Studia Politica - Savonarola who?

Transcription

Romanian Political Science Review
vol. VIII, no. 2
2008
STUDIA POLITICA
The end of the Cold War, and the extinction of communism both as an ideology and
a practice of government, not only have made possible an unparalleled experiment
in building a democratic order in Central and Eastern Europe, but have opened up a
most extraordinary intellectual opportunity: to understand, compare and eventually
appraise what had previously been neither understandable nor comparable. Studia
Politica. Romanian Political Science Review was established in the realization that the
problems and concerns of both new and old democracies are beginning to converge.
The journal fosters the work of the first generations of Romanian political scientists
permeated by a sense of critical engagement with European and American intellectual
and political traditions that inspired and explained the modern notions of democracy,
pluralism, political liberty, individual freedom, and civil rights.
Believing that ideas do matter, the Editors share a common commitment as
intellectuals and scholars to try to shed light on the major political problems facing
Romania, a country that has recently undergone unprecedented political and social changes.
They think of Studia Politica. Romanian Politica Science Review as a challenge and a
mandate to be involved in scholarly issues of fundamental importance, related not only
to the democratization of Romanian polity and politics, to the ”great transformation”
that is taking place in Central and Eastern Europe, but also to the make-over of the
assumptions and prospects of their discipline. They hope to be joined in by those scholars in other countries who feel that the demise of communism calls for a new political
science able to reassess the very foundations of democratic ideals and procedures.
UNIVERSITY OF BUCHAREST
DEPARTMENT OF POLITICAL SCIENCE
INSTITUTE FOR POLITICAL RESEARCH
STUDIA POLITICA
vol. VIII, no. 2
2008
BUCUREŞTI
STUDIA POLITICA
(ISSN 1582-4551)
is published quarterly by the Institute for Political Research
of the Department of Political Science at the University of Bucharest
and is printed and mailed by the Nemira Publishing House
International Advisory Board
Alain BESANÇON (Paris), Dominique COLAS (Paris)
Jean-Michel DE WAELE (Bruxelles), Raffaella GHERARDI (Bologna)
Guy HERMET (Paris), Hans-Dieter KLINGEMANN (Berlin)
Marc LAZAR (Paris), Ronald H. LINDEN (Pittsburgh)
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Daniel-Louis SEILER (Bordeaux)
Editorial Board
Daniel BARBU (editor), Cristian PREDA (associate editor)
Alexandra IONESCU (assistant editor), Andrei NICULESCU (manuscript editor)
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Damiana Gabriela OŢOIU, Miruna TĂTARU-CAZABAN
Editorial Staff
Dana MOROIU (graphic designer), Constantin NIŢĂ (manuscript production)
Cornel ALEXANDRESCU (manuscript processing)
© Institutul de Cercetãri Politice
Contents
ARGUMENTUM
CAMIL-ALEXANDRU PÂRVU, Taking Representation Seriously: Expertise, Participation
and the Government of Risks . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 233
ARTICULI
RADU CARP, Creştinism şi democraţie. Un posibil model de teorie şi acţiune politică. . 247
MIHAELA GRANCEA, Moartea comunistă în România . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 267
ALINA PAVELESCU, Le discours nationaliste du régime Ceauşescu. Acteurs et
stratégies de production . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 295
DRAGOŞ DRAGOMAN, La culture politique de la Roumanie urbaine . . . . . . . . . . . . . 323
LEVENTE SALAT, Are Members of the Hungarian Minority in Romania Part of the
Romanian Political Community? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 337
IONELA BĂLUŢĂ, Les débuts du féminisme roumain. De l’action individuelle à
l’action collective . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 367
ALEXANDRA PETRESCU, Les revendications politiques des Roumaines dans les
années ’20. Le travail féministe de la Princesse Alexandrina Cantacuzino au
niveau national et balkanique . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 387
ANCA DOHOTARIU, Les enjeux politiques des rapports de sexe. La politique familiale
roumaine en contexte européen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 415
CRISTINA FOMETESCU, Débattre la prostitution. Les politiques du savoir . . . . . . . . . 433
RECENSIONES
CHRISTOPHER R. BROWNING, The Origins of the Final Solutions: The Evolution of Nazi
Jewry Policy, September 1939-March 1942, with contributions by JÜRGEN MATTHAUS,
University of Nebraska Press, Lincoln and Yad Vashem, Jerusalem, 2004
(DIANA ONCIOIU). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 449
MICHAEL BURLEIGH, Sacred Causes: The Clash of Religion and Politics from the Great War
to the War on Terror, HarperCollins, New York, 2007 (MONICA ANDRIESCU) . . . . . 451
MICHAEL MANN, The Dark Side of Democracy. Explaining Ethnic Cleansing, Cambridge
University Press, 2005 (AITANA RADU) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 454
DONALD BLOXHAM, The Great Game of Genocide – Imperialism, Nationalism and the
Destruction of the Ottoman Armenians, Oxford University Press, New York, 2005
(GENŢIANA TRANCĂ) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 456
Romanian Political Science Review • vol. VIII • no. 2 • 2008
230
NORMAN MANEA, Întoarcerea huliganului, ediţia a II-a, cu o prefaţă de MATEI CĂLINESCU,
Polirom, col. Seria de autor „Norman Manea“, Iaşi, 2006 (VASILE MORAR) . . . . . . . . 458
JACQUES RANCIÈRE, La haine de la démocratie, Éditions La Fabrique, Paris, 2005
(CRISTINA FOMETESCU) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 461
JACQUES RANCIÈRE, Le Philosophe et ses pauvres, Flammarion, coll. «Champs», Paris,
2007 (ADRIAN GRAMA) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 463
CĂTĂLIN AVRAMESCU, Filozoful crud: O istorie a canibalismului, Humanitas, Bucureşti,
2003 (ANDREEA ZAMFIRA) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 466
OANA BĂLUŢĂ, ALINA DRAGOLEA, ALICE IANCU, Gen şi interese politice. Teorii şi practici.
Cuvânt înainte de MIHAELA MIROIU, Polirom, col. „Studii de gen“, Iaşi, 2007
(ALEXANDRA PETRESCU) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 469
JULIEN DAMON, Les politiques familiales, Presses Universitaires de France, 1ère édition,
coll. «Que sais-je?», Paris, 2006 (ANCA DOHOTARIU) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 473
LAVINIA STAN, LUCIAN TURCESCU, Religion and Politics in Post-Communist Romania,
Oxford University Press, Oxford, 2007 (RADU CARP) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 475
MARIE-CLAUDE MAUREL, MARIA HALAMSKA, Démocratie et gouvernement local en Pologne,
CNRS, coll. «Mondes russes et est-européens. Nations, Sociétés, Nations»,
Paris, 2006 (IRINA BUJDER) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 483
VIOLETA BARBU, FLORINA-MANUELA CONSTANTIN, CONSTANŢA VINTILĂ-GHIŢULESCU,
ANDREEA-ROXANA IANCU, GHEORGHE LAZĂR, De la comunitate la societate. Studii de
istoria familiei din Ţara Românească sub Vechiul Regim, Institutul Cultural Român,
col. „Biblioteca de istorie“, Bucureşti, 2007 (SILVIA MARTON) . . . . . . . . . . . . . . . . 486
Revue des études sud-est européennes/Journal of South-East European Studies, tome XLIII,
nos. 1-4, Janvier-Décembre 2005; tome XLIV, nos. 1-4, Janvier-Décembre 2006;
tome XLV, nos. 1-4, Janvier-Décembre 2007 (SILVIA MARTON) . . . . . . . . . . . . . . . 490
ABSTRACTS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 495
AUTORES . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 499
ARGUMENTUM
Taking Representation Seriously
Expertise, Participation and the Government
of Risks
CAMIL-ALEXANDRU PÂRVU
I examine in this article certain normative issues pertaining to the science – politics relationship. I describe a number of recent studies1 that – acknowledging the
increasing role of scientific expertise for political decisions, discuss the potential legitimacy problem that arises from that relationship. To answer the defined legitimacy problem, these accounts suggest that more inclusive, public participatory
democratic procedures should be put in place in the collection and use of expertise, so that the trend towards the scientifization of politics can be counterbalanced
by one of democratizing expertise itself.
The public participatory accounts have not, of course, debuted with the dilemmas of scientific advice in political decision-making. There is a growing body of
studies in democratic theory that – to mention only Benjamin Barber and Seyla
Benhabib2 – have advocated a ”stronger” democracy, a radically inclusive and participatory decision-making setting. But this literature, which claims to expose the
normative inadequacy of the more classical accounts of political representation,
has found a renewed support from a number of observers of the science and politics relationship, [i.e. contributors to Science and Technology Studies (STS), political philosophers and philosophers of science, etc]. The problematic normative role
of scientific expertise in policy-making is offering a new ground for accounts that
aim to replace political representation by a combination of analytic, deliberative
and inclusive participatory procedures.
My aim in this article is to question the main framing of the problem of legitimacy of scientific expertise in political policy-making, as it is present in the radical
participatory accounts discussed below. I expose a number of shortcomings of
these accounts; while raising the ”legitimacy of expertise” issue and drawing attention to the current relationship between science and politics, they offer a reductionist view of the normative issues involved. Then, I raise a more general objection
against some of the current normative arguments for public participation, which
rely on a procedural requirement in order to solve deep substantial, structural problems. The aim, throughout this study, is to revitalize theoretical interest in the rich normative potential and the analytical adequacy of the concept of political representation.
1
Bruno LATOUR, Politics of Nature. How to Bring the Sciences into Democracy, transl. by C. Porter,
Harvard University Press, Cambridge, Mass., 2004; Sheila JASANOFF, States of Knowledge. The
Co-Production of Science and Social Order, Routledge, London, 2004, and Designs on Nature. Science and
Democracy in Europe and the United States, Princeton University Press, Princeton, 2005.
2
Benjamin BARBER, Strong Democracy: Participatory Democracy for a New Age, University of
California Press, 1984; Seyla BENHABIB (ed.), Democracy and Difference, Contesting the Boundaries
of the Political, Princeton University Press, Princeton, 1996; Iris Marion YOUNG, Inclusion and
Democracy, Oxford University Press, Oxford, 2000.
234
I also contend that greater accountability depends on greater capacity for political
representation, and not (exclusively) on larger participation, and this is especially
visible in the problematic of scientific advice for political decision-making.
UNDERSTANDING THE PROBLEM
OF THE LEGITIMACY OF EXPERTISE
Risk and uncertainty have lately emerged as the central topic of a large area of
theoretical and empirical research in social sciences1. Driven sometimes by the concern to re-conceptualize and integrate the problematic of risk in current theories,
concepts such as regulation and governance2 tend to replace more traditional notions used to understand and theorize political institutions, relations and structures. The role of scientific expertise in government, which in fact never leaved the
concerns of political philosophers, is now increasingly invoked in the discourses
dealing with the choices and political responsibility concerning inter-generational
justice, technological progress, distribution of risks and the purpose of innovation.
It has become a widespread view, these last years, that the classical categories of
political theory no longer reflect the rapidly changing nature of political and non-political entities and relations that affect our lives in a global context, and that traditional institutions are powerless in the face of novel challenges. Fast communication,
global reach of economic actors and the global scope of environmental, technological,
and health risks create the need for a new normative setting in which, among other
conceptual innovations, governance replaces government.
This view is also considered to apply to the changing relations between scientific
expertise and contemporary democratic institutions. The terms of these relations are
no longer, according to most observers, governed by the post-war understanding of
the relation between science and government. The reference for that partnership between the post-war American (and, by extensions, western) governments and the scientific community is Vanevar Bush’s Science – The Endless Frontier, which conceived
in 1945 a particular structure of the insertion of scientific research into a nation’s
wider developmental and strategic concerns. Elaborated at the request of President
Roosevelt, the report justified important public funding of major scientific research
projects, as well as a form of autonomy for the scientific community, under the assumption that – directly or indirectly, these scientific advances will have a crucial effect on the country’s security, and will prove essential ”to our better health, to more
jobs, to a higher standard of living, and to our cultural progress”3.
1
Peter Taylor GOOBY, Jens O. ZINN (eds.), Risk in Social Science, Oxford University Press,
New York, 2006; Christopher HOOD, Henry ROTHSTEIN, Robert BALDWIN, The Government of
Risk. Understanding Risk Regulation Regimes, Oxford University Press, Oxford, 2001; Kip VISCUSI,
Rational Risk Policy: The 1996 Arne Ryde Memorial Lectures, Clarendon Press-Oxford University Press,
Oxford, 1998; Cass R. SUNSTEIN, Laws Of Fear: Beyond The Precautionary Principle, Cambridge
University Press, New York, 2005.
2
”Governance” has an increasing presence in many documents issued by national and
European bodies that aim to tackle the normative complexity of current institutional innovations, as well as an answer to the perceived “deficit of legitimacy” in Europe.
3
Vanevar BUSH, Science – The Endless Frontier, US Government Printing Office, Washington,
1945.
235
Under this ”social contract”, as it has been characterized by many scholars1,
governments confer autonomy and public funding for basic research, while the results of this fundamental research will – sooner or later – translate into, and consolidate the technological progress and the scientific expertise that rapidly become
an incontournable part of political decision-making.
In risk regulation settings, this perspective corresponds to a sharp division between the scientific and the political elements of decision-making. The regulatory process, according to this traditional view, is made up of several distinct phases, the main
two being risk assessment and risk management. Risk assessment is supposed to be entirely scientific, objective, truth-tracking, while risk management, on the contrary, integrates that scientific assessment in the political decision-making, i.e., in trade-offs
between values, interests of different constituencies and other social priorities, that constitute the task of accountable (directly or indirectly) political authorities.
In recent decades, however, this view of the relationship of scientific expertise
and politics is no longer accepted by an increasing number of scholars. They often
point out that, far from being autonomous and objective, the scientific expertise
that defines the risk assessments, and the regulatory processes in general, is neither.
Important works in the field of sociology of knowledge or Science and Technology
Studies such as those of Helga Nowotny and Michael Gibbons2, have drawn the attention to the difference between two distinct modes of production of knowledge.
The science-for-policy, or regulatory science, is produced under a different mode
than basic research.
”The old paradigm of scientific discovery (’Mode 1’) – characterized
by the hegemony of theoretical or, at any rate, experimental science; by an
internally-driven taxonomy of disciplines; and by the autonomy of scientists
and their host institutions, the universities – [is] being superseded by a new
paradigm of knowledge production (’Mode 2’), which [is] socially distributed,
application-oriented, trans-disciplinary, and subject to multiple accountabilities.”3
In a recent study, Gibbons, Nowotny and Scott describe what they understand as being the new context and the new ”Mode 2” of production of knowledge. If Latour already pressed the distinction between ”science” and ”research”4,
Nowotny et al. describe an environment in which research is ”steered” by various
funding bodies; it is subject to an increasing ”commercialization” – partly due to
funding environments, partly to the issues related to intellectual property; universities and other research centers have become more ”accountable” – in the sense of being ”managed”, the quality and effectiveness of research assessed; it is ”generated in
a context, […] different from the process of application by which ’pure’ science, generated in theoretical/experimental environments, is ’applied’”; and finally,
1
Sheila JASANOFF, Designs on Nature, Science and Democracy in Europe and the United States,
Princeton University Press, Princeton, 2005.
2
Michael GIBBONS, Camille LIMOGES, Helga NOWOTNY, Simon SCHWARTZMAN,
Peter SCOTT, Martin TROW, The New Production of Knowledge, Sage Publications, London, 1994;
Helga NOWOTNY, Peter SCOTT, Michael GIBBONS, Re-Thinking Science. Knowledge and the
Public in an Age of Uncertainty, Polity Press, Cambridge UK, 2001.
3
Helga NOWOTNY, Michael GIBBONS, Peter SCOTT, ”Introduction: ’Mode 2’ Revisited:
The New Production of Knowledge”, Minerva, vol. 41, no. 3, 2003, p. 179.
4
Bruno LATOUR, ”From the World of Science to the World of Research?”, Science, vol. 280,
issue 5361, 1998, pp. 208-209.
236
”[t]he research process can no longer be characterized as an ’objective’ investigation of the natural (or social) world, or as a cool and reductionist interrogation
of arbitrarily defined ’others’. Instead, it has become a dialogic process, an
intense (and perhaps endless) ’conversation’ between research actors and
research subjects – to such an extent that the basic vocabulary of research (who,
whom, what, how) is in danger of losing its significance. As a result, traditional
notions of ’accountability’ have had to be radically revised. The consequences
(predictable and unintended) of new knowledge cannot be regarded as being
’outside’ the research process because problem-solving environments influence
topic-choice and research-design as well as end-uses”1.
Drawing, on these findings, many participatory democrats have defined a legitimacy problem: these new forms of expertise are a key element of political decision-making, but they are more than just ’advisory’ – as their framing assumptions
fundamentally steer and circumscribe the (political) options available for regulation. Yet, despite being ”socially distributed” and ”subject to multiple accountabilities”, they are not adequately integrated into a framework of accountability. This
problem is, furthermore, considered by them to be illustrative of the clear limits of
traditional representative views of democracy. Traditional representative democratic institutions have not been able to deal with the new normative environment.
The answer, hence, for the legitimacy problem is reliance not on ”elusive” and ”obscure” mechanisms of political representation, but on the epistemic and legitimizing virtues of public participation.
Public participation, in these arguments, achieves a series of objectives: democratizes expertise and renders science ”socially robust”; and replaces representation. I will turn now to these two strands of argument.
Expertise, the Environment and Participation
Political decision making, when concerning catastrophic and/or irreversible
risks, faces a double requirement: a normative and an epistemic one. Such decisional contexts, even more than others, suggest that beyond the need to secure a
solid normative ground for the choices been made, there is an equally important
imperative to get those choices right, in the sense of being supported by some epistemic certification. But satisfying these two criteria is a complex task, and modern
democratic representative institutions have been increasingly criticized for preferring one of them at the expense of the other, or even for fulfilling neither in trying
to correspond to both. For some authors, this major conundrum is part of the new,
”reflexive modernity” that illustrates the new ”risk society”2.
The epistemic and legitimating virtues3 of public participation are an important
new dimension of the participatory democratic theories as they explore the risk
regulatory issues, and the science-politics relationship in general. These arguments,
1
Ibidem, p. 187, my emphasis.
Ulrich BECK, The Risk Society. Towards A New Modernity, Sage, London, 1992; Antony
GIDDENS, ”Risk and Responsibility”, Modern Law Review, vol. 62, no. 1, pp. 1-10.
3
Sheila JASANOFF, ”Technologies of Humility: Citizen Participation in Governing Science”,
Minerva, vol. 41, no. 3, 2003, pp. 223-244.
2
237
relying often on the above mentioned discussions of the ”Mode 2” production of
knowledge and its socially dispersed character, affirm that, since much of the relevant information needed for good governance is ”locally produced” and embedded
into local practices, traditions, and techniques, it follows that it is only extended and
public participation in the risk assessment and management phases that could bring
up this crucial expertise. This ”citizen science” finally represents not only an important resource to be taped by the regulatory institutions, but becomes the central point
of the epistemic certification of collective participatory decision-making.
Reversing a traditional division between the ”lay” public and the scientific
community, these theories radically expand the scope of expertise and multiply its
credentials. Widespread public participation in the production of expertise and
the management of risks becomes, thus, a condition for the epistemic quality of decision-making. Besides epitomizing the democratic legitimacy criterion, the participatory procedures offer also a more solid scientific ground for complex decisions in
contemporary societies. Correspondingly, representative institutions are found to
be, according to these arguments, failing on both normative and epistemic criteria.
To the arguments that deny to political representation its normative value, now
they add the argument that, in many contemporary decisional contexts, the representative institution’s epistemic grounding is, at best, inadequate.
Several political theorists have used these findings in order to advocate for
more participatory and less representative democratic arrangements in designing
environmental policies. The ”green” political theory is especially interested in finding and elaborating a normative framework in which to integrate a number of elements that are – at least prima facie – difficult to join together. From social (global)
justice to environmental protection, esthetic considerations, sustainable growth,
technological innovation, animal rights, and the wellbeing of future generations
(intergenerational justice), these are some of the priorities of green political theorizing that only underscore the difficulty of the task.
Yet, in recent years, a certain preference for public participatory procedures
seems to emerge as the best answer to the ecological challenge in political theory.
Andrew Dobson, Robyn Eckersley and John Dryzek1, to mention only a few authors, have simultaneously argued that public participation is the most legitimate
procedure that is also epistemically grounded – in this case, by producing more environmentally sustainable decisions than other decisional procedures, and by taking the interests of nature, ”others”, or future generations better into account – and,
at the same time, they have expressed in various degrees a significant skepticism
for the capacity of representative institutions to fulfill this task.
Rather than summing up their arguments here, I rather point to the common
strand that I have identified as originating in a modified (descriptive) understanding of
the nature of expertise and its relation to political decision-making, and evolving into a
full blown normative argument that is increasingly shared by both science, technology
and society observers, and by political theorists of green credentials. This argument is focused on a serious skepticism of the capacity of traditional democratic representative
1
Andrew DOBSON, Citizenship and the Environment, Oxford University Press, New York,
2004; Robyn ECKERSLEY, The Green State. Rethinking Democracy and Sovereignty, The MIT
Press, Cambridge, MA, 2004; John S. DRYZEK, David DOWNES, Christian HUNOLD, David
SCHLOSBERG, Hans-Kristian HERNES, Green States and Social Movements. Environmentalism in the
United States, United Kingdom, Germany, and Norway, Oxford University Press, New York, 2003.
238
institutions to be accountable in this new decisional context, as well as on the plea
for participatory inclusive procedures that are claimed to be, simultaneously, better
embodying normative ideals, and also better adapted to face the epistemic decisional challenges of a contemporary risk society. I turn now to a brief exposition of
several current arguments against representative democratic institutions.
Skepticism of Political Representation
A central tenet of recent writings on the science-politics relationship and its
normative consequences has been the formulation of a ”participation versus representation” dichotomy, rooted in a particular understanding of the way in which
contemporary societies have been transformed1.
Traditional representative democratic institutions are said to be unable to regulate global risks. One of the main characteristics of a ”risk society” is that there is a
growing mismatch between the states’ territorial authority and the extra-territorial
scope of regional and global risks. According to Ulrich Beck, the modern welfare
state’s representative institutions were designed to contribute to its legitimacy
needs by – among others – re-distributing resources. Social justice concerns were
thus a central justification for political representation. But these same institutions
have a difficult time in transforming from resources-redistributors, in risk-redistributors, adapting to what Beck describes as the main feature and challenge for political decisions in the risk society. Not only can representative institution not
control the risks that are beyond their jurisdictions; they are also increasingly dependent on a scientific expertise that is fundamentally contested.
Another argument frequently used in the literature on risk regulation – but
not specific to it – is that, given the institutional imbalances and the resources inequality, such institutions are subject to ”capture” by either economic lobbies, or by
the organized public servants, technocrats etc. They become captured in the sense
that, instead of ”representing” the constituencies’ interests, preferences, and values, they become dependent and serve instead the interests of the very actors they
are supposed to regulate, of professional or corporatist organizations, of scientific
and bureaucratic communities, etc. Reasons for this are the philosophy of institutional design, the sources of funding, or the remoteness from the public’s input. Recent risk regulatory failures in Europe and elsewhere (as the BSE/ CJD ”mad
cow” scare) have been characterized as failures of representative institutions and
of their use of expertise2, and as signaling the need for a complete reshuffle of the
expertise and regulatory institutional design in many countries and EU3.
Of course, the worry that political representatives cease to be concerned with
the common good or the public interest, and become partial to, or dependent on,
private interest, is a classical problem of political philosophy. Some authors have,
1
Charles THORPE, ”Political Theory in Science and Technology Studies”, in Edward J. HACKETT,
Olga AMSTERDAMSKA, Michael LYNCH, Judy VAJCMAN (eds.), The Handbook of Science and
Technology Studies, Third Edition, The MIT Press, Cambridge, MA, 2008, p. 63 (my emphasis).
2
Sheila JASANOFF, ”Civilization and Madness: The Great BSE Scare of 1996”, Public
Understanding of Science, vol. 6, no. 3, 1997, pp. 221-232.
3
Damian CHALMERS, ”'Food for Thought': Reconciling European Risks and Traditional
Ways of Life”, Modern Law Review vol. 66, no. 4, pp. 532–562.
239
following Rousseau, identified political representation itself as the conceptual
problem; modern republicanism, as well as political liberalism, have, however
conserved the centrality of the concept of representation in political theorizing.
In green political theory, the skepticism regarding political representation
and the demands for public participation in collective decisions is a central tenet
of a large and growing literature. Traditional political representatives are portrayed as too weak in confronting the economic actors, organized scientific expertise, or insufficiently balancing the needs, the desires, the considered interests of
their constituencies, of humanity, of nature, of future generations etc. As we have
seen, despite the sheer complexity of the authentic and fundamental value- (and
fact-) based conflicts, much of this difficulty is expected to be solved through more
town meetings, consensus conferences and the ”democratization of expertise”.
It is worth mentioning that, concerning the problematic of risk regulation, skepticism of the potential of representative institutions to satisfy standards of legitimacy
has also been voiced from a conservative, minimal-state recent trend that demands
de-regulation, and which contends that recent regulatory failures have clearly shown
the incapacity of governments to control an increasingly unaccountable bureaucratic
and scientific apparatus. Given the superior rationality of the market, and its fairer allocation of risks and benefits, the state should be less involved in substantial decisions, controlling and distributing burdens and benefits or managing risks. The
increasing dependence of modern life on science – and the complexity and uncertainties associated with it – can only amplify the state’s track of failure and planning disasters. Political representation should, therefore, be sidelined not, as in the accounts
studies above, in favor of greater public participation, but, on the contrary, in favor of
the market mechanisms and minimal regulatory agencies.
THE PARTICIPATION VS. REPRESENTATION DICHOTOMY
The account developed in this article is not, of course, an argument against
specific forms of participation and various participatory practices, which can indeed improve the legitimacy and the quality of the decision-making process. I am
however concerned about the increasingly hegemonic and exclusionary role that
the normative discourse about public participation tends to have in these recent debates in political theory, in as far as it tends to equate public participation to legitimacy and as the opposite of political representation. Again, I am fully aware that
various formal and informal settings for participation are a very important part of
dealing with the complex legitimacy issues that contemporary polities are concerned with; but reducing that normative complexity to a procedural view of public participation is neither helpful nor well-founded.
Moreover, I do not question the more complex studies of the science-politics relationship. Risk regulation, for instance, has indeed crucial political ”framing assumptions” that steer each of its phases; and a facts vs. values separation is certainly not
adequate to characterize this process. These ”framing assumtions” are of a political philosophical nature and have only recently become an object of study in its own right1.
1
Andreas KLINKE, Marion DREYER, Ortwin RENN, Andrew STIRLING, Patrick VAN
ZWANENBERG, ”Precautionary Risk Regulation in European Governance”, Journal of Risk
Research, vol. 9, no. 4, 2006, pp. 373-392.
240
My objection has several elements. The first refers to the way in which the considerations on science, expertise and politics have been instrumentalized by participatory democrats for expanding their critique of liberal representative democracy.
Whether or not Science and Technology Studies have a built-in bias against liberal
values, as some authors contend1, there is no easy transition from a descriptive
analysis of the role expertise plays in policy-making to a unique normative framing
of the legitimacy issues that arise. Second, I contend that framing the problem of legitimacy of expertise in terms of the desirability of democratizing expertise through
public participation is problematic, on several levels. Third, I argue that, trying to
replace representation by participation signals an important conceptual confusion
and a misunderstanding of the conditions of democracy itself.
I advance, here, a more generic reticence concerning the current focus on ”democratizing science” through public participation: as we have seen, the descriptive
reframing of the science-politics relation is transformed, by radical democracy
theorists, into a normative problem, that of a democratic deficit. But my objection
is, this is not a ”new” deficit. This is a very classical problem in political theory: the
relation between democracy and expertise has always been a problematic one,
”[a]t least since the first democracy executed its most prominent expert”2. As it
will be argued in the last section of this article, political philosophy has long been
concerned with the various crucial normative conflicts that constitute the background of political decisions. Well before being somehow brushed over and dissolved into public participation, fundamental conflicts and dilemmas such as
deliberation vs. participation, interests vs. desires, stakeholders vs. shareholders,
have all been the material upon which reflection on representation has been build.
In the words of Isaiah Berlin, these amount to ”tragic choices” that acknowledge
the incommensurability of values and the authenticity of the pluralism in modern
societies. Nothing in the revamped conception on science and politics mandates
the hope that these classical conundrums are now easier to solve by appealing to
the consensus-building procedural capacities of participatory democracy. In fact,
none of the classical problems of political representation – which make its concept
both rich and complex at the same time – seem to find an adequate answer in the
current participatory accounts.
I contend, furthermore, that not only is the problem of legitimacy in these accounts mostly wrongly framed; but also that the normative discourse on participation is based on fundamentally problematic conceptual, practical, and – in the
end, – normative assumptions.
On a practical level, certain time-, motivational-, and resources-based constraints on the realization of participatory democracy are smoothed in too easy
terms. Questions such as those of time management, the financial burdens, and
the dilemma of (coercively) imposing participation seem to attract little attention
1
Charles THORPE, ”Political Theory in Science and Technology Studies”, cit., pp. 63-82.
According to Thorpe, many STS scholars criticize the classical understanding of science of Karl
Popper, Thomas Kuhn and Robert K. Merton as ”exemplifying and upholding liberal [or conservative] political ideals and values” (p. 63).
2
Mark B. BROWN, Justus LENTSCH and Peter WEINGART, ”Representation, Expertise,
and the German Parliament: A Comparison of Three Advisory Institutions”, in Democratization of
Expertise? Exploring Novel Forms of Scientific Advice in Political Decision-Making – Sociology of the
Sciences, vol. 24, Springer, Dordrecht, 2005, pp. 81-100.
241
in these accounts. Furthermore, positing such high ideals of public participation
against the background of an unrealistically optimist conception of human motivations amounts, in fact, to building the central legitimating criterion on counterfactual or implausible conditions; an adequate theory of legitimacy has to give a
more solid account of the ”circumstances of legitimacy”, and of the conditions of
possibility of democracy, lest it ignores the ”ought implies can” imperative.
Moreover, there is a strong argument that, in fact, public participation necessarily collapses into some form of representation, rendering the participatory accounts
conceptually unintelligible1. As David Plotke argues, representation is democracy.
Any participatory setting has to select and delegate agenda setters, organizers, decide on behalf of absents etc., such that it always has important elements of representation. In fact, the framing itself of the opposition ”representation vs. participation”
is conceptually problematic: as Plotke writes in the introduction of his essay:
”[T]he opposite of representation is not participation. The opposite of
representation is exclusion. And the opposite of participation is abstention.
Rather than opposing participation to representation, we should try to improve representative practices and forms to make them more open, effective,
and fair. Representation is not an unfortunate compromise between an ideal
of direct democracy and messy modern realities. Representation is crucial in
constituting democratic practices. ’Direct’ democracy is not precluded by the
scale of modern politics. It is unfeasible because of core features of politics
and democracy as such”2.
Another problematic way in which ”participation” is used by contemporary
radical or green democratic theorists against representation, consists in the recurrent confusion of procedures with substantive outcomes, as it becomes apparent
in the literature which advocates public participation in order to further the agenda of environmental protection. Deploring the environmental protection record
track of traditional representative democratic institutions, such writings argue
that public participation should prove more environmentally-friendly than the
various forms of political representation. As political theorists as diverse as Robert
Goodin and Roger Scruton3 have observed, however, there is no conceptual connection, no plausible explanation of why participating individuals may decide to
sacrifice whatever preferences they may have for the sake of nature, species preservation, landscape beauty, or future generations. In the words of Goodin:
”To advocate democracy is to advocate procedures, to advocate environmentalism is to advocate substantive outcomes: what guarantee can we have
that the former procedures will yield the latter sorts of outcomes?”4
Public participatory accounts rely on the conviction that, under the right circumstances, public deliberation can create consensus, can better assess and manage
1
David PLOTKE, ”Representation Is Democracy”, Constellations, vol. 4, no.1, 1997, pp. 19-34.
Ibidem, p. 19.
3
Roger SCRUTON, ”Conservatism”, in Andrew DOBSON, Robyn ECKERSLEY (eds.), Political
Theory and the Ecological Challenge, Cambridge University Press, Cambridge, 2006, pp. 7-19.
4
See Robert GOODIN, Green Political Theory, Polity Press, Cambridge, 1992, p. 168; Cited
from Terence BALL, ”Democracy”, in Andrew DOBSON, Robyn ECKERSLEY (eds.), Political
Theory…cit., p. 134.
2
242
contemporary risks, can better approach the inter-generational justice issues, can better protect nature. Yet the empirical evidence is inconclusive, while the more conceptual objections raised above seem to lead to the rather opposite conclusions.
It is, of course, true that there is a certain problem concerning the ”legitimacy of
expertise”, but to adequately frame that problem is not easy. In fact, the radical, participatory democracy literature surveyed in this article too often relies on conceptual
racourcis, shortcuts that in the current normative discourse of ”participation” brush
very fast over fundamental and old problems. There is, moreover, an important rhetorical dimension involved in the appeals to public participation – as if everyone
knows or should know that it necessarily increases legitimacy, that it produces correct decisions and that it works in practice. I argue in the next section that, despite
this apparent common sense view, the connection between representation, participation and accountability is more complex, and that in an important sense, which
might seem paradoxical, greater accountability depends on taking more seriously
political representation, rather than focusing exclusively on participation.
TAKING SERIOUSLY POLITICAL REPRESENTATION
The classical treatment of the concept of representation, that of Hanna Pitkin1,
offers a subtle yet generous understanding of the conceptual universe of the idea,
and especially so in its political declination. According to her, political philosophers such as Hobbes or Burke have only offered partial glimpses into that ”rather complicated, convoluted, three-dimensional [conceptual] structure”. Closer to
metaphor, Pitkin opens the concept of representation to a more symbolic meaning,
namely, ”the making present in some sense of something which is nevertheless
not present literally or in fact”.
This classical account allows and invites us to ”take seriously” the normative
potential of political representation. Moreover, the internal tensions and the conflicts between its aspects are not limits, but constitute the concept itself, and as
such representation makes possible the very political relations that we try to refine
and reform. The dilemmas of political representation, from delegate vs. trustee, to
representing considered interests vs. representing contingent desires, and to the
definition of constituencies, they are the substance of politics, and hence the circumstances of democracy.
I follow Ernesto Laclau, here, in arguing that representation – with its structural dilemmas – is constitutive to politics itself:
”Relations of representation are not a secondary level reflecting a primary
social reality constituted elsewhere; they are, on the contrary, the primary terrain within which the social is constituted. Any kind of political transformation
will, as a result, take place as an internal displacement of the elements entering
the representation process […] [R]epresentation is not a second best, as Rousseau would have had it, resulting from the increasing chasm between the universal communitarian space and the particularism of the actually existing
1
Hanna F. PITKIN, The Concept of Representation, University of California Press, Berkeley,
1967. See also, Michael SAWARD, “Representation”, in Andrew DOBSON, Robyn ECKERSLEY
(eds.), Political Theory…cit., pp. 183-199.
243
collective wills. On the contrary, the asymmetry between community as a
whole and collective wills is the source of that exhilarating game that we call
politics, from which we find our limits but also our possibilities”1.
In a similar vein, we have seen, David Plotke argues that representation is
democracy:
”Democratic politics is constituted partly through representation. Representation is constructive, producing knowledge, the capacity to share insights, and
the ability to reach difficult agreements. It entails a capacity for recognizing
social relations in order to consider changing them. Representation also helps
to constitute democratic institutions. It requires procedures for taking decisions, and there have to be ways of sustaining those decisions over time”2.
Forms of political representation are, in the words of Plotke, processes of “artful construction”, as is democratic politics itself. The task of political theory, then,
is to continue to explore the potential of the classical notions of political representation and political accountability, which recent radical democratic writings have
rather obscured.
Part of our understanding of what political legitimacy and responsibility in a
democratic community means is a bi-directional relationship, ”in which the relation between ruler and ruled takes the form of representation and the relation in
which the ruled control the ruler takes the form of accountability”3. My claim in
this article has been that, by praising the exclusive legitimatory virtues of public
participation at the expense of the rich but complex potential of political representation, the result is, more often than not, a further weakening of the accountability,
and hence political responsibility of the ”traditional” representative institutions.
At the end of the day, arguments that press for ”more” participation while playing
down and misunderstanding the classical puzzles of political representation cannot, for this very reason, increase political accountability.
The necessary, unavoidable ”gray areas”4 of the concept of representation are,
in fact, its richness. Public participatory accounts cannot shed definitive light on
these areas, for the reason that they are both insurmountable and constitutive to our
political practices. These ”gray areas” of political representation correspond to the
tensions and dichotomies that have been the central concern of classical and modern accounts. Among them, the dichotomy between acting as a delegate or as a trustee is fundamental. Between the two poles (acting as a pure delegate/trustee) is one
of the ”gray areas” where the main potential for normative elaborations resides.
