plus prédateur que producteur,
enfin, dans l’hémisphère nord, la rapide « continentalisation des marchés et espaces
politiques ».
Aujourd’hui, bien que l’idée d’intégration africaine survive comme élément de
stratégie de développement de tout le continent (Plan d’Action de Lagos en 1980 ;
NEPAD en 2001 ; transformation de l’O.U.A. en U.A en 2003), le concept est en crise.
Les élites y croient de moins en moins et en parlent comme un rêve ; les populations
savent rarement de quoi il s’agit, sinon pour n’en voir que les contraintes
administratives et obstacles politiques; les jeunes générations sans repères culturels
pertinents n’en font qu’un thème de chanson à la mode reggae, coupé-décalé, zouglou,
makossa, etc. L’Africain moyen se sent peu concerné par une intégration « par le haut
», alors qu’on aurait pu penser que les mutations politiques et sociales des années 90
auraient eu pour effet de mettre la participation directe du citoyen au cœur de la
problématique du développement et de l’Etat à la fin du XXe siècle. A la fois comme
exigence de promotion des libertés individuelles et comme volonté de constituer de
nouvelles communautés responsables et solidaires, désireuses de s’assumer
pleinement, l’intégration africaine doit connaître un renouvellement salutaire. Les
profondes mutations politiques et sociales en cours sur le continent depuis les années
90 remettent en question la nature et le fonctionnement du pouvoir de l’Etat, même si
celui-ci reste central. L’Afrique semble apparemment perdre tout attrait réel pour les
autres parties du monde dans cette nouvelle mondialisation. Il faut un réel sursaut qui
fasse de l’intégration régionale africaine une stratégie de résistance en même temps
qu’une opportunité d’adaptation efficace et de refondation de notre vivre ensemble, au
moins à l’échelle régionale. Pour être « mondialisé » il faut déjà être « régionalisé ».
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En effet, toute démarche scientifique conduirait à faire remarquer que des menaces
sérieuses pèsent actuellement sur la politique d'intégration qui est celle de l'Union
Africaine.
Bien qu'étant fondamentalement liées à l'organisation et au fonctionnement même de
la nouvelle organisation panafricaine, ces menaces sont aussi bien d'ordre juridique,
que pratique (religieuse, économique, politique). En outre, la problématique
d’intolérance inter religieuse constitue un handicap à l’intégration telle que souhaité
par les peuples. Actuellement, la problématique de l’intégration se vide de son sens, vu
que le lien social est rompu (à voir les multiples conflits présents aujourd’hui de part
et d’autre en Afrique). A titre illustratif, certains pays ont pris des hardis par rapport à
l’obtention des cartes de séjour ou de visa, choses qui ne facilitent pas l’intégration.
C’est le cas des pays tels que la Lybie, l’Afrique du Sud ou le Gabon, etc.
Sur le plan économique, les pays africains, bien qu’ayant, par leur appartenance aux
communautés économiques régionales, souscrit à des mécanismes et à des traités
relatifs à la libéralisation du commerce, n’ont ni intégré leurs marchés, ni mis en place
de véritables zones de libre-échange, ni constitué des unions douanières. Ces lacunes
ont eu des répercussions négatives sur la création et l’expansion des échanges,
notamment sur les flux commerciaux intra-communautaires et intra-africains. Ceci
passe aussi par les difficultés au niveau des frontières. Les règles de la CEDEAO
appliquées de manières déguisées aussi contribuent à l’injonction observée au niveau
de la réelle application de la problématique de l’intégration. Exemple de la TEC (Tarif
Extérieur Commun), qui conduit parfois à des conflits entre Etats.
Si l’intégration est le fait pour les États africains de mettre ensemble les ressources
humaine et naturelle afin de sortir le continent du sous-développement, ce processus
ne sera une réussite que lorsque la communalisation des ressources sera une réalité.
Cela signifie que toutes les barrières, de quelles natures qu’elles soient, disparaîtront ;
que les législations régissant les différents pays se fondront en une seule, valable à
l’échelle du continent ; que la citoyenneté nationale disparaîtra au profit de la
citoyenneté africaine. L’intégration africaine sera réussie lorsque le continent tendra le
plus possible vers les ‘‘États-Unis d’Afrique’’ que prônent les panafricanistes. Un tel
résultat ne peut s’obtenir si l’intégration ne repose pas sur un principe stable, pérenne,
sur un fondement qui résiste au temps. Enfin, il est impérieux que soit réinvestie
largement la culture d’intégration acquise au fil des décennies d’indépendance, surtout
par les diplomates africains, pour une réalisation technique efficiente du processus
d’intégration. Ni les dirigeants politiques ni les peuples ne peuvent valablement être
les fondements de l’intégration africaine. Le succès de l’intégration africaine repose
plutôt sur le désir de l’autre qui doit habiter tout africain. Avec ce désir, l’autre
comme État, comme peuple ou comme individu n’est plus étranger ni étrange, mais il
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devient plutôt étrange de le considérer comme tel puisque désormais chacun est tendu
vers tous par des sentiments de sympathie, de fraternité et de convivialité.
5. Exemples concrets de réussite et d’échecs du dialogue interreligieux
5.1 Réussite
- la Conférence épiscopale du Burkina-Niger a créé deux commissions (Islam et
religion traditionnelle africaine) qui réalisent des émissions radio, des sessions
de formation ; organisées dans certains diocèses, souvent à l’initiative des
délégués diocésains pour les relations avec l’Islam ;
- le lien entre politique et religion a permis la tenue, au Bénin, en 1990 de la
Conférence Nationale des Forces Vives de la Nation avec la participation active
d’un religieux dans la conduite des débats (Mgr. Isidore de SOUZA) ;
- ces interactions ont habituellement lieu au cours de la fête nationale de
l’indépendance (1er Août) où les responsables religieux sont invités par le
gouvernement pour les manifestations ; les autorités religieuses sont aussi
invitées à prendre part à la présentation des vœux du nouvel an au président de
la République ;
- en novembre 2009 au Burkina-Faso, un archevêque d’Ouagadougou, Mgr.
Philippe Ouédraogo, assiste à la grande prière lors de la Tabaski dirigée par
l’imam de la grande mosquée, Aboubacar Sana (L’Observateur n°7518 30 nov.
2009).
- Citons également dans le domaine médical l’Union chrétienne médicale et
paramédicale(UCMP), une association internationale qui a plusieurs obédiences
évangéliques. Elle intervient dans la santé et promet une guérison holiste du
corps et de l’esprit. De plus, AWARE, un programme de la Mission Afrique de
l’Ouest de l’Agence Américaine pour le Développement International
(USAID/WA), soutient les efforts des différentes communautés religieuses
autour de la lutte contre la pandémie. Ce programme prône le dialogue
interreligieux et met en œuvre un réseau de leaders religieux engagés dans la
lutte contre le VIH dans plusieurs états de l’Afrique de l’Ouest.
- Existence d’un cimetière unique pour toutes les religions ;
- Prière œcuménique en mémoire des naufragés du Joola au Sénégal ;
- Pendant les fêtes religieuses et le pèlerinage de la grotte mariale de Dassa, la
Congrégation pontificale pour le dialogue interreligieux envoie un courrier à la
communauté musulmane et traditionnelle ;
5.2 Echecs
- Sant’ Egidio fut l’investigatrice d’une tentative d’adoption d’une plate-forme de
Rome qui associe les élections invalidées de 1991 en Algérie et qui prend en
compte l’arrêt de la violence, l’acceptation du pluralisme, la liberté de la presse
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-
-
et le respect des lois fondamentales en associant au projet tous les acteurs de la
crise algérienne dont le Front Islamique du Salut (FIS). Ce projet romain est
malheureusement mal compris et perçu comme une tentative d’encouragement
à la réimplantation des Islamistes (Dupuy, 2007) ;
Sous l’égide d’une ONG catholique, l’accord signé à Arusha(Burundi) en 2003
entre le président tutsi Pierre Buyoya arrivé au pouvoir par un coup d’Etat en
1996 et les rebelles hutus n’a jamais porté le fruit d’un cessez-le-feu ;
Impasse dans les négociations des conflits interreligieux en Centrafrique entre
la Seleka (rébellion à domination musulmane) et les antis Balaka(chrétiens)
avec la participation de l'archevêque de la ville de Bangui Dieudonné
Nzapalainga, et de son imam Layama Kobine, président de la communauté
islamique de République centrafricaine (AFP et Le Monde : Signature d'un
accord de fin des hostilités en Centrafrique).