Referring to these internal tensions of the concept of representation, Pitkin
writes:
”This paradoxical requirement, that a thing be both present and not present, at
the same time, is precisely what appears in the mandate and independence theorists’ conflicting views about the meaning of representation. What conceptual
1
Ernesto LACLAU, ”Populism: What’s in a Name?”, in Francisco PANIZZA (ed.), Populism
and the Mirror of Democracy, Verso, London, 2005, p. 49.
2
David PLOTKE, ”Representation Is Democracy”, cit., pp. 31-32.
3
Stephen TURNER, ”Expertise and Political Responsibility. The Columbia Shuttle Catastrophe”, in Democratization of Expertise?... cit., p. 101.
4
Roland PENNOCK, ”Political Representation: An Overview”, in Roland PENNOCK, John
W. CHAPMAN, Nomos X: Representation, Atherton Press, New York, 1968, pp. 3-27.
244
analysis seems to have turned up here is not any kind of ’misuse’ of a concept
or distorsion of its ordinary meaning. The concept of representation just does
seem to be paradoxical in meaning, is intended to express a dichotomous
idea. At most one can say that there is a mistake (but not misuse) to concentrate on only half the paradox, rather than the whole”1.
The role of political theories is, in the normative space and the gray areas
opened by these conceptual accounts, precisely that of figuring out who are the
subjects to be represented, what the individual or public interest consists in and
how it should be represented, how to express the political pluralism and moral controversies in a political community.
From this perspective, public participation cannot normatively replace political representation. Radical democracy theorists contend that political representation is faulty, does not work, and that citizens have to participate in order to
compensate that legitimacy deficit. But the argument advanced here shows that
such contentions rest on fundamental conceptual and philosophical confusions –
about the nature of the political as well as about the idea of representation itself.
It is very true that many political representatives try to forfeit their responsibility
by referring too often to scientific expertise – with its aura of impartiality and objectivity – but the we should not address that problem by minimizing their representative
capacity; on the contrary, they can become more accountable – with all the limits of
that concept – precisely is political representation is taken seriously.
Participatory democracy is based on the assumption that we all can, in principle,
reach consensus on controversial and complex issues. But we cannot, since most of our
disagreements are fundamental and authentic. This is precisely why political representation makes sense, as constituting political authority in the context of impossible unanimity. Political representatives are there to make these tragic choices on our behalf, as
Isaiah Berlin would put it, and judge the important trade-offs that are there to be made
between the various competing, incompatible choices and alternative futures.
Again, it is not the practice of public participation, but the (academic) normative discourse that focuses on it in an exclusionary manner, that has been the object of criticism in this article. By proposing to substitute citizens’ participation
and citizen science for political representation as the main repository of legitimacy
in contemporary democracies, it is, tragically, politics itself which tends to be dissolved into risk regulation.
The problem of political representation is hence thornier and the concept itself much richer than radical participatory democrats assume. One of the consequences of their exclusionary normative focus on public participation is, effectively,
of prematurely and emphatically ’closing’ the debate. The resources of normativity in contemporary political theory are accordingly reduced, even while the declared aim of these accounts is precisely to enlarge and disenfranchise the
categories of democratic subjects and of political choices. Yet by failing to perceive
the normative potential of political representation, the very legitimacy problems
of contemporary democracies2 turned out misconstrued.
1
Hanna PITKIN, ”Commentary: The Paradox of Representation”, in Roland PENNOCK,
John W. CHAPMAN, Nomos X…cit., pp.38-42.
2
Philip KITCHER, Science, Truth and Democracy, Oxford University Press, Oxford, 2001.
ARTICULI
Creştinism şi democraţie
Un posibil model de teorie şi acţiune politică
RADU CARP
TREI TIPURI DE ABORDARE A RELAŢIEI DINTRE CREŞTINISM ŞI
DEMOCRAŢIE ŞI A PARTICIPĂRII CREŞTINILOR LA VIAŢA POLITICĂ
Prima întrebare care se pune atunci când discutăm despre relaţia dintre creştinism şi democraţie este legată de gradul de compatibilitate între cele două concepte. Această întrebare s-a pus cu intensitate mai ales în secolul XX, în contextul
contestărilor radicale ale democraţiei dar şi în acela al afirmării democraţiei ca singura variantă de regim politic care se poate opune totalitarismelor de orice fel. Întrebarea a primit răspunsuri diferite. Astfel Jacques Maritain consideră în lucrarea
sa Creştinism şi democraţie, publicată în 1941 că trebuie mai întâi făcută diferenţa între democraţie ca formă de guvernare şi democraţie ca „formă de filosofie a vieţii
umane şi politice“1, distincţie care provine din cea între domeniul lui Cezar şi al
lui Dumnezeu. Indiferent de accepţiunea în care folosim termenul de democraţie,
potrivit lui Maritain creştinismul nu trebuie „înfeudat“ nici uneia dintre formele
politice şi deci implicit democraţiei. Cu alte cuvinte, poţi să fii creştin şi să crezi totodată în alte forme de regim politic în afara democraţiei. Poţi să te mântuieşti indiferent de opţiunea politică, deoarece a fost posibilă asumarea identităţii creştine
chiar şi în contextul acceptării Imperiului Roman, ori a acceptării implicite a sclaviei sau a monarhiei absolute în secolul XVII. Maritain crede că democraţia nu este
legată la modul absolut de creştinism pentru că de fapt creştinismul trebuie privit
ca „energie istorică aflată la lucru în lume“. Creştinismul se poate recunoaşte în
mai multe forme de guvernare, iar dacă se îmbină cu opusul democraţiei înseamnă că se neagă temporar pe el însuşi pentru a ajunge la adevărata sa esenţă.
Creştinii nu au contribuit la instaurarea democraţiei dar, atunci când alte forţe au
acţionat pentru atingerea acestui obiectiv, au acceptat forma de regim politic rezultată ca urmare a schimbării ordinii sociale. Drepturile omului au fost proclamate
de raţionalişti, nu de creştini, dar aceştia din urmă au acceptat importanţa acestor
drepturi. Nici abolirea sclaviei în America şi nici instaurarea comunismului în Rusia nu sunt rezultatul acţiunii creştinilor, însă în ambele cazuri creştinii nu s-au revoltat împotriva unei noi ordini sociale. În viziunea lui Maritain creştinilor nu le
este indiferent în ce fel de regim politic trăiesc, dar nici nu încearcă să impună democraţia ca unică formă de articulare a intereselor lor. Acceptarea opiniilor lui
Maritain înseamnă că de fapt creştinii se pot regăsi în orice partid politic, indiferent dacă este vorba de un partid de orientare creştin-democrată, liberală, conservatoare sau socialistă – o poziţie foarte apropiată, după cum vom vedea, celei
considerată a fi tipică ortodoxiei.
1
Jacques MARITAIN, Creştinism şi democraţie, trad., note şi postfaţă Liviu PETRINA, Crater,
Bucureşti, 1999, pp. 42-43.
248
RADU CARP
Din aceeaşi perioadă datează un punct de vedere contrar: între creştinism şi
democraţie există o compatibilitate naturală care nu se poate manifesta în relaţia
dintre creştinism şi alte forme de regim politic. Gregory Vlastos în lucrarea Credinţa creştină şi democraţia, publicată în 19391 consideră că în societăţile în care
trăim s-a ajuns deja la un consens generalizat asupra unor adevăruri simple: puterea este de utilitate publică (nu poate fi deci exercitată ca formă de opresiune a vieţii private); guvernul este un serviciu public, iar guvernanţii sunt în serviciul
binelui public. Toate acestea se subsumează, potrivit lui Vlastos, conceptului de
democraţie şi nu pot fi negate decât dacă „ne întoarcem la ideea păgână că autoritatea politică aparţine celui care este destul de puternic să o acapareze“. Astfel, cu
privire la relaţia dintre creştinism şi democraţie, Vlastos consideră că tradiţia creştină se bazează pe demnitatea fiecărui om. Această demnitate se afirmă în primul
rând ca alegere personală care face posibilă apariţia societăţii politice având la origine legământul. Vlastos afirmă ideea legăturii strânse dintre creştinism şi democraţie de o manieră şi mai explicită atunci când scrie că iubirea şi dreptatea sunt
parte a destinului celor care împărtăşesc credinţa creştină. Dreptatea înseamnă
dreptul fiecărui om de a fi respectat în calitatea sa de persoană umană, ca un scop
în sine şi nu ca un mijloc pentru atingerea altor scopuri; forma supremă de iubire
creştină este a-ţi pune viaţa în serviciul comunităţii. Democraţia are sens doar
dacă este bazată pe acest mod creştin de a înţelege valorile iubirii şi dreptăţii.
Fără îndoială, raportarea la relaţia dintre creştinism şi democraţie este influenţată confesional – există un tip de reflecţie catolică, una protestantă şi una ortodoxă, chiar dacă autorii care tratează acest subiect nu îşi asumă o identitate
religioasă prin opoziţie cu altele. Există puncte comune între cele trei tipuri de
abordări, după cum există şi deosebiri. Acestea din urmă nu sunt însă atât de vizibile atunci când este tratată tema relaţiei dintre creştinism şi democraţie, ci mai
ales atunci când este articulată tema adiacentă a participării creştinilor la viaţa politică. Dacă acceptăm democraţia ca fiind unica formă de regim politic compatibilă
cu creştinismul, atunci problema participării la viaţa politică se simplifică, în sensul că asocierea creştinilor în partide diferite poate avea loc indiferent de opţiunea
lor politică. Dacă însă considerăm că creştinismul poate fi asociat oricărei forme de
regim politic, cu condiţia ca această asociere să aibă loc prin negarea temporară a
esenţei creştinismului pentru a acorda un sens prezenţei creştine în lume, problema participării creştinilor la viaţa politică se pune diferit. Aceştia capătă legitimitatea de a se asocia într-un anumit partid politic care să îşi propună o mai bună
prezenţă a principiilor creştinismului în viaţa socială şi politică.
Dilema de a opta între soluţia propusă de Maritain şi cea a lui Vlastos a însoţit
toată cea de-a doua jumătate a secolului XX, făcând posibilă apariţia unor opinii
foarte diverse privind participarea creştinilor la viaţa politică şi acceptarea unui
anumit regim politic prin negarea celorlalte sau acceptatarea tuturor regimurilor
politice ca forme cu care creştinismul poate întreţine o relaţie conflictuală sau de armonie deplină. Chiar dacă argumentele invocate nu au avut întotdeauna întemeiate pe cele două feluri de raportare la problemă, în cele din urmă putem considera
că soluţiile puse în practică au la bază cele două concepţii expuse mai sus sau o îmbinare a acestora prin tratarea problemei pe două planuri – transcendent şi
mundan – privite a avea puţine puncte de contact.
1
Gregory VLASTOS, Christian Faith and Democracy, The Edward W. Hazen Foundation, Inc,
New York, 1939, p. 26.
Creºtinism ºi democraþie
249
Fără a pretinde că putem accepta doar argumentele lui Maritain sau doar pe
cele ale lui Vlastos, este util a trece la următoarea întrebare: poate fi acceptat un alt
tip de reflecţie care să facă posibilă concilierea celor două puncte de vedere? Dacă
răspunsul este afirmativ, atunci ce fel de participare a creştinilor la viaţa politică
este permis de o a treia posibilitate?
Pe tot parcursul secolului XX, în cadrul ortodoxiei nu a fost articulat un punct de
vedere unic privind raportarea faţă de democraţie şi, prin urmare, problema participării creştinilor la viaţa politică nu s-a pus cu intensitate. Absenţa unei perspective clare
a fost deseori interpretată ca fiind generată de o oarecare incompatiblitate între ortodoxie şi democraţie. Potrivit acestei interpretări, ortodoxia ar fi, dintre confesiunile
creştine, cea mai puţin interesată să dea un răspuns la aceste întrebări. Nu ne propunem să analizăm dacă ortodoxia a articulat sau nu o concepţie proprie cu privire la
relaţia cu formele de regim politic şi în ce măsură această concepţie ar fi compatibilă
cu altele. Trebuie însă spus că felul în care teologii creştini ortodocşi au abordat
această problematică reprezintă de fapt o încercare de a depăşi dilema situării pe poziţia lui Maritain sau a lui Vlastos, nu prin negarea vreunei abordări, ci prin felul diferit de a seta premisele discuţiei. A se observa specificul abordării problemei în
spaţiul răsăritean: dacă în spaţiul occidental acest tip de reflecţie vine din partea
unor autori cu afinităţi creştine dar fără apartenenţă neechivocă la o confesiune sau
alta, în cel răsăritean problema este pusă din interiorul ortodoxiei şi de abia în subsidiar de către cei interesaţi a descifra virtuţile democraţiei în funcţie de influenţa unei
religii sau alta. Dintre aceşti autori, considerăm că atitudinea lui Georgios Mantzaridis
expusă în lucrarea Morala creştină din 2004 merită a fi pusă în evidenţă.
Mantzaridis consideră că una dintre ipostazele cele mai tipice ale creştinului
este supunerea. Aceasta are trei forme: faţă de Dumnezeu, faţă de aproape şi faţă
de stăpânitorii lumeşti. Dintre acestea, doar supunerea faţă de Dumnezeu este „absolută şi integrală“1, în vreme ce celelalte două forme sunt parţiale şi relative. Astfel, a descifra relaţia dintre creştinism şi democraţie nu este o problemă relevantă,
deoarece creştinismul se situează într-un plan transcendent cu care formele de regim politic nu au nimic în comun. Aceasta nu înseamnă că creştinul nu trebuie să
acorde atenţie felului în care se manifestă un regim politic sub imperiul căruia se
află, ci doar că atenţia sa trebuie să fie mai puţin bine dozată decât în cazul celei
acordate credinţei. Mantzaridis consideră că discuţia asupra formelor de regim politic este mai puţin importantă: toate aceste forme proclamă principii creştine secularizate, cum este cazul iluminismului care afirmă rolul egalităţii şi libertăţii, fără
a le acorda vreo semnificaţie creştină sau al comunismului care propune un tip de
societate care nu este altceva decât un „paradis creştin secularizat“2.
Mantzaridis abordează mult mai direct tema participării la viaţa politică.
Dacă alţi autori de inspiraţie creştină consideră ca de la sine înţeleasă necesitatea
implicării în politică, Mantzaridis încearcă să explice două ipostaze ale acestei participări: pe de o parte, este firesc ca creştinii să se intereseze de viaţa politică, însă
acest interes nu este neapărat unul activ, ci poate fi materializat şi prin lipsa de participare: „abţinerea de la politică reprezintă o anumită formă de poziţie politică“3 care
duce însă la degradarea vieţii politice. Regăsim în acest punct de vedere o abordare deosebit de interesantă care explică poziţia ortodoxiei faţă de relaţia creştinism-democraţie:
1
Giorgios MANTZARIDIS, Morala creştină, trad. C.C. Coman, Editura Bizantină, Bucureşti,
2006, p. 343.
2
Ibidem, p. 344.
3
Ibidem, p. 345.
250
RADU CARP
democraţia nu este legitimată prin simpla participare, abţinerea poate avea un
sens care nu neapărat pune sub semnul întrebării democraţia, ci face ca susţinătorii
ei să îşi pună întrebări asupra motivelor unui interes scăzut faţă de politică. În viziunea lui Mantzaridis, creştinii nu trebuie să evite exercitarea puterii politice, deoarece în acest fel puterea riscă să fie exercitată „de către cei nedemni de ea“1.
Creştinii nu trebuie prin urmare încurajaţi să evite participarea în politică pentru
că politica este pentru Mantzaridis un domeniu de manifestare a virtuţilor, ori creştinii cunosc cel mai bine felul în care virtuţile private se pot manifesta în viaţa publică. Aceasta nu înseamnă însă că un bun creştin are din start un avantaj faţă de
alţii în privinţa exercitării politice: reuşita în politică nu este condiţionată de excelenţa în înţelegerea rolului creştinului în lume. Virtuţile implicării în politică sunt
relativizate de Mantzaridis şi cu ajutorul distincţiei între laici şi clerici. Astfel, credincioşii pot participa la politică fără a avea sentimentul că pun în plan secund credinţa, dar Biserica nu trebuie să adere la principiile vreunei formaţiuni politice.
Altfel spus, distincţia între laici şi cler în interiorul Bisericii este legitimă pentru
Mantzaridis şi în măsura în care descrie atitudini diferite faţă de politică. Această
distincţie ajută la înţelegerea felului în care raportarea la democraţie este mult mai
greu de cuantificat din perspectiva ortodoxiei, spre deosebire de alte confesiuni
creştine în cadrul cărora aceste distincţii nu au limite atât de bine stabilite.
Implicarea în politică, atitudinea faţă de o formă de regim politic sau altul nu
reprezintă pentru Mantzaridis teme care ar trebui tratate prin instituirea unor antiteze sau a unei atitudini care să le excludă pe toate celelalte. Motivul este acela că
orice formă de regim politic este efemeră. Orice regim este dator „să respecte conştiinţa colectivă istorică a fiecărei societăţi“2 – din care Biserica face parte – şi să nu
încerce a acţiona împotriva instituţiilor, oamenilor şi acestei forme de conştiinţă.
Cu alte cuvinte, datoria omului politic este în primul rând să realizeze limitele intrinseci ale posibilităţilor sale de acţiune. În caz contrar, acţiunea sa iese din cadrul
legitimităţii şi poate fi contestată. Din moment ce omul politic este condiţionat de
credinţa celor pe care îi conduce, problema raportării creştinismului la democraţie
se simplifică: nu adepţii credinţei creştine trebuie să lanseze interogaţii cu privire
la democraţie sau la implicarea în viaţa politică, ci cei care participă la exercitarea
puterii trebuie să aibă în mod obligatoriu acest tip de interogaţie pentru ca acţiunea lor să fie acceptată şi să aibă un sens. De ce ar trebui să ne punem problema raportării faţă de formele de regim politic, din moment ce, potrivit lui Mantzaridis,
Biserica transcende oricărei astfel de forme: „Cel mai longeviv guvern sau partid
politic din toate timpurile şi regiunile are un zdrobitor de mic trecut în comparaţie
cu cel pe care îl deţine Biserica în istoria ei“3.
O altă problemă pe care Mantzaridis şi-o pune şi care explică detaşarea cu care
este privită relaţia creştinism-democraţie se referă la delimitarea domeniului de intervenţie al Bisericii şi respectiv politicii. Biserica defineşte limitele de acţiune ale puterii politice şi nu invers. Biserica acţionează prin limbajul libertăţii, pe când politica
se manifestă prin „cuvânt coercitiv“4. Biserica, spre deosebire de politică, nu obligă
la o anumită conduită în spaţiul public; dacă o face, cuvântul Bisericii „se vlăguieşte
şi se denaturează“. Altfel spus, Biserica acţionează cel mai eficient cu putinţă atunci
când nu împrumută din arsenalul tipic politicii o anumită atitudine faţă de lume.
1
Ibidem, p. 346.
Ibidem, p. 347.
3
Ibidem.
4
Ibidem, p. 348.
2
251
Odată ce aceste domenii de intervenţie sunt clar delimitate, condiţiile pentru funcţionarea democraţiei sunt îndeplinite. Desigur, Mantzaridis nu afirmă în mod explicit că doar democraţia este cadrul ideal al trasării domeniilor de intervenţie specifice
Bisericii şi politicii, însă această concluzie apare în urma afirmaţiei sale potrivit căreia încercarea puterii politice de a-şi asimila domeniul Bisericii, transformând-o
într-un instrument, „duce la totalitarism“1. Această formă de regim politic poate fi
evitată doar prin „prezenţa vie a Bisericii în viaţa socială“2; de remarcat că pentru
Mantzaridis accentul cade nu pe prezenţa în domeniul politic, ci în cel social, fie şi
pentru simplul motiv că pasajele citate aparţin unei încercări de teologie socială din
care problema raportării la politică face parte, fără a-i epuiza conţinutul.
Ultima temă abordată de Mantzaridis pe care o considerăm a fi relevantă
pentru tema în discuţie se referă la poziţia Bisericii faţă de partidele politice care
se revendică din creştinism. În acest fel, Mantzaridis epuizează toate posibilităţile prin care are loc raportarea creştinismului la democraţie, oferind o gamă completă de răspunsuri la întrebări care rămân doar la stadiul de proiect în cazul
altor abordări. Mantzaridis consideră că nici un partid politic nu poate revendica
numele de creştin. Partidele presupun lipsa unităţii, pe când Biserica este unitară
în acţiune. Mantzaridis afirmă chiar că „îndeosebi întemeierea partidelor creştine, favorizată în principal de romano-catolicism, este incompatibilă cu duhul Bisericii Ortodoxe“3. Dacă nici un partid politic nu poate revendica în mod legitim
creştinismul ca sursă principală a raportării sale faţă de lume, acesta fiind doar
atributul Bisericii, înseamnă că creştinii pot susţine orice partid politic consideră
de cuviinţă. Prin această opţiune, creştinii îşi pun în valoare potenţialul de a ajuta
la coeziunea socială şi implicit politică, deoarece ajută partidele „să rămână deschise întregului societăţii“4. Un asemenea tip de atitudine, care nu exclude nici
un partid de la a avea o vocaţie creştină, este specifică spaţiului răsăritean şi constituie una dintre explicaţiile majore ale eşecului transpunerii unei formule de
coabitare între creştinism şi democraţie care stă la baza partidelor de inspiraţie
creştină adaptate specificului catolic şi protestant. Pentru Mantzaridis, Biserica
nu se poate substitui puterii politice, cu atât mai puţin unui partid politic care
exercită sau se află în competiţie cu alte partide pentru a exercita puterea politică.
Un alt argument pe care Mantzaridis îl oferă pentru a marca imposibilitatea unei
suprapuneri de mesaj între Biserică şi un partid politic, fie el chiar de inspiraţie
creştină declarată, este acela că unor instituţii precum căsătoria, familia sau statul
„Biserica nu le recunoaşte puterea coercitivă absolută asupra omului“5, ceea ce înseamnă că în cazul partidelor poate fi făcut acelaşi tip de raţionament.
RELAŢIA DINTRE CREŞTINISM ŞI DEMOCRAŢIE ŞI IMPLICAREA
CREŞTINILOR ÎN POLITICĂ DIN PERSPECTIVA OCCIDENTALĂ
A descrie relaţia dintre creştinism şi democraţie necesită un efort de reflecţie care depăşeşte cu mult scopul acestui articol. Ne vom rezuma la a descrie felul în care mişcările
1
Ibidem.
Ibidem.
3
Ibidem, p. 349.
4
Ibidem, p. 350.
5
Ibidem, p. 349.
2
252
RADU CARP
politice inspirate de idealurile creştine au apărut pe scena politică şi au încercat să
dea un nou sens democraţiei pentru a vedea în ce măsură conceptul de democraţie
din zilele noastre este influenţat de implicarea creştinilor în viaţa politică.
Apariţia partidelor confesionale în Occident contrazice într-un fel orice interpretare care ar pune în centrul atenţiei determinarea istorică în privinţa evoluţiei ideilor politice. Ele nu sunt produsul unor conflicte politice sau sociale
preexistente şi nici nu derivă direct din modernizarea societăţilor occidentale. Biserica Catolică şi reprezentanţii orientărilor politice conservatoare nu au avut în vedere apariţia acestor partide şi nici nu au încurajat acest rezultat. Din faptul că
Biserica Catolică a trebuit să facă faţă unor atacuri venite din partea liberalismului
în formare de la începutul secolului XIX apar mişcări politice catolice de masă şi activişti politici catolici, iniţial fără a avea o apartenenţă sau orientare politică clară.
Partidele de orientare creştină au reuşit să capteze interesul unor largi categorii de
cetăţeni care nu erau reprezentaţi de partidele sau orientările politice existente.
Aceste partide au intrat în conflict cu elita politică conservatoare, iar Biserica Catolică nu a privit cu ochi buni apariţia lor: partidele creştine şi Biserica Catolică au intrat în conflict în ceea ce priveşte reprezentarea intereselor creştinilor, contestându-şi
reciproc această calitate; ierarhia acestor partide a pus în pericol ierarhia deja constituită în cadrul Bisericii Catolice; religia pe care aceste partide au integrat-o în
propriul lor proiect politic s-a îndepărtat de la tipul de creştinism apărat de Biserica Catolică. Formarea partidelor pe criterii confesionale a avut ca rezultat, aşa
cum afirmă Stathis Kalyvas, redefinirea relaţiei dintre religie şi politică1. Această
relaţie s-a transformat în sensul că partidele respective au încercat să-şi sublinieze
autonomia prin diminuarea rolului acordat religiei şi prin distanţarea faţă de poziţiile Bisericii Catolice. Pentru a căpăta o identitate politică clară care să le permită
acapararea unei părţi a spectrului politic şi implicit a voinţei electoratului, partidele confesionale au fost nevoite să dea credinţei creştine o tentă secularizantă. Numai prin diminuarea importanţei relaţiei dintre religie şi politică a fost posibil ca
cea dintre creştinism şi democraţie să fie pusă în prim-plan. Astfel, secularizarea a
fost transformată, dintr-un proces exterior Bisericii Catolice, într-unul care a
transformat radical viziunea acestei Biserici faţă de implicarea în social. Partidele
confesionale din Occident au preluat iniţial din modul de acţiune şi din mijloacele
Bisericii, subminându-i legitimitatea. Cum o asemenea strategie a avut succes, partidele de inspiraţie creştină au reuşit să mobilizeze credincioşi din toate categoriile
sociale, devenind astfel partide de masă şi eterogene social, ceea ce le-a asigurat situarea la centrul spectrului politic şi, în consecinţă, o foarte bună capacitate de a
capta interesul unui mare număr de alegători, mai mult sau mai puţin orientaţi
spre promovarea valorilor creştine în societate. Pornite din intenţia de a submina
bazele democraţiei de tip liberal, aceste partide au evoluat în direcţia integrării noilor categorii de alegători (apăruţi ca urmare a extinderii dreptului de vot) în regimurile politice democratice, devenind astfel parte a unor regimuri pe care iniţial
le-au contestat. Astfel, democraţia a fost consolidată în Occident prin transfomarea
adversarilor ei, iar din acest motiv apariţia mişcărilor politice inspirate de creştinism a avut efecte benefice.
Apariţia acestor mişcări politice a avut loc în contextul modificării paradigmei de interpretare a societăţii propuse în secolul XIX. A avut loc o trecere graduală
1
Stathis KALYVAS, The Rise of Christian Democracy in Europe, Cornell University Press,
Ithaca and London, 1996, p. 260.
253
din punct de vedere teoretic de la explicaţiile bazate pe existenţa unei comunităţi
(Gemeinschaft) care se exprimă social şi politic la cele care pun în centrul atenţiei societatea (Gesellschaft). Societatea organizată politic a fost privită iniţial ca o contrapondere a comunităţii, de abia ulterior fiind descrise posibilităţile de adecvare a
celor două maniere de explicare a agregării voinţelor individuale. Mişcările politice de inspiraţie creştină capătă o identitate proprie tocmai în perioada în care societatea nu mai este privită ca fiind în mod esenţial opusă societăţii. Democraţia
inspirată de creştinism, ca de altfel naţionalismul şi ecologia, sunt astfel considerate orientări mai apropiate modelului explicativ al comunităţii decât celui bazat
pe societate care este preluat de partidele liberale şi în general de ideologiile politice care îşi manifestă încrederea fără rezerve în modernitate. Viziunea creştină a
democraţiei promovată de partidele confesionale este mai aproape de modelul
Gemeinschaft dar se consideră în general că această apropiere nu exclude în totalitate modelul Gessellschaft1. De altfel, reprezentanţii mişcărilor politice de inspiraţie
creştină abordează preponderent tema felului în care modernitatea duce la dezintegrarea comunităţilor, în special a celor religioase. Tratarea acestei teme a provocat disensiuni în cadrul acestor acestor mişcări, trasând linii de demarcaţie intra
– şi inter-confesionale: catolicii belgieni, ca şi protestanţii olandezi nu au ajuns la
un punct de vedere comun în legătură cu oferirea de noi perspective, favorabile
unei mai mari implicări a creştinilor în politică prin noua Gesellschaft.
Prezenţa creştinilor în politică prin exprimarea intereselor proprii sau la nivelul formaţiunilor politice nu trebuie însă privită ca fiind exclusiv rezultatul secularizării şi al îndepărtării laicilor de mesajul creştin promovat printr-o manieră
instituţională de Biserică. Rezultatul apariţiei partidelor de inspiraţie creştină asigură, după cum remarca şi Pierre Latemendia2, o prezenţă creştină explicită în cadrul regimurilor politice contemporane, oferind o nouă semnificaţie conceptului
de democraţie care nu poate exista prin negarea unui rol al religiei în spaţiul public. Coexistenţa religiei şi a instituţiilor statului de drept nu ar fi fost posibil să fie
conturată pe deplin în absenţa unor partide de inspiraţie creştină care să fixeze limitele de acţiune ale statului, respectiv Bisericii şi să ofere o perspectivă asupra celei mai bune adecvări dintre spaţiul public şi cel privat într-un cadru democratic.
Aceste partide au fost, aşa cum am arătat, strâns legate de procesul, în continuă schimbare, al raportării faţă de lume a Bisericii Catolice. Odată ce coexistenţa
acestor partide cu Biserica Catolică a fost acceptată, iar acţiunea acestor partide nu
a mai fost privită ca o ameninţare la modul în care Biserica Catolică a dorit să influenţeze comportamentul actorilor politici şi al credincioşilor, a devenit posibilă formarea de partide confesionale reunite pe alte criterii decât apartenenţa strictă la
religia catolică. Astfel, aceste partide au dorit şi au reuşit să integreze în rândurile
lor protestanţi dar şi agnostici sau chiar atei, iar mai nou, în condiţiile apariţiei în
Occident a unor partide care sunt rezultat al post-materialismului, musulmani,
singura condiţie fiind cea a acceptării programului de acţiune, bazat în principal
pe o viziune anti-etatistă. A devenit astfel posibilă conturarea unui model de raportare faţă de social caracteristic democraţiei de inspiraţie creştină, distinct celui
1
Guido DIERICKX, Christian Democracy and its Ideological Rivals: An Empirical Comparison in
the Low Countries, în David HANLEY (ed. by), Christian Democracy in Europe – A comparative perspective, Pinter, New York, 1994, p. 17.
2
Pierre LATEMENDIA, Democraţia creştină, prefaţă de Radu VASILE, trad. G. Stoica, Silex,
Bucureşti, 1998, p. 20.
254
RADU CARP
promovat de catolici şi protestanţi, ajungându-se în cele din urmă la formarea
unei platforme comune între Biserici şi partidele de inspiraţie creştină care are în
vedere un model de capitalism social înrudit cu doctrina socială a Bisericii.
Nu există o relaţie de determinare strânsă între apariţia partidelor confesionale
şi specificul religios al Occidentului. În ţări profund catolice precum Spania, Polonia,
Portugalia sau Irlanda apariţia unor astfel de partide nu a fost posibilă încă de la început, în multe cazuri apariţia unor partide de inspiraţie creştină în aceste ţări devenind posibilă de abia în momentul în care componenta creştină a acţiunii
politice a început să fie relativizată şi chiar pusă sub semnul întrebării. Pe de altă
parte, partidele de inspiraţie creştină au putut să apară în ţări în care protestantismul este religia dominantă (Olanda, Norvegia) sau în care catolicii convieţuiesc cu
protestanţii (Germania, Belgia).
În mod firesc se pune întrebarea dacă ortodoxia este compatibilă cu mişcările
politice de orientare creştină, pornind de la constatarea adecvării – e drept târzii şi
nu totale – între aceste mişcări şi Biserica Catolică sau Bisericile Protestante. Extinderea într-o primă etapă a acestor mişcări în spaţiul ortodox nu a fost posibilă în perioada în care aceste partide se aflau în plin proces de căutare a unei identităţi proprii.
Ulterior, această identitate, în momentul în care a fost consolidată, a fost considerată
în spaţiul ortodox ca o încercare a catolicilor şi protestanţilor de a-şi extinde influenţa
prin intermediul unor mişcări politice, dată fiind imposibilitatea schimbării apartenenţei la confesiunea ortodoxă. Interferenţa între ortodoxie şi mişcările politice de orientare creştină a venit prea târziu, la momentul în care aceste mişcări nu mai puneau
identitatea confesională a membrilor drept criteriu exclusiv de apartenenţă. A venit prea târziu şi datorită dificilei apariţii a democraţiei în spaţiul dominat de ortodoxie, din cauza unor conjuncturi istorice nefavorabile. O întâlnire ratată şi, prin
urmare, pusă sub semnul inevitabil al decalajului şi inadecvării. Însă nu numai decalajul istoric explică inadecvarea proiectului democraţiei creştine la spaţiul ortodox.
Explicaţia acesteia este dată mai cu seamă de specificul ortodoxiei care a generat o
reflecţie proprie pe marginea relaţiei dintre creştinism şi democraţie, diferită de cea
dezvoltată în Occident, aşa cum am arătat în analiza contribuţiei lui Mantzaridis.
Nu ne propunem să analizăm motivele îndelungatei inadecvări – care subzistă,
sub alte forme, mai evoluate şi în prezent – a implicării creştinilor în politică precum şi a unei prezenţe fragile a reflecţiei pe marginea acestui subiect pentru întreg
spaţiul ortodox, ci ne vom mărgini analiza la un caz oarecum tipic pentru evoluţiile din acest spaţiu, cel românesc.
CREŞTINISM ŞI DEMOCRAŢIE ÎN CONTEXT ROMÂNESC:
DE LA REFLECŢIE LA ACŢIUNE POLITICĂ?
Reflecþia despre creştinism, naþiune şi democraþie
în cazul revistei Solidaritatea
S-a spus că există o incapacitate a ortodoxiei în spaţiul românesc de a
dezvolta o teologie politică a modernităţii şi că această incapacitate nu este
dată de neadecvarea ortodoxiei de a-şi adapta mesajul în funcţie de o epocă istorică sau alta, ci de felul în care Biserica Ortodoxă „s-a dizolvat politic în statul
255
modern“1. Această „dizolvare“ nu este dată de poziţia unei colaborări cu statul
dintr-un calcul oportunist, având în vedere avantajele unei asemenea poziţii care
pune la adăpost Biserica de orice fel de incertitudine, ci are rădăcini încă înainte de
apariţia şi consolidarea statului. Ortodoxia la români a fost, după cum remarca Daniel Barbu2, încă de la origini o comunitate politică şi nu una religioasă. Apartenenţa la ortodoxie nu a însemnat decât în foarte mică măsură un sentiment
identitar bazat exclusiv pe credinţă care este împărtăşit de o largă categorie de persoane. Ortodoxia a însemnat lege (lex) şi mai puţin religio sau fides. „Legea creştinească“ a însemnat „lege strămoşească“ şi prin extensie „lege românească“ – un
ansamblu de reguli prin care românii au dorit să se distingă faţă de alte popoare şi
să-şi demarcheze propriul teritoriu politic şi mai puţin unul canonic. Acest mod
de a înţelege credinţa ortodoxă nu a dus la participare, ci la supunere, la înţelegerea unui mod de a fi în lume care nu lasă posibilitatea unor includeri, ci doar a
unor eventuale excluderi. Ortodoxia în spaţiul românesc nu s-a dezvoltat din
acest motiv în direcţia unei teologii care să aibă în centrul său persoana umană ce
ar fi putut genera o anumită reflecţie despre formele de organizare socială şi,
într-un stadiu ulterior, politică. Ortodoxia a fost privită ca un produs al istoriei,
bun pentru români şi care le aparţine prin excluderea altora. Astfel, ortodoxia a
fost mult timp privită ca o morală naţională care poate da răspunsuri unui număr
nelimitat de probleme, inclusiv cele care ţin de organizarea politică.
Datorită acestor particularităţi istorice, în spaţiul românesc nu a fost mult
timp posibilă articularea ideologică a unui proiect care să graviteze în jurul noţiunilor de creştinism şi democraţie. Atunci când un asemenea proiect a fost enunţat,
s-a pornit de la ideea că principiile de bază ale creştinismului social sunt naţionalitatea şi democraţia. Astfel spus, numitorul comun al democraţiei şi creştinismului
a fost considerat naţiunea.
Există în spaţiul românesc un echivalent al reflecţiei laicilor despre rolul creştinismului în democraţie, exerciţiu relativ independent de Biserica Ortodoxă sau de
reprezentanţii clasei politice. Această reflecţie nu s-a dezvoltat însă decât în jurul
conexiunilor între naţiune, creştinism şi democraţie descrise mai sus, ceea ce dovedeşte că acest tip de gândire este mult mai profund înrădăcinat. La începutul anilor ’20 se naşte un Cerc de Studii Social Creştine care publică revista Solidaritatea3.