6. Insuffisances du dialogue interreligieux et les causes relatives
6.1 Insuffisances
- Questionnements sur le « Pour » ou le « Contre » de la rencontre de l’autre ;
- Promotion du dialogue interreligieux par l’Etat;
- Absence d’une solidarité interreligieuse spontanée;
- Contrainte de l’apostasie;
- Personnalisation de la religion par les acteurs : emploi des propos tels que « ma
religion », « ta religion », « sa religion » ;
- Confusion entre le dialogue interreligieux et la spiritualité;
- Manque de la culture du pardon ;
- Réticence à explorer la pluralité de l’autre ;
- Esprit de la relation bilatérale ;
- Manque de tolérance à divers niveaux ;
- Présence de quelques poches de discrimination religieuse ;
- Manque de justice sociale et marginalisation de certaines composantes de la
société ;
6.2 Causes
- Au Maroc des églises ne sont fréquentées que par des étrangers, toute forme de
propagande chrétienne est considérée comme du prosélytisme et sévèrement
interdite ;
- en Algérie et en Tunisie, les convertis au christianisme sont poursuivis et punis ;
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-
le nord du Nigeria est le sanctuaire de multiples attaques de Boko Haram contre
des églises ;
tentative d’expansion territoriale des musulmans (cas du Mali) ;
le commerce de ressources minières qui alimentent les conflits, (les diamants) ;
la circulation illicite des armes légères;
prolifération des cultures illicites, le trafic de drogue et la toxicomanie ;
la dégradation de l’environnement, avec ses retombées économiques et
politiques (cas du Nigéria) ;
le réflexe identitaire et religieux souvent à l’origine des conflits ;
faible capacité de gestion des conflits ;
absence d’une culture des compromis sociaux et de paix ;
faible acceptation de la différence.
7. Relations interreligieuses en Afrique et état des lieux de l’application de la
charte africaine des droits de l’homme et des peuples.
Afin de garantir le brassage culturel, de promouvoir la paix et la sécurité des peuples
de l’Afrique, l’Union Africaine a élaboré de nombreuses dispositions socio-juridiques
et a organisé plusieurs colloques sur la problématique du dialogue interreligieux à
travers lesquels nombreuses déclarations et conventions ont été faites et ratifiées.
Partant de ce fait, ce travail se propose dans un premier temps de mettre en exergue le
vécu des faits religieux et l’application des dispositions juridiques de la Charte
Africaine des Droits de l’Homme et des peuples et enfin, de présenter quelques
déclarations, conventions en relation avec le dialogue interreligieux adoptées par
l’organisation continentale.