Această grupare nu a avut influenţă nici asupra Bisericii Ortodoxe, nici asupra reflecţiei politice şi nici asupra politicii româneşti, însă nu din motivul că ideile pe
care le-a promovat ar fi fost prea revoluţionare sau greu de acceptat, ci tocmai pentru că aceste idei s-au înscris într-o tendinţă mai generală de raportare a gândirii
creştine faţă de social, devenind, prin suprapunere, lipsite de impact. Şerban
Ionescu, unul dintre reprezentanţii de marcă ai acestui grup, scria că democraţia a
generat o „dezordine morală fără precedent“4 sau că trebuie ţinut cont de ceea ce
este drept în organizarea socială, anume „principiile de conservare naţională“5.
1
Daniel BARBU, Republica absentă, Nemira, Bucureşti, 1999, p. 246.
Ibidem, p. 247.
3
Despre gruparea din jurul revistei Solidaritatea, v. Alexandra IONESCU, Le bien commun et
ses doubles. Deux rencontres roumaines entre morale et politique, Editura Universităţii din Bucureşti,
Bucureşti, 2001, pp. 71-112.
4
Şerban IONESCU, „După un an“, Solidaritatea, II, nr. 1-3, 1921, p. 1, apud Alexandra
IONESCU, Le bien commun et ses doubles…cit., p. 75.
5
IDEM, „Primul nostru cuvânt“, Solidaritatea, I, nr. 1, 1920, p. 1, apud Ibidem.
2
256
RADU CARP
Atunci când gruparea reunită în jurul revistei Solidaritatea încearcă să dezvolte o reflecţie asupra relaţiei dintre creştinism şi democraţie, conceptul de naţiune intervine în această ecuaţie, pervertind astfel orice fel de încercare de a gândi
strict relaţia dintre cei doi termeni. Astfel, pentru un autor precum Bartolomeu
Stănescu principiile de bază ale unei democraţii creştine în spaţiul românesc sunt
naţionalitatea şi familia1.
Este interesant de remarcat că gruparea reunită în jurul revistei Solidaritatea a
generat, în premieră pentru gândirea românească, o raportare la noţiuni precum
solidaritate socială sau persoană. Dacă solidaritatea socială este privită de Şerban
Ionescu ca „o înţelegere mai profundă a iubirii creştine“2, prin excluderea în mod
expres a oricăror conotaţii marxiste, conceptul de persoană este văzut ca un produs istoric, fără a i se acorda, ca în cazul reflecţiei creştine dezvoltată în Occident,
întâietatea absolută prin raportare la toate formele istorice de agregare socială.
Membrii acestui grup nu şi-au propus să dezvolte o filosofie a comunităţii,
prin opoziţie cu societatea, aşa cum s-a întâmplat în cazul reflecţiei occidentale
despre relaţia dintre creştinism şi democraţie. Dimpotrivă, pentru un autor de
marcă al Solidarităţii, Ion Mihălcescu, omul nu poate exista decât în societate, societatea nu poate exista fără o ordine de drept social, iar această ordine are nevoie de
o formă de societate organizată „pe care o numim stat“. Mai mult, Mihălcescu
chiar afirmă că statul este o instituţie divină, existenţa sa fiind „postulată în ordinea naturală a lucrurilor“; cu alte cuvinte, pentru membrii acestei grupări, societatea nu poate exista fără stat3.
Biserica Ortodoxă a simţit, pe cea mai pură filieră bizantină, necesitatea raportării la stat; revendicarea proiectului naţional de către stat, prin introducerea conceptului de stat naţional în Constituţiile moderne ale României, nu a făcut altceva
decât să confirme pentru Biserică justeţea opţiunii sale. Astfel, nici ierahia ortodoxă şi nici laicii care au vehiculat în spaţiul public o reflecţie de inspiraţie creştină
asupra democraţiei nu au considerat că ortodoxia, ca opţiune privată, poate fi o alternativă la o societate constituită în stat. Pe de altă parte, statul s-a comportat „ca
şi cum mântuirea nu ar fi o problemă privată, de conştiinţă individuală şi de identitate confesională, ci una care-l priveşte direct şi în care are un cuvânt de spus“4.
Biserica Ortodoxă nu a intrat în modernitate prin opoziţie cu statul, ci a traversat
această etapă în acelaşi mod în care s-au dezvoltat instituţiile publice. În schimbul
unei retrageri parţiale din sfera publică, Bisericii i s-a garantat o relativă autonomie şi chiar, în timpul regimului comunist, supravieţuirea. O înţelegere pe deplin
favorabilă atât Bisericii, cât şi statului dar care nu a făcut posibilă dezvoltarea unei
reflecţii autonome în legătură cu felul în care creştinii pot articula un proiect social
şi politic în afara statului.
În spaţiul românesc nu a fost posibilă apariţia unui moment de conflict între un
stat care îşi propune să înglobeze sfera privată a individului şi o Biserică ce doreşte să
îşi menţină privilegiile obţinute în urma unei îndelungate tradiţii istorice. Ori tocmai
acest conflict a făcut posibilă în Occident articularea unei reflecţii independente
1
Bartolomeu STĂNESCU, „Principiile de bază ale organizării noastre sociale“, Solidaritatea,
I, nr. 7-8, 1920, p. 246, apud Daniel BARBU, Republica absentă, cit., p. 248.
2
Şerban IONESCU, „După un an“, cit.
3
Ion MIHĂLCESCU, „Rolul social al religiei“, Solidaritatea, I, nr. 1, 1920, apud Alexandra
IONESCU, Le bien commun et ses doubles…cit., p. 81.
4
Daniel BARBU, Republica absentă, cit., p. 252.
257
despre rolul şi locul creştinilor în câmpul social şi politic. În secolul XIX secularizarea nu a avut în acest spaţiu decât semnificaţia confiscării de către stat a unor proprietăţi ale Bisericii Ortodoxe, fapt care nu a generat un conflict, ci dimpotrivă o
mai mare capacitate de acomodare. Secularizarea a privit exclusiv bunurile şi nu
valorile religioase1. Iată de ce liberalismul, conservatorismul, populismul, socialismul şi chiar ideologiile radicale de dreapta sau stânga s-au dezvoltat în România
înaintea oricărei reflecţii legate de posibilitatea unei democraţii creştine. Consecinţele acestui decalaj de articulare doctrinară se fac resimţite şi astăzi, când acest tip
de reflecţie are de recuperat nu numai faţă de felul în care această reflecţie s-a format în Occident sau în alte spaţii naţionale dominate de ortodoxie, ci şi în raport
de istoria altor doctrine adaptate specificului naţional ori transpuse ca atare prin
mimetism politic.
Reflecþia despre creştinism, naþiune şi democraþie
în cazul lui Dumitru Stãniloae şi a lui Nicolae Bãlan
Pentru Părintele Dumitru Stăniloae, socotit cel mai important teolog ortodox
român al secolului XX, există o legătură foarte strânsă între creştinism şi naţiune.
Nu vom insista foarte mult asupra felului în care Părintele Stăniloae priveşte problema relaţiei între creştinism şi naţiune, motivul fiind asemănarea de concepţie
cu cea dezvoltată de gruparea din jurul revistei Solidaritatea. Câteva citate sunt relevante în acest sens: „Nimic nu poate constitui între membrii unei naţiuni un
cheag atât de puternic ca credinţa“2; „Credinţa creştină e pentru credincios un impuls spre afirmarea comuniunii naţionale […] creştinismul răzbate în mod necesar
spre naţionalism“3; „Biserica a mers în Răsărit totdeauna cu neamul“4.
Interesant este însă felul în care Părintele Stăniloae priveşte relaţia dintre creştinism şi democraţie. În viziunea sa, rolul politicii este acela de a asigura că o naţiune
se menţine „pe linia tradiţiei misiunii sale“. Există însă şi o formă de politică pe care
Părintele Stăniloae o respinge: cea secularizată care „nu […] este pe linia şi în slujba
tradiţiei“5. Politica statului român se înscrie în cea de-a doua categorie deoarece îi lipseşte „elementul esenţial pentru consolidarea unei ţări […] credinţa religioasă“. Ar
trebui urmat exemplul altor ţări (Părintele Stăniloae nu oferă însă exemple în acest
sens) care au pus la baza politicii credinţa, deoarece „puterile creatoare ale naţiunii şi
sănătatea ei morală nu găsesc un mediu mai prielnic decât cel al credinţei“6.
Concepţia despre democraţie a Părintelui Stăniloae a cunoscut mai multe etape
şi nu este lipsită de fluctuaţii şi chiar contradicţii. Astfel, într-un articol publicat în
1
Sorina SOARE, Les partis politiques roumains après 1989, Éditions de l’Université de Bruxelles,
Bruxelles, 2004, p. 194.
2
Dumitru STĂNILOAE, „Creştinism şi naţionalism“, Telegraful Român, nr. 40, 29 septembrie
1940, apud Costion NICOLESCU, Teologul în cetate. Părintele Stăniloae şi aria politicii, Christiana,
Bucureşti, 2003, p. 77 (pentru o recenzie a acestei cărţi, v. Radu CARP, Studia Politica. Romanian
Political Science Review, vol. IV, no. 2, 2004, pp. 503-507).
3
Dumitru STĂNILOAE, „Creştinism şi naţionalism“, în IDEM, Naţiune şi creştinism, Elion,
4
Ibidem, p. 140.
5
IDEM, „Creştinism şi tradiţie în viaţa naţională“, Luceafărul, nr. 2, 1941, în Ibidem, p. 130.
6
IDEM, „Spre statul român creştin“, Telegraful Român, nr. 18, 1936 în Ibidem, pp. 40-41.
258
RADU CARP
1934, afirma că există o legătură strânsă între democraţie şi individualism, internaţionalism, ateism, ceea ce face ca derivatul democraţiei să fie considerat marxismul. Cum acesta din urmă este un proiect eşuat, Părintele Stăniloae constată
„falimentul democraţiei“1. Într-un alt articol din 1941 Părintele Stăniloae pune
semnul egalităţii între democraţie şi comunism, ambele având acelaşi scop, de a institui egalitatea între oameni, demers eşuat deoarece „egalitatea fără iubire sau nu
se poate realiza sincer, sau, realizată, nu dă omului fericirea dorită, ci-l cufundă
într-o şi mai mare nenorocire“2. Într-un articol din 1944 Părintele Stăniloae vede
democraţia ca o scădere şi nu un câştig al umanităţii. În acelaşi an într-un alt articol Părintele Stăniloae pune semnul egalităţii între democraţie şi dictatură care
„au săvârşit aproape aceleaşi greşeli“3.
Viziunea Părintelui Stăniloae despre relaţia dintre creştinism şi democraţie este
însă cel mai bine explicitată într-un articol publicat în 1936. Nu democraţia este echivalentă cu comunismul, ci doar „democraţia dusă la extrem“ (Părintele Stăniloae nu
ne spune însă care ar fi diferenţa între democraţie şi excesul ei). Există o asemănare
între comunism şi democraţie – cea pe care o va dezvolta 5 ani mai târziu în articolul
citat mai sus, anume scopul realizării egalităţii – însă există şi o deosebire importantă: democraţia pune în centrul ei libertatea individuală, pe care comunismul o
neagă. Părintele Stăniloae detaliază în acest articol şi motivul pentru care consideră
că egalitatea între oameni nu poate fi acceptată: Dumnezeu a aşezat pe om în centrul
naturii fizice pentru a produce un proces de schimb între cele două. Scopul omului
nu este doar „înlăturarea piedicilor din calea acestui proces necesar de schimb“, ci
realizarea „unor idealuri mai înalte“4. Deducem din această interpretare că Părintele Stăniloae acceptă acea latură a democraţiei care pune în centrul ei asigurarea libertăţii individuale, însă respinge idealul egalităţii promovat de democraţie.
Această respingere nu este dată de consideraţii politice, ci strict teologice.
Un alt autor care ne reţine atenţia în legătură cu reflecţia pe care o dezvoltă
despre relaţia dintre creştinism şi democraţie este Mitropolitul Nicolae Bălan.
Într-o carte publicată în 1923, cu ocazia dezbaterilor pe marginea proiectului Constituţiei din 1923, Nicolae Bălan consideră că democraţia este „o întreagă
concepţiune de viaţă care îi dă drept omului să fie considerat şi ca scop pentru
sine, nu numai ca un mijloc“. Democraţia este pentru Bălan un regim politic în
care elementul central îl reprezintă egalitatea: democraţia este destinată „pentru
numărul mare al acelora fără de munca şi fără truda cărora nu ar exista nici bogăţie, nici cultură, nici situaţii înalte, nici alt bine al civilizaţiunii“. În viziunea lui Bălan, democraţia este strâns legată de creştinism: „Democraţia […] are cele mai
intime legături […] cu evanghelia Mântuitorului Hristos“, iar Biserica Ortodoxă
are o opţiune fără echivoc în privinţa democraţiei: „Noi, reprezentanţii acestei
Evanghelii, salutăm din inimile noastre democraţia şi ne declarăm aderenţii ei, nu
aderenţi improvizaţi peste noapte la porunca vremurilor nuoi, ci aderenţi născuţi
1
IDEM, „Un atlet al naţionalismului creştin“, Telegraful Român, nr. 14, 1 aprilie 1934, apud
Costion NICOLESCU, Teologul în cetate…cit, pp. 35-36.
2
IDEM, „Iisus Hristos şi problema socială“, Telegraful Român, nr. 52, 25 decembrie 1941,
apud Ibidem.
3
IDEM, „Ţară nouă“, Telegraful Român, nr. 36, 3 septembrie 1944, apud Ibidem, p. 36.
4
IDEM, „Naţionalismul în cadrul spiritualităţii creştine“, Telegraful Român, nr. 36, 1936 în
IDEM, Naţiune şi creştinism, cit., p. 44.
259
şi crescuţi prin toate poveţele tagmei căreia aparţinem“. Am fi tentaţi să credem că
această concepţie este foarte asemănătoare celei pe care o întâlnim în cazul lui
Maritain, Vlastos sau Mantzaridis. În ciuda afirmaţiilor citate mai sus, Mitropolitul Nicolae Bălan poate fi privit din perspectiva unei unităţi de reflecţie în cadrul
teologilor români din prima parte a secolului XX: la fel ca şi în cazul Părintelui
Stăniloae sau a grupării reunite în jurul revistei Solidaritatea, Bălan consideră că
există o legătură strânsă nu numai între creştinism şi democraţie, ci şi între acestea
şi conceptul de naţiune: „Noi, reprezentanţii bisericii, concepem principiul democratic în acelaş timp şi ca un principiu naţional“1.
Se poate observa o diferenţă de abordare şi în interiorul ortodoxiei referitor la
relaţia dintre creştinism şi democraţie: reflecţia Părintelui Stăniloae şi a Mitropolitului Nicolae Bălan nu seamănă, în ceea ce priveşte participarea creştinilor la viaţa
politică, cu cea a lui Giorgios Mantzaridis. Nici după 1990 teologia ortodoxă românească nu a articulat o reflecţie de tipul celei a lui Mantzaridis, astfel încât rămâne,
în privinţa relaţiei dintre creştinism şi democraţie, la nivelul atins în anii ’40. De fiecare dată când s-a pus problema implicării clerului ortodox în politică argumentele
formulate au fost conjucturale şi nu a existat nici măcar încercarea de a le sistematiza într-un cadru teoretic coerent. Cât despre întrebarea dacă creştinii se pot grupa
doar într-un partid politic sau mai multe, aceasta pur şi simplu nu a fost pusă.
Reflecþia dezvoltatã în perioada 1945-1947:
colecþia de studii „Problemele timpului“
Aşa cum am văzut, reflecţia în legătură cu relaţia dintre democraţie şi creştinism a avut o gestaţie destul de dificilă şi nu a fost lipsită de contradicţii. Se pune
întrebarea dacă şi cum această reflecţie a apărut în România pe coordonatele gândirii şi mai cu seamă acţiunii politice. Există un moment a cărui natură nu este pe
deplin pusă în valoare nici până în prezent. În perioada 1945-1947 a funcţionat în
cadrul Partidului Naţional Ţărănesc (PNŢ) o formă de reflecţie politică ce punea
accentul pe legătura dintre creştinism şi democraţie, pornindu-se de la gândirea
personalistă a lui Jacques Maritain sau Emmanuel Mounier2. Această reflecţie a
fost articulată în jurul unor credincioşi greco-catolici; o amintim în acest context
pentru a arăta diferenţele de abordare între ortodoxie şi alte religii în spaţiul românesc în privinţa relaţiei dintre creştinism şi democraţie. Aceşti autori, printre care
îi amintim pe Gabriel Ţepelea, Ion Miclea, Coriolan Gheţie au publicat în 1947 o serie de şapte volume reunite sub titlul Problemele timpului. Episodul respectiv este
amintit de Gabriel Ţepelea3, principalul ideolog al PNŢCD după ce acest partid a
fost reînfiinţat, ca urmare a răsturnării regimului comunist în decembrie 1989. Invocarea sa are ca scop justificarea revendicării unei noi identităţi, cea creştin-democrată de către acest partid şi pentru a sublinia continuitatea între PNŢ şi PNŢCD.
1
Nicolae BĂLAN, Evanghelia şi democraţia. Ortodoxia şi Neamul. Biserica şi Statul, Tiparul
Tipografiei Arhidiecezane, Sibiu, 1923.
2
Alexandra IONESCU, „La résurgence d’un acteur politique en Roumanie. Le Parti National
Paysan Chrétien-Démocrate“, Studia Politica. Romanian Political Science Review, vol. II, no. 1, 2002,
p. 162.
3
Dreptatea, 5 februarie 1991.
260
RADU CARP
Dintre textele acestor autori reţin atenţia cele semnate de Gabriel Ţepelea, Ion
Miclea şi Coriolan Gheţie. Abordarea lui Gabriel Ţepelea nu diferă foarte mult de
cea pe care o regăsim în textele publicate în Solidaritatea; pentru acest autor, una
dintre principalele calităţi ale „omului român“ este religia1. Mult mai articulată
este reflecţia dezvoltată de Ion Miclea. Acest autor îşi propune să analizeze cum
anume creştinul priveşte „problema politică“. Miclea combate teza potrivit căreia între creştinism şi politică nu există nici un punct comun, deoarece astfel s-ar nega caracterul creştinismului de a fi deopotrivă „supranatural“ şi „în natură“. Creştinismul
este potrivit lui Miclea o religie şi nu o politică, însă pe de altă parte „politica este în
strânsă legătură cu credinţa religioasă“. Există, aşadar, o politică creştină, iar aceasta
are două semnificaţii: este vorba în primul rând de „o concepţie politică ale cărei
principii să nu vateme şi să nu împiedice în nici un chip principiile şi viaţa creştină“, iar în al doilea rând o politică ce îşi propune „fericirea vremelnică a mulţimilor cârmuite“. Pentru Miclea există o strânsă legătură între ceea ce numeşte
„mistere creştine“ (Întruparea, Sfânta Treime etc.) şi regimurile politice, deoarece
„cele mai tulburătoare mistere creştine, desăvârşind pe creştin, au puterea de-a desăvârşi pe cetăţean“. În viziunea lui Miclea poitica creştină este, indiferent de sensul pe care l-ar avea, „în primul rând politică şi nu un substitut politico-teologic“.
Miclea defineşte în textul său şi forma de regim politic creştin: acesta se bazează
pe „principiile pe care creştinismul le are despre Dumnezeu, despre om, despre raporturile sociale, despre drepturile şi datorinţele guvernanţilor şi ale supuşilor şi […] despre sensul vieţii individuale şi colective“2. Dintre toate aceste texte surprinde îndeosebi
abordarea lui Coriolan Gheţie, cel mai racordat la dezbaterile occidentale din acea
vreme. Gheţie foloseşte un alt vocabular decât ceilalţi: îl citează pe Jacques Maritain,
afirmă că omul este o persoană, iar societatea este alcătuită din persoane, îşi pune
problema definirii binelui comun, „scopul societăţii“ care „nu e un bine obiectiv,
ci un bine care prin repercusiune se întoarce tot la persoanele constitutive“. De asemenea, Gheţie este singurul dintre aceşti autori care foloseşte termenul „totalitarism“, fapt remarcabil pentru epoca în care este scris acest text. În totalitarism nu mai
contează omul pentru că „statul a pătruns peste tot“. În viziunea lui Gheţie creştinii
resping de plano orice justificare a statului dar şi o legitimare a unei politici bazată
exclusiv pe virtuţile naţiunii. Aceste două perspective sunt potrivit lui Gheţie „o
flagrantă contrazicere cu toată concepţia noastră despre rânduiala lumii“3. Regăsim astfel o temă inedită în cadrul încercărilor de a teoretiza relaţia dintre creştinism şi democraţie în spaţiul românesc: viziunea care pune accent pe persoană,
anti-etatistă şi care nu pune în prim plan naţiunea.
Ne punem firesc întrebarea retorică cum ar fi arătat reflecţia despre creştinism
şi democraţie în România dacă nu ar fi fost instaurat regimul comunist, exact în
anul în care au fost publicate aceste texte. Cu siguranţă, un asemenea tip de reflecţie ar fi avut incidenţă la nivelul acţiunii politice. Este de asemenea cert că aceşti autori greco-catolici ar fi intrat în contact cu viziunea laicilor ortodocşi asupra acestei
probleme, iar rezultatul acestei fertile întâlniri intelectuale ar fi fost o reflecţie corelată la cea occidentală dar care ar fi ţinut cont în egală măsură şi de specificul viziunii ortodoxe asupra politicii şi regimurilor politice.
1
Gabriel ŢEPELEA, „Problema omului în societatea românească“, în Din gândirea creştin
democrată românească, Metropol, Bucureşti, 1995, p. 17.
2
Ion MICLEA, „Elemente de politică creştină“, în Ibidem, pp. 21-25.
3
Coriolan GHEŢIE, „Introducere la omul nou“, în Ibidem, pp. 26 -33.
261
Contribuþia autorilor români din cadrul Mişcãrii
Europene în perioada de început a integrãrii europene
Reflecţia despre creştinism şi democraţie a fost impulsionată în Occident de
încercările de integrare politică care au urmat celui de-al Doilea Război Mondial.
Partidele de inspiraţie creştin-democrată au avut de ales între a se coaliza în structuri supranaţionale în mod spontan sau în urma unei reflecţii mai îndelungate privind capacitatea de a promova în spaţiul european anumite valori comune, bazate
pe morala creştină. A fost aleasă cea din urmă variantă. Apariţia Mişcării Europene la „Congresul Europei“ din 1948 de la Haga a impulsionat această direcţie.
Mişcarea Europeană a reunit majoritatea grupărilor mai mult sau mai puţin organizate după criterii politice: Uniunea Europeană a Federaliştilor, Mişcarea pentru
Europa Unită, Liga Europeană pentru Cooperare Economică, NEI-Noile Echipe Internaţionale (constituită încă din martie 1947), etc. Această din urmă grupare care
a fost denumită în subtitlu „Uniunea internaţională a creştin-democraţilor“ a reunit personalităţi care au aderat cu titlu individual, fără a angaja partidele din care
făceau parte. Contribuţia românilor la NEI a fost remarcabilă şi, din păcate, nu
este pe deplin recunoscută şi recuperată astăzi. Astfel, la cel de-al VI-lea congres al
NEI, desfăşurat la Fribourg în 1952, George Ciorănescu a prezentat un raport asupra situaţiei creştinilor din spatele Cortinei de Fier. Rezultatul prezentării acestui
raport a fost iniţiativa organizării în toate democraţiile occidentale a unei zile de
„meditaţie şi rugăciune“, indiferent de identitatea confesională, pentru a marca suferinţele creştinilor din Europa de est. Un alt român, Grigore Gafencu, fost ministru de externe, a înfiinţat Grupul Român pentru Europa Unită, devenit parte, ca şi
NEI, a Mişcării Europene. În paralel, o altă grupare de inspiraţie creştină sub conducerea românului Augustin Popa a aderat la NEI1.
Ca şi în cazul autorilor care au dezvoltat în cadrul colecţiei „Problemele timpului“ în 1947 o solidă reflecţie în legătură cu relaţia dintre creştinism şi democraţie, ne punem întrebarea retorică cum ar fi arătat această reflecţie astăzi dacă
românii care au activat în cadrul Mişcării Europene ar fi avut posibilitatea să se exprime în ţară şi nu în exil; cu siguranţă, aceştia ar fi influenţat nu numai gândirea,
ci şi acţiunea politică.
România postcomunistã: slaba articulare a reflecþiei,
cauzã a oscilãrii acþiunii politice între ambiguitate şi eşec
După 1989, mai multe partide politice din România s-au recomandat ca
avându-şi fundamentul doctrinar în creştin-democraţie, nereuşind însă să prezinte un proiect coerent în această direcţie2. Acest fapt se datorează mai multor motive: în primul rând, fundamentele acţiunilor politice, reflectate în documente
1
Istoria acestor grupări este prezentată în Ştefan DELUREANU, Geneza Europei comunitare.
Mesajul democraţiei de inspiraţie creştină, Paideia, Bucureşti, 1999.
2
Am analizat natura orientărilor creştin-democrate ale partidelor româneşti în Radu CARP,
Dacian Graţian GAL, Radu PREDA, Sorin MUREŞAN, Principiile gândirii populare. Doctrina
creştin-democrată şi acţiunea socială, Eikon, Cluj, 2006.
262
RADU CARP
programatice sau de doctrină, nu au venit ca urmare a dezvoltării în prealabil a
unei reflecţii despre creştinism şi democraţie; în al doilea rând, această reflecţie în
sfera publică nu avea cum să se dezvolte, datorită felului în care ortodoxia a continuat să se raporteze la stat. În acest fel a apărut un fenomen la prima vedere greu
de explicat: creştinii interesaţi de politică nu au fost atraşi de oferta ideologică a
partidelor care s-au recomandat explicit ca fiind exponenţii acestei categorii, ci
mai degrabă de oferta altor partide, inclusiv şi mai ales a celor de stânga. Într-o cercetare sociologică din 1998 Dumitru Sandu remarca un paradox doar aparent: persoanele care se declară mai aplecate spre religie au tendinţa să voteze PDSR
(Partidul Democraţiei Sociale din România, actualul PSD-Partidul Social Democrat) care se revendica, atunci ca şi acum, dintr-o tradiţie de stânga, fără a prezenta
o ofertă politică prin care să-şi precizeze punctul de vedere asupra rolului religiei
în spaţiul public1. Iată de ce PNŢCD sau coaliţia politică din care a făcut parte,
CDR, nu au reuşit să canalizeze acest interes al creştinilor faţă de politică, după
cum nici în prezent acesta nu este asumat ca atare de nici o formaţiune politică –
cu excepţia cazurilor marginale ale PNŢCD, redus la situaţia de partid extra-parlamentar şi a celui al Partidului Noua Generaţie2. Acesta, prin supralicitarea
importanţei religiei ortodoxe pentru acţiunea politică, reuşeşte tocmai să îi îndepărteze de politică pe cei care se revendică a fi influenţaţi de religie în ceea ce priveşte articularea propriilor opţiuni politice. Cât priveşte situaţia Partidului
Democrat-Liberal, datorită noutăţii acestei contrucţii politice3, este greu de estimat deocamdată în ce măsură creştin-democraţia va căpăta consistenţă şi va supravieţui în confruntarea cu alte curente doctrinare care sunt sau vor fi
reprezentate. Potrivit programului său politic, Partidul Democrat-Liberal doreşte
a fi un catch-all party în care să se regăsească toate curentele de dreapta, inclusiv
creştin-democraţia4. Menţionarea în cadrul acestui program politic a solidarităţii
şi subsidiarităţii ca valori fundamentale, precum şi recunoaşterea explicită a rolului familiei, comunităţii şi religiei reflectă dorinţa de a subsuma, printre alte curente doctrinare, şi creştin-democraţia.
O situaţie cu totul aparte este cea a UDMR (Uniunea Democrată a Maghiarilor
din România). Acesta nu este din punct de vedere formal un partid politic, ci o uniune de grupuri, asociaţii şi platforme politice diferite, grupate în jurul identităţii etnice a membrilor. Există argumente în favoarea clasificării UDMR în categoria
formaţiunilor politice de sensibilitate creştin-democrată: pe de o parte, atenţia acordată Bisericii, educaţiei şi principiului subsidiarităţii, iar pe altă parte apartenenţa
la grupul PPE în Parlamentul European. Aceste două argumente nu subzistă la o
privire atentă: documentele programatice ale UDMR pun accentul pe identitatea etnică a acestei formaţiuni, iar apartenenţa la PPE a fost dobândită după ce Partidul
Democrat Creştin, parte a UDMR a depus o cerere de aderare la acest grup. UDMR
a fost acceptat ca membru asociat, iar PDC ca membru cu drepturi depline5.
1
Dumitru SANDU, Spaţiul social al tranziţiei, Polirom, Iaşi, pp. 80-83.
PNŢCD a obţinut la alegerile pentru Parlamentul European din 25 noiembrie 2007 1,44%
din totalul voturilor exprimate, iar PNG 4,92%.
3
Partidul Democrat-Liberal a apărut în noiembrie 2007 ca urmare a fuziunii dintre Partidul
Democrat şi Partidul Liberal Democrat.
4
„Partidul Democrat-Liberal, ca partid popular, este o entitate politică deschisă tuturor
cetăţenilor români care împărtăşesc valori şi curente politice de sorginte democrată de centru,
liberală şi creştin-democrată“ (http://www.pd.ro, accesat 14.05.2008).
5
Sorina SOARE, Les partis politiques roumains…cit., p. 219.
2
263
CREŞTINISM ŞI DEMOCRAŢIE LA NIVELUL REFLECŢIEI ŞI ACŢIUNII
POLITICE ÎN REPUBLICA MOLDOVA
Parcursul acţiunii politice care pune în centrul ei relaţia considerată a fi specială între creştinism şi democraţie este diferit în Republica Moldova şi în România.
În această ţară cu care România are afinităţi speciale de naţionalitate, limbă şi religie a fost posibilă conturarea unui partid pe deplin consolidat, care se declară partizan al proiectului politic creştin-democrat şi care şi-a asigurat o prezenţă
constantă în spaţiul public. În mai 1989, pe fondul intensificării mişcărilor democratice din fosta URSS, ia naştere Frontul Popular din Moldova (FPM) care participă la alegerile legislative din martie 1990, fiind singura formaţiune politică cu
care Partidul Comunist se confruntă. În 1992 este definită orientarea doctrinară a
acestei formaţiuni: democraţia creştină, iar FPM îşi schimbă titulatura în Frontul
Popular Creştin Democrat (FPCD). Aceasta este din nou schimbată în Partidul Popular Creştin Democrat (PPCD) în 1999, după aderarea la Internaţionala Creştin
Democrată. Denumirea de PPCD subzistă până în prezent, PPCD devenind între
timp membru asociat al PPE.
Cum se explică această diferenţă de acţiune politică şi raportare la creştin-democraţie în cazul a două ţări foarte apropiate, nu doar în sens geografic? O posibilă explicaţie este aceea că în cazul Republicii Moldova partidul politic care şi-a
revendicat această doctrină a cultivat de la bun început relaţii privilegiate cu ortodoxia reprezentată de Mitropolia Basarabiei care aparţine de Biserica Ortodoxă Română. Cum teritoriul canonic al Republicii Moldova este revendicat deopotrivă
de Mitropolia Basarabiei şi Mitropolia Moldovei care aparţine de Patriarhia Rusă
de la Moscova, revendicările politice privind apartenenţa la naţionalitatea şi limba
română au fost în mod natural completate cu revendicarea unei identităţi religioase care să marcheze apartenenţa la spaţiul ortodoxiei româneşti. În România
această evoluţie nu a fost posibilă: partidele care au declarat că pun în centrul acţiunii lor democraţia de esenţă creştină nu au simţit necesitatea apropierii faţă de ortodoxie sau în general faţă de vreo anumită confesiune. PPCD se prezintă, printre
altele, drept apărătorul ortodoxiei româneşti în Republica Moldova, liderii săi fiind activ implicaţi în conflictul canonic care opune cele două Patriarhii. Diferenţele dintre majoritatea românească şi minoritatea rusofonă sunt date nu numai de
naţionalitate şi limbă dar şi de apartenenţa canonică diferită, iar aceste diferenţe
au fost însuşite şi folosite în acţiunea politică de majoritatea partidelor politice.
Este PPCD un partid creştin-democrat? Răspunsul nu poate fi decât afirmativ, în ciuda faptului că programul PPCD este întemeiat pe o distincţie artificială,
cea între ideologia politică – conservatorismul şi doctrina politică – creştin-democraţia, PPCD declarând că le împărtăşeşte pe amândouă simultan. În realitate, conservatorismul şi creştin-democraţia sunt doctrine politice diferite, aşa cum se
susţine de altfel şi în literatura de specialitate1. În ciuda acestei confuzii terminologice,
1
Kees VAN KERSBERGEN („The Distinctivness of Christian Democracy“, în David
HANLEY [ed. by], Christian Democracy in Europe…cit., pp. 31-47) respinge argumentele potrivit
cărora creştin-democraţia ar fi o variantă de conservatorism care acordă mai multă importanţă religiei şi moralităţii. Potrivit lui Van Kersbergen, creştin-democraţia este distinctă de conservatorism datorită existenţei a trei caracteristici: conservatorismul social (ideea că doctrina socială creştină
aplicată în politică poate oferi soluţia unei alternative la capitalism şi la socialism); principiile şi
264
RADU CARP
datorită valorilor care sunt asumate prin programul său şi datorită modului în
care pune în prim-planul acţiunii sale valorile creştine, PPCD poate fi considerat
un partid cu o identitate doctrinară creştin-democrată foarte bine demarcată care
nu are deocamdată un echivalent în politica românească.
pragmatismul (principiile sale fiind integrarea, compromisul, acomodarea socială şi pluralismul);
capitalismul social (creştin-democraţia propune un model distinct de politică socială care diferă
de cele adiacente liberalismului, socialismului şi conservatorismului). Ulterior, într-o altă lucrare (Social Capitalism. A Study of Christian democracy and the Welfare State, Routledge, London
and New York, 1995, p. 238) acelaşi autor afirmă că spre deosebire de conservatorism, creştin-democraţia a fost mult timp caracterizată de ceea ce numeşte „politica medierii“ care semnifică
convingerea potrivit căreia „conflictele intereselor sociale pot şi trebuie reconciliate prin politică
pentru a restaura armonia naturală şi organică a societăţii“. Totuşi, Van Kersbergen consideră că
această distincţie s-a estompat în prezent, deoarece „vârsta de aur“ a politicii medierii se apropie
de sfârşit.
Potrivit lui Wouter BEKE („L’identité démocrate chrétienne. Étapes dans un processus
d’emancipation en relation avec le conservatorisme“, în Pascal DELWIT [éd. par], Démocraties
chretiennes et conservatismes en Europe. Une nouvelle convergence?, Éditions de l’Université Libre
de Bruxelles, Bruxelles, 2003, pp. 31-34), creştin-democraţia nu este o simplă variantă a conservatorismului, iar această afirmaţie este probată prin descrierea diferenţelor de abordare între
cele două doctrine politice pe marginea a şapte teme: imperfecţiunea umană (conservatorii
consideră că individul este o fiinţă umană imperfectă, iar pentru a controla această imperfecţiune
este nevoie de instituţii pentru a orienta şi limita libertatea individuală; pentru democraţia
creştină libertatea individuală nu este, de asemenea, absolută dar viziunea asupra omului este
mai pozitivă: persoana este o fiinţă umană responsabilă care creează relaţii interpersonale în cadrul familiei, şcolii, mediului profesional, iar instituţiile politice se dezvoltă pe baza acestor
relaţii interpersonale); viziunea asupra societăţii (pentru conservatori regulile de conduită nu
sunt bazate pe consideraţii raţionale, ci pe valori, experienţe, tradiţii care se dezvoltă de-a lungul istoriei; creştin-democraţia este, de asemenea, rezervată în legătură cu proiectele teoretice
referitoare la organizarea societăţii, dar această rezervă este întemeiată pe alte motive de principiu); inegalitatea (conservatorii susţin că inegalitatea este consecinţa societăţii organice; în viziunea conservatorismului, ordinea politică se aseamănă structurii militare: nu toţi oamenii au
aptitudini de a conduce; această viziune este respinsă de creştin-democraţie care consideră că
fiecare persoană şi comunitate politică are nevoie de emancipare şi responsabilitate, iar rolul
statului este de a nu pune obstacole acestei emancipări); naţiunea şi monarhia (pentru conservatorism statul este cea mai importantă comunitate şi se bazează îndeosebi pe unitatea naţiunii, monarhia este expresia organică a unităţii statale, iar politica internaţională se bazează pe un
echilibru de putere între statele-naţiune; în viziunea creştin-democrată statul nu este cea mai
importantă comunitate; datorită principiului subsidiarităţii, comunităţile sub- sau supranaţionale
sunt mai legitime decât statul; creştin-democraţia nu pune în centrul său naţiunea şi monarhia);
tradiţia şi responsabilităţile (conservatorii susţin responsabilităţile fiecăruia faţă de membrii
comunităţii din care face parte, iar statul are datoria de a veghea la punerea în aplicare a acestor
responsabilităţi şi, în cazul nerespectării lor, poate interveni prin sancţiuni; creştin-democraţia
pune accent, de asemenea, pe responsabilităţi, fără a acorda un rol punitiv statului); religia
(conservatorismul acceptă Biserica precum şi alte instituţii, datorită rolului util al tuturor
instituţiilor pentru societate; creştin-democraţia pune în centrul acţiunii sale religia întrucât
aceasta este o sursă de inspiraţie pentru acţiunile politice ale credincioşilor); proprietatea (conservatorii susţin că proprietatea nu are doar o dimensiune economică, ci şi pe cea de furnizor de
securitate – într-o lume nesigură şi imprevizibilă, proprietatea oferă indivizilor încredere şi
siguranţă; pentru creştin-democraţie proprietatea nu are acelaşi caracter absolut: securitatea
socială poate fi obţinută şi prin alte modalităţi; proprietatea este importantă pentru autonomia
fiecărei persoane şi pentru a asigura existenţa familiei). Sorina Soare vorbeşte despre „familia
democrat creştină“ şi o defineşte ca fiind „un ansamblu de partide construit în jurul apărării valorilor creştine cu o viziune socială particulară şi nu o familie de conservatori moderaţi“ (Les
partis politiques roumains…cit., p. 194).
265
CONCLUZII
Care este viitorul implicării creştinilor în politică, cum va fi privită relaţia dintre creştinism şi democraţie în viitorul apropiat? Acestea rămân întrebări deschise
la care vom încerca să schiţăm un răspuns.
Una dintre explicaţiile des întâlnite este că fenomenul secularizării în Europa
va duce nu numai la scăderea influenţei Bisericii în societate, ci şi la delegitimarea
partidelor care se revendică din tradiţia creştină. Nu vom încerca să oferim un răspuns la întrebarea dacă secularizarea este sau nu o lege de fier a societăţilor contemporane, este necesară în acest sens o analiză distinctă. Putem însă afirma că
supravieţuirea acestor partide în Occident este o dovadă că secularizarea nu are
nici pe departe efectele anticipate şi că nu este vorba de un proces ireversibil. Faptul că religia (cel puţin în forma ei instituţionalizată) nu mai are impactul pe care îl
avea odinioară asupra atitudinilor sociale şi politice nu este în legătură directă cu
destinul pe care îl vor avea aceste mişcări. Ceea ce putem spune este doar că în prezent asistăm la punerea sub semnul întrebării a capacităţii modelului democratic
şi de inspiraţie creştină care se bazează pe o formă de capitalism social de a integra
fertil mobilizarea mai multor categorii sociale în vederea unui model de reprezentare a nevoilor societăţii. Modelul de capitalism social care este, potrivit lui Kees
van Kersbergen, esenţa proiectului democraţiei creştine s-a dezvoltat în condiţiile
statului-naţiune şi şi-a dovedit virtuţile în Occident într-o perioadă care se apropie
de sfârşit. Cu ce va fi înlocuit acesta şi când se va întâmpla acest lucru sunt întrebări care deocamdată nu au un răspuns. Pe de altă parte, putem afirma că acest
model de capitalism social, bazat pe valori etice deduse din morala creştină, a fost
practicat în Occident şi asimilat de Biserica Catolică şi de Bisericile Protestante,
dar încă nu a fost pe deplin valorificat în interiorul ortodoxiei. Datorită acestui
fapt, este posibil ca ortodoxia fie să treacă prin etapa intermediară a articulării
unei reflecţii proprii privind această formă de capitalism, fie să abordeze direct
tema formulării unei raportări distincte la modelul social european.
Este posibil ca bazele unui asemenea model, acceptat prin depăşirea diferenţelor
naţionale, să se facă nu prin aportul democraţiei sociale, ci al democraţiei creştine, datorită faptului că aceasta din urmă preia progresiv din vocabularul Bisericii elemente
ale unei doctrine sociale având o vechime apreciabilă şi care a adus soluţii concrete.
Este de aşteptat ca partidele care acceptă un rol pentru creştinism în cadrul democraţiei şi implicit pentru religie în spaţiul public să nu dispară prea curând.
Principala bază de acţiune a acestor partide, etica creştină, nu a dispărut, ci este difuzată în prezent şi în afara Bisericilor, privite ca instituţii tradiţionale prin care religia se manifestă. Un procent substanţial de susţinători ai acestor partide este
parţial secularizat, în sensul că nu îşi declară apartenenţa la o Biserică. Dificultatea
majoră a acestor partide nu este legată de avansul sau declinul secularizării în Europa, ci ţine de o criză a reprezentării, fenomen cu care sunt confruntate în prezent
toate ideologiile. Partidele politice nu mai pot afirma cu certitudine pe cine reprezintă şi este evident că asistăm la declinul tipului de partid din secolul XX care
avea drept principală funcţie intermedierea între societate şi stat1. Partidele nu
mai reprezintă o curea de transmisie între stat şi societate, ci depind din ce în ce
mai mult de resursele statului. În măsura în care partidele politice vor realiza că
1
Kees VAN KERSBEGEN, Social Capitalism…cit., p. 246.
266
RADU CARP
apropierea de stat şi îndepărtarea de societate duce inevitabil la dispariţia lor şi
vor încerca pe cale de consecinţă să îşi găsească o mai bună adecvare la social, vor
creşte şansele ca viziunea democraţiei văzută drept agregare a voinţei creştinilor
să subziste. Un asemenea tip de viziune are încă un potenţial insuficient explorat
pentru a explica realitatea socială şi pentru a încerca transformarea ei în beneficiul cetăţenilor. Singura condiţie este ca poziţia faţă de stat a creştinilor care înţeleg să se implice în politică şi să creadă în virtuţile democraţiei să fie aceea a unei
cooperări de pe baze egale în domeniile proprii de acţiune şi nu una de acceptare
necondiţionată a voinţei statale întruchipată mai mult în instituţii impersonale şi
mai puţin în oameni.
Moartea comunistă în România*
MIHAELA GRANCEA
Stalinismul şi ideologizarea morþii
Finalitatea ideologiei sistemului comunist viza asumarea de către populaţie a
proiectului comunist şi crearea unei noi identităţi comunitare1. Strategiile presupuse de o astfel de opţiune impuneau redefinirea mărcilor identităţii sociale şi restructurarea stocului de resurse identitare. Împlinirea acestei finalităţi presupunea
realizarea naţionalizării, industrializării şi cooperativizării, politici de control şi de
omogenizare a societăţii, ideologizarea limbii, educaţiei şi culturii (alfabetizarea şi
accesul la cultură erau subordonate dorinţei de a impune percepţiile şi raportările
sociale – individuale şi colective – specifice modului de viaţă comunist). Asigurarea „sănătăţii ideologice“ a societăţii „moderne“ româneşti se realiza printr-o practică societală relativ eficientă. Aceasta presupunea instituirea câmpurilor cu dublă
instanţă (alternarea momentelor de „strângere a şurubului“ cu cele de „dezgheţ“),
monitorizarea şi dirijarea aspiraţiilor (Puterea urmărea diminuarea acestora, viaţa
cotidiană în comunism fiind „ordonată“ de tabuurile „alimentaţiei „ştiinţifice“ şi
de principiul „strictului necesar“), monopolizarea timpului liber şi gestionarea lui
în beneficiul sistemului (prin mecanisme complexe şi insidioase, timpul personal
era confiscat, actorul social fiind supus suprasolicitării). Această identitate (construită/imaginată) socialist-internaţionalistă, apoi şi naţionalist-comunistă se manifesta represiv faţă de cei care nu acceptau şi nu practicau norma. Anumite forme
laice moderne de „gestionare a cadavrului“ şi comemorare, chiar şi manifestările
minimale ale „artei funerare“ tradiţionale apusene, au fost conservate în monumentul funerar din comunism. În Occident, ca urmare a influenţelor arhitecturii
postmoderne, mai ales după cel de-al Doilea Război Mondial, s-a renunţat la spectaculozitatea funeraliilor şi la monumentalitatea edificiului dedicat defunctului/
defunctei; şi totuşi, formele arhitecturii şi plasticii funerare europene, influenţate
până în perioada postbelică de identitarismul naţionalist, nu au fost exersate de
teama de a nu se realiza impresia că „decadenţele capitalismului“ (alteritatea indezirabilă, deci!) ar contamina şi afecta reprezentarea principiului egalităţii în faţa
morţii şi, respectiv, caracterul secular al acesteia. Dacă discursul religios tradiţional despre moarte şi murire a introdus o anume percepţie faţă de timp/temporalitate, spaţiu/spaţialitate, cimitir ca loc al comemorării şi spaţiu social, opunând
pământul şi cerul, timpul uman şi eternitatea, trupul şi sufletul, discursul ateist a impus o anumită linearitate a reprezentărilor despre moarte. Pentru marxişti, moartea
avea o semnificaţie determinată de „cosmologia“ universului social, presupunând
*
Studiul este o dezvoltare a articolului meu „Aspecte ale analizei monumentelor funerare
din perioada comunistă“ apărut în Andi MIHALACHE, Adrian CIOFLÂNCĂ (coord.), In media
res. Studii de istorie culturală, Editura Universităţii „Alexandru Ioan Cuza“, Iaşi, 2007, pp. 273-281.
1
Adrian NECULAU, „Cum s-a construit o nouă identitate socială – o introducere“, în IDEM
(coord.), Viaţa cotidiană în comunism, Polirom, Iaşi, 2004, p. 19.
268
MIHAELA GRANCEA
victoria spaţiului social asupra individului, coparticiparea fiecăruia la construirea
proiectului „vârstei de aur“ al comunismului global, minimalizarea morţii individuale şi „ordinare“ (obişnuite, comune). Fiecare existenţă personală era imaginată
ca o contribuţie la avansul umanităţii, se presupunea că ea asigura un soi de satisfacere a nevoii de perpetuare a amintirii până şi a celei mai anonime şi anodine dintre
individualităţi. Realizarea socială a individului era echivalentul laic al mântuirii/
salvării promise de religii. O astfel de escatologie completă, se credea că la modul fericit, sistemul continuităţii prin reproducerea biologică, reproducere realizată în cadrul idilic al familiei nucleare socialiste. Spaima de moarte văzută ca descompunere
fizică, ca disoluţie definitivă1, era compensată de credinţa în imortalitatea speciei
umane „în natură şi în istorie“2, în perpetuarea (în memoria colectivă) imaginii indivizilor care au aplicat (exemplar) norma socială comunistă şi au fost implicaţi în realizarea proiectului comunist, uneori cu sacrificii personale sau chiar cu preţul vieţii.
În plus, moartea ca fenomen natural, obiectiv, era considerată o necesitate, deoarece
numai ea făcea posibilă reînnoirea societăţii, apariţia unor indivizi cu noi potenţe
socio-creative; asumarea acestei reprezentări era revendicată de procesul maturizării individuale şi colective, de realizarea viziunii comuniste despre lume, istorie şi
societate. „Moartea comunistă“ ca variantă a „morţii democratice“ era un produs
de discurs, un segment de ideologie, o aplicaţie a concepţiilor fraternaliste şi egalitariste, mijloc/prilej de a cultiva solidarităţi specifice proiectului comunist internaţionalist şi/sau naţionalist-comunist (vechile axiologii care exaltau eroismul şi
onoarea au fost reconjugate în funcţie de noile intenţii de legitimare a unui proiect
politic sau a unei personalităţi reprezentative pentru ideologia egalitaristă). Orice
demers comemorativ se desfăşura (emblematic) sub patronajul ideologico-discursiv
al „eticii de stat“ determinând refugierea individului (cel mult!) în ritualism, mimarea asumării care, în fapt, era doar conformism şi alienare.
„Moartea comunistã“ ca moarte eroicã.
Funeralii şi propagandã
Dacă în mediul rural, precum şi în majoritatea cazurilor de înhumare a „anonimilor“ din oraşe, a indivizilor neimplicaţi în structurile de conducere şi de coordonare a societăţii aflate în proces de comunizare şi sovietizare, se conserva
caracterul tradiţional al „riturilor de trecere“, comuniştii, datorită statutului lor
socio-politic şi opţiunii ateiste, erau supuşi ritualisticii politice specifice axiologiei
comuniste. Cei mai mulţi dintre liderii de marcă ai Partidului, în epoca stalinistă,
erau incineraţi3; în schimb, activiştii de partid din eşalonul al doilea şi animatorii
1
Interesant este şi faptul că în comunism nu existau, cel puţin în iconografia oficială,
reprezentări ale morţii spectrale, personificări ale acesteia. Ea era doar un fenomen specific viului, organicului, ceva invizibil. Pe de altă parte. se considera că scientismul va asigura în viitor
şi conservarea trupului, poate chiar elixirul tinereţii. Mumificarea lui Lenin, din această
perspectivă, e o manifestare a exultării tehniciste; la fel, şi proiectele criogenice.
2
Guy DURAND, „L’expérience de la mort“, în Guy COUTURIER (dir.), Essais sur la mort,
Éditions Fides, Montréal, 1985, pp. 359-377.
3
O parte din nomenclatura comunistă, mai ales aceea care a dominat politic perioada stalinistă,
perioada „cosmologică“ a sistemului, va prefera această formă de gestionare finală a cadavrului şi
Moartea comunistã în România
269
nomenclaturii locale erau înhumaţi. Evident, nu lipseau de la înmormântările acestora din urmă, accesoriile ideologice (deseori simbolice!), ale sistemului: camionul
drapat în negru, camion care purta spre cimitir sicriul, afetul de tun destinat sicrielor ofiţerilor superiori din Armată, Miliţie şi Securitate, perna pe care se expuneau
medaliile sau ordinele defunctului, garda de onoare, participarea „tovarăşilor de
luptă“ şi/sau a reprezentanţilor instituţiei unde funcţionase decedatul, multe coroane oficiale depuse de reprezentanţii instituţiilor, însemnele emblematice ale
partidului şi statului, ale internaţionalismului proletar etc1. Atipice pentru scenariul funerar dedicat demnitarilor comunişti au fost funeraliile lui Petru Groza2.
în epoca ceauşistă. Practicarea incinerării trupului defunct era legată, în acest caz, nu de relaxarea ritualismului tradiţionalist şi de afirmarea unor practici funerare sincretice, ci de conservarea
unui model axiologic specific spaţiului „cultural“ al nomenclaturii. Astfel, Edmea Pauker, ateistă
decedată în 1977, a fost incinerată, iar cenuşa ei a fost vărsată în Argeş (femeia a impus, prin testament, scenariul funerar pentru care a optat, deoarece spera ca apele râului să-i poarte rămăşiţele
spre Dunăre, de acolo în Marea Neagră şi Atlantic; de fapt, destinaţia finală a pulberii putea fi, cel
puţin aşa aspirase defuncta, Parisul udat de apele Senei!). Sugestive, din punctul de vedere al
demonstraţiei mele, au fost funeraliile lui Bellu Zilber, militant comunist decedat în martie 1978.
După ceremonia incinerării desfăşurate la Crematoriul „Cenuşa“, urna funerară acestuia a fost
dusă în Cişmigiu, loc unde cenuşa lui Bellu Zilber a fost „risipită sub un boschet aflat în apropierea bustului lui Gh. Panu“, printre magnoliile admirate ades de acest „supravieţuitor“ politic –
ambele episoade sunt descrise de G. BRĂTESCU în Ce-a fost să fie. Notaţii autobiografice, Editura
Humanitas, Bucureşti, 2003, pp. 354 -355.
1
Una dintre puţinele ceremonii funerare comuniste „clasice“ din ultimul deceniu ceauşist a
fost incinerarea unei vechi ilegaliste – Florica Şelmaru; fosta militantă ilegalistă, deţinuse între
1955-1958, poziţia de redactor şef-adjunct la România Liberă, apoi cea de redactor la revista Lumea.
Funeraliile au implicat o ceremonie scurtă şi necostisitoare care a durat doar un sfert de oră, timp
în care a fost ars cadavrul. Cum era şi firesc, episodul s-a consumat pe fondul muzicii imnului cult
Internaţionala. Evenimentul funerar a presupus şi un element nou: pentru deplasarea cortegiului
funerar la Crematoriu a fost folosit un autobuz; astfel, în acest vehicul s-au trezit alăturaţi, ca într-o
paradoxală „corabie a nebunilor“, membrii delegaţiei de la cotidianul mai înainte menţionat,
reprezentanţii cenzurii din perioada stalinistă, principalii artizani ai debuturilor noii ideologii –
G. Macovescu, Valter Roman, Ştefan Voicu, Cristina Luca (şeful de cadre din Ministerul de Externe
pe vremea Anei Pauker), Nicolae Moraru care a şi organizat, de altfel, „gărzile“ recrutând-i, în
primul rând, pe cei care au făcut parte, ca şi răposata, din „nobila stirpe a ilegaliştilor“. Au cuvântat la căpătâiul moartei, evident înainte de incinerare, „gloriile” elitei culturale şi câţiva lideri
politici comunişti din deceniile 5 şi 6 (Dan Deşliu, Ştefan Voitec, Valter Roman). „Ceremonia
propriu-zisă a durat un sfert de oră. Cioclii pun banda cu Internaţionala“; în rest, după cum
narează memorialistul, funeraliile au fost doar un prilej de socializare şi de aduceri aminte din
epoca „ilegalismului“ şi a luptei de clasă – v. Boris BUZILĂ, În absenţa stăpânilor. Treizeci de ani de
jurnal secret România Liberă, Compania, Bucureşti, 1999, pp. 122-124.
2
Înmormântarea lui Petru Groza, a demonstrat că hibridizarea riturilor era posibilă, era un
efect al asumării publice a dublului discurs. Evenimentul funerar a fost un episod unic pentru ceea
ce au însemnat funeraliile liderilor comunişti (deşi nu a fost „membru de partid“, între 1945-1952,
Petru Groza a fost preşedinte al Consiliului de Miniştri, iar din 1952 a deţinut o funcţie cu mai
puţină influenţă politică, aceea de preşedinte al Prezidiului Marii Adunări Naţionale). De altfel,
presa centrală, îndeosebi Scânteia şi România Liberă, a reprodus o imagine de la înmormântarea liderului „reperist“ care îl înfăţişa pe Patriarhul Justinian al României înconjurat de ierarhi ai BOR
cădelniţând, în odăjdii şi cu mitra arhierească pe cap, la catafalcul lui Groza, în holul fostului
Palat Regal. În curtea Palatului, Patriarhul, în faţa convoiului funerar, a rostit câteva ectenii. Se
spune că, cu acest prilej, Gheorghe Gheorghiu-Dej şi-a făcut cruce! Cortegiul funerar a trecut pe
Calea Victoriei, destinaţia finală fiind Cimitirul Militar Ghencea. Pe tot parcursul traseului urmat de
cortegiul funerar, mulţimi de bucureşteni, dar şi de provinciali, au asistat la această secvenţă de scenariu funerar. Printre ei se aflau şi elevi, studenţii. Un fost coleg, conf. univ. dr. Mihai Sofronie, aflat
270
MIHAELA GRANCEA
Printre excepţii s-au numărat, mai târziu, şi înhumările părinţilor lui Nicolae
Ceauşescu1, o dovadă a funcţionalităţii dublului discurs, chiar şi în epoca „socialismului multilateral dezvoltat“.
Dependenţa individului de colectivitatea sublimată (devenită parte organică
a sistemului) se realiza ca efect al „credinţei“ în atotputernicia/potenţa sistemului, în certitudinea că el va realiza siguranţa socială, eliberându-l de complexul colapsului existenţial2. Colectivismul, temă centrală a ideologiei comuniste, susţinea
atunci în mulţime, în dreptul Operei Române, afirmă că Gheorghe-Gheorghiu Dej „plângea ca un
copil“. Filosoful Vasile Băncilă reflectă altfel evenimentul: „ La 7 ianuarie a murit Petru Groza [...]
Marea senzaţie şi marea bucurie a fost că i s-au făcut funeralii religioase. E mare lucru să auzi la
Radioul reperist întreaga slujbă a înmormântării făcută magistral de Patriarh, mulţi preoţi, corul
Patriarhiei, aşa cum am auzit-o în ziua de 10 ianuarie. Am auzit că Dej s-a închinat [...] S-au respectat chiar şi datinile; s-au aruncat bănuţi pe stradă, s-au făcut opriri şi de fiecare dată a cântat câte un
cor de teologi, o colivă cât roata carului a fost purtată de doi miliţieni, la cimitir s-au împărţit haine,
ghete în mare cantitate. În duminica următoare, un preot mi-a spus în timp ce mă miruia:
«Înmormântarea lui Petru Groza a ridicat acţiunile noastre» [pogrebania lui Petru Groza a fost singura ceremonie religioasă difuzată la radio în perioada comunistă, n.n]. Asta mi-a amintit de
Bizanţ: lupta între împărat şi patriarh. La noi, în ziua de 10.I.1958, miniştrii reperişti au fost dedesubt şi au trebuit să meargă după Patriarh şi preoţi. În timp ce Patriarhul păşea transcendental, ca
un voievod ceresc, miniştrii reperişti mergeau ca nişte papugii“. (Vasile Băncilă apud Dan CIACHIR,
„Înmormântarea lui Petru Groza“, http://www.ziua.net/display.html (ultima accesare 18-03-2008.)
1
„Era într-o vară, la începutul anilor ’80, eram copil şi am mers la Scorniceşti mai mulţi să
vedem evenimentul. A fost lume foarte multă, am putut intra abia în curtea bisericii. Am văzut
muntele de coroane care-i fuseseră aduse moartei [Alexandrina Ceauşescu, n.n.]. Veniseră mulţi
membri din Comitetul Central al partidului pe care nu-i mai văzusem în realitate. A fost Manea
Mănescu, Niculescu-Mizil, ministrul de stat! Erau toate rudele moartei, familia Ceauşescu, îi ţin
minte pe Valentin Ceauşescu, Zoe Ceauşescu, pe cumnatul lui Nicolae Ceauşescu, Lică Bărbulesu.
Venise multă miliţie, personalul Securităţii atât pentru a veghea la siguranţa personalităţilor, a
cuplului prezidenţial, dar şi ca să aducă omagii decedatei. Erau şi oameni obişnuiţi care veniseră
din curiozitate. Şi eu am fost curios şi am mers până la casa lui Ceauşescu de unde au luat-o pe
mama lui moartă. Nu am putut intra bine şi am văzut din drum cum o scoate în sicriu un batalion,
o unitate militară, cred! Erau costumaţi specific gărzilor de onoare. Sicriul a fost dus pe mâini, de
militari, până la biserică. S-a mers pe picioare 2 km până unde era biserica! Tot drumul până acolo
a cântat o fanfară, cântece solemne, de înmormântare, nu mai văzusem aşa ceva. A fost şi o slujbă
religioasă normală, ortodoxă. Erau mulţi preoţi veniţi să ţină slujba, dar nu i-am văzut bine, i-am
auzit cântând şi mi s-a mai spus de ceilalţi. Mama lui Ceauşescu a fost înmormântată în cimitirul
din curtea bisericii de acolo. Nu ţin minte să se fi plâns, era mult fast şi o atmosferă solemnă. Mă
gândesc acum că putea să fie pusă într-un cavou, dar n-a avut aşa ceva. Fastul se îndrepta spre
Nicolae Ceauşescu şi spre ceilalţi. Nu am auzit nici discursuri ale oficialităţilor, oricum eram mai
departe. Am reuşit în final să mă apropii şi am văzut că moarta a fost pusă într-o groapă în pământ,
nu i se pusese decât o cruce de lemn şi muntele de coroane. În acea zi însă, ţin minte că Scorniceştiul
a fost declarat în doliu şi s-a ţinut doliu de către toată populaţia satului. Toată lumea a stat la
pomană, erau mulţi şi au mai şi aşteptat, s-au înghesuit dar nu au apărut probleme pentru că
intervenea Securitatea“ – Ion Popescu (22. XII. 2007); interviu luat de Eliza Avrămoiu fochistului
Ion Popescu de la Grupul Şcolar „Constantin Brâncoveanu“ din Horezu, jud. Vâlcea (n. în 1956,
sat Spătaru, comuna Cungrea, judeţul Vâlcea, naţionalitatea română, confesiune ortodoxă, studii:
şcoala primară şi şcoală profesională) în data de 22. XII. 2007.
2
Liviu ANTONESEI, „Prelucrarea trecutului comunist. O răfuială analitică cu moştenirile
de mentalitate“, în Adrian NECULAU (coord.), Viaţa cotidiană în comunism, cit., p. 350. V. şi maniera explicită în care István Rév prezintă aceste comportamente în Retroactive Justice: Prehistory of
Post-Communism, Cultural Memory in the Present series, Stanford University Press, Standford, 2005.
În introducere şi în cele şapte capitole – „Parallel Autopsies“, „The Necronym“, „A Pantheon“, „Holy
Days“, „A Rule of Law“, „Underground“, „Transition“ – autorul oferă o interpretare originală,
inedită chiar, a comunismului şi a postcomunismului din Europa de Est (se insistă pe istoria
271
că individualul este organic şi ierarhic subordonat socialului întrupat de stat, iar
destinul individual se topeşte, programatic şi practic, în grandoarea proiectului
global al societăţii comuniste, proiecţie mai semnificativă (ca perspectivă) decât
stringenţa cotidiană. Într-o astfel de societate autarhică, individul se realiza şi era
valorizat/„validat“ în funcţie sistemul de norme cu finalitate comunitară, sistem
constituit în cadru referenţial1. Integrarea în comunitate şi sentimentul siguranţei
se plăteau (însă!) prin moartea propriei individualităţi, personalitatea fiind consumată şi substituită de grupul din care individul face parte. După război şi venirea
lor la putere, comuniştii au constatat că nu li se recunoaşte legitimitatea şi că nu se
pot revendica (de altfel, nici nu era recomandată promovarea valorilor tradiţionale având în vedere că, cel puţin liderii perioadei staliniste, îşi expuneau cu ostentaţie ateismul şi internaţionalismul, negau valorile tradiţionale; o altă atitudine
ar fi fisurat impresia de coerenţă pe care o oferea axiologia comunistă) din tradiţii
şi identităţi specifice, că ruptura cu vechea identitate, ruptură pe care o decretaseră fără ezitare, în numele schimbării şi aplicării unui nou proiect social, generează exigenţe politico-ideologice faţă de motivaţiile noului demers social. Era
necesară astfel, construirea unui nou mod de organizare şi interacţiune, trebuiau
identificate sau/şi inventate noi sisteme de referinţă, actorii sociali trebuiau convinşi de viabilitatea noului proiect de societate; efectul imediat al propagandei comuniste ar fi fost practicarea socială a noilor repere. Pentru constituirea sistemului
de identităţi şi solidarităţi specifice au fost identificate sau imaginate, aşa cum am
mai afirmat, noi sisteme de referinţă, apelul la mitologie fiind vital. De altfel, chiar
ideologia comunistă, în mare parte, este doar mitologie transfigurată, ponderea
imaginarului fiind dozată de natura şi de finalităţile programului de transformare
socială care presupunea reclădirea societăţii şi reinventarea omului. Miturile fundamentale erau restructurate şi redefinite din perspectivă seculară. Doctrina marxistă, în aparenţă infailibilă, oferea o nouă escatologie, promitea „o vârstă de aur“
în concretizarea căreia comuniştii jucau rolurile eroilor sacrificiali (v. profilul „luptătorului ilegalist“)2, mesianici şi eponimi.
Mutaţiile din zona politică se repercutau imediat asupra trecutului, remodelându-l în funcţie de confruntările dintre liderii momentului. Evoluţia sistemului, cu
mici nuanţe locale, a însemnat – o fază a tranziţiei (1945-1947), una a sovietizării masive sau a „stalinismului integral“3(1948-1953), alta a „dezgheţului“ poststalinist
(1953-1968) – şi va determina ritmul scrierii şi rescrierii eposului comunist, natura temelor identitare4. Recursul la memorie era legitimat de motivaţiile militanţilor,
Ungariei!), în special, din perspectiva imaginarului social. În ciuda eterogenităţii create, pe de o
parte, de multitudinea de subiecte, epoci istorice şi personaje, iar pe de altă parte, de abordarea
transdisciplinară (autorul utilizează teorii, metodologii şi concepte din domeniile antropologiei
istorice şi politice, sociologiei, psihologiei istorice şi sociale, microistoriei), cartea lui István Rév
reuşeşte să alăture într-un construct sistemic, sfere de investigaţie aparent incompatibile –
imaginarul social şi istoria evenimenţială.
1
„...nu doar stabil, ci şi prestabilit“ – Daniel BARBU, Republica absentă. Politică şi societate în
România postcomunistă, Editura Nemira, Bucureşti, 1999, pp. 61-65.
2
Despre ilegalişti, definiţii ale ilegalităţii şi ilegalistului, despre condiţionarea care determină
tipologia ilegalistului (viaţa grea, setea/foamea de învăţătură, iniţierea în partid, revoluţionarul
de profesie, moartea eroică), v. Sorin ŞERBAN, „Ilegaliştii“, în Lucian BOIA (coord.), Miturile comunismului românesc, Editura Nemira, Bucureşti, 1998, pp. 133-147.
3
Expresia îi aparţine lui Eugen Negrici.
4
Mitologia comunistă s-a afirmat, în discursul public, ca un sistem schizoid şi schizoidal
care făcea apologia drepturilor şi libertăţilor cetăţeneşti, fiind însă, în esenţă, o ideologie totalitară
272
MIHAELA GRANCEA
motivaţii manifestate faţă de reconsiderarea/resemnificarea şi chiar simbolizarea
unor evenimente şi personaje din trecutul recent (îndeosebi „ilegalist“), din perspectiva concretizării unor proiecte prezente şi viitoare1. De aceea, ideologii apelează la „purificarea“ şi abstractizarea biografiei unor lideri politici pentru ca
aceştia să devină reperele noului model global. Prin apelul la afectele mulţimii,
prin manipularea acestora, activiştii care au luptat pentru schimbarea sistemului
înainte de instaurarea regimului comunist sau în timpul „construirii comunismului“, au fost eroizaţi în calitate de victime ale celor care opun rezistenţă la Schimbare, fiind valorizaţi ca martiri sau eroi2. Se aplica elogiul necondiţionat care la
care permitea interpretări şi aplicaţii abuzive ale conceptului de libertate ca „necesitate înţeleasă“.
Deşi doctrina clasicilor marxism-leninismului a eliminat factorul naţional din proiectul comunist,
căci viitoarea republică universală (proiect de sursă raţionalist-iluministă) era una a poporului
unic, îndeosebi după consumarea epocii staliniste, istoria naţională începe să fie percepută, în mai
toate statele socialiste, drept bun patrimonial şi rezervă de teme identitar-legitimatoare. În mod
surprinzător, debutul noilor formule identitariste începe în Uniunea Sovietică la începutul anilor
’30 când Stalin a dorit să recupereze valorile naţionale ruseşti (istorice şi culturale, pe: Aleksandr
Nevski, Ivan cel Groaznic şi Lomonosov, mai ales!) pentru a demonstra preeminenţa rusă în raport cu realizările altor popoare (un „imperialism cultural“ care trebuia să-l justifice pe cel politic!). Discursul naţionalist devine, mai ales în România, cea mai eficientă compensare a dificultăţilor
economice prin care trecea ţara în ultimele două decenii de „construcţie a societăţii socialiste multilateral dezvoltate“. Protocronismul istoric şi cultural trebuia să sublimeze egoul naţional!
1
„Cu prilejul unor agape la Biroul Politic, Gheorghe Gheorghiu-Dej reitera, obsesiv, povestea
ascensiunii sale şi, implicit, cea a bătăliei pentru putere cu Ana Pauker, Vasile Luca, Lucreţiu
Pătraşcanu“ (V., Dumitru POPESCU, Am fost şi cioplitor de himere, Editura Expres, Bucureşti, 1993,
p. 93) învestindu-i, pe aceştia, cu statutul de „duşmani ai Partidului“. Acesta era un spectacol propagandistic, dar şi o remodelare a realităţii propriu-zise, fenomen care reinterpreta evenimentele
luptei intestine din perspectiva mitologiei revoluţiei proletare permanente. Un astfel de „iacobinism stalinist“ propunea realizarea unităţii şi remobilizarea forţelor revoluţionare!
2
Chiar şi un accident de avion revendica şi evoca „moartea eroică“. Un caz îl reprezintă transformarea morţii accidentale a lui Grigore Preoteasa în capital politic şi mitologic. În ajunul sărbătoririi
a 40 de ani de la „Marea Revoluţie Socialistă din Octombrie“, avionul cu care se deplasa delegaţia
română la celebrarea evenimentului fondator s-a prăbuşit pe Aeroportul „Vnukovo“ din Moscova.
Au decedat doar membrii echipajului şi Grigore Preoteasa, secretar al CC al PMR (din respectiva
delegaţie mai făceau parte: Chivu Stoica, Nicolae Ceauşescu, Alexandru Moghioroş, Leonte Răutu
şi Ştefan Voitec). Despre acest episod a scris fostul translator al delegaţiei, Mihai Novicov, în
Moartea lui Grigore Preoteasa. Catastrofa de pe Aeroportul Vnukovo, Editura Ion Cristoiu, Bucureşti,
1998. Rămăşiţele arse ale lui Grigore Preoteasa au fost depuse, pentru o zi, în sicriu sigilat, la
Casa Sindicatelor din Moscova, fiind flancat de gărzi de onoare alcătuite din lideri comunişti din
lumea întreagă. Însoţit de o delegaţie sovietică în frunte cu Brejnev, sicriul a fost transportat la
Bucureşti. Mortului i s-au făcut funeralii naţionale după care a fost înhumat la Cimitirul Militar
Ghencea. Deloc lipsit de interes pentru evoluţia acestei lumi este traseul rămăşiţelor pământeşti
ale defunctului lider: din cimitirul unde fuseseră îngropate, au fost mutate în 1963 în Mausoleul
din Parcul „Carol“ (pe atunci Parcul Libertăţii), în 1991 fiind exhumate (iarăşi!) şi încredinţate
familiei. Despre ceremonialul politic prilejuit de înmormântarea lui Grigore Preoteasa (1915-1957)
şi despre geneza cultului comunist creat ca urmare a morţii „nenaturale“ au relatat urmaşii acestuia: Ilinca Bartolomeu, dar mai ales Gheorghe Preoteasa: „Eram în cameră la bunica, bunica dinspre mamă, care a stat cu noi acasă. A venit mama şi a spus ceva gen: «Tata a avut accident, a fost
grav rănit şi a murit». Atunci am izbucnit în plâns amândoi. Asta e tot ce îmi aduc aminte din ziua
aia. Mai târziu am fost la catafalc, la Palatul Republicii. Am stat, nu ştiu, jumătate de oră sau ceva în
genul ăsta. Era o mulţime de oameni, sicriul era închis, erau doar decoraţiile. Am primit multe
jucării [...] După catafalc şi înmormântare au venit ruşii în vizită. Trebuie să fi fost Ambasada
Sovietică. Mama a primit o enormă etolă de samur, de exemplu. S-au depus nişte bani în bancă la
Moscova... La plecarea de la Moscova, Hruşciov, Brejnev, Kosâghin şi nu mai ştiu cine, însoţind
sicriul, au venit aici, la gara Băneasa. După aceea l-au expus la Palat şi apoi la Consiliul de Stat.
273
rândul său se transforma în tehnică de manipulare folosită pentru resemnificarea
personajelor şi acţiunilor. Eroul comunist, aşa cum era construit de produsele culturii comuniste, în discursul public era „revoluţionar de profesie“, avându-i ca modele pe intelectualii comunişti care după ce studiau trecutul proiectau viitorul
egalitarist, unic, oferind repere pentru comportamentul revoluţionarului conceput ca om predestinat unui singur scop – destructurarea „societăţii decadente“ şi
construirea paradisului social, egalitarist, proiect conform legităţii istorice. El sacrifica tot ceea ce ţinea de individualitatea sa, nu avea proprietate, viaţă personală,
era dedicat cauzei, posedând doar fervoarea ideologică. Având ca singură pasiune
– revoluţia divinizată şi imaginată ca ţel suprem, revoluţionarul devenea anahoretul lumii care se construia pe pământ; în acest context, victoria revoluţiei era instituită în împlinire supremă1. În funcţie de aceste viziuni, propaganda urmărea
formarea de reprezentări sociale generoase referitoare la liderii comunişti consideraţi drept embleme ideologice2. Presa comunistă impune aceste strategii. Dar o influenţă covârşitoare în implementarea valorilor utopice a avut-o cultura
„realismului socialist“, îndeosebi proletcultismul3 anilor 1947-1953. Compoziţia
Când a venit de la Moscova era într-un coşciug, şi când l-au adus la Bucureşti era alt coşciug.