Selon la charte africaine des droits de l’homme et des peuples en sa première
partie relative aux droits et devoirs, en son chapitre1 relatif aux droits de l’homme et
des peuples et son article 8, « la liberté de conscience, la profession et la pratique libre
de la religion, sont garanties. Sous réserve de l’ordre public, nul ne peut être objet de
mesure de contrainte visant à restreindre la manifestation de ces libertés ». Et pourtant,
tous les jours ce dispositif juridique et communautaire est remis en cause par des
extrémistes de la foi religieuse en mettant fin à la vie des autres au nom d’une certaine
obédience religieuse. Consciente de ces réalités et pour anticiper afin d’éviter le pire
l’Union Africaine à travers sa charte a pris d’énormes dispositions pour faciliter une
certaine tolérance entre ses citoyens en insistant sur la diversité des cultures, des
religions auxquelles appartiennent ces derniers. Malgré ce fait, il est récurrent
d’observer souvent que les dispositions juridiques de la charte semblent être
appliquées de manière orientée. C’est-à-dire, selon les intérêts qui arrangent ou non sur
10
la base d’une certaine sensibilité. Tous les jours que Dieu fait, il est aisé de remarquer
devant les juridictions, que plusieurs plaintes relatives à l’intolérance religieuse sont
enregistrées dans les pays du monde en général et d’Afrique en particulier. Il en
découle alors, la nécessité d’interpeller les formes de violence morale et d’intolérance
religieuse faites sur les individus. En effet, ces formes d’intolérance religieuse
constituent des menaces à la paix et à l’harmonie sociale, car elles se développent sur
un autre terreau, celui du sentiment de frustration, voire de compétition entre les
religions.
A titre d’exemple, dans une affaire tranchée par la cour constitutionnelle (DCC 00-049
du 31 Aout 2000, Recueil 2000, p. 177 et suivantes), « le Révérend Pasteur Ernest
OUEOUNOU, Président du Bureau Exécutif de la Mission Internationale
d’Evangélisation et de Réveil Spirituel (M.I.E.R.S.) saisit la haute juridiction, le 29
Octobre 1999, pour « violation des droits fondamentaux ». Il soutient à l’appui de sa
requête que les adeptes du culte Vodoun MAMI WATA ont perpétré contre l’Eglise
d’évangélisation et d’intercession (E. E. I.) du village Agongo, Sous-préfecture de
Sème-Podji, des actes de vandalisme et ont créé une atmosphère d’hostilité et de
violence rendant impossible la pratique religieuse de l’E.E.I. Il relève que le 30 janvier
1999, l’Eglise en question a été « envahie, pillée et brûlée ». Après le constat des faits
par les autorités compétentes, notamment les autorités administratives et les officiers
de police judiciaire, il a été demandé à chacune des parties de s’abstenir à l’avenir de
pareils actes qui troublent la paix publique. Malgré cela, les adeptes du culte Vodoun
MAMI WATA ont persisté dans leurs actions et « les multiples plaintes auprès des
autorités locales pour protester contre ces comportements de violence et ces violations
des droits de l’homme et des libertés publiques sont restées vaines ». Se fondant sur les
dispositions constitutionnelles relatives à la liberté religieuse mais aussi sur l’article 36
de la Constitution relative à la tolérance, au dialogue et au respect mutuel entre
semblables et compatriotes, la Cour conclut que les actes de vandalisme perpétrés par
les adeptes du culte vodoun MAMI WATA contre l’Eglise d’évangélisation et
d’intercession (E.E.I) dans le village Agongo, Sous-préfecture de Sème -Podji,
constituent une violation de la Constitution et des dispositions de Charte Africaine des
Droits de l’Homme et des Peuples.
A la lecture de cette plainte, il est à relever qu’il se pose le problème du non-respect et
de non application de l’article 19 de cette charte stipulant que « tous les peuples sont
égaux ; ils jouissent de la même dignité et ont le même droit. Rien ne peut justifier la
domination d’un peuple par un autre ». En effet, certaines communautés religieuses
estiment qu’elles ont plus d’autorité, plus de légitimité, plus d’audience dans
l’expression de leur foi religieuse que d’autres. Cette manière de se comporter dans les
relations interreligieuses remet en cause davantage les principes de la laïcité, de la
tolérance interreligieuse et le principe de l’altérité chez les anthropologues. De plus, le
non-respect de ces dispositifs, constitue une réelle menace permanente pour la paix et
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la sécurité des nations. Puisque, selon l’article 23, alinéa1 de la charte, « Tous les
peuples ont droit à la paix et à la sécurité tant sur le plan national que sur le plan
international. Le principe de solidarité et des relations amicales affirmé implicitement
par la charte de l’Organisation des Nations Unies et réaffirmé par celle de
l’Organisation de l’Unité Africaine aux rapports entre les Etats ». L’intolérance
religieuse source de conflits religieux est un facteur d’instabilité et de paix. D’où la
nécessité, de mener des actions anticipatrices, préventives et permanentes pour un
dialogue fécond entre les sensibilités religieuses. Ce que recommande, l’article 25 de
la charte qui stipule que « les Etats parties à la présente charte ont le devoir de
promotion et d’assurer, par l’enseignement, l’éducation et la diffusion, le respect des
droits et des libertés contenus dans la présente charte, et de prendre des mesures en vue
de veiller à ce que ces libertés et droits soient compris de même que les obligations et
devoirs correspondants ». Puisque pour garantir la paix et la liberté aux citoyens
africains, selon l’article 28 de la même charte « chaque individu a le devoir de
respecter et de considérer ses semblables sans discrimination aucune, et d’entretenir
avec eux des relations qui permettent de promouvoir, de sauvegarder et de renforcer le
respect et la tolérance réciproque ».si non lorsque les religions s’opposent entre elles,
elles offrent au monde le témoignage de l’intolérance, elles favorisent les divisions.