Mamei i s-a spus că la accidente de avion nu mai rămâne nimic, decât cenuşă, şi că nu se poate
deschide. Nimeni nu l-a văzut mort. Au făcut înmormântarea cu doliu naţional, afet de tun, au
numit şi un liceu după tata – Liceul Vlaicu a fost numit «Grigore Preoteasa» –, Casa de Cultură
s-a numit «Preoteasa», strada pe care a crescut, o gospodărie agricolă colectivă... Au făcut un cult
al personalităţii şi acum înţeleg exact... pentru că au vrut să dea vina pe ruşi – Uite, ne-au distrus
eroul naţional. Şi-au creat un fel de mit. Noi am crescut un fel de... Copiii lui Preoteasa...! [...] În
ziua cu funeraliile, când s-a întors delegaţia de la Moscova, am fost la Ceauşescu, mama era
prietenă bună cu Lenuţa. Am intrat şi Lenuţa ne-a spus: «Nicu nu poate să vină. E obosit». Deci
el a evitat să ne vadă... Altă chestie de care îmi aduc aminte de la mama, deşi a vorbit extraordinar
de puţin despre asta. A zis că tata n-ar fi trebuit să plece, dar Dej l-a sunat seara. I-ar fi zis: «Grigore,
eu am făcut o gripă, nu ştiu ce, du-te tu în locul meu», pentru că era secretar cu probleme de
propagandă. Şi aşa a ajuns să fie şi tata, şi Ceauşescu, pentru că de obicei ar fi fost sau unul, sau
altul. Că amândoi erau secretari ai Comitetului Central“. (V. interviul oferit Laviniei Betea de
urmaşii lui Gr. Preoteasa, în Jurnalul Naţional, 10 ianuarie 2008.)
1
V. Catehismul anarhist a lui Neceaev, dar mai ales romanul lui Nikolai Ostrovski, Aşa s-a călit
oţelul (1934), scriere cu caracter autobiografic şi expresie a realismului socialist, centrată pe lupta
eroului cu sine însuşi şi pe formarea conştiinţei sale revoluţionare în anii războiului civil şi ai
reconstrucţiei ţării. Eroul principal, tânărul Pavel Korceaghin, încarnare a revoluţionarului bolşevic,
era o manifestare a retoricii sacrificiale şi a credinţei în infailibilitatea doctrinei proletare.
2
Lavinia BETEA, Mentalităţi şi remanenţe comuniste, Editura Nemira, Bucureşti, 2005, p. 197.
3
Proletcultismul s-a fundamentat pe o sintagmă leninistă şi pe câteva teze derivate din
teoriile lui Gorki, Plehanov şi Lunacearski. Conceptul care exprima stringenţa transformării
culturii în instrument al intereselor clasei muncitoare a fost impus în anii următori. „Realismul
socialist“ (un proletcultism dilatat) fusese însă proclamat ca doctrină în 1932 când Comitetul
Central al Partidului Comunist al Uniunii Sovietice a instituit un standard oficial unic în creaţia
artistică şi literară în scopul impunerii unui singur sistem axiologic, cel utopic, cel comunist. În
1934, la Congresul Uniunii Scriitorilor din URSS, Andrei Jdanov, membru al Biroului Politic la
PC al US a completat „dimensiunile“ noului curent cultural. Tot la acel congres s-a adoptat
Statutul Uniunii Scriitorilor, document care afirma că artistul trebuia să oglindească cu fidelitate
„realitatea concretă“, să-i surprindă acesteia „dezvoltarea revoluţionară“, demersul său fiind
determinat de proiectul politic al puterii bolşevice, proiect care presupunea şi – „educarea
oamenilor muncii în spiritul socialismului“, prezentarea şi popularizarea prin imaginarul artistic
şi literar a eroilor pozitivi care să se constituie în repere faţă de modelul omului nou, constructor
conştient al socialismului şi comunismului. Procesul a fost însă inversat, o operaţie „pe dos“.
Adepţii unei astfel de doctrine au prezentat realitatea dintr-o perspectivă ideologică, au reimaginat-o,
simplificat-o, transformând-o, în mod arbitrar, într-o utopie. În republica populară din România,
274
MIHAELA GRANCEA
tematică şi limbajul literaturii „realismului socialist“ erau condiţionate, „dictate“
de istoricul „luptelor revoluţionare ale poporului român“, precum şi de „realitatea
fierbinte a reconstrucţiei socialiste“, de nevoia de a descrie „frumuseţile şi bogăţiile
ţării“, cadrul natural al exemplarităţii umane. Revoluţia culturală declanşată de comunişti în primul deceniu postbelic presupunea îngroparea trecutului cultural, anihilarea discursului liber. Gândirea critică, ca exerciţiu specific democraţiei, a fost
neantizată, iar antiintelectualismul devine o trăsătură structurală a sistemului:
„Pentru a se perpetua sistemele totalitare şi post-totalitare încurajează
«nongândirea» şi un limbaj al «noncomunicării», totul încadrat într-un sistem de reguli şi instrucţiuni prescrise în «tabele de orientare» şi «panouri de
indicaţii». Astfel că individul «adaptat» nu are un discurs normal: el nu comunică, ci caută formula potrivită, la momentul potrivit“1
O astfel de ruptură radicală avea antecedente istorice (v. în mod deosebit apocalipsul cultural propus de proiectul politic iacobin, precum şi cel concretizat de
bolşevici). O astfel de poziţionare antagonică a impus, în discursul oficial, o
anume retorică strategică desfăşurată în câteva etape: stigmatizarea şi reprezentarea sfârşitului „societăţii burgheze“ decadente, atât ca un corp social, cât şi ca abordare estetică a trecutului şi a prezentului2 (în această etapă este devalorizată,
evident la nivel de discurs, axiologia tradiţională şi legitimă). Erau conservate şi recuperate doar acele elemente ale vechii culturi care puteau fi re-semnificate din
perspectiva utopiei aplicate. Demascarea şi epurarea culturală, realizate îndeosebi
prin excludere şi cenzură, ofereau spaţiu de afirmare ofertei milenariste şi mesianice propuse de politica culturală comunistă. Întemeietorii şi animatorii noului sistem de valori culturale au devenit, în scurt timp, un fel de călăuzitori, de „strămoşi
eponimi“ ai noului sistem, ai noii ideologii astfel ortodoxizate. Beneficiarul
destructurării modernităţii politice şi culturale va fi comunismul, în particular, în
câmp cultural, proletcultismul, teoria şi practica culturală cea mai consistentă a politicii culturale fundamentalist comuniste3. Prin noile strategii se urmărea şi impunerea
„realismul socialist“ a pătruns printr-un sincretism ambiguu, spaţiul de delimitare dintre
„proletcultism“ şi „realismul socialist“ fiind greu de trasat. Debutul literaturii realismului socialist
începe în 1948 prin ciclul articolelor publicate în Scânteia de Sorin Toma, sub titlul „Poezia putrefacţiei
sau putrefacţia poeziei“. Dar, în România, Mihai Beniuc, preşedinte al Uniunii Scriitorilor din
România, într-un articol publicat în revista Viaţa Românească (nr. 3/1951) a definit statutul militant şi
mesianic al poetului. Doctrinarii stângii radicale culturale şi totodată animatorii noii critici literare a
„realismului socialist“ din RPR au fost: Ovid S. Crohmălniceanu („Un roman al industrializării
socialiste“), Silvian Iosifescu („Pe drumul înfloririi gospodăriei agricole colective“), Mihai Gafiţa
(„Romanul luptei tractoriştilor“), Ion Vitner („Poezia lui A. Toma“), dar şi Ion Călugăru, Nicolae
Moraru. Stalinismul cultural, între 1948 şi 1953, distruge, conform scenariului „consacrat“ şi
prezentat anterior, creaţia şi instituţiile culturale, propunându-şi realizarea unui homo sovieticus
autohtonizat. Dacă proza proletcultistă, aşa cum am mai afirmat, a fost mai puţin productivă şi
eficientă, poezia proletcultistă era animată de o „gardă veche“ a „convertiţilor“ la noua doctrină
precum: A. Toma, Mihai Beniuc, Eugen Jebeleanu, Maria Banuş, Demostene Botez, Cristian Sârbu,
George Lesnea, Marcel Breslaşu, Radu Boureanu, Cicerone Theodorescu, dar şi de o „ gardă tânără“
compusă din Eugen Frunză, Mihu Dragomir, Victor Tulbure, Dan Deşliu, Veronica Porumbacu,
Otilia Cazimir, Nina Cassian (cele trei poete menţionate promovau „lupta pentru pace şi
socialism“ (v. Otilia Cazimir, Cântec de leagăn, cântec de pace, 1961).
1
Adrian NECULAU (coord.), Viaţa cotidiană în comunism, cit., p. 37.
2
Toma PAVEL, Mirajul lingvistic, Editura Univers, Bucureşti, 1993, p. 17.
3
Acest radicalism iacobin atinge cultura la toate nivelurile, afectând, mai întâi, reţeaua
instituţională. Astfel, prin Decretul nr. 62 din iunie 1948 se organiza Ministerul Artelor şi
275
formală a unui nou imaginar social1 (prin: presa politică şi culturală, producţia de
carte, spectacolul de teatru şi divertisment, prin instituţiile de profil educativ şi cultural, prin creaţia cinematografică). Noul câmp cultural va fi conturat prin aportul
intelectualităţii de stânga, concret prin revista Contemporanul (1946), organ de presă
al „Societăţii Scriitorilor Români“ (martie 1947), numită din 1948 Flacăra, în calitate
de organ de presă al „Uniunii Sindicale de Artişti, Scriitori şi Ziarişti“. Funcţionalitatea noii instanţe de critică culturală viza revizuirea trecutului literar în cheie marxistă, promovarea şi popularizarea bunurilor simbolice proletcultiste. „Mitul
întoarcerii la real“, va reprezenta contraoferta proletcultistă care presupunea falsificarea memoriei culturale în numele exigenţelor realului. Trecutul astfel selectiv reevaluat a devenit unul lacunar şi negativ; alternativa escatologică o reprezenta
doar ideologia culturii proletare care exersa sublimarea prezentului sau proiectarea
viitorului prin abolirea istoriei (republica comunistă, gândită ca proiect politic universal, ca structură globală nonconflictuală, ar fi pus capăt istoriei sângeroase, ar fi
asigurat progresul scientist). Noul discurs a înlăturat astfel, cu violenţă, discursul
cultural şi politic modern, substituindu-l: „Dacă în Occident Dumnezeu a murit, în
Răsăritul comunist Dumnezeu a fost executat politic“2.
„Moartea eroicã“ în propaganda comunistã a perioadei
Eroii pozitivi ai „erei socialiste“ erau indivizii devotaţi „cauzei comuniste“,
erau indivizii consideraţi ca fiind reprezentativi pentru procesul construirii socialismului: activiştii de partid, muncitorii din uzine (v. frecvenţa cu care este amintit
strungarul), minerii, ceferiştii, sondorii, constructorii, pionierii aviaţiei, marinarii,
ţăranii colhoznici3, învăţătorii ca „luminători ai satelor“ (aici se simte o recuperare
Informaţiilor, minister care deţinea toate mijloacele necesare pentru „a educa şi răspândi arta şi
cultura în mijlocul poporului“, toate mijloacele necesare „pentru lupta ideologică“, bătălie care
„trebuia să meargă în pas cuceririle pe teren economic în direcţia construirii socialismului“
(v. Monitorul Oficial, nr. 131, 8 iunie 1948) şi cu propaganda perioadei (v. România Liberă, nr. 1256,
24 septembrie 1948). Pe larg, despre acest proces de structurare a culturii socialiste, v. Nicoleta
IONESCU-GURĂ, Stalinizarea României. Republica Populară Română: 1948-1950. Transformări
instituţionale, Editura All, Bucureşti, 2005, p. 443 ş.u.
1
Instituţionalizarea imaginarului de inspiraţie marxist-leninistă a conferit autoritate mitologiei comuniste. Despre rolul „constructiv“ al noului om de cultură vorbeşte, de la sine, sintagma proletcultistă stalinistă conform căreia scriitori sunt „ingineri ai sufletelor“, constructori ai
culturii maselor (Lucian BOIA, Mitologia ştiinţifică a comunismului, Humanitas, Bucureşti,
1999, p. 136). Se importă aparatul conceptual specific noii culturi, „realismul socialist“: cultura cu
„sens unic“, noua eră, omul nou, mitologia apolinică a liderului maselor, mitologia egalitarismului „natural“, mitul preeminenţei comunităţii asupra individului care se dedică binelui acesteia etc. Dintre canalele culturale exploatate de propaganda comunistă a perioadei, filmul artistic,
datorită costurilor ridicate de producţie, „contribuie“ nesemnificativ la imaginarea şi apologia
noii lumi; se remarcă doar filmele regizate de Paul Călinescu – Răsună valea (1949) şi Desfăşurarea
(1954 – scenariul era o adaptare a nuvelei omonime a lui Marin Preda).
2
Sanda CORDOS, Literatura între revoluţie şi reacţiune, ed. a II-a, adăugită, Editura Biblioteca
Apostrof, Cluj-Napoca, 1999-2000, p. 72.
3
„Iubeşte /.../ Plutaşii de pe Bistriţa, pescarii/Din Deltă, de pe Dunărea măreaţă/
Colectiviştii asudând pe arii/Tractoarele ce-n soare se răsfaţă/Dă grâu, porumb, Banatule,
Crişană,/Oltenie-a lui Tudor, tu, Moldovă./Semeaţă-n fapte şi vestită-n slovă,/Daţi tot belşugul
celor ce vă ară/Şi apără hotarele de ţară.“ (Mihai BENIUC, „Iubeşte ţara ta“, în C. BOROIANU,
276
MIHAELA GRANCEA
timidă a semănătorismului, recuperare realizată însă pe fondul luptei de clasă) –
adică, cei implicaţi în modernizarea presupusă de construcţia socialistă (electrificarea şi constituirea unei reţele moderne de căi ferate şi de şosele, industrializarea
ţării, exploatarea rezervelor naturale de minereuri, deschiaburirea ca igienizare a
satului şi colectivizarea agriculturii)1, în afirmarea „omului nou“, adică, într-un cuvânt, comuniştii care păreau a constitui eroul colectiv eponim, comunitatea de conştiinţă a societăţii2. Aceşti „eroi“ au devenit subiectul noii mitologii3, al cosmogoniei
comunismului4, o cosmogonie fără Creator, doar cu mai mulţi „părinţi“, precum
Marx, Engels, Lenin5, Troţki, Stalin, Mao Zedong, Kim Ir Sen, Saloth Sar (Pot Pol),
Fidel Castro. Însă, de cele mai multe ori, va fi vorba de contrafaceri, sau pur şi simplu de mistificare, de ficţionare grosolană a realităţii6. Modelele literare erau oferite de literatura sovietică, îndeosebi de eroii lui Aleksandr Fadeev din Tânăra
gardă (1946), de cei din romanul Fluviul sovietic (1930) al Leonid Leonov, sau din
Pământ desţelenit (1932), roman al colectivizării scris de Mihail Aleksandrovici Şolohov
(dacă romanul cunoscutului scriitor sovietic are un anume dramatism, un alt roman cu subiect similar: Mitrea Cocor de Mihail Sadoveanu, text referenţial pentru
programele didactice ale epocii, este doar o pastişă stângace). Totul, atât în literatură, dar mai ales în plastica realistă (v. arhetipul sculptural Muncitorul şi colhoznica – Vera Muhina, 1937) şi în arhitectura „clasicist-socialistă“ (v. monumentalitatea
falică ilustrată de Universitatea Lomonosov din Moscova şi de Piaţa Scânteii din
Bucureşti) era „măreţ“, plin de energie şi de siguranţă (istoria este ireversibilă, spuneau – ideologii, scriitorii, artiştii!)7. În câmpul de manifestare al culturii socialiste,
E. ILIESCU, I. POPESCU, Limba română. Manual pentru clasa a VI-a, Editura Didactică şi Pedagogică,
Bucureşti, 1964, p. 5 (a se vedea faptul că vechiul cult al republicii comuniste universale începe să
fie substituit de cel al patriei!).
1
Astfel, se constituia debutul teologiei muncii. La discursul şi simbolurile acesteia se va
apela, în manieră cu totul excesivă, în anii regimului ceauşist.
2
Mihai Beniuc o spune clar, într-un alt text-cult: „Pe ţarina aceasta,/Curăţind năpasta/Şi
lumea bolnavă/Au putut cu slavă/Frate, comuniştii/Noi lumini să işte/Pe acest ogor cu arme
arat/Cu sânge scăldat/Întregul popor,/Sub steag purpuriu/Porni pe nou drum/Drumul de
acum – În frunte Gheorghiu“ (fragment din „Fiul patriei“, în Limba română. Manual pentru clasa a
V-a, Editura Didactică şi Pedagogică, Bucureşti, 1953, p. 5).
3
„Partidul fiecăruia îi cere:/Tu ţara ta iubeşte-o cu putere/Iubeşte toţi eroii ce-au căzut/
Făcând din piept vieţii noastre scut/.../Dă cinste-naltă celora ce luptă/Să fie-n lume pace
ne-ntreruptă,/Să fie munca slobodă sub soare,/Să fie bucurie şi-nălţare.“ – Ibidem, p. 6.
4
Petre Dumitriu în romanul Drum fără pulbere (1952), scriere concepută ca epopee a construirii
Canalului, exaltă proiectul Dunăre-Marea Neagră ca expresie a constructivismului comunist, ca
aplicaţie a vocaţiei demiurgice a „omului nou“. Deloc întâmplător, capitolul I al cărţii a fost intitulat
„Prologul – la început a fost pustiul“ (înţelegem astfel, că Dumnezeul biblic nu mai este Cuvântul,
pur şi simplu Dumnezeu nu există, Demiurgul fiind unul colectiv şi vizibil – muncitorii!).
5
În poezia proletcultistă românească, Lenin are însă atribute demiurgice şi escatologice, fiind „dezrobitorul“: „O elevă scria:/«Lenin a făcut întregul an să fie primăvară/A omului-nou, –
a răpus omul fiară/Şi a eliberat viaţa pe a şasea parte de glob,/În loc de lanţ, lumină dând
fiecărui rob“– v. Nicolae TĂUTU, „Lucrare scrisă: Lenin“, în Eugen NEGRICI, Poezia unei religii
politice. Patru decenii de agitaţie şi propagandă, Editura Pro, Bucureşti, 1995, p. 13.
6
În fapt, Canalul instituit de romanul-cult amintit în manifestare a potenţei comuniste a fost
doar o formă de suprimare a opozanţilor regimului (adică a celor numiţi în discursul oficial:
bandiţi, sabotori, diversionişti).
7
Mimetismul cultural descris făcea parte dintr-un proces de sincronizare şi omogenizare,
proces care viza, într-o primă fază, realizarea performanţei prin adoptarea şi adaptarea modelului
sovietic, considerat tutelar, iar în etapa următoare – realizarea unei republici comuniste unice,
277
mai dinamică şi influentă pare să fi fost „stihuirea“ (un timp, până în perioada liberalizării relative de la începutul regimului ceauşist, poezia ca exerciţiu cultural savant a fost „în adormire“, manifestându-se doar ca propagandă versificată).
Alexandru Toma (m. 1954), deşi era un poet rudimentar, ieşit parcă din preistoria
poeziei, a fost considerat model oficial pentru creatorii de stihuri din România, arhetipul poetului vizionar, mesianic1. Constructori de eroi pozitivi (de aceea şi falsificatori de biografii!) au fost Dan Deşliu cu balada Lazăr de la Rusca, Victor Tulbure
cu Balada tovarăşului căzut împărţind «Scânteia» în ilegalitate şi Mihai Beniuc, cel mai
prolific poet al momentului, autor de poezii cu statut de texte referenţiale în opera
de „catehizare“ comunistă. Beniuc, în calitate de poet oficial, este cunoscut, mai
ales, prin: Cântec pentru tovarăşul Gheorghiu-Dej, Partidul m-a învăţat. Astfel de stihuri, prezenţe constante în politica culturală a sistemului, au avut o anumită capacitate de seducţie, îndeosebi ca urmare a uzurpării unor structuri artistice
cunoscute şi, mai ales, uşor de amalgamat:
„Armoniile eminesciene [uşor de identificat la A. Toma, n.n.], curgerea
narativă şi ritmată, descriptivismul baladelor populare, asezonarea cu mici
pasaje lirice eufonice, frenezia obsesivă, oricând plăcută, a blestemelor şi a
invectivelor, conflictul dintre rău şi bine [v. succesul arhaicei dihotomii moştenite din fondul indo-european al poveştilor cu caracter iniţiatic, n.n.], cu
victoria binelui, reprezentat la modul vizibil, de «ai noştri»“2.
Dihotomia limbajului, dihotomie agresivă, avea finalităţi subversive, propagandistice şi partinice3. Un an reprezentativ pentru ritualismul „noii culturi“, a
fost anul 1949, an în care a fost adoptată Hotărârea şedinţei plenare a Comitetului Central al Partidului Muncitoresc Român asupra stimulării activităţii ştiinţifice, literare şi artistice, Conferinţa Scriitorilor din RPR, document prin care:
„Se cere deci să fie cântate partidul, planul, ogorul, canalul, furnalul,
omul nou, ş.c.l. şi «cântat» chiaburul, aţâţătorii, imperialiştii, duşmanii ş.a.
Se cuvine, apoi, ca în ianuarie şi iunie să fie coborâtă, în toate gazetele, steaua
redimensionată a lui Eminescu, iar poeţii vremii să-l cânte după calapod; tot
universale. Pe de altă parte, ideologia culturală comunistă încerca să demonstreze, în manieră
agresiv-polemică, lipsa de substanţă şi de umanism a culturii moderne româneşti, cultură etichetată
drept „reacţionară şi decadentă“. O astfel de abordare, în mod inevitabil, conducea la concluzia
conform căreia distrugerea acesteia, şi reconstrucţia/„fondarea“ unei alte culturi, a uneia bazate
pe axiologia egalitarist-utopică, era o necesitate! Această logică maniheistă şi retorica ei radicală
hiperbolizau, în schimb, cultura sovietică, devenită referinţă fundamentală pentru cultura publică
românească. Astfel, se populariza cultura rusă şi sovietică, se copia osatura instituţională a culturii
de propagandă. Parcă pentru a aplica formula sadoveniană „Lumina vine de la Răsărit“, în
România stalinistă s-au editat Analele româno-sovietice (1949), s-au înfiinţat Institutul de Studii
Româno-Sovietice şi Muzeul Ruso-Român (1948) – v. Vlad GEORGESCU, Politică şi istorie. Cazul
comuniştilor români. 1944-1977, Editura Humanitas, Bucureşti, 1991, p. 23.
1
De altfel, autorul vorbeşte explicit despre escatologia totalitară, despre vizionarismul şi
mesianismul Poetului comunist: „Da, asta-i Buna Veste, Noul Crez/Întru care vă renasc şi vă
botez/În numele lui Marx şi Lenin şi Stalin/Acum şi-n vecii vecilor şi pururea Amin!“ (A. TOMA,
„Adevăr zic vouă“, în Cântecul vieţii. Versuri alese 1894-1954, ed. a III-a, Editura de Stat pentru Literatură şi Artă, Bucureşti, 1954, p. 300).
2
Alex GOLDIŞ, „O istorie clinică a literaturii române“, Cultura, nr. 75, 2007.
3
Ana SELEJAN, Literatura în totalitarism, 1949-1951. Întemeietori şi capodopere, ed. a II-a,
Cartea Românească, Bucureşti, 2007, p. 6 ş.u.
278
MIHAELA GRANCEA
atunci, poezii despre Lenin; în februarie e luna lui A. Toma; în mai se cântă
1 mai, în iunie, Puşkin; în august, 23 August; în septembrie, Scânteia, în octombrie: Marea Revoluţie; în noiembrie, la fel; în decembrie, Stalin. Cu mici
retuşuri, aceste campanii poetice le-am întâlnit sub aceleaşi sau alte semnături vreme de 5 ani, până în 1954“1.
În acest sistem de propagandă, moartea a fost inserată deoarece marca consistenţa şi îndeplinirea misiunii eroului. Ea a fost introdusă în temele propagandistice pentru a inventa şi nemuri eroul, sublimând forţa morală a noii axiologii, sau
era „dată duşmanului“ ca pedeapsă pentru rezistenţa la Schimbare. O astfel de
moarte era doar o anexă a vieţii sociale, era demonstraţia finală a escatologiei comuniste; îi lipsea însă dimensiunea spirituală autentică2. Despre „moartea eroică“,
despre cum mor comuniştii, aşa cum am mai menţionat, ne oferă o mostră, Dan
Deşliu în Lazăr de la Rusca. Cadrul de debut al textului este unul mioritic, cel în
care eroul martirizat este victima duşmanilor demonizaţi, chiar văduviţi de caracteristicile antropomorfe. Asemenea eroilor din baladele tradiţionale, acesta, eroul,
doar prin număr poate fi copleşit, prin barbarie (duşmanii sunt „haite de jivini turbate“)3. Lazăr4 este şi el un personaj mitologic, un fel de Orfeu:
1
Ibidem, p. 55. O analiză critică a literaturii „realismului socialist“ v. şi în: Mircea ZACIU,
Marian PAPAHAGI, Aurel SASU, Dicţionarul scriitorilor români, Editura Fundaţiei Culturale
Române, Bucureşti, 1995; Michel AUCOUTURIER, Realismul socialist, trad. L. Flonta, Editura
Dacia, Cluj-Napoca, 2001; Paul CERNAT, Ion MANOLESCU, Angelo MITCHIEVICI, Ioan
STANOMIR, Explorări în comunismul românesc, vol. I-II, Polirom, Iaşi, 2004-2005 – un grupaj de
eseuri autobiografice, fragmente de istorie subiectivă, texte care surprind anatomia sistemului
realismului socialist văzut de autori ca formă unică de paraliteratură, produs ideologic adresat
maselor populare; Eugen NEGRICI, Poezia unei religii politice...cit.; IDEM, Literatura română sub
comunism. Proza, Editura Fundaţiei Pro, Bucureşti, 2002; IDEM, Literatura română sub comunism.
Poezia, Editura Fundaţiei Pro, Bucureşti, 2003.
2
Deşi torturile la care erau supuşi comuniştii ilegalişti păreau a reedita şi chiar a depăşi, în literatura propagandistică stalinistă, suferinţele lui Cristos, ele constituie doar o imitatio întoarsă pe dos,
căci eroul (individual şi/sau colectiv) nu se jertfeşte pentru Mântuirea speciei, ci pentru binele
mundan/„prosperitatea“ celor care împărtăşesc idealul comunist, escatologia laică – v.: „Mă
fărmară ca pe un blid/Strigând la mine să tac/Mă loveau cu bâta-n cap;/Întrebându-mă ce zic,/Mă
loveau să mă ridic./Pe trup creşteau vârcile/Şi băşici cât nucile,/Din sânge-nchegat vârtos:/
Priveam drumul luminos/Şi-n ochi flăcări se-aprindeau,/Flăcări care m-ajutau./.../Erau aduşi
comuniştii:/Muncitorii, ceferiştii/Luptătorii îndârjiţi/Cei mai buni, cei mai iubiţi./Ţineau pumnii
ridicaţi/Şi cântau ne-nfricoşaţi: /«Sculaţi oropsiţi, sculaţi»/Gândul se pornea afară,/Dragoste de
om şi ţară/Nesecat, aprins izvor/Dragoste pentru popor“ – Dumitru CORBEA, „Doftana“, în Eugen
NEGRICI, Literatura română sub comunism. Poezia, cit., pp. 91, 95. Astfel, scena jertfirii a devenit „loc
al memoriei“, iar actorii martiriului vor fi percepuţi ca perspective...luminoase: „Tot câmpul ăsta a
zăcut întins/Sub viscole tăioase de zăpadă;/Tot ce e viaţă azi, părea că-i stins/Dar ea creştea când
nu fu ochi s-o vadă/Voi ce-aţi luptat cu fiarele de glezne,/Abia acum vă daţi măsura plină:/Aţi
luminat pe când eram în bezne,/Dar astăzi când noi suntem în lumină“ (nu lipseşte umorul
involuntar, n.n.) – Miron Radu PARASCHIVESCU, „Celor de la «Haş»“, în Ibidem, pp. 96-97.
3
În toate produsele literar-propagandistice ale epocii staliniste, se utiliza limbajul specific
conflictului radical, opozanţii, „duşmanii de clasă“ fiind numiţi: „putregaiuri“, „lupi hămesiţi“,
„copoi“, „călăi“, „sălbatici“, „tâlhari“, „barbarii“, „răii“, „zbiri“, „bandiţi ucigaşi“, „năpârci“,
„tâlhari“, „răii pământului“, „păgâni“, „vipere“, „chiaburoi“, „ciocoi“ etc. Caracteristic, în acest
sens, a fost exerciţiul lexical şi totodată imagologic desfăşurat de Dan Deşliu în Lazăr de la Rusca.
În respectivul poem epic, D. Deşliu descrie de fapt, Răul social ca Rău absolut, un Rău proteic, un
fel de bestiar multiform care exprimă degradarea umanităţii Celuilalt.
4
Lazăr de la Rusca a fost un personaj real. Lazăr Cernescu era, conform discursului oficial,
un tânăr „ţăran muncitor“, dar şi cântăreţ popular (cânta la contrabas, pe la nunţi, împreună cu
279
„…că el cu arcuşul lui/îs lumina satului/zâmbetul norodului/şi junghiul
chiaburului./Struna lui mlădie cânt/şi de iarbă din pământ/şi de foşnetul din
pom/şi de dragoste din om/şi de rouă şi de gloată,/de lumina vieţii toată…/
Lazăr cântă-n glas de strună/calea nouă, viaţa bună: soare-n suflet şi-n
ogoare/ţărănimii truditoare,/celor harnici fericire/şi chiaburilor pieire/…/
râde inima-n popor/ că doar Lazăr e de-al lor/nevoiaş şi muncitor“.
Singurul regret al lui Lazăr, în momentul morţii sale violente, este nu gândul
la familia rămasă fără sprijin, ci la faptul că nu o să trăiască realizarea noii societăţi, aşa cum era ea configurată în…Istoria Partidului Comunist al Uniunii Sovietice,
scrierea sacrosanctă a noii religii politice, cartea de „căpătâi“ a eroului comunist:
„… alt gând acum te doare/dintre toate ăl mai tare:/Acolo la tine-acasă/
şade o carte pe masă/între azimă şi blid/dăruită de Partid./Cartea unde a
slovenit/când şi cum s-a făurit/Ţara Muncii ce-a înflorit/acolo la Răsărit…/
Cartea ceea cea mai dragă/fraţilor din lumea-ntreagă,/Cartea unde-ai învăţat/cum să lupţi înverşunat/împotriva răilor/pentru ai tăi, pentru popor“1.
Doar un astfel de erou, prin moarte, intră în eternitatea conştiinţei proletare2!
O trăsătură fundamentală a martirului comunist era blândeţea, din nou, o pervertire a „cuminţeniei“ Mielului! Astfel, în mai toate producţiile proletcultiste, deşi
dârz, Lenin era întruchiparea blândeţii, el şi apoi ceilalţi lideri care i-au reprodus
gestualitatea politică, mângâiau protector copii3. Blând era şi Ilie Pintilie, care deşi
arestat şi dus la închisoare de „doi jandarmi cu puşti, cu baionete“, „mergea senin
şi fără şovăire“ dorind chiar să mângâie, pe frunte, un copil sărac aflat în Copoul
Iaşului, în drumul său spre detenţie4! Dar blândeţea Vizionarului este mai bine sugerată de un erou anonim: „Om cu strai sărac/şi privirea bună/sufletul ţi-e steag/biruind furtună“5, de ilegalistul care împărţea Scânteia văzută ca expresie a Speranţei,
orchestra sa), membru de partid (din 1946) şi activist de plasă, ucis cu sălbăticie, în cadrul unei
acţiuni represive a „partizanilor“ din grupul colonelului Uţă (ca răspuns la acţiunile Securităţii,
rezistenţa anticomunistă din zonă a decis să-i ucidă pe comuniştii din comuna Teregova, militanţi
pe care îi considera „informatorii Securităţii“ care trebuiau lichidaţi). Cadavrul lui Lazăr a fost
găsit doar peste cinci luni, mutilat, în martie 1949. Din acest moment, personalitatea lui Lazăr va
fi definită ca fiind emblematică pentru sistemul de valori comuniste, suportând o operaţie de
eroizare, act ideologic care a implicat demersuri culturale şi propagandistice de proporţii – pentru detalii, v. Ionuţ COSTEA, Mitbiografia în comunism şi postsocialism, Editura Argonaut,
Cluj-Napoca, 2008. Efectul fundamental al acestor eforturi a fost abstractizarea personajului real,
fenomen care cunoaşte chiar şi metamorfoze postsocialiste (v. aspectele urmărite, în studiul mai
înainte menţionat, studiu de istorie culturală). Lazăr e conceput ca martir al cauzei proletariatului, „om dintr-o bucată“, „comunist de frunte“, vizionar (îşi afirmă, în momentul morţii, credinţa
în victoria finală a Partidului şi a „tovarăşilor“), nădejdea celor „mulţi şi oropsiţi“, victimă blândă
implicată în „lupta sfântă“ pentru dreptatea socială.
1
Dan DEŞLIU, „Lazăr de la Rusca“, în Limba română. Manual pentru clasa a V-a, Editura
Didactică şi Pedagogică, Bucureşti, 1953, pp. 197-200.
2
Această tipologie eurologică era specifică pentru perioada stalinistă!
3
Vezi Stalin, care este tot un „dezrobitor“, „învăţătorul lumii“, „lumina trează de la Kremlin“
sau şi „mai plenar“: „Stalin, Ţara te slăveşte/Marele tău nume/Străluceşte neînvins/Soare peste
lume“ – Nina CASSIAN, „Ţara noastră-n sărbătoare“, în Eugen NEGRICI, Poezia unei religii politice...cit., p. 25.
4
Demostene BOTEZ, „Acesta e Ilie Pintilie“, în Ibidem, pp. 81-83.
5
Victor TULBURE, „Balada tovarăşului care a căzut împărţind Scânteia în ilegalitate“, în
Ibidem, p. 101.
280
MIHAELA GRANCEA
a Luminii, ca manifestare a Logosului comunist: „Slovele Scânteii/ flăcări să ridice/şi-om învinge, răii/ anilor de bice./Ia-o şi o citeşte/dă-o mai departe./Braţul
nostru creşte/peste jug şi moarte.1/.../Slovele – făclii/ inimei sunt pâine“2. Jertfa
comunistului nu era niciodată zadarnică, finalitatea acesteia fiind evidenţiată în
maniera în care era evaluată moartea eroului vizionar mai înainte descris: „Ochii
de scântei/ce vedeau departe/printre vâlvătăi/dincolo de moarte?/.../Ei vedeau,
ca-n vis/cum peste paragini/împliniri de vremi/stau înscrise-n pagini“3. Expresiv, din perspectiva eroităţii, era considerat şi individul care exprima tranziţia la
„eroismul prin muncă“, veteranul de război, eroul mutilat, care deşi era afectat de
handicapul său, îşi depăşea condiţia: „Din clipa aceea, începu să facă totul/de
două ori mai mult./Şi-n locul braţului smuls/îi crescu o aripă“4.
În perioada ceauşistă acest model, cel al „revoluţionarului de profesie“ a devenit însă perimat. „Omul nou“ se dedica perpetuării ideologiei comuniste care reprezenta „substanţa“ proiectului comunist „constructiv“, iar Liderul politic, în
această nouă diviziune politică, devenea centru şi prilej al sărbătorii, al sărbătoririi. Din perioada impunerii cultului personalităţii dictatorului Ceauşescu, comemorările comuniste (aproape!) au încetat să fie o practică publică5.
În perioada sovietizării masive (1948-1953)6 şi a „dezgheţului“ poststalinist
(1953-1968) construcţia panteonului comunist ca proces ideologico-identitar a gravitat în jurul liderilor aflaţi în viaţă, iar în epoca cultului ceauşist în jurul biografiei
şi potenţelor Liderului, un fel de „Rege Pescar“. Un astfel de demers a presupus
însă reconsiderări categorice, căci fiecare seism politic – precum eliminarea unora
dintre liderii comunişti ai epocii (Ana Pauker, Vasile Luca, Teohari Georgescu) a
provocat (instantaneu) prăbuşirea evaluărilor politice şi ideologice anterioare. Căderea de la putere însemna şi ieşirea din istorie, „ştergerea numelui“ din „cartea
vieţii“ comunismului ca religie politică7. În schimb, accesul la putere presupunea
1
Ibidem, p. 100.
Ibidem, p. 101.
3
Ibidem, p. 105.
4
Nina CASSIAN, „Un om“, în Ibidem, p. 90.
5
V. analizele din Lucian BOIA, „Cele două feţe ale comunismului românesc“, în IDEM (coord.), Miturile comunismului românesc, cit.; IDEM, Mitologia ştiinţifică a comunismului, cit.
6
Vladimir Tismăneanu propune pentru perioada 1948-1956, formula „stalinismul dezlănţuit“ – v. în IDEM, Stalinism pentru eternitate. O istorie politică a comunismului românesc, trad. C. şi
D. Petrescu, Polirom, Iaşi, 2005, p. 146. Din perspectiva avatarurilor vieţii culturale, Mihai Pelin
propune o altă cronologie pentru perioada în care totalitarismele (naţionalist-legionar, respectiv
stalinist) au afectat/alterat creaţia culturală din România – v. în Deceniul prăbuşirilor (1940-1950).
Vieţile pictorilor, sculptorilor şi arhitecţilor români între legionari şi stalinişti, Editura Compania,
Bucureşti, 2005. Cu referire la o astfel de cronologizare a perioadei, aş insista să formulez, cel puţin,
o completare: între anii 1945-1947, comuniştii fac translaţia de la pseudorestauraţia democraţiei
la „democraţia populară“. Pătrunderea comuniştilor în mecanismele puterii, mai ales după
„instaurarea“ guvernului Groza, le-a asigurat acestora un ascendent în relaţionarea (ce-i drept
asimetrică!) cu societatea! Astfel, după 1947, această societate devine subiect al experimentului/
proiectului comunist.
7
Din această perspectivă, edificator este statutul „beizadelelor“ comuniste. Lica Gheorghiu
(1928-1987), fiica preferată a lui Dej, „...a murit de cancer anal. Defuncta a fost depusă în biserica
mânăstirii Caşin. Ceauşeştii erau plecaţi în vizită, nu mai ştiu în ce ţară. La biserică a fost puhoi
de lume. Erau prezenţi copii Licăi, cele două fete: Mândra, care în 1990 era notar în sectorul I,
cealaltă Alexandra şi un băiat, parcă îl chema Gheorghiţă; acesta din urmă a ajuns foarte rău,
beţiv! Lica arăta bine, era dezvelită şi avea o capă albă, din blană parcă. Era frumoasă, boala o
slăbise, aşa că părea mai frumoasă decât în ultimii ani de viaţă. Fusese cam grăsuţă, dar avea ochi
2
281
amplificarea, reevaluarea, chiar metamorfozarea biografiei personajului sau a evenimentului care l-a resemnificat pe acesta (adică rescrierea completă a unui fragment de istorie recentă, în aşa manieră încât problematicile epocii să pară
determinate de astfel de biografii)1.
Pentru a transforma şi controla lumea pe care o „construiau“, liderii comunişti au folosit represiunea, ideologia/ideologizarea şi manipularea memoriei colective, chiar reconstruirea acesteia (în primul rând ca memorie istorică!). „Noua
orânduire“ avea nevoie, aşa cum am mai subliniat, de legitimări: tradiţii revoluţionare simbolice, figuri panteonice, sărbători care stimulau afectele, empatia şi
consensul2, celebrări dedicate acestor evenimente şi personalităţi reprezentative
pentru sistem şi un discurs (oficial) singular, convingător şi „absorbant“ despre
realităţile istorice specifice „dictaturii proletariatului“. Odată cu destructurarea instituţiilor democraţiei, identităţilor sociale, culturale, religioase şi regionale ale „lumii apuse“ (deci moarte, în fapt „omorâte“), regimul totalitar îşi lansa propriul
proiect socio-politic şi axiologic. Memoria colectivă era, astfel, abuzată, iar istoria
mari, frumoşi. Arăta ca în filmul Lupeni ’29, în care a jucat. Soţul meu i-a adus, atunci, rulota din
străinătate! A fost înmormântată cu popă, în Cimitirul Ghencea, Militar. Eu nu am fost la înmormântare, doar soţul şi nu mi-a povestit nimic (colonelul Irimie fusese garda de corp şi şoferul
Licăi Gheorghiu până în la moartea tatălui ei). Când s-au întors Ceauşeştii în ţară şi au aflat că
Lica a fost depusă la mânăstire şi că au fost să o vadă foarte mulţi oameni, Ceauşeasca i-a cerut
lui Rădoi, fost director la uzinele «Tractorul», ultimul soţ al Licăi, să dezinfecteze locul, ca nu
cumva oamenii să se contamineze!“ (Irimie Maria, n. în 19 august 1930 în Topârcea, jud. Sibiu,
şcoala primară, pensionară; interviul a fost luat de autoare în 10.01. 2008).
1
După ce Gheorghiu-Dej a lichidat politic grupul Ana Pauker-Vasile Luca-Teohari Georgescu,
rămânând oarecum singur la „cârma“ partidului şi statului, şi-a anexat o parte din istoria ultimelor
decenii; greva de la Atelierele „Griviţa“, din 1933, mişcare în care fusese implicat, a devenit momentul de referinţă al istoriei contemporane. Cultul grevistului ceferist, cel al „istoriei ceferiste“
a debutat însă înainte de acest status quo. Începând cu 16 februarie 1948, greva ceferistă de la
Atelierele „Griviţa“ a fost considerată moment eroic şi reper esenţial al cronologiei istorice a
clasei muncitoare (era astfel reprezentată şi în almanahurile Femeia din 1948-1949 care au
comemorat evenimentul, cu atât mai mult cu cât în februarie 1948 se împlineau „15 ani de la
luptele eroice din februarie 1933 ale ceferiştilor şi petroliştilor“). Câteva zile la rând, ziarele s-au
făcut ecoul manifestărilor comemorative dedicate luptelor de la Atelierele „Griviţa“. În Scânteia
acelor zile se afirma şi că peste 20 000 de muncitori au participat la mitingul dedicat comemorării,
la „pelerinaje“, crosuri şi alte întreceri sportive „pentru a cinsti memoria eroilor ceferişti căzuţi“.
Moartea lui Stalin, în 1953, va „produce“, între 9 şi 11 martie, forme inedite de comemorare:
„mitinguri de doliu“ ca forme de manifestare a durerii internaţionalist-proletare, ca forme de
solidaritate cu popoarele sovietice şi cu URSS, „marea ţară prietenă“. În anul 1953, momentul
celebrării lui Stalin a egalat astfel comemorarea „eroicelor lupte“ ale clasei muncitoare căreia i-au
fost dedicate acţiuni propagandistice timp de trei zile: 15, 16 şi 17 februarie!
2
În totalitarism, practica şi retorica eroizării sărăceşte substanţa eroică şi simbolică a
personalităţii istorice subordonând-o discursului politic şi cultului personalităţii Liderului. Cultul
personalităţii politice devalizează Panteonul naţional, transformându-l în pretext al elogierii
conducătorului fondator construit ca sinteză supremă a demersurilor eroice anterioare. De aceea,
după consumarea epocii totalitare, se manifestă nevoia de refacere a patrimoniului martirologic
de care depinde regenerarea, dar şi modernizarea cadrelor percepţiei identitare, trăirea pozitivă
a propriei istorii. Analize şi studii de caz care relevă aceste trăsături specifice celebrării v. în: Andi
MIHALACHE, Istorie şi practici discursive în România „democrat-populară“, Editura Albatros, Bucureşti,
2003; Sorin D. IVĂNESCU, „Sărbătorile comuniste sub supravegherea Securităţii“, Xenopoliana
(Ritualuri politice în România modernă), XIV, nr. 1- 4, 2006, pp. 214-220; Andi MIHALACHE, Mănuşi
albe, mănuşi negre. Cultul eroilor în vremea dinastiei Hohenzollern, Editura Limes, Cluj-Napoca, 2007,
pp. 7-28 şi pp. 290-293.
282
MIHAELA GRANCEA
era supusă unor succesive cosmetizări şi falsificări care o făceau, în cele din urmă,
de nerecunoscut! Comuniştii au realizat că îndeosebi fenomenul comemorativ, de
tradiţie în România, trebuia instrumentalizat din perspectiva foamei de legitimare. Vor conta în mecanismele sărbătorii comemorative: consacrarea acelor evenimente istorice care se articulau la finalităţile regimului, la proiectul constituirii
şi asumării unui nou panteon al eroilor, la secularizarea scenariului comemorativ.
Modelul „ontologic“ era, evident, cel sovietic1.
Pentru a crea o memorie istorică nouă, asumată de populaţie, aceasta trebuia
să fie, la modul ombilical, legată de evenimentele trecutului axiomatic identitar,
chiar dacă se declara şi accepta faptul că acel trecut a fost şi o istorie a exploatării sociale. Ideologia comunistă prin – politicile şi produsele culturale, prin educaţia şcolară – propunea şi o nouă geografie simbolică, coordonate spaţio-temporale noi, o
configurare cvasitotală a spaţiului şi a timpului, o nouă ordine2. Comuniştii, după
1948, au reconfigurat istoria recentă3, impunând sistematic în conştiinţa publică
alte „locuri ale memoriei“ (Lupeni, Griviţa, Doftana, Mausoleul din Parcul „Carol“4)
1
V., Christel LANE, The Rites of Rulers: Ritual in Industrial Society: The Soviet Case, Cambridge
University Press, Cambridge, 1981; Lars Erik BLOMQVIST, Claes ARVIDSSON (eds.), Symbols of
Power: The Esthetics of Political Legitimation in the Soviet Union and Eastern Europe, Almqvist &
Wiksell International Blomqvist, Stockholm, 1987.
2
Calendarul religios a fost înlocuit cu unul ateu, socialist şi internaţionalist. Statuile lui Marx,
Lenin şi Stalin, dar mai ales busturile acestora, au fost fixate în spaţiile semnificative ale oraşelor.
Chiar localităţile urbane şi rurale au suportat schimbări de natură onomastică (oraşul Braşov se va
numi Stalin!). Pieţele, bulevardele, monumentele, statuile, comunele „rebotezate“ – au fost învestite cu calităţi de „locuri ale memoriei“, spaţii ale celebrării mişcării muncitoreşti şi socialiste. Aceste
repere/toponimii internaţionalist-proletare vor fi înlocuite în perioada naţionalismului-comunist
cu toponimele vechi sau cu cele care aminteau de evenimentele şi reprezentanţii panteonului
naţional care legitimau ideea continuităţii naţionale şi chiar politice. Sărbătorile au devenit o oportunitate pentru asumarea ideologiei comuniste. Celebrarea devine un instrument de manipulare,
îndoctrinare, implicare colectivă şi nu în ultimul rând – după cum am mai menţionat, mijloc de legitimare a sistemului. Sărbătorile comuniste le-au înlocuit pe cele tradiţionale, religioase (îndeosebi), folclorice, civice şi politico-naţionale consacrate de-a lungul Modernităţii, cu rol esenţial în
structurarea solidarităţii naţionale. Poate de aceea, identitatea colectivă impusă de comunişti
(chiar şi regimul naţionalist-comunist a acţionat astfel) a fost artificială; această construcţie trucată
fiind, în parte, responsabilă de criza identitară postcomunistă. Sensul unor sărbători civice şi
naţional-identitare, chiar muncitoreşti (v. „1 Mai“) a fost deturnat şi secătuit de semnificaţiile
tradiţionale. Dar, în special, au fost confecţionate noi sărbătoriri specifice unei istorii reimaginate.
Celebrările din România anilor 1947-1953 au suportat transformări radicale, atât ca finalitate, dar şi
ca scenariu ritualic. Presa (politică de partid, dar şi presa literară) aservită proiectului comunist a
devenit vehiculul prezentării partinice şi mistificatoare a festivităţilor comuniste, a comemorărilor.
Comemorarea morţii lui Lenin, dar mai ales aniversările lui Stalin erau momente de cult public!
Sărbători prilejuiau şi 1 Mai (ca zi a „oamenilor muncii“) , 8 mai (se sărbătorea crearea PCR), 9 mai
(se sărbătorea „Victoria împotriva fascismului“), „Revoluţia Socialistă din Octombrie“ şi desigur,
30 decembrie (aniversarea proclamării Republicii Populare Române).
3
V., Eric HOBSBAWM, Terence RANGER (eds.), The Invention of Tradition, Cambridge University Press, Cambridge, 1983; David I. KERTZER, Ritual, Politics, and Power, Yale University
Press, New Haven and London, 1988 (Ritual, politică şi putere, tr. S. Avram şi T. Fleşeru, cuvânt
înainte de Radu FLORESCU, Editura Univers, Bucureşti, 2002), mai ales despre „bătălia ideologică“
pe care puterea comunistă a dus-o cu Biserica pentru utilizarea „riturilor de trecere“; guvernele comuniste est-europene au instituit „propriile alternative la aceste rituri“ ca oportunităţi de influenţare
a maselor.
4
Mausoleul din Parcul „Carol“ numit „Monumentul eroilor luptei pentru libertatea poporului şi a patriei, pentru socialism“ a fost inaugurat în 30 decembrie 1963 (arhitecţi: Horia Maicu şi
283
cu rol esenţial în construcţia memoriei ilegalităţii eroice, pieţe publice „patronate“
de statuile „părinţilor“ fondatori ai teoriei şi practicii comuniste: Lenin, Stalin, precum şi grupuri statuare care glorificau „armatele sovietice eliberatoare“, dar şi trecutul „luptei de clasă“ vizibil prin comemorarea sindicaliştilor şi ilegaliştilor ca
personalităţi panteonice, spirite civice, etc., deşi cele multe dintre acestea nu au depăşit niciodată anonimatul. Rememorarea aceleaşi istorii avea funcţia de a crea
amintiri comune, de a realiza, păstra şi înnobila identitatea comună1. Sfârşitul deceniului al cincilea şi începutul celui următor a reprezentat o perioadă ferventă
din perspectiva comemorărilor liderilor sindicalişti, socialişti şi comunişti:
I.C. Frimu2, Vasile Roaită3, Ilie Pintilie4, Alexandru Sahia5, Olga Bancic6, Filimon
Sârbu7, Haia Lifschitz8, Tereza Ocsko9, Elena Pavel10, Mauriciu Encel11, Ştefan
Nicolae Cucu). Monumentul este format dintr-o bază circulară pe care sunt amplasate cinci arcade,
baza fiind placată cu granit roşu, iar bolta acoperită cu mozaic auriu. În rotondă sunt criptele lui
Petru Groza, Gheorghe Gheorghiu-Dej şi C.I. Parhon. În jurul monumentului, într-un semicerc
se aflau criptele unde au fost strămutate rămăşiţele lui Ion C. Frimu, Leontin Sălăjan, Alexandru
Moghioroş, Lucreţiu Pătrăşcanu, Grigore Preoteasa, Ilie Pintilie, Constantin Dobrogeanu-Gherea.
Şi astfel, dincolo de moarte, păreau a se sfârşi, într-un panteon comunist, facţiunile, orice rivalitate;
astfel, purificaţi artificial, comuniştii păreau că se prezintă împreună în faţa eternităţii memoriei
sociale. Columbarium-ul Mausoleului, aflat în partea dreaptă a monumentului, conţine urnele
militanţilor comunişti: Gheorghe Vasilescu-Vasia, Constantin David, Ada Marinescu, Panait
Muşoiu, Barbu Lăzăreanu, Simion Stoilov, Mihail Macavei, ş.a. Însă în 1991, Mausoleul a fost
dezafectat, osemintele reprezentaţilor comunişti fiind exhumate şi mutate în alte cimitire. În
locul acestora au fost aduse osemintele ostaşilor căzuţi în al Doilea Război Mondial. Vechiul
Mausoleu a fost închinat memoriei Eroului Necunoscut.
1
Andi MIHALACHE, Istorie şi practici discursive...cit., p. 190.
2
Lider sindical, victimă a represiunii antimuncitoreşti din 13 decembrie 1918.
3
Considerat, în epocă, erou al tineretului comunist, Roaită era de fapt o victimă colaterală a
reprimării grevei ceferiştilor bucureşteni de la Atelierele „Griviţa“ (februarie 1933).
4
Martir a clasei muncitoare, victimă a închisorii Doftana.
5
Alexandru Sahia (1908-1937) ca prozator „proletar“ a fost considerat unul dintre pionierii
realismului socialist în România. Militantul comunist este autorul nuvelelor Revolta în port, Uzina
vie, Întoarcerea tatei din război, Înghiţitorul de săbii. Mort datorită tuberculozei, boala fatală a epocii,
Sahia a fost considerat o victimă a sărăciei şi persecuţiilor politice. Ori, realitatea a fost însă, din
nou, trucată. Publicistul Sahia, departe de a fi fost un intelectual pauper, era fiul unui primar
liberal cu o situaţie materială prosperă; el însuşi a fost un ziarist bine remunerat.
6
Olga Bancic (1912-1944) a fost membră a PCR, dar şi militantă a Rezistenţei Franceze; fiind
capturată de Gestapo, Olga Bancic a fost executată prin decapitare, în 10 mai 1944.
7
Comunist ilegalist, executat în 1941 sub acuzaţie de sabotare a „maşinii de război“.
8
Victimă a hitlerismului, eroină şi martiră a clasei muncitoare.
9
Victimă a represiunii fasciste.
10
„Fiică a învăţătorului Ion Sârbu, ea a cunoscut de mică greutăţile vieţii. În Facultatea de
Medicină, indignată de manifestările huliganice ale studenţilor a intrat în Uniunea Tineretului
Comunist, unde a devenit o activistă de frunte. Făcea legătura între studenţii antifascişti şi astfel
a fost arestată de mai multe ori, ultima dată a fost dusă la închisoarea din Ploieşti. Ea moare tragic
în această închisoare în urma unui bombardament al aviaţiei engleze. Deşi a avut posibilitatea să
scape, vrând să dea ajutor celor 60 de femei din închisoare, a fost cuprinsă de flăcări şi carbonizată“
– fragment din discursul rostit de „tovarăşa E. Chivu“ cu prilejul comemorării a 4 ani de la
moartea eroinei antifasciste, comemorare organizată de Federaţia Naţională a Foştilor Deţinuţi
şi Internaţi Politici Antifascişti în 1947 – v. Scânteia, III, nr. 1184, 1947, p. 3.
11
Muncitor metalurgist, dar şi autodidact, Encel era încă din 1929 implicat în monitorizarea
situaţiei deţinuţilor comunişti din închisorile Doftana, Jilava. Totodată, el a fost redactorul-şef al
ziarului Apărătorul proletar; moare asasinat – v. Scânteia, III, nr. 1176, 1948, p. 5.
284
MIHAELA GRANCEA
Gheorghiu1, Gheorghe Vasilescu-Vasia2, etc. (în 1949, cu prilejul comemorării a 35
de ani de la moartea lui Ştefan Gheorghiu, numele acestuia i-a fost dat Universităţii Partidului Muncitoresc Român, care va deveni astfel Academia „Ştefan
Gheorghiu“, „şcoala de cadre“ a PCR-ului; tot în relaţie cu acţiunile de comemorare dedicate liderului muncitoresc, în cimitirul municipal din Ploieşti, în prezenţa unor oficiali, s-a dezvelit un bust al lui Gheorghiu şi s-au susţinut discursuri
în care liderul comemorat a fost calificat, în încă noul „limbaj de lemn“ al propagandei – erou sacrificial şi revoluţionar emblematic3. Printre personalităţile reprezentative pomenite frecvent ca exemple de comportament revoluţionar şi conştiinţă
revoluţionară, ca figuri cu o poziţie stabilă în panteonul comunist, s-au păstrat Ştefan Gheorghiu4 şi I.C. Frimu (îndeosebi la comemorarea acestuia din urmă s-au ţinut discursuri care redau profilul moral al liderului sindicalist, rădăcinile sale
sociale „sănătoase“, biografia sa revoluţionară; în 1947, I.C. Frimu a fost comemorat de Cercul de Studii şi Documentare din cadrul Secţiunii Centrale de Educaţie
Politică a PCR, cu ocazia împlinirii a 28 de ani de la moartea sa)5. Şi alţi lideri comunişti au fost, cel puţin până în 1948, „promovaţi“ în ierarhia eurologică a mitologiei comuniste; mai ales dacă, dată fiind condiţia lor postumă, nu mai
exista posibilitatea participării lor la diviziunea politică6. Antreprenorii stalinişti
1
Erou şi „martir al clasei muncitoare“, ideolog comunist.
Gheorghe Vasilescu-Vasia (1892-1929), militant comunist, publicist.
3
Detalii în Scânteia, XVIII, nr. 1381, 22 martie 1949.
4
„Un organizator simbol al luptei sociale din România […] făclia pe care el a purtat-o a trecut astăzi în mâinile vânjoase ale milioanelor de oameni ai muncii care-şi hotărăsc singuri soarta
în RPR.“ Mihai ROLLER, „34 de ani de la moartea lui Ştefan Gheorghiu“, Scânteia, 20 martie
1948, p. 5.
5
Se considera că viaţa lui Frimu „reprezintă ea însuşi [sic!] un simbol al ridicării la conştiinţa
de clasă şi la lupta revoluţionară a muncitorimii române“ – Scânteia, 7 februarie 1948, pp. 3-4 (articol comemorativ).
6
V., Sima Gheza, prototipul luptătorului pentru cauza clasei muncitoare: „Unul dintre cei
mai vechi şi mai devotaţi luptători. Din rândurile mişcării muncitoreşti dispare un vajnic apărător
al drepturilor poporului“, „intelectual iubitor de popor“, victimă a represiunii – „Moartea unui
vechi luptător“, Scânteia, 2 martie 1946, p. 3; un alt militant, Filimon Sârbu, era considerat „primul
patriot român ucis de călăii lui Antonescu“, Scânteia, 16 martie 1946, p. 1; militantul tipograf
Nicolae Marinescu-Leanca: „Luptător hotărât, dârz şi neînfricat a înfruntat prigoana regimurilor
de teroare“ – v. „Moartea unui conducător al clasei muncitoare“, Scânteia, 4 iulie 1946, p. 3; profesorul universitar Dumitru Bagdasar, întruchipa imaginea şi funcţionalitatea intelectualităţii în
comunism: „Prin moartea profesorului Bagdasar dispare una dintre figurile ştiinţifice proeminente ale învăţământului medical. Profesorul Bagdasar va rămâne întotdeauna nu numai întemeietorul unei ştiinţe noi, nu numai ministrul care a ştiut să-şi aplece urechea la suferinţele
poporului, dar şi simbolul unei noi generaţii de intelectuali, de oameni de ştiinţă şi savanţi care
alături de masele de muncitori, ţărani şi intelectuali contribuie la făurirea României democrate
de mâine“, în: „A murit un patriot şi un savant român: prof. D. Bagdasar“, Scânteia, 18 iulie, 1946,
pp. 1-4; despre alt intelectual de stânga, Constantin Racoviţă, se afirma: „Un singur lucru vreau
să mai adaug: tovarăşul Racoviţă nu a făcut niciodată parte dintre acei savanţi care închişi în
camera lor de lucru se dezinteresează de suferinţele poporului. Dimpotrivă el s-a alăturat din
primul an de studenţie luptei pe care partidul nostru o ducea pentru binele poporului, şi până la
moarte a rămas soldat devotat al cauzei democratice şi progresului. Viaţa lui de luptă, care n-a dat
îndărăt nici o clipă în faţa primejdiei, ci s-a pus împotrivă dictaturii antonesciene şi a războiului
hitlerist, rămâne o pildă vie de ceea ce trebuie să însemne un adevărat intelectual în slujba Patriei
sale“ – „La moartea tovarăşului Constantin Racoviţă“, Scânteia, 27 ianuarie 1947, p. 3; Alexandru
Sahia, figură de marcă a intelectualităţii comuniste, era considerat „unul dintre luptătorii şi vestitorii vremurilor noi“ Victor Russu, „Alexandru Sahia“, Scânteia, 11 august 1947, p. 1; un alt scriitor
2
285
ai puterii, printr-o propagandă agresivă care exploata arsenalul cultural al epocii,
au manipulat aşteptările colective, urmărind impunerea noilor coduri şi reprezentări sociale.
Ideologii comunismului au fabricat şi răspândit prin naraţiuni, ceremonii (sărbători laice), noile mitologii, eroii comunişti şi mesianici (v. mai înainte pomenitele
motive mitologice – soldatul sovietic, eroul civilizator, ilegalistul comunist, eroul
altruist/expresie a umanismului comunist, erou care s-a jertfit pentru fericirea celorlalţi), dar şi al Liderului cu atribuţii demiurgice1 şi eponime (întemeietor doctrinar şi instituţional) precum Marx, Engels, Lenin, Stalin. Funeraliile şi comemorările
acestor „întemeietori“ au fost tot atâtea prilejuri de reafirmare publică a axiologiei
comuniste. Astfel, cu prilejul unor comemorări periodice, Lenin era definit drept:
„…călăuzitor al omenirii progresiste […] fondator al gloriosului Partid Comunist Bolşevic, a fondat primul stat socialist, statul celei mai desăvârşite
militant, Asztalos István, era imaginat ca un fel de misionar comunist: „Scriitor de frunte al literaturii din R.P. Română, membru al comitetului de conducere al Uniunii Scriitorilor, laureat al
Premiului de Stat [....] pasionat şi neobosit, el îşi pune toată forţa creatoare în slujba socialismului
şi păcii. Îndeplinindu-şi cu cinste sarcinile el desfăşoară o bogată activitate publicistică şi obştească,
contribuind la educarea oamenilor muncii în spiritul patriotismului socialist, la întărirea tradiţiei
dintre poporul român şi minorităţile naţionale. Scriitor talentat, Asztalos zugrăveşte cu măiestrie
procesul de transformare a patriei eliberate“. – „Asztalos István“, Scânteia, XXIX, nr. 4775, 6 martie
1960, p. 2; eroină a clasei muncitoare, Donca Sima, era comemorată periodic: „Ieri s-au împlinit 10
ani de când a fost asasinată de către regimul burghezo-moşieresc, Donca Sima, dârză şi neînfricată
luptătoare a clasei muncitoare din ţara noastră. Curajul şi abnegaţia, spiritul de sacrificiu, fermitatea
de care a dat dovadă şi lupta împotriva duşmanului de clasă, a [sic!] făcut din scurta ei viaţă un
exemplu luminos de devotament faţă de clasa muncitoare, faţă de partid. E condamnată la 10
ani temniţă grea la Dumbrăveni unde domina un regim de exterminare fizică. Starea Doncăi se
înrăutăţeşte atât de mult încât nimeni nu-i mai poate salva viaţa. La 8 iunie 1937, Donca
încetează din viaţă. Aşa s-a încheiat viaţa Doncăi Sima, viaţa de vrednică şi credincioasă fiică a
clasei muncitoare, de înflăcărată patrioată“ (Scânteia, XVIII, nr. 1447, 1947, p. 3). V. şi promovarea
postumă de care beneficiază şi alţi eroi, unii cu o biografie contrafăcută. Un caz îl reprezintă
Vasile Roaită, adolescentul ucis la „Griviţa“. Puritatea sângelui tânăr este frecvent invocată în
miturile revoluţionare, deoarece simboliza dreptatea cauzei, puterea jertfei de sine. În anii ’50,
Vasile Roaită a cunoscut o oarecare celebritate postumă (v. poezia lui Nichita Stănescu „Sirena lui
Roaită“ din volumul Sensul Iubirii, 1960). Apoi, eroul a căzut în desuetudine, chiar în dizgraţie
(contramitologia populară răspândise zvonul că acesta ar fi fost agent al Siguranţei). Adevărul
despre Roaită s-a aflat după Decembrie 1989, în 1997. Adolescentul Roaită, ucenic la Căldărăria de
la „Griviţa“ se afla din întâmplare în zona ostilităţilor. Tot din întâmplare a fost şi rănit şi a murit la
spital. Cel care a tras celebra sirenă care-i mobiliza pe grevişti a fost însă Constantin Negrea. Acesta
a încercat în anii comunismului să-l convingă pe Gheorghe Gheorghiu-Dej cu privire la acest
aspect, referindu-se totodată, conform mărturisirilor sale postcomuniste, şi la nevoia de a-i
comemora pe cei şapte ceferişti ucişi şi de a-i evidenţia pe cei 500 de muncitori arestaţi, deoarece
aceştia s-au implicat (cu orice risc) în grevă! Liderul comunist ar fi afirmat însă că Roaită, prin
vârstă, se potriveşte mai bine statutului de erou! După cum se constată şi din limbajul comemorativ prezentat în analiza mea, schema generală a oricărei ideologii totalitare este de factură
maniheistă, deoarece presupune confruntarea a două principii (Bine-Rău) şi existenţa unor
coduri morale antagonice. Comuniştii erau gnostici şi umanişti, iar ceilalţi erau iresponsabili şi
răi, „înghesuiţi“ sub eticheta de „duşmani ai poporului“ (v. interviul cu Constantin Negrea în ed.
on-line a Jurnalului Feroviar: www.cfr.ro/jf/romana/nr8/CtinNegrew.htm). O parte din documentarea pentru această analiză a propagandei legate de morţile liderilor comunişti mai înainte
menţionaţi a fost realizată de colegul meu, doctorandul Lucian Robu.
1
V. dezvoltarea ideii în Serge MOSCOVICI, Epoca maselor, trad. D. Morăraşu şi
M.-M. Mardare, Institutul European, Iaşi, 2001, pp. 123-124.
286
MIHAELA GRANCEA
democraţii. Ziua morţii marelui nostru dascăl, noi o comemorăm prin
muncă şi luptă pentru unitatea, bunăstarea şi libertatea poporului nostru,
pentru strânsa prietenie cu Uniunea Sovietică, pentru frăţie şi pace durabilă între popoare“1.
De altfel, în anii „construirii socialismului“, Marx, Engels şi Lenin (până la
moartea şi dezavuarea sa şi Stalin era „părinte al comunismului“!) au devenit figurile emblematice ale ideologiei şi practicii comuniste. Lenin a dominat această perioadă, suferind un proces de abstractizare. Cele mai semnificative momente ale
procesului idealizării figurii lui Lenin, în România, au fost prilejuite de comemorarea liderului sovietic, în 1949 (se împlineau 28 de ani de la moartea acestuia). Astfel,
pe 21 ianuarie, la Ateneul Român, în „cadru festiv“ s-a elogiat, în faţa conducerii tinerei republici „populare“, „geniul omenirii muncitoare şi marele învăţător al proletariatului revoluţionar“ (aceste cuvinte vor fi propagate de toată presa de a doua
zi şi vor fi aplicate, succesiv, tuturor viitorilor lideri comunişti). Moartea „părintelui fondator“ a prilejuit şi amenajarea unor „colţuri închinate memoriei lui Lenin“2
(adică, nişte artificiale „locuri ale memoriei“); de altfel, astfel de „colţuri“ vor fi dedicate şi altor „eroi“ din diverse „eşaloane“: internaţionali, de extracţie autohtonă
sau/şi locală. După eliminarea cultului lui Stalin, monumentul lui Lenin amplasat
în faţa Casei Scânteii din Bucureşti a continuat să domine spaţiul, până în martie
1990, demonstrând faptul că Lenin şi-a păstrat statutul de „erou eponim“ al comunismului, statut conservat şi în epoca naţionalismului-comunist. Moartea liderului sovietic se transformase în eveniment fondator al funeraliilor de partid şi de
stat3. Faptul că, după aproape 30 de ani, ritualul s-a repetat la moartea lui Stalin
(evident, a fost evitată mumificarea şi au apărut câteva detalii noi în scenografia ceremonialului funerar) demonstrează că această formă particulară de cult s-a situat
în centrul riturilor politice comuniste şi a constituit substanţa „antropologiei funerare comuniste“ (ca formă de legitimitate simbolică, atunci pentru Stalin, mai târziu
pentru alţi conducători comunişti), a funcţionat ca un cult funerar care a consacrat
modelul „morţii comuniste“ eroice în esenţă, chiar dacă conducătorii comunişti au
expirat ca urmare a manifestării banale a morţii naturale. O astfel de abordare părea un act firesc, cel puţin din perspectiva logicii comunismului ca sistem inaugural. Cultul întemeietorului/ctitorului/eroului eponim a devenit sursă de
legitimare politică şi de infailibilitate. Mumia lui Lenin a fost păstrată într-un mausoleu cu triplă funcţie – cea de monument funerar, de „loc al memoriei“ la care se
peregrinau sovieticii, dar şi turiştii din ţările socialiste, şi de tribună a paradelor
oficiale. Nemurirea corporală a eroului fondator prezervată prin mumificare pare
un abuz faţă de orice demers escatologic. Lenin cel mumificat (şi astfel protector şi
ubicuu) a fost conceput ca expresie a panteonului comunist peren, dovadă a indestructibilităţii sistemului comunist (procesul construirii sistemului era considerat
un proces ireversibil, un Timp în timp, un Timp care urma să transforme radical
timpul istoriei), ca loc esenţial al memoriei colective. Totodată, imaginea lui Lenin,
aşa cum a fost ea propagată ideologic ca reprezentare concentrată în jurul formulelor – „părinte...al comunismului“ (evident, alături de Marx, Engels, şi de Stalin), „gigant al gândirii şi voinţei“, „Lenin – intelectualul care ştia să gândească ca un
1
Iosif CHIŞINEVSCHI, „Lenin“, Scânteia, 20 ianuarie 1946, p. 1.
V. Scânteia, XIII, nr. 1331, 22 ianuarie 1949, p. 2.
3
Zoe PETRE, „Adio, scump tovarăş! Schiţă de antropologie funerară comunistă“, în Lucian
BOIA (coord.), Miturile comunismului românesc, cit., p. 277.
2
287
muncitor fiind prototipul omului viitorului – aceste mostre de liturghie politică
vor fi obsesiv utilizate, până la saturaţie, de câte ori deceda câte un conducător comunist, în nomenclatura sistemului, „aplicând“, chipurile, modelul eponim şi escatologic! Cel puţin, aşa par lucrurile din perspectiva propagandei. Chiar şi
limbajul necrologurilor exersate în spaţiul puterii sovietice a devenit o sursă de inspiraţie. Expresii din poezia Lenin a lui V. Maiakovski vor fi adaptate sau chiar copiate în textele de presă prilejuite de moartea altor conducători comunişti; astfel,
aceste morţi ar fi provocat un „ocean de durere“, căci cei „ieşiţi“, doar la modul fizic din viaţa comunităţii, erau cei mai pământeni dintre oameni, precum Lenin
despre care poetul rus afirmase, în 1922, că a fost: „.... cel mai pământean/Din oamenii ce-I cunoscu pământul“. Adrian Cioroianu consideră însă că funeraliile lui
Stalin au fost modelul „primordial“, model copiat cu prilejul ceremoniilor altor
morţi naturale1. Chiar dacă Stalin a fost adulat, detestat sau, dimpotrivă, a fost privit cu oarecare detaşare de către contemporanii săi români, moartea acestuia a marcat, cel puţin timp de câteva zile, viaţa societăţii româneşti. Deşi, poate, există
riscul de a dilua tema în discuţie, redau câteva relatări despre înmormântarea lui
Stalin, interviuri inedite, dar şi informaţiile provenite din materiale editate; textele
reproduse în acest studiu evocă maniera în care variază perceperea momentelor
funerare, cronologiile (de cele mai multe ori aproximative), felul în care se realizează decupajele mentale (evident, ele sunt determinate de formaţia intelectuală
şi politică a informatorului). Prima relatare, scurtă şi mai degrabă relevantă pentru maniera în care un om simplu şi oarecum dezinhibat percepea evenimentul, indică manifestarea unei anumite indiferenţe, distanţe afective („martorul“ pare
mai mult afectat de frigul rusesc, decât de episodul funerar):
„Am făcut armata timp de 3 ani din 1952 până în 1955. Când a murit
Stalin am fost trimişi la Moscova, am făcut chiar santinelă la capul lui. Stalin
a murit în martie, era o iarnă geroasă, era zăpadă groasă. Îmi aduc aminte ca
eram îmbrăcaţi cu pufoici [sic!], aveam pe cap căciuli cu urechi. Era puhoi de
lume. Înmormântarea nu a fost una obişnuită, Stalin a fost păzit de armată,
a fost ţinut la Kremlin, a fost îngropat ziua. Nu prea avea cine îl plânge din
familie. Stalin nu avea părinţi, nu mai era nici căsătorit, se ştia că avusese o
gagică în România, aşa-zisa «Lupoaica»; unora le părea rău că murise, alţii
se bucurau. Era îmbrăcat în haine de armată, avea şi arma cu el, avea faţa
descoperită, putea fi văzut de toată lumea. Armata l-a dus pe umeri la catafalc, adică la locul unde a fost înmormântat, la mausoleu. La Moscova am
stat şase zile, până l-au îngropat“2.