C’est dans une démarche interreligieuse que la paix peut être construite. Etre religieux,
c’est être interreligieux.
8. L’Union Africaine et autres instruments de promotion de la paix et de la
sécurité à travers le dialogue interreligieux : déclarations et conventions
adoptées.
Pour contribuer à la promotion d’une paix durable en Afrique, en faisant du dialogue
interreligieux et interculturel une priorité, plusieurs déclarations et conventions furent
ratifiées. Au nombre de ces déclarations et conventions, on a :
 le "Manifeste du Cinquantenaire" adopté à Cotonou le 20 novembre 2010 à
l’occasion du Symposium international sur le cinquantenaire des indépendances
africaines tenu du 16 au 20 novembre 2010, adopté par le sommet des Chefs d’Etat
de l’Union Africaine tenu en juillet 2011 à Malabo en Guinée Equatoriale stipule
en sa résolution n° 29 : « En cette année 2010, proclamée «Année de la Paix et de
la sécurité» par l’Union Africaine, forces politiques et sociales, pouvoirs
économiques, intellectuels, acteurs culturels et médiatiques, nous mobiliserons,
grâce à une culture du dialogue, tous les moyens nécessaires à la prévention, à
l’alerte précoce, à la médiation, et à la résolution des conflits interethniques et des
affrontements politiques. La priorité est de mettre un terme à l’explosion
dommageable et criminelle des manquements au droit et des tragédies répétées qui,
en paralysant les avancées du continent, nous décrédibilisent gravement».
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 Organisé à Cotonou, sous l’égide l’UNESCO, les 20 et 21 août 2007, le Colloque
international sur le dialogue entre les religions endogènes, le christianisme et
l’islam au service de la paix en Afrique. Colloque ayant abouti à une déclaration en
douze (12) points. Ladite Déclaration de Cotonou, fait de l’éducation, de la
formation, de la culture, des sciences exactes, humaines et sociales et de la
communication des vecteurs essentiels, favorables à un dialogue authentique entre
les chrétiens, les musulmans et les croyants des religions endogènes africaines.
 La résolution 67/104 sur la promotion du dialogue, de l’entente et de la coopération
entre les religions et les cultures au service de la paix, approuvée à l’assemblée
générale en décembre 2012 ainsi que l’adoption de la décennie (2013-2022)
comme décennie internationale du rapprochement des cultures. Ce qui offre une
opportunité de renforcement de « culture de la paix » dans de la déclaration de
Yamoussoukro de 1989.
Il faut souligner également qu’à côté de ces déclarations et conventions, certaines
structures interviennent à travers des initiatives pertinentes dans la même logique à
savoir :
 L’Organisation des Nations Unies pour l’Education, la Science et la Culture
(UNESCO) ;
Alliance des civilisations crée en 2005 ;
 Le Centre pour le dialogue interreligieux et interculturel (Kaiciid) de sa majesté
le Roi Abdallah Bin Abdulaziz à Vienne ;
 La Fondation Félix Houphouet Boigny pour la recherche de la paix à
Yamoussoukro.