1
Autorul compară câteva secvenţe din timpul funeraliilor lui Gheorghe Gheorghiu-Dej cu
„canonicul“ ceremonial impus după moartea lui Stalin: „...garda la tabloul îndoliat din biroul lui
Dej din clădirea Comitetului Central, garda la catafalc, stema PCR aşezată mai sus decât stema
Republicii, mitingul de doliu cu tribuna oficială aferentă din Piaţa Republicii, cortegiul funerar şi
deplasarea la monumentul din Parcul Libertăţii“ – v. Adrian CIOROIANU, Pe urmele lui Marx. O
introducere în istoria comunismului românesc, Curtea Veche, Bucureşti, 2005, p. 389.
2
Intervievatul, Petre Rădulescu, este un pensionar de 76 de ani din Caracal, jud. Olt, studii:
şapte clase; deşi cea care a realizat interviul, studenta Florica Costache, a încercat să obţină amănunte,
impresii mai vii, vârstnicul a repetat, cam în două rânduri, aceleaşi date şi cuvinte, lapidaritatea personajului fiind o dovadă a educaţiei reduse, dar şi a distanţării afective. Autorul relatării este, de
asemenea, influenţat de stereotipia politică a ceremonialului funerar, de maniera în care familia
Liderului este trecută în plan secundar, mai importantă fiind „marea familie“ a Partidului.
288
MIHAELA GRANCEA
Despre reacţii româneşti manifestate la mii de kilometri distanţă de evenimentul propriu-zis există destule mărturii complementare. Un fragment memorialistic
oferit de Dan Ciachir surprinde dublul discurs manifestat în România faţă de
moartea lui Stalin:
„4 martie 1953... În sfârşit. Vestea pe care o aştepta omenirea de ani de zile,
vestea pe care poporul nostru – împreună cu alte popoare condamnate la aceeaşi suferinţă – o implora cerului şi ziua şi noaptea, cu deznădejde, cu lacrimi
de sânge – a sosit. Stalin a fost lovit de aripa morţii. N-a murit încă, dar poate fi
socotit ca şi mort. [...] Seara la ora 8, toată lumea ştia: «comunicatul asupra bolii
grave a tovarăşului Stalin» a fost transmis la radio. Bucurie generală, jubilări,
chiote în familii [...] La Bucureşti, fireşte, e jale oficială. Dar bucureştenii se
bucură. Cu toate că a fost sistată vânzarea băuturilor alcoolice – ca să nu se îmbete lumea de bucurie – am văzut în tramvai un cetăţean beat care abia se mai
ţinea pe picioare. Duhnea a vin de la o poştă. La o staţie a coborât. «A murit
părintele nostru», a apucat el să spună şi buf! a căzut de pe scara vagonului.
Dar s-a ridicat repede şi în timp ce tramvaiul se pregătea să pornească, cetăţeanul salută din mijlocul străzii vehiculul şi mulţimea din el cu un «Ura!» prelung şi semnificativ. Nimeni n-a zis nimic, dar toată lumea l-a aprobat“1.
Contextul putea produce şi alte situaţii hilare, căci în 6 martie, data la care s-a
anunţat moartea lui Stalin, era totodată şi zi de sărbătoare naţională (pe 6 martie
1945 fusese impus guvernul Petru Groza, ceea ce echivala cu debutul procesului
de comunizare a României; de aceea, autorităţile erau în dilemă – să pavoazeze sărbătoreşte „locurile memoriei“ comuniste sau să coboare drapelele în bernă?).
Moartea tiranului Stalin, asupritorul Bisericii Ortodoxe Ruse, a produs confuzie şi
în sânul cinului preoţesc. Concret, preoţii de la Patriarhia Română ar fi trebuit să
tragă clopotele, ca la orice preparative de înmormântare, trebuiau să o facă, şi au
făcut-o la indicaţia episcopului vicar patriarhal Antim Nica; au tras clopotele pentru Stalin, autorul „Holocaustului Roşu“, pentru Stalin, seminaristul ratat care, devenit lider comunist, a omorât mii de preoţi şi ierarhi ai Bisericii Ortodoxe din
spaţiul Uniunii Sovietice, a demolat biserici sau le-a transformat în depozite, silozuri, spaţii de relaxare pentru „oamenii muncii“ (săli de baluri, de spectacole sau
de sport), sau, cel mult, în muzee (doar o mică parte dintre ele, doar cele care îşi justificau, prin vechime şi valoare arhitectural-artistică, acest statut). Oficial, se sugera că domina suferinţa colectivă. „Jalea“ era concertată de presa oficială, de
partid, de altfel singura existentă!2. Scânteia, celelalte cotidiene, precum România Liberă şi Contemporanul, anunţau doliu naţional pentru zilele de 6-9 martie 1953. În
acea perioadă, posturile de radio din „lagărul comunist“ au transmis doar muzică
funebră. Zoe Petre, cu referire la acest aspect al funeraliilor, afirmă că oratoriile, recviemurile, sau orice partitură simfonică le părea „grea“ culturnicilor, apăsătoare, şi
deoarece inducea o stare de tristeţe era considerată potrivită pentru perioadele de
1
Pericle Martinescu apud Dan CIACHIR, „Moartea lui Stalin, bucuria românilor?“, Ziua,
nr. 4182, joi, 13 martie 2008, p. 5.
2
Astfel, în nr. 2006 (6 martie 1953) al ziarului Scânteia, organul CC al PMR, se anunţa pe prima pagină, cu chenar de doliu: „Tovarăşul Iosif Vissarionovici Stalin a încetat din viaţă“. Sub titlu era reprodus comunicatul Moscovei şi în partea dreaptă a paginii era expusă fotografia lui
Stalin, iar sub ea un text nesemnat, scris cu aldine: „Pentru poporul român, I.V. Stalin este prietenul scump, eliberatorul, ocrotitorul, acela care i-a deschis larg calea spre fericire, ajutându-l cu
grijă părintească să-şi făurească o viaţă nouă, socialistă“.
289
doliu1. Poate fi însă vorba şi de nevoia de legitimare, de căutare a asemănărilor cu
funeraliile de stat aşa cum erau acestea organizate în Europa şi America încă din
Modernitate, adică cu toată solemnitatea posibilă! Timp de o săptămână (din momentul anunţării morţii dictatorului şi până în 13 martie) au fost publicate articole
despre Stalin. Printre cei care „necrologizau“ în numele Partidului şi al clasei muncitoare s-au numărat şi scriitori români care au acceptat compromisul cu sistemul şi s-au constituit în vocile publice ale ideologiei comuniste creditând-o cu
prestigiul pe care l-au realizat în timpul democraţiei interbelice. Astfel, Mihail
Sadoveanu a scris despre „Marele geniu al omenirii progresiste“, G. Călinescu
despre „O figură gigantică a istoriei“. Scriitorii Camil Petrescu, Geo Bogza, Cezar
Petrescu, poetul Eugen Jebeleanu (pe lângă „pleiadele“ de poeţi oficiali şi minori),
savanţii C.I. Parhon şi Traian Săvulescu cu patetismul specific „limbajului de
lemn“ au construit imaginea unui Apocalips colectiv, ca şi când moartea lui Stalin
era bornă de hotar, reper cronologic fundamental în istoria umanităţii. Era ca şi
când lumea exista în două ere, cea dinainte şi cea de după moartea lui Stalin; se realiza impresia că s-a declanşat o criză existenţială mondială! Când trupul lui Stalin a
fost depus pe 9 mai 1953, la 11 dimineaţa (ora Moscovei) în mausoleul de lângă
Kremlin, la Bucureşti, în Piaţa I.V. Stalin (astăzi, Bulevardul Aviatorilor) s-a desfăşurat un miting de doliu, unde la acea vreme exista o statuie a lui Stalin (adică la intrarea în Parcul Herăstrău, care pe atunci, încă se numea Parcul de Cultură şi Odihnă
„I.V. Stalin“). În acest timp, a încetat orice activitate („în fabrici şi uzine“, în şcoli,
mijloacele de transport s-au oprit). Mitingul a implicat mii de oameni care păreau
îndureraţi. În faţa acestei mulţimi s-au ţinut cuvântări comemorative şi s-au tras
obişnuitele salve de tun. La Moscova, la funeralii participa delegaţia Partidului
Muncitoresc Român (PMR) condusă de cei mai importanţi oameni „de partid şi de
stat“: Gheorghe Gheorghiu-Dej (preşedintele Consiliului de Miniştri), Gheorghe
Apostol (prim-secretar al partidului) Petru Groza (preşedinte al Prezidiului Marii
Adunări Naţionale). Deşi destui analişti ai momentului au afirmat că românii nu
au fost atinşi emoţional de moartea lui Stalin, există câteva mărturii care demonstrează că ideologizarea şi rusificarea îşi făcuseră totuşi, parţial, efectul şi că pentru
unii români, Stalin fusese o figură paternalistă:
„Unul din membrii Comitetului de partid din fabrică, om simplu, care
cu greu era în stare să citească, plângea şi în timp ce lacrimile îi şiroiau pe
faţă, se lamenta: «De ce tocmai el, părintele nostru, a trebuit să moară?»“2.
Evident, moartea şi funeraliile lui Gheorghe Gheorghiu-Dej3 au fost mai puţin
generatoare de „cutremur“ emoţional real sau/şi înscenat. Un participant la
1
Zoe PETRE, „Adio, scump tovarăş!...cit.“, p. 272.
Din memoriile lui Gheorghe Rafael ŞTEFĂNESCU, Amintiri din România socialistă, Editura
Mirador, Arad, 2005, p. 42.
3
Gheorghe Gheorghiu-Dej a fost mai degrabă un personaj histrionic decât o personalitate,
fiind departe de profilul teoreticianului comunist. Deşi era numit „Machiavelli din Balcani“ sau
„vulpea din Carpaţi“, Dej nu a impresionat prin caracter sau educaţie, nu a avut niciuna dintre acele
trăsături de personalitate care propulsează, alături de conjunctură, o personalitate în viaţa politică.
Ascensiunea politică a lui Dej se explică prin existenţa unui context socio-politic favorabil, dar şi prin
originea socială, calificarea profesională care îi asigurau apartenenţa la unul dintre „detaşamentele
de avangardă“ ale clasei muncitoare, condamnărilor politice – Lavinia BETEA, Maurer şi lumea de
ieri. Mărturii despre stalinizarea României, Editura Fundaþiei „Ioan Slavici“, Arad, 1995, p. 23.
2
290
MIHAELA GRANCEA
înmormântarea liderului comunist a redat cu o uimitoare exactitate, dar şi cu o anumită uscăciune specifică receptărilor epocii, secvenţe din evenimentul funerar:
„În acea perioadă [21 martie 1965, n.n.], întâmplarea făcea că mă aflam
la Bucureşti, pentru a-mi rezolva nişte probleme de serviciu. După ce le-am
rezolvat, mă dusesem la gară, să îmi iau bilet şi atunci mi-am luat şi un ziar,
în care scria cu litere de-o şchioapă despre moartea «tovarăşului Gheorghe
Gheorghiu-Dej». Deoarece nu mai puteam sta în Bucureşti, neavând la cine,
m-am hotărât să revin în zilele următoare. Ceea ce am şi făcut, organizaţia
noastră locală de partid trimiţând o delegaţie pentru a asista la mitingul de
doliu şi la funeralii“1.
Cu referire la participarea sa la scenariul politic al ceremonialului mortuar, informatorul descrie funeraliile, dar, din nefericire, ceea ce relatează seamănă doar
cu o aseptică naraţiune gazetărească, fără nici un detaliu relevant pentru atitudinile, eventual afectele provocate de eveniment2. Funeraliile lui Dej reprezintă ultima mare manifestare propagandistică de „stil vechi“. Resurecţia statului ca
1
Informator: Doru Constantin Fekete, inginer pensionat, n. la 27 septembrie 1945 în Aiud,
jud. Alba; interviul a fost realizat de către Asztalos Ioan, student la Facultatea de Istorie şi
Patrimoniu din Sibiu, în 15. XII. 2008.
2
Ibidem – „Catafalcul era depus la palatul Consiliului de Stat; pe catafalc erau puse garoafe
albe şi steagurile Republicii Populare Române şi al partidului. Pe peretele de la capul sicriului lui
Dej se aflau îngemănate, pe fundal îndoliat, stemele RPR şi ale partidului; tot la capul lui Dej se
aflau, pe perne vişinii, decoraţiile primite de către Dej de-a lungul vieţii sale. La picioarele
catafalcului se afla o coroană imensă de garoafe roşii din partea CC al PMR, Consiliului de Stat şi
a Consiliului de Miniştri. În jurul catafalcului şi pe pereţi se aflau coroane de flori din partea
Biroului Marii Adunări Naţionale, Academiei RPR, CC. al UTM, Uzinele Griviţa Roşie. Lângă
sicriu făceau de gardă ofiţeri superiori din armată, Dej având şi o gardă de onoare formată din
Gheorghe Apostol, Emil Bodnăraş, Nicolae Ceauşescu, Chivu Stoica, Alexandru Drăghici, Ion
Gheorghe-Maurer, Alexandru Moghioroş, Alexandru Bârlădeanu, Leonte Răutu şi încă cinci
membri apropiaţi ai lui Dej [componenţa completă a gărzii de onoare: Leontin Sălăjan, Petre
Borilă, Ştefan Voitec, Mihai Dalea şi Dumitru Coliu; acelaşi grup realizase şi prima gardă de onoare
la capul defunctului, n.n.]. Pe la ora 10 şi jumătate, sicriul a fost învelit în cele două steaguri şi a fost
depus pe un alt catafalc, de data aceasta afară în piaţa Palatului Consiliului de Stat. Aici, sub
steagurile în bernă se aflau opt companii de onoare, care dădeau onorul. Tot aici se afla şi o mare
tribună drapată în catifea neagră şi roşie, în mijloc aflându-se din nou stemele ţării şi partidului. În
tribuna din mijloc s-au aşezat membrii familiei, conducerea de partid şi de stat, în timp ce în
tribunele laterale s-au aşezat membri ai CC al PMR, ai Consiliului de Stat, deputaţi ai Marii
Adunări Naţionale, alţi delegaţi. Mitingul de doliu a fost deschis de discursul lui Chivu Stoica, lui
urmându-i Gheorghe Apostol, Ion Gheorghe-Maurer şi Nicolae Ceauşescu. După discursurile
acestora, mitingul de doliu s-a încheiat, ofiţerii superiori depunând sicriul pe un afet de tun,
începând ultimul drum al cortegiului în jurul orei 12. Procesiunea mortuară s-a pus în mişcare,
drumul fiind deschis de fanfara militară, urmată de un convoi de coroane de flori şi de un grup
de 20 de ofiţeri superiori purtând pe perniţe vişinii decoraţiile lui Dej. După sicriu veneau familia
defunctului, conducerea de partid şi de stat, membrii delegaţiilor şi a reprezentanţilor diplomatici,
companiile de onoare şi publicul larg. Cortegiul trecea prin strada Oneşti, pe lângă sediul CC al
PMR, pe bulevardul Nicolae Bălcescu şi ajungea apoi în Parcul Libertăţii [procesiunea trecuse,
până să ajungă în Parcul Libertăţii, şi prin Piaţa Universităţii, Piaţa Unirii şi pe lângă dealul Marii
Adunări Naţionale, n.n.]. Ajuns în Parcul Libertăţii, la Monumentul Eroilor, sicriul a fost depus
pe un nou catafalc negru, în sunetele imnului de stat, în jurul orei 14.30-15.00. Au urmat apoi trei
minute de reculegere, timp în care sirenele fabricilor au început să sune. După cele trei minute,
doi ofiţeri şi doi muncitori au luat cele două steaguri care acopereau sicriul. Acesta a fost dus în
rotonda interioară, din granit roşu, sicriul fiind coborât în criptă în sunetul Internaţionalei şi în
bubuitul a douăzeci şi patru de salve de tun, trase în onoarea lui Gheorghe Gheorghiu-Dej.“
291
entitate subordonată Partidului, dar distinctă faţă de acesta, fenomen politic şi ideologic petrecut în epoca ceauşistă, părea că anunţă temele „patriei eterne“, ale paradisului mundan aflat în construcţie, precum şi
„ideea dublei identităţi a Conducătorului, emanaţie a Congresului PCR, dar
şi Preşedinte al Republicii Socialiste România. Variantele locale ale funeraliilor de partid şi de stat se bazau într-o măsură semnificativă pe elaborările
cvasispontane ale unei societăţi care îşi asumase dublul discurs“ [devenit, în
mod paradoxal, dialectic, n.n.]1.
Astfel, prin această scenografie a evenimentului funerar, prin descrierea şi
perceperea în „cheie“ politico-simbolică a morţii Liderului politic, se asigura consolidarea osaturii legitimărilor noului sistem.
În această structură politico-culturală, comemorării îi revenea misiunea de a
consacra personalitate personalităţii referenţiale2. Presa politică de partid, în primul rând Scânteia, dar şi presa literară, elemente aservite regimului, au devenit vehiculul acestei metamorfozări. Prin cotidienele epocii şi prin revuistică se impunea
o retorică sacrificială şi devoţională, se imprimau/impuneau noile coduri explicative, lingvistice, comportamentale şi afective care se transformau apoi în referinţe
sau chiar în forme matriciale. Noul regim, impus cu forţa de sovietici, a confecţionat o serie de mituri menite să-i asigure consensul, statutul de garant al fericirii
colective (adică al egalităţii de şanse şi al prosperităţii). Miturile erau, evident, de
import bolşevic: mitul „clasei muncitoare“, ca structură socială altruistă, conducătoare şi soteriologică, care şi-a câştigat locul datorită unei exemplare „lupte de
clasă“, mitul „omului nou“ constructor conştient al lumii socialiste, mitul soldatului sovietic eliberator pandatat de miturile păcii3, „mitul luminii ce vine de la răsărit“ (formula care exprima cel mai bine rusolatria epocii)4. Temele evazioniste,
1
Zoe PETRE, „Adio, scump tovarăş!...cit.“, pp. 283-284.
Chiar dacă ceremoniile erau sumar, schematic, stereotip descrise, se miza pe impactul
limbajului. Edificatoare (şi hilară) este, în acest sens, nararea din Scânteia, 14 aprilie, 1948, p. 5:
„Comemorarea eroilor şi martirilor clasei muncitoare şi poporului român, căzuţi în lupta pentru
libertate şi împotriva imperialismului“ ––„Nu! Nu niciodată, sub nici un chip, fascismul nu va
mai putea să-şi înfigă ghearele în poporul nostru. În jos, spre Doftana, la cimitirul «Trei Pruni»,
ca un fluviu larg se scurge mulţimea cetăţenilor care au ţinut să vină la mormintele martirilor
Doftanei. Aici sub grămezile de bolovani, a fost găsit cu pumnii încleştaţi, aşa cum a trăit
întotdeauna, Ilie Pintilie [!, n.n.]. Aici şi-au găsit moartea atâţia luptători, fii dintre cei mai buni şi
dragi ai poporului nostru. Aici au trăit torturaţi, flămânzi, chinuiţi tovarăşii Gheorghiu-Dej,
Vasile Luca, şi atâţia alţii întemniţaţi de regimul burghezo-moşieresc pentru că au luptat pentru
binele poporului nostru“ [mulţi dintre comuniştii morţi la celebra închisoare au fost victimele
cutremurului din noiembrie 1940, n.n.]. Acelaşi loc al mitologiei comuniste devine periodic scenă
a comemorării de anvergură şi în anul 1955 – comemorarea a „15 ani de la prăbuşirea Doftanei,
cumplita temniţă a regimului burghezo-moşieresc“ – devine prilej de pelerinaj, căci participanţii
au venit „să-şi încline frunţile în faţa mormintelor luptătorilor căzuţi aici pentru libertatea
poporului...“ – Scânteia, XXV, nr. 3437, vineri 11 noiembrie 1955, p. 3.
3
V., Dan DEŞLIU, Cântec în august; Mihu DRAGOMIR, Monumentul soldatului sovietic;
Eugen JEBELEANU, Învingătorul. În acest sens, v. şi paradoxul din versurile: „Pe fiecare tanc:
Marx! Lenin! Stalin!/Înflorea, înflorea un ram de măslin./La Bruno, în Maiul cu steaguri şi
soare/hora-nfrăţirii între popoare“ – Victor TULBURE, „Armata Roşie“, în Eugen NEGRICI,
Poezia unei religii politice...cit., p. 78.
4
La umbra lui Stalin, în anii ’50, s-a înmulţit, şi în România, suma de eroi comunişti, mai
mari sau mai mici, descinşi din istoria Rusiei şi a Uniunii Sovietice. Sunt anii când panteonul
românesc tinde să devină mixt, un panteon româno-sovietic. Ivan al III-lea era „partener“ politic
2
292
MIHAELA GRANCEA
escatologice, specifice imaginarului politic – Conspiraţia, Salvatorul, Vârsta de
Aur, Unitatea şi Solidaritatea, Revoluţia, Progresul şi Decadenţa1 – se întâlnesc şi
în imaginarul epocii comuniste fiind valorificate de ideologia regimului. Îndeosebi dimensiunea milenaristă a acestor mituri era valorificată, mai ales atunci
când se aborda, în discursul oficial, „problematica“ distrugerii „lumii burgheze,
decadente“ (o altă formulă întâlnită frecvent, în propaganda comunistă, era „sistemul capitalist putred“) şi construirea unei lumi noi, a unei alte „vârste de aur“. Un
rol consistent în acest mecanism distructivo-constructiv îl aveau eroii sacrificiali
(v. mai înainte menţionatul cult al comunistului ilegalist, cel mai dinamic motiv
mitologic din perioada stalinistă), salvatori, eponimi. Alte mituri derivate, construite de propaganda comunistă, precum mitul proletariatului şi al Liderului (ca
structuri conducătoare şi soteriologice) sau mitul colectivizării, nu au avut, în
mod real, putere de seducţie; mai degrabă, figurile tractoristului şi şoferului „fac
ceva carieră“ în epocă, pentru că ele concretizau ideea de progres tehnic şi de „conducere aplicată“. Şi totuşi, eforturile propagandei au fost considerabile şi concertate. Lipsa de eficienţă a construcţiilor mitologice realizate în jurul morţii Liderului
s-a datorat, poate, mai mult manierei în care cei care îi succedau acestuia se detaşau de deciziile abuzive (criminale!) ale antecesorului (v. destalinizarea limitată declanşată de Hruşciov, şi respectiv condamnarea de către Ceauşescu a politicii
represive dictate de Dej faţă de orice fel de disidenţă). Oricine urmăreşte articolele
de presă prilejuite de moartea lui Gheorghe Gheorghiu-Dej, realizează că evenimentul funerar a fost valorificat exemplar de propaganda oficială. Fostul lider comunist a beneficiat de un proces de sublimare, de eroizare, de o „zeificare“ relativă
şi temporară; chiar timpul istoric părea oprit, media românească fiind centrată doar pe funeralii; orice alt eveniment era considerat drept minor. Procesul amintit a
fost construit prin dialectica crescendoului. Astfel, în România Liberă2, concertul propagandistic a început cu prezentarea sobră a Comunicatului CC al PMR, al Consiliului de Stat şi Consiliului de Miniştri al Republicii Populare, cu un iconotext care
„anunţă cu adâncă durere încetarea din viaţă, în ziua de 19 martie, orele 17 şi 43 de
minute, după o boală grea, a tovarăşului Gheorghe Gheorghiu-Dej, prim-secretar al
CC al PMR, preşedintele Consiliului de Stat al Republicii Populare“. Au urmat apoi,
în numerele din zilele de 21 şi 22 martie 1965, expuneri ale „durerii publice“. În acea
perioadă de „doliu“ s-a abuzat de tradiţia limbajului necrologic acum îmbogăţit
prin calităţile „limbajului de lemn“ specific discursului oficial. Cuvântul – „durere“
(presa locală a reluat temele, peste tot în ţară au avut loc „adunări de doliu“, iar în
fundamental cu Ştefan cel Mare al Moldovei, iar Petru cel Mare al Rusiei cu Dimitrie Cantemir al
Moldovei. Bălcescu era replica „revoluţionarilor democraţi“ ruşi: Herzen, Cernâşevski şi ceilalţi.
Frăţia de arme româno-rusă străbătea istoria, cu momente culminante la 1877, şi în al Doilea
Război Mondial. Poezia epocii, exprimă mai plastic această adeziune necondiţionată, sublimarea
cultului stalinist; „cântecele şi gândurile“ de speranţă din toată lumea au ca destinaţie, după versurile alese, o civitas a speranţei universaliste, un ax al lumii: „Ci sunt cântece şi gânduri/Ce tot
pleacă rânduri, rânduri/Şi pe nor şi pe senin/Pân’ departe la Cremlin […] Cântecele und’ se
lasă/Tocmai la Stalin acasă/Şi cu aripe măiestre/Bat la dânsul în ferestre/«Staline, iubitu nost’/
Drumul greu şi lung ne-a fost/Dar de-ar mai fi fost pe-atât/Tot nu ne-ar fi fost urât/Că lumina
din Cremlin/Şi învăţătura ta/Luminatu-ne-a calea»“ (v. Mihai BENIUC, „Cântec“, în Limba
Română. Manual de clasa a V-a, Editura Didactică şi Pedagogică, Bucureşti, 1953, pp. 180-182).
1
V. structura imaginarului politic în Raoul GIRARDET, Mituri şi mitologii politice, trad.
G. Adameşteanu, prefaţă de Daniel DIMITRIU, Editura Institutul European, Iaşi, 1997.
2
V. România Liberă, nr. 6353, 20 martie 1965.
293
capitală s-a desfăşurat un miting „de doliu“ asemeni celui organizat cu prilejul
morţii lui Stalin), expresiile şi formulele „grea pierdere“, „conducător iubit al partidului şi al poporului nostru“, „fiu credincios al clasei muncitoare“ – au fost folosite cu o frecvenţă punctuală, aproape mecanică. Apoi, în România Liberă din 22
martie 1965, a fost prezentată, pe prima pagină, o fotografie a catafalcului; fotografia a fost realizată astfel încât profilul defunctului să inspire, chiar şi în moarte,
demnitate şi forţă! Titlul editorialului din acel număr completa imaginea de doliu
general asumat: „Într-o nesfârşită coloană, poporul îşi ia rămas bun de la marele
său fiu“1. Urmau apoi, în aceeaşi presă, succesive descrieri ale momentelor de reculegere la catafalc, reproducerea telegramelor de condoleanţe sosite din lumea comunistă, scurte relatări oferite de cei care l-au cunoscut sau l-au întâlnit pe Dej, fie
şi doar pentru câteva minute, ca şi când o astfel de întâlnire ar fi fost evenimentul
capital al vieţii lor. Momentul funerar a devenit astfel un prilej de legitimare a puterii şi de invocare a unităţii în jurul Partidului.
Moartea Liderului devine oportunitatea „reînnoirii legămintelor“/angajamentelor de către comunişti, Dej fiind statuat drept reperul fundamental, Martorul,
„Exemplul luminos“, Mediatorul dintre „poporul muncitor“ şi „drumul arătat de
Partid“. Moartea Liderului s-a metamorfozat în liantul care realiza „unitatea de
nezdruncinat în jurul Partidului“. Sursa puterii/potenţei sale, ar fi constituit-o, conform propagandei momentului, marea iubire pe care Dej o nutrea faţă de popor. O
„partitură de virtuozitate“ realizată în registrul „limbajului de lemn“ o oferă descrierea pe care a făcut-o personalităţii lui Dej, academicianul Eugen Bădărău:
„Personifica cele mai alese însuşiri ale unui conducător iubit şi stimat,
care şi-a dedicat întreaga sa viaţă luptei pentru făurirea acelor pagini de istorie
luminoasă pe care le trăieşte astăzi [poporul, n.n.] Căci întreaga sa personalitate este şi va rămâne întotdeauna legată de eroicul trecut de luptă al poporului nostru – în frunte cu clasa muncitoare –, pentru înlăturarea exploatării
omului de către om, pentru libertate şi suveranitate naţională, cât şi de măreţul
edificiu al construcţiei socialiste pe care îl desăvârşim azi. Toţi memorează momentele fericite, chiar puţinele prilejuri când au avut privilegiul să-l cunoască
pe cel care le-a «călăuzit cu atâta siguranţă, cu atâta dragoste pentru om, paşii
spre viaţa nouă ce ne-o clădim, [şi care] nu mai este printre noi» [...] o pierdere
căreia îi răspundem strângându-ne rândurile, întărind unitatea întregului popor în jurul partidului şi guvernului poporului, muncind mai mult şi mai bine
ca înainte – fiecare unde ne aflăm – pentru viitorul luminos al Patriei, acel
viitor căruia i-a dedicat întreaga sa viaţă Gheorghe Gheorghiu-Dej“2.
După o examinare, fie şi superficială, a surselor convocate până acum, se impune o concluzie provizorie: ideologizarea morţii, imaginarea „morţii comuniste“, sunt operaţii care fac parte din sistemul de satisfacere a nevoii de legitimitate
a regimului.
1
Lui Dej i s-au închinat ode încă din timpul vieţii. Astfel, cultul personalităţii, cult omniprezent în epoca ceauşistă, avea antecedente! Încă din timpul vieţii, liderul comunist a fost considerat: „Fiul Patriei“ (v. „scriitura“ cu acelaşi titlu, de fapt un mixaj între balada epică şi lirica
poematică, text scris de M. Beniuc).
2
V. România Liberă, nr. 6355, 21 martie 1965.
Le discours nationaliste du régime Ceauşescu
Acteurs et stratégies de production
«Si nous disons tous autre
chose que ce que nous pensons,
il en résultera un peuple de menteurs.»
(11 ans)1
ALINA PAVELESCU
Dans son étude des relations entre le Parti Communiste Roumain (PCR) et les
intellectuels roumains sur le terrain de l’idéologie nationaliste, Katherine Verdery
fait une remarque particulièrement pertinente concernant les sources du discours
nationaliste2. Elle constate que le Parti ne peut pas être considéré comme le seul
responsable pour l’instrumentalisation du nationalisme à l’intérieur de la Roumanie communiste. À l’avis de Verdery, l’intelligentsia roumaine, elle-même utilisatrice de la Nation en tant que master symbol de son champ professionnel, «force» en
quelque sorte le Parti d’agir avec prédilection sur ce terrain3. Cet article se situe
dans la perspective de la chercheuse américaine. En ce qui suit, nous essayerons
de détailler ce tableau général, en décrivant la typologie des acteurs, des interactions entre eux ainsi que leurs manières d’influencer la production du discours
nationaliste. Tout comme Katherine Verdery4, nous prenons dès le début une précaution méthodologique: la description de ce tableau complexe n’équivaut pas à
une négation du rôle prépondérant du PCR dans l’instrumentalisation du nationalisme roumain. Le Parti reste le principal meneur et surtout le principal allocateur
des ressources. De cette dernière posture, son influence sur le positionnement des
autres acteurs est décisive et par conséquent structurante du champ de la production du discours nationaliste.
Une deuxième observation nécessaire concerne les stratégies de production
du discours nationaliste, stratégies qui ont également un rôle structurant des relations entre les acteurs. Pour cette démarche, nous considérons utile d’employer la
1
Daniela ALEXANDRU, Irina NICOLAU, Ciprian VOICILĂ, Experimentul Zaica, préf. par
Andrei PLEŞU, Editura Meridiane, Bucureşti, 2000, p. 35 (notre trad.).
2
Katherine VERDERY, National Ideology under Socialism. Identity and Cultural Politics in Ceauşescu’s
Romania, University of California Press, Berkeley&Los Angeles&Oxford, 1991, pp. 121-122
3
V. ibidem, p. 122: «I see the national ideology that became a hallmark of Ceauşescu’s
Romania as having several sources, only one of which was its purposeful instrumentalization by
the Party. To a considerable extent, I argue, the Party was forced (not unwillingly) under pressure
from others, especially intellectuals, whom it could fully engage in no other manner. These intellectuals were drawing upon personal concerns and traditions of inquiry that made the Nation a
continuing and urgent reality for them despite its official interdiction. They were also engaged in
conflicts among themselves for which, as before, the Nation provided a basic idiom. To use a different phrasing, Romanian intellectuals were utilizing something – the Nation – that we might
call a master symbol, one having the capacity to dominate the field of symbols and discourses in
which it was employed, pressing the meanings of other terms and symbols in its own direction».
4
Ibidem, p. 133.
296
ALINA PAVELESCU
théorie de Maria Markus concernant la légitimation explicite et implicite (overt and
covert legitimation) des partis communistes est-européens1. Markus constate que ces
partis pratiquent une double stratégie de légitimation, dont le rôle fondamental est
celui de renforcer leur crédibilité politique par des modalités contournées, destinées à limiter la distance entre le projet politique utopique soutenu par leur discours officiel – projet dont l’échec est vite démontré par la transformation de ce
type de discours en verbiage rituel ayant une fonction auto-légitimatrice mais également d’affirmation répressive de leur monopole sur les formes d’expression publiques – et la réalité politique et sociale dans laquelle ils sont obligés de fonctionner2.
Par conséquent, tandis que le discours officiel reste plutôt figé et, vu de l’extérieur,
ne se modifie que très lentement par l’introduction de nuances presque imperceptibles, il fonctionne toujours en subsidiaire un deuxième discours de légitimation, le
discours implicite, que les régimes communistes emploient dans leurs relations
avec les individus ou avec les groupes sociaux3. Le discours implicite est plus dynamique, plus flexible, plus sensible aux attentes et aux valeurs partagées par la société dominée. Ce qui revient à dire que c’est lui qui se constitue en vrai baromètre
de la stratégie de légitimation employée par un régime communiste.
Dans le cas particulier du régime Ceauşescu, les modalités de légitimation explicite et implicite sont largement utilisées mais non pas toujours facilement repérables dans la production du discours nationaliste. Le point de rencontre entre les
modalités directe et indirecte de construire le discours nationaliste coïncide, dans
le cas roumain, avec le point de rencontre entre le projet marxiste-léniniste qui
constitue le fondement idéologique du PCR et la culture politique pré-communiste4 qui structure les croyances et les valeurs de la société roumaine dans son ensemble. La façon dont se produit cette rencontre ne relève pourtant pas d’un projet
prédéterminé. Le Parti lance les signes de «roumanisation» de son idéologie marxiste-léniniste et les autres acteurs reprennent ce message, en s’adaptant aux nouvelles règles du jeu politique de manières qui leur sont spécifiques. Le message
initial est ainsi retravaillé par des instances intermédiaires et les effets de cette opération ne sont pas toujours contrôlables par l’instance primaire. La sélection des valeurs traditionnelles à récupérer, regardée par le Parti comme l’apanage inaliénable
de son monopôle idéologique, devient ainsi un terrain disputé par des forces multiples, interconnectées, agissant le plus souvent d’une manière concurrentielle. Ses
résultats finals ne sont pas toujours – et surtout pas exclusivement – maîtrisés par
1
Cf Maria MARKUS, «Overt and Covert Modes of Legitimation», in T.H. RIGBY, Ferenc
FEHÉR (eds), Political Legitimation in Communist States, St. Martin’s Press, New York, 1982, pp. 82-93.
2
Ibidem, p. 88.
3
Cf. Ibidem, p. 88: «[This process] means a simultaneous reference by the officials of the regime themselves to two different and often contradictory principles in the same sphere, one of
which is openly proclaimed on „public“ occasions and the other in a more covert way in dealings
with individuals an smaller groups». V. aussi la definition générale de Markus pour les discourse
ouvert et couvert: «Internationalist references in overt legitimation are replaced within this system of covert legitimation by nationalist ones; the principle of collectivism is replaced by a competitive individualism, by the ideology and practice of „bettering one’s own lot“ and emphasis
on familial values; the aim of humanization of social relations is replaced by an orientation towards „modernisation“, primarly in the sens of economic growth, etc».
4
V. à ce propos les considerations d’Archie Brown, Jack Gray, eds., Political Culture and
Political Change in Communist States, 2e éd., Holmes & Mayer Publishers, INC, New York, 1979,
surtout pp. 8-9.
Le discours nationaliste du régime Ceauºescu
297
le pouvoir dominant. Si le domaine du discours explicite est sensiblement moins
influencé par l’équilibre fragile des volontés participantes à ce jeu de pouvoir, le
discours implicite constitue le terrain privilégié où se manifestent les tensions, les
contradictions et les fragilités du communisme nationaliste roumain.