9. Proposition des recommandations fortes pour promouvoir l’intégration des
peuples et de l’unité en Afrique par le dialogue interreligieux et
interculturel
Le dialogue interreligieux et interculturel doit veiller à :
 réaliser une plus grande unité et solidarité entre les pays africains et entre les
peuples d'Afrique;
 contribuer à l'intégration politique et socio-économique du continent à travers le
maintien de la paix ;
 promouvoir et défendre les positions africaines communes sur les questions
d'intérêt pour le continent et ses peuples ;
 promouvoir la paix, la sécurité et la stabilité sur le continent africain;
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 promouvoir les principes et les institutions démocratiques, la participation
populaire et de bonne gouvernance ;
 promouvoir et protéger les droits de l'homme et des peuples conformément à la
Charte africaine des droits de l'homme et des peuples et aux instruments
pertinents relatifs aux droits de l'homme;
 créer les conditions appropriées permettant au continent de jouer le rôle qui est
le sien dans l'économie mondiale et dans les négociations internationales.
10. Propositions concrètes de mise en œuvre
Certaines circonstances graves, à savoir : Les crimes de guerre, le génocide et les
crimes contre l'humanité ainsi qu'une menace grave de l'ordre légitime doivent être
bannies afin de restaurer la paix, la stabilité et l’unité africaine à travers le dialogue
interreligieux et interculturel en Afrique. Le dialogue interreligieux et interculturel doit
se baser sur les propositions concrètes suivantes pour la mise en œuvre des
recommandations
 respect des principes démocratiques, des droits de l'homme, de l'Etat de droit et
de la bonne gouvernance ;
 promotion de la justice sociale pour assurer le développement économique
équilibré ;
 respect du caractère sacro-saint de la vie humaine suivie de la condamnation et
du rejet de l'impunité,
 éviter des assassinats politiques, des actes de terrorisme et des activités
subversives ;
 condamnation et rejet des changements anticonstitutionnels de gouvernement.
11. Références bibliographiques
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au Bénin, Acte du symposium : Le dialogue interreligieux au Bénin : état des
lieux et défis;
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un dialogue interreligieux fécond, Acte du symposium : Le dialogue
interreligieux au Bénin : état des lieux et défis ;
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Badet, G., 2015, Les conditions juridiques d’un dialogue interreligieux fécond
au Bénin, Acte du symposium : Le dialogue interreligieux au Bénin : état des
lieux et défis ;
14
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Botchi, J-M., 2015, Les conditions socio religieuses d’un dialogue
interreligieux fécond au Bénin, Acte du symposium : Le dialogue interreligieux
au Bénin : état des lieux et défis;
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ensemble, Alliance pour un monde responsable, pluriel et solidaire
GOREE Institut, 2012, Systèmes de conflits et enjeux sécuritaires en Afrique de
l’ouest ;
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Bénin, Acte du symposium : Le dialogue interreligieux au Bénin : état des lieux
et défis ;
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Loada, A., et Romaniuk, P., 2014, Prévention de l’extrémisme violent au
Burkina Faso : Vers une résilience nationale dans un contexte d’insécurité
régionale ;
MONDÉSIR, L., 2013, Une culture du pluralisme religieux chez les jeunes au
Collège Saint-Viateur de Ouagadougou comme prophylaxie contre l’intégrisme
religieux au Burkina Faso ;
OUA, Charte africaine des droits de l’homme et des peuples
UNESCO, 2005, Dialogue interculturel et culture de la paix en Afrique Centrale
et dans les Grands Lacs : Le rôle des chefs traditionnels et spirituels dans le
mécanisme de prévention et de résolution des conflits
UNESCO, 2012, « Culture de la paix en Afrique de l’Ouest : un impératif de
développement économique et une exigence de cohésion sociale », Abidjan,
Côte d’Ivoire.
UNESCO, 2013, « Les chaires UNESCO en France »
Universalité des droits de l’homme, diversité des religions et des cultes
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