ACTEURS ET RÉSEAU DE PRODUCTION
DU DISCOURS NATIONALISTE
Le choix d’un modèle fonctionnel pour décrire les structures de production du
discours nationaliste en Roumanie représente sans doute une opération délicate.
Notre démarche s’appuiera sur deux notions clef: l’une est celle de «réseau» et
l’autre – qui, pour être employée dans l’analyse d’un système de type soviétique,
nécessite un traitement théorique bien spécifique – celle de «groupes d’intérêt».
En fonction de leur cohésion mais aussi de leur étendue, les chercheurs font
une distinction entre groupes d’intérêt (définis le plus souvent comme organisations formelles, fonctionnant au niveau de toute une catégorie occupationnelle1),
groupes d’opinion (qui peuvent fonctionner à l’intérieur d’un groupe d’intérêt et
dont les rapports d’influence d’un groupe d’intérêt débouchent vers l’orientation
prédominante de ce dernier) et coalitions (constituées par l’alliance plus ou moins
durable entre différentes groupes d’opinion et d’intérêt)2. Une précision intéressante – et que nous allons adopter en ce qui suit pour l’analyse des acteurs périphériques dans la production du discours nationaliste roumain – est proposée par
Michael Shafir3. L’étude de Shafir représente un essai de pionnier dans l’application de la notion de «groupes d’intérêt» à l’analyse du communisme nationaliste
roumain. Il propose une distinction entre groupes d’intérêt (compris comme structures ayant une organisation formelle) et «groupements d’attitude» (attitude groupings), dont la structure organisationnelle est moins formelle et qui sont constitués
d’acteurs partageant une même vision politique sur des questions spécifiques4.
Un modèle relationnel fonctionnant a plusieurs niveaux et traversé par des
connexions multiples entre tous les acteurs, nonobstant leur position dans l’hiérarchie formelle, nous semble le plus approprié pour notre analyse. La production
du discours nationaliste roumain se fait à l’intérieur de ce type de réseau pluristratifié (v. le Tableau 1).
1
Pour le cas spécifique des régimes de type soviétique, il faudrait pourtant noter la distinction obligatoire entre groupes d’intérêt et organisations de masse qui, du fait d’être le produit de l’action politique du pouvoir, n’arrivent presque jamais à fonctionner en tant que groupes
d’intérêt; v. en ce sens, la démonstration de Gregory J. KASZA, «Parties, Interest Groups, and
Administered Mass Organizations», Comparative Political Studies, vol. 26, no. 1, April 1993,
pp. 81-110.
2
Cf. John LÖWENHARDT, Decision Making in Soviet Politics, St. Martin’s Press, New York,
1981, pp. 6, 25-26.
3
Michael SHAFIR, «The Men of the Archangel Revisited: Anti-Semitic Formations among
Communist Romania’s Intellectual», Studies in Comparative Communism, vol. XVI, no. 3 automne
1983, surtout pp. 238-239.
4
Cf. Ibidem, p. 238: «Such „grouping“ (rather than „group“, which implies formal organization), is defined […] as formed by „ike-minded political“ persons. Their shared views on specific issues might cut organizational and other divisions».
298
ALINA PAVELESCU
Tableau 1
Le réseau de production du discours nationaliste
Direction du
Parti
Instance officielles de production du
discourse nationaliste, subordonnées au Parti
Groupes d’intérêt à l’extérieur
du Parti
(la Securitate)
Instance officielles de production du
discourse nationaliste, subordonnées au Parti
Groupes d’attitude
Nous avons identifié quatre niveaux globaux dont le trait prédominant est
qu’ils se trouvent en permanente communication l’un avec l’autre. Aussi, chaque
acteur d’un niveau a des voies de communication – formelles ou informelles –
avec tous les autres, à tous les niveaux du réseau. Le niveau macro est représenté
par la direction du PCR qui se structure autour du secrétaire général et de sa famille. Ce niveau comprend également les membres du Comité politique exécutif
dont les positions et les possibilités d’action autonome sont elles aussi dépendantes des relations individuelles, formelles et informelles, que chacun établit avec la
famille Ceauşescu. À un premier niveau intermédiaire se trouvent les instances officielles (institutions de l’État, sections du Comité central et directions locales du
PCR, la presse du Parti et les organisations de masse) dont le rôle est formellement
lié surtout à la propagande, c’est-à-dire à la diffusion du message politique officiel1. C’est le niveau où le contrôle politique fonctionne de la manière la plus directe mais ce tableau général ne manque pas de dynamique. Les acteurs
institutionnels impliqués à ce niveau, malgré l’apparence d’homogénéité créée
par leur rigidité organisationnelle, sont en fait menés par l’action des groupes
d’opinion agissant de manière informelle à l’intérieur des instances officielles. Ces
1
Pour la définition officielle de la propagande dans le régime Ceauşescu, v. Simion SCUTEA,
«Munca politico-ideologică sub semnul înaltelor sarcini ale făuririi societăţii socialiste multilateral dezvoltate», in Metode şi tehnici de propagandă. Sesiune de comunicări dedicată celui de-al XI-lea
Congres al PCR, Sibiu, 1974, p. 4: «L’activité de propagande est incluse dans le processus général
de l’éducation socialiste, composante essentielle du processus de construction de la société socialiste multilatéralement développée» (notre trad.). Il est intéressant de remarquer que cette brochure, comprenant des présentations de l’activité de propagande dans le département de Sibiu,
élaborées par des membres des directions locales du Parti et de l’État, porte la mention «usage interne ». Cette restriction témoigne d’une conscience des possibilités offertes par cette activité de
manier les instruments de légitimation explicite mais aussi implicite.
299
groupes d’opinion (tels que ceux de l’intérieur du Comité central) établissent une
relation non seulement de communication directe, souvent concurrentielle mais
également d’échange d’influences et de messages informels tant avec la Securitate
qu’avec les groupements d’attitude qui se manifestent au niveau le plus bas du réseau mais dont la dynamique et le degré d’autonomie les désignent comme les acteurs les plus intéressants de la production du discours nationaliste roumain.
De tous les acteurs qui font l’objet de notre analyse, la Securitate est le plus proche de la définition d’un groupe d’intérêt. Nous osons même avancer l’idée qu’elle représente le seul véritable groupe d’intérêt à l’intérieur du régime Ceauşescu,
les autres groupes et groupements fonctionnant avec des degrés de conscience/organisation sensiblement moins marqués1. En jugeant d’après sa position formelle,
la Securitate ne devrait avoir que des attributions implicites et plutôt périphériques
dans le réseau. En réalité, étant donnée son importance particulière dans l’exercice du pouvoir à l’intérieur du régime Ceauşescu, elle fonctionne comme un acteur
clef de la production du discours nationaliste. Elle entretient des rapports complexes – de concurrence et influence avec les acteurs des deux niveaux supérieurs,
de pression/répression et surveillance avec les autres acteurs – jouant également
le rôle d’intermédiaire dans les négociations entre tous les acteurs. L’existence de
groupes d’opinion à l’intérieur de la Securitate, avec des visions et des intérêts différents et parfois même divergents, ne fait que rendre plus complexes ces négociations. Elle agit le plus souvent au bénéfice des acteurs du dernier niveau du réseau,
les groupes d’attitude qui savent profiter de la compétition entre les acteurs des niveaux intermédiaires pour obtenir une autonomie plus marquée par rapport aux
intentions et commandements idéologiques émanant du niveau supérieur.
Le quatrième et dernier niveau du réseau est le plus éclectique et également
le plus dynamique. Il comprend une variété d’acteurs avec des statuts tant formels
qu’informels, dont le rôle se situe notamment dans le domaine du discours implicite. Nous allons analyser ci-dessous trois groupes relevant de cette catégorie, chacun avec sa structure particulière et dont les intérêts – même si plutôt analogues – sont
hautement concurrentiels: le groupe de la revue Săptămâna, le Cénacle Flacăra et le
groupe des historiens militaires mené par Ilie Ceauşescu (le frère cadet de Nicolae
Ceauşescu). Le trait commun de ce type d’acteurs réside en leur relation directe
avec le public récepteur du discours nationaliste. Ce sont des acteurs qui se trouvent au point de contact entre l’émetteur et le récepteur du discours nationaliste et
dont les habiletés/ressources de manipulation influencent au plus haut degré le
succès ou l’échec de la stratégie de mobilisation employée par le pouvoir politique. Par conséquent, leurs manières d’agir et leur positionnement dans le réseau
engendrent des répercussions sur l’activité de tous les autres acteurs ainsi que sur
le fonctionnement du réseau dans son ensemble. Ça ne revient pas à dire que le réseau ne peut pas fonctionner sans l’un ou l’autre de ces acteurs. Ils sont d’ailleurs
1
Nous suivons sur ce point l’analyse de Earl LATHAM, «The Group Basis of Politics: Notes
for a Theory», The American Political Science Review, vol. 46, no. 2, June 1952, pp. 376-397. Latham
distingue entre trois phases de développement des groupes: a) la phase du début, qui est une
phase préconsciente (l’intérêt commun est présent mais il n’est pas reconnu de manière explicite
par les possibles membres du groupe; b) la phase consciente (le groupe a le sens d’une communauté d’intérêts mais il n’a pas encore unes structure organisationnelle); c) la phase organisée (un
groupe conscient qui s’est établi un objectif et un appareil formel dans le but de promouvoir les
intérêts communs de ses membres); cf. Ibidem, p. 384.
300
ALINA PAVELESCU
périodiquement engagés dans une compétition dont les enjeux sont utilisés par
les acteurs des niveaux supérieurs justement dans le but de régler la balance des influences, c’est-à-dire pour empêcher l’un ou l’autre d’entre eux de gagner une position trop autonome. Mais le réseau dans son ensemble ne peut pas fonctionner
sans l’apport de cette catégorie d’acteurs, ce qui revient à dire que leur habileté de
négocier une autonomie réelle et les façons dont ils entendent jouer de cette autonomie sont autant d’indices pour mesurer la vulnérabilité des acteurs des niveaux
supérieurs dans l’équation concurrentielle représentée par la production du discours nationaliste à l’intérieur du régime Ceauşescu.
Les groupes d’attitude1
Les acteurs qui agissent au niveau le plus bas du réseau de production du discours nationaliste se trouvent dans une situation qui ne manque pas de paradoxe.
D’une part, leurs positions sont plutôt fragiles, parce qu’ils dépendent des ressources allouées par les acteurs des niveaux supérieurs ainsi que des disponibilités de
négociation montrées par ces derniers en fonction de leurs propres intérêts. De cette perspective, ce n’est pas par hasard que le choix de l’un des groupes d’attitude
comme favori dans les transactions politiques avec les acteurs des niveaux supérieurs s’opère surtout et le plus souvent en fonction des vulnérabilités des personnages qui sont les meneurs et les porte-parole de ces groupes d’attitude. Ces
vulnérabilités sont contenues dans leurs biographies personnelles ou dans leurs relations conflictuelles avec les milieux professionnels desquels ils sont issus. D’autre
part, étant données leur visibilité maximale et leurs possibilités réelles d’influencer
directement la réaction publique à l’égard du discours nationaliste du régime, ces
groupes d’attitude ont des atouts incontestables dont la valorisation dépend exclusivement de leurs habilités de négociation et qui, par conséquent, leur assurent une
position d’autonomie significative dans les rapports avec les acteurs des niveaux
supérieurs. Leur degré de visibilité et leur habilité de se gagner une crédibilité réelle dans la relation directe avec le public constituent d’ailleurs les principales explications de leur rôle clef dans la production du discours implicite.
Les trois études de cas que nous proposons en ce qui suit représentent autant
de situations particulières mais dont le trait commun consiste en leur participation
à la production du discours nationaliste à partir d’une même logique de négociation politique. Les membres des trois groupements analysés participent à la légitimation du régime Ceauşescu en échange du pouvoir symbolique qu’une relation
directe avec l’instance politique suprême leur fournit à l’intérieur de leurs propres
champs professionnels. Pour les deux premiers cas – le groupe de Săptămâna et le
cénacle Flacăra – le trait commun est justement la manière dont ils arrivent à se négocier l’autonomie et la place dans le réseau par le biais des relations informelles,
en exploitant les besoins de l’acteur politique de recourir à des moyens de légitimation implicite. Le troisième – le groupe des historiens militaires, patronné par Ilie
Ceauşescu – représente un cas dont l’explication nécessite l’introduction de nuances supplémentaires et pour lequel nous allons faire une discussion à part.
1
Cf. Michael SHAFIR, «The Men of the Archangel Revisited…cit.», p. 238.
301
Le groupe de la revue Sãptãmâna
Le groupe constitué autour de la revue Săptămâna, revue officiellement patronnée par le Comité de la Culture et de l’Éducation Socialiste de Bucarest et dont
le titre officiel est Săptămâna culturală a Capitalei, s’est illustré surtout par le discours nationaliste radical promu par deux meneurs principaux, le prosateur Eugen Barbu, rédacteur en chef de la revue entre 1972-1989, et le poète Corneliu
Vadim Tudor. L’influence du groupe dans la production du discours nationaliste
roumain touche son apogée dans les années 1970, quand la revue Săptămâna se
constitue en porte-parole à la fois d’une contre-propagande demi-ouverte du régime Ceauşescu en réponse à la propagande anticommuniste de la Radio «Free Europe», en porte-parole de l’orientation thraciste1, vivement supportée par Iosif
Constantin Drăgan et rattrapée par l’appareil officiel du PCR, et du protochronisme2 qui représente la résurrection dans un nouvel contexte politique du courant intellectuel traditionaliste d’avant la Seconde Guerre mondiale.
À part ses deux meneurs, le reste de l’équipe rédactionnelle comprend des personnages plus ou moins notoires dans les milieux culturels roumains dont les traits
communs sont leurs convictions nationalistes, les positions conflictuelles dans
leurs champ professionnel et le désir de s’assurer une situation privilégiée dans les
professions respectives à l’aide d’un support négocié de la part du pouvoir politique. On pourrait citer dans ce sens: le critique littéraire Mihai Ungheanu, un des
plus actifs protagonistes de la campagne protochroniste; le prosateur Paul Anghel,
les essayistes Dan Zamfirescu et Dan Ciachir mais également d’autres collaborateurs moins visibles, tels que Dan Mutaşcu, écrivain et poète, Traian Filip, un écrivain
peu connu qui devient dans les années ’80 l’assistant personnel de Iosif Constantin
Drăgan3, l’historien Manole Neagoe (auteur, à la fin des années ’70, dans les pages
de Săptămâna, de plusieurs comptes-rendus critiques concernant l’historiographie
hongroise sur la Transylvanie mais aussi protagoniste d’une polémique agressive
dressée contre ses collègues de l’Institut d’Histoire «Nicolae Iorga»4) et le médecin,
poète et commentateur sportif Dan Claudiu Tănăsescu.
1
L’évolution de l’épisode daciste dans l’historiographie roumaine, dès le XIXe siècle, est détaillée chez Lucian BOIA, Istorie şi mit în conştiinţa românească, Editura Humanitas, Bucureşti,
2002, pp. 135-178. V. aussi l’étude de Mihaela GRANCEA, «Dacismul şi avatarurile discursului
istoriografic postcomunist», Studia Politica. Romanian Political Science Review, vol. VII. no. 1, 2007,
pp. 95-115.
2
Les débats engendrés par le protochronisme dans les milieux culturels roumaines, à la fin
des années 1970 et au début des années 1989, sont analysés tant par Katherine VERDERY, National
Ideology under Socialism…cit., pp. 167-214, que par Lucia DRAGOMIR, Une institution littéraire entre les exigences artistiques et commande politique. L’Union des Écrivains de Roumanie à l’époque communiste, thèse de doctorat soutenue à l’École des Hautes Études en Sciences Sociales, sous la
direction d’Anne-Marie Thiesse, 2005, pp. 252-281. Pour une histoire détaillée de cette polémique
culturelle, v. Florin MIHĂILESCU, De la proletcultism la postmodernism, Editura Pontica, Constanţa,
2002, pp. 113-212.
3
Cf. Cartea Albă a Securităţii. Istorii literare şi artistice (1969-1989), Editura Presa Românească,
4
V. à ce propos la réponse du Conseil Scientifique de l’Institut «Nicolae Iorga» dans Săptămâna, no, 374, 3 février 1978 et no. 375, 10 février 1978, à la série d’articles critiques publiée par Neagoe
dans la même revue au cours de l’année 1977. V. aussi la réponse de Manole NEAGOE, «Neştiinţa
Consiliului Ştiinţific», Săptămâna, no. 376, 17 février 1978. On devrait également mentionner que, suite à ce conflit avec les chercheurs de l’Institut «Nicolae Iorga», M. Neagoe est transféré aux Archives
302
ALINA PAVELESCU
Les relations que le groupe de Săptămâna entretient avec les autres acteurs
dans le réseau de production du discours nationaliste sont des plus complexes. On
peut ainsi constater que, tandis que les contacts directs avec les membres de la famille Ceauşescu sont fortement recherchés par les membres du groupe1, Nicolae
Ceauşescu se montre plutôt rétractile devant leur appétit polémique – si facilement
transformable en scandale public – et surtout à l’égard de leurs tempéraments fanatiques, difficiles à contrôler2. Il est pourtant à supposer que l’utilisation de la revue
Săptămâna dans l’action que la Securitate dressée contre la propagande anticommuniste de la Radio «Free Europe» se fait avec l’accord de la famille Ceauşescu.
Les contacts et les transactions d’influence avec les représentants des sections
du Comité central chargés de la propagande sont dominés par la même prudence
de la part des activistes du PCR à l’égard du potentiel explosif des polémiques engendrées par le groupe de Săptămâna dans leurs milieux professionnels et surtout à
l’intérieur de l’Union des écrivains. Il est vrai que les idées et les attitudes du groupe de Săptămâna rencontrent des réactions plutôt bienveillantes de la part de certains dirigeants de l’activité de propagande (comme c’est le cas d’Eugen Florescu)
qui acceptent de faire l’intermédiaire entre le groupe et la famille Ceauşescu. Mais il
est également vrai que, dans ce milieu où la susceptibilité, le conformisme et l’obédience hiérarchique sont de rigueur, l’impétuosité du langage et des réactions publiques, montrée par le groupe de Săptămâna n’est pas de nature à déterminer un
engagement sans nuance de leur côté. Cette attitude devient surtout visible à l’occasion du scandale déclenché par un article antisémite de Corneliu Vadim Tudor
en 19803. Ce scandale qui détermine la marginalisation graduelle du groupe dans le
réseau de production du discours nationaliste – suite notamment à ses implications
dans les relations entre le régime Ceauşescu d’un côté, les États-Unis et l’Israël,
d’autre côté – constitue un moment révélateur pour le type de relations établies
d’État. En 1980, Neagoe quitte la Roumanie et part pour des recherches en Italie, sur les frais de
Iosif Constantin Drăgan. Cf. Mihai PELIN, Operaţiunile Meliţa şi Eterul. Istoria Europei Libere prin
documente de Securitate, Editura Compania, Bucureşti, 2007, p. 497.
1
Un document de 4 septembre 1980, publié dans Cartea Albă a Securităţii…cit., p. 169, raconte les efforts de Dan Zamfirescu d’accéder à Elena Ceauşescu dans l’espoir de déterminer une
prise de position de celle-là en faveur du groupe de Săptămâna dans les conflits professionnels
qui divisaient l’Union des écrivains: «Dan Zamfirescu exprime sa conviction qu’ils seront périodiquement reçus par la camarade Elena Ceauşescu pour l’informer sur les principaux problèmes
et objectifs de la création. Il est convaincu que Son Excellence peut jouer un rôle important dans
la culture roumaine. Avec les écrivains Nichita Stănescu, Eugen Barbu et Corneliu Vadim Tudor,
il a l’intention d’informer une fois par mois la camarade Elena Ceauşescu sur les problèmes courants de la culture, en général et de la littérature en particulier» (notre trad.). D’autres documents
racontent les efforts des membres du groupe pour rencontrer Nicolae Ceauşescu dans l’espoir de
forcer un changement de direction à l’Union des écrivains; cf. Ibidem, p. 163. Le contenu de cet entretien, qu’a eu lieu le 26 août 1980, est reproduit par Marin Radu MOCANU, Scriitorii şi puterea,
Ideea Europeană, Bucureşti, 2006, pp. 80-130; du sténogramme de l’entretien résulte l’attitude réticente de Ceauşescu devant les propositions radicales des écrivains participants.
2
Sa réaction devant la perspective de confier à Eugen Barbu la direction de Săptămâna, retenue par Dumitru Popescu, semble significative pour sa manière de se rapporter au groupe de
Săptămâna: «J’ai exposé le cas au secrétaire général. Il était au courant avec la situation de Barbu.
Il se montrait mécontent de ses manières. „Il est un bagarreur. Il aime le scandale.“ Il [Ceauşescu
– n.n.] a été pourtant d’accord qu’on lui satisfait la demande»; cf. Dumitru POPESCU, Cronos
autodevorându-se. Memorii, t. II, Editura Curtea Veche, Bucureşti, 2006, p. 163 (notre trad.).
3
Il s’agit de l’article éditorial (un genre qui, d’habitude, n’était pas signé par les auteurs mais
qui était assumé par toute la rédaction), «Idealuri», Săptămâna, no. 509, 5 septembre 1980.
303
entre le groupe de Săptămâna et les autres acteurs du réseau. Dès ce moment, les
écrits des membres du groupe commencent à être soumis à une censure de moins
en moins préférentielle de la part du Conseil pour la Culture et pour l’Éducation Socialiste et leurs protestations ainsi que leurs efforts de regagner les positions perdues ne trouvent plus d’interlocuteurs favorables dans la direction du PCR. Même
Eugen Florescu, dont les convictions personnelles le situent plutôt du côté de
Săptămâna, réagit publiquement pour condamner les critiques adressées par Eugen
Barbu à son chef hiérarchique, Dumitru Popescu, au cours d’une discussion organisée par la section de presse du Comité central1. La réaction de la Securitate est pourtant loin d’être tout aussi ferme et les efforts de récupérer les positions du groupe de
Săptămâna prouvent la relation particulière entre ce dernier et l’institution de la police politique roumaine2. Les intérêts de la Securitate – notamment celui de contre-attaquer par des moyens efficaces la propagande anticommuniste de la Radio «Free
Europe» et celui de contrôler le milieu difficile des écrivains roumains – trouvent
dans le groupe de Săptămâna un partenaire convenable et tout aussi intéressé.
Le contenu du discours qu’individualise la revue Săptămâna rend compte des
jeux d’intérêts à l’intérieur du réseau de production du discours nationaliste roumain dans les années ’70-’80. L’intérêt de l’équipe rédactionnelle se manifeste
dans trois directions principales. Une première concerne la contribution à la propagande nationaliste dans l’esprit de la nouvelle orientation idéologique du PCR.
Dans les pages de la revue, on mène une propagande dont les accents agressifs et
xénophobes constituent plutôt la contribution personnelle des auteurs mais qui est
tolérée par les officiels du PCR jusqu’à la limite où elle commence à menacer des intérêts plus sensibles que ceux relevant strictement de la propagande et pour autant
qu’elle est mélangée avec une contribution active au culte de la famille Ceauşescu.
La deuxième direction d’intérêt est représentée par le combat mené dans le même
registre de l’agressivité et de la xénophobie contre les ennemis de l’extérieur, comme c’est le cas pour la Radio «Free Europe», ou de l’intérieur, comme Paul Goma
(puisque l’existence de ces ennemis n’est pas officiellement avouée par le régime
Ceauşescu, le fait de lutter contre eux à l’intérieur de la Roumanie pose des problèmes difficilement surmontables; c’est pourquoi ce genre de contre-propagande
constitue une responsabilité de la Securitate et est mené dans le registre du discours
implicite, c’est-à-dire qui n’est pas explicitement assumé par l’autorité politique).
Enfin, la troisième direction d’intérêt de la revue est représentée par le combat
contre les ennemis littéraires du groupe de Săptămâna dans des conditions sociopolitiques où l’existence des polémiques et conflits d’intérêts entre les différents groupements professionnels est considérée presque intolérable par le régime politique
et où les opinions des personnes ou des publications visées par les attaques
d’Eugen Barbu et de son équipe sont soumises à une censure visiblement plus rigoureuse, ce qui détermine leur position d’infériorité dans le conflit.
Avec les autres groupes d’attitude impliqués dans la production du discours
nationaliste, le groupe de Săptămâna établit une relation concurrentielle dont
1
Cf. Cartea Albă Securităţii…cit., p. 201.
Pendant la première moitié des années ’80, Săptămâna continue de publier des matériaux
fournis par la Securitate et utilisés contre les journalistes roumains de la Radio «Free Europe». La
plus importante de ces campagnes a lieu en 1982, quand la revue publie le journal personnel du poète Ion Caraion. V. la série d’articles contenant des passages et des photos de son journal, in Săptămâna,
no. 585-598/1982. V. aussi Institutul Naţional pentru Memoria Exilului Românesc, Cazul Arthur şi
exilul românesc. Ion Caraion în documente din arhiva CNSAS, Editura Pro Historia, Bucureşti, 2006.
2
304
ALINA PAVELESCU
l’enjeu le représente surtout la préoccupation de conserver l’accès privilégié au ressources de pouvoir symbolique, distribuées par les acteurs des niveaux supérieurs.
Si dans le cas du groupe d’Ilie Ceauşescu, étant donnée la position spéciale du meneur de ce groupe, la relation de concurrence s’exprime d’une manière contournée1,
dans le cas du cénacle Flacăra et du poète Adrian Păunescu, elle est ouvertement manifestée et même publiquement affirmée2.
Le poète Adrian Pãunescu et le Cénacle Flacãra
Si la revue Săptămâna s’adresse à un public adulte, appartenant à des catégories sociales diverses3, le Cénacle Flacăra4 vise précisément la jeune génération pour
laquelle il construit un espace culturel mélangeant d’une manière unique l’illusion
de liberté et le conformisme politique, la musique rock et pop mais aussi des chansons patriotiques mobilisatrices, la poésie moderne et celle dédiée au Parti, le culte
de Lennon et le culte de Nicolae Ceauşescu5. Patronné par la revue homonyme, le
succès du Cénacle Flacăra est directement lié à la personnalité originale du poète
Adrian Păunescu, son meneur charismatique et rédacteur en chef de la revue.
Au-delà de leurs relations concurrentielles et marquées par une méfiance réciproque, les biographies des deux meneurs de Săptămâna d’une part et celle d’Adrian
Păunescu d’autre part, ont en commun la même ambition de parvenir dans leur
1
Vers la moitié des années ’80, quand le groupe d’Ilie Ceauşescu prend visiblement le relais
de Săptămâna sur les grands thèmes de la propagande nationaliste – et notamment dans la polémique avec l’historiographie hongroise concernant la question de la Transylvanie – les documents de la Securitate témoignent du mécontentement d’Eugen Barbu et de son groupe, qui
essaient de mener une campagne similaire en parallèle et sur leur propre compte; cf. Cartea Albă
a Securităţii…cit., p. 362.
2
Cf. Ibidem, pp. 190-191; v. aussi Eugen BARBU, «„Imoralităţi“ şi imoralităţi“», Săptămâna,
no. 20 (701), 18 mai 1984, critiquant «la soif d’applaudissements» d’Adrian Păunescu dans un
moment où celui-là se trouvait dans une situation de conflit avec la direction du PCR.
3
Le contenu de la revue, tout au long de son existence, indique la préoccupation pour se gagner un public assez éclectique: les articles ayant un contenu politique – soit-il conformiste, tel
que les louanges adressées au secrétaire général et à la politique du PCR et les polémiques acides
avec les adversaires politiques du régime ou non-conformiste, tel que les attaques contre les adversaires dans le champ littéraire ou les footballeurs en vogue – alternent avec les comptes-rendus de livres, les articles de critique littéraire, mais aussi avec des rubriques mondaines, des
photos des stars roumains du moment, des rubriques humoristiques et surtout des commentaires sportifs, très prisés par les lecteurs de la revue.
4
Pour une image générale du contenu culturel véhiculé par le Cénacle Flacăra, v. Lucia
DRAGOMIR, «Poésie idéologique et espace de liberté en Roumanie», Terrain, no. 41, 2003, pp. 63-74.
Jusqu’à présent, l’article de Dragomir constitue le seul texte académique destiné à l’analyse du
phénomène social engendré dans la Roumanie des années ’70-’80 par le Cénacle Flacăra. Pour le cas
d’Adrian Păunescu, v. aussi Paul CERNAT, «Îmblânzitorul României socialiste», in Paul CERNAT,
Ion MANOLESCU, Angelo MITCHIEVICI, Ioan STANOMIR, Explorări în comunismul românesc,
vol. I, Polirom, Iaşi, 2004, pp. 341-381.
5
Une des chansons les plus appréciées du Cénacle, intitulé «Lennon» et chantée par l’un des
plus populaires chanteurs pop du moment, Nicu Alifantis, commence avec le vers «Sur la Terre,
les idiots sont armés» et continue avec une imprécation anticapitaliste qui présente l’assassinat
de John Lennon comme effet monstrueux de la société capitaliste, exploité par la publicité sans
scrupules des revues occidentales. Le même Nicu Alifantis est l’interprète d’une autre chanson
devenue hit du Cénacle, intitulée «Vive la Roumanie!» et contenant aussi le vers «Vive Ceauşescu!»,
qu’Adrian Păunescu faisait reprendre en chœur par les spectateurs.
305
milieu professionnel à l’aide d’un support politique ainsi que les mêmes vulnérabilités résultant d’un dossier personnel peu conforme aux exigences du régime
communiste. En tant que représentant de la nouvelle vague dans la littérature roumaine – celle qui succède au réalisme socialiste des années ’50 – Păunescu se montre très combatif à l’intérieur de l’Union des écrivains. Il n’hésite pas de s’impliquer
dans des conflits ouverts avec les activistes du Comité central du PCR chargés de
diriger la vie culturelle du pays et qui s’opposent à son ascension professionnelle.
Dès 1968, soutenu par Gogu Rădulescu, un des quelques ex-clandestins communistes que Ceauşescu garde dans son équipe dirigeante, Adrian Păunescu commence une bataille personnelle contre Dumitru Popescu qui essaie d’empêcher la
nomination du poète comme rédacteur en chef de la Gazeta literară (rebaptisée en
1968 România literară), la principale publication de l’Union des écrivains. Popescu
se souvient de l’attaque que Păunescu entame contre lui devant Nicolae Ceauşescu
sous prétexte que le secrétaire du CC, lui aussi écrivain et poète, a une attitude de
duplicité: tandis qu’il s’oppose par des moyens politiques à l’ascension des jeunes
écrivains dans la vie publique, lui-même écrit une poésie avec des accents «mystiques», invoquant l’image de Marie Madeleine et de Jésus. La réaction spontanée
de Ceauşescu a été de défendre le secrétaire du CC contre le poète Păunescu qu’il
a admonesté comme «pratiquant de la diversion politique»1. Pourtant, suite à cette dispute, le secrétaire général du PCR choisit une solution de compromis: il accepte, en 1973, la nomination d’Adrian Păunescu comme rédacteur en chef du
hebdomadaire Flacăra, édité par le Front de la Démocratie et de l’Unité Socialiste.
Avec la revue, Păunescu prend en charge le cénacle patronné par celle-ci, constitué en 1971 par un nombre plutôt restreint de jeunes artistes roumains qui y venaient pour lire et chanter leurs propres productions devant un public de
connaisseurs. C’est l’idée du nouveau rédacteur en chef de transformer le cénacle
en une grande manifestation de masse, avec des nombreux participants – surtout
des chanteurs folk, pop et rock en début de carrière – et de milliers de spectateurs
ramassés sur des grands stades à travers la Roumanie. Dans ce but, Păunescu utilise dans des proportions égales sa capacité de manipuler un public jeune – dont
l’imagination et le désir de liberté sont stimulés par la promotion d’une culture alternative à peine tolérée jusqu’à ce moment-là par le régime communiste – et ses relations personnelles dans les hauts cercles du pouvoir qui lui assure un régime
privilégié tant pour le déroulement des spectacles que pour les rétributions
des artistes2. Les instances politiques reçoivent en échange un moyen efficace pour
1
L’épisode est raconté par Dumitru POPESCU, Cronos autodevorându-se…cit., t. II, pp. 168-169.
Les raisons de cette attitude de la part du secrétaire du Comité central visaient apparemment
l’arrivisme démesuré d’Adrian Păunescu, qui risquait de déstabiliser encore plus les relations
déjà fragiles à l’intérieur de l’Union des écrivains. Pourtant, après cet épisode, dans les années
’70-’80, Popescu devient lui aussi un des amis personnels et supporteurs de Păunescu.
2
Comme le montrent les témoignages des anciens participants au Cénacle, les spectacles
déroulés dans des salles surpeuplées sont autorisés à continuer du soir au matin, dans une
Roumanie où toute activité de ce genre – y compris les fêtes privées telles que les mariages – était
censée de finir à 10 heures du soir; selon le témoignage du chanteur Mircea Vintilă, les rétributions des membres du Cénacle étaient constituées suivant des critères exceptionnels au niveau de
celles fonctionnant pour les artistes de l’Opéra, de telle manière qu’un chanteur du Cénacle pouvait gagner 10 000 lei par mois, à peu près cinq fois le revenu moyen d’un acteur de théâtre. On
pourrait mentionner aussi les témoignages des participants concernant la liaison directe
qu’Adrian Păunescu avait établi avec la famille Ceauşescu: conformément au témoignage du
306
ALINA PAVELESCU
l’endoctrinement d’une catégorie sociale des plus réfractaires au message politique du communisme nationaliste1. Au milieu des années ’70 le Cénacle est déjà un
phénomène social dont le succès extraordinaire est dû avant tout à la personnalité
controversée de son animateur. Car Adrian Păunescu est un maître sorcier du double discours. Il sait comment faire disparaître les limites – jusque là très nettes – entre l’espace publique et l’espace privé, entre le territoire du permis et celui de
l’interdit et surtout il sait comment faire disparaître, pendant les quelques heures
d’un spectacle, l’inextricable dichotomie eux/nous qui sépare le régime communiste de la société roumaine.
Sous le slogan «Lumière, lutte, liberté!», le Cénacle redécouvre le filon de la littérature et de la musique patriotique roumaines de la fin du XIXe-début du XXe siècle, celui qu’a alimenté l’esprit national de la Grande Roumanie, et lui ajoute un
anti-soviétisme militant, très bien prisé par le public roumain. Cet œuvre de récupération coïncide dans ses lignes générales avec les intentions déclarées du régime
Ceauşescu mais ce que lui assure le succès sans précédent est la façon dont Adrian
Păunescu met en scène les événements. Il sait exploiter, d’un côté, le goût des jeunes
pour franchir les barrières de l’interdit et pratique de cette perspective un jeu similaire à celui joué par Nicolae Ceauşescu entre 1965 et 1968 en se présentant comme
le prophète d’une résurrection nationale longuement attendue. D’un autre côté, il
sait nourrir la fascination de la jeunesse roumaine pour la culture pop occidentale
avec l’illusion que son cénacle incarne une culture similaire mais autochtone qui dépasserait de cette manière les tabous politiques et les différences idéologiques.
Le rituel pratiqué au Cénacle reste inchangé tout au long de son existence: devant les foules charmées par les vers et les imprécations de Păunescu, prêtes à reprendre les slogans qu’il lance avec une rythmicité bien dosée dans les moments
les plus chauds du spectacle, des garçons barbus avec des cheveux longs et des filles habillées à la mode flower-power chantent, la guitare à la main, des chansons célébrant la roumanité des terres transylvaines, la douleur des bessarabiens
arrachés de leur Patrie-mère2, le goût des anciens haïdouks pour la liberté et la
chanteur George Nicolescu, Păunescu a demandé l’opinion de Nicu Ceauşescu sur une chanson
qu’il devrait présenter dans le prochain spectacle; à son tour, Doru Stănculescu, l’un des fondateurs du Cénacle, se souvient qu’un spectacle autorisé à se dérouler à la veille des Pâques, qui a
commencé à 5 heures de l’après-midi et est fini le lendemain à 7 heures du matin, a été demandé
par Nicolae Ceauşescu dans le but de diminuer la présence des jeunes dans les églises. Cf.
Jurnalul Naţional – ediţie de colecţie. Cenaclul Flacăra, 16 janvier 2005, http://www.jurnalul.ro/articol_
26048/cenaclul_flacara.html (cons. le 6 avril 2007). Parmi les nombreuses localités roumaines où le
Cénacle – dont les tournées pourraient durer jusqu’à six mois – a organisé des grands spectacles,
on compte aussi Scorniceşti, le village natale de Nicolae Ceauşescu.
1
Pour l’attitude des jeunes à l’égard des valeurs officielles promues par les régimes communistes de l’Europe de l’Est, v. Gabriel BAR-HAIM, «Actions and Heroes: The Meaning of Western
Pop Information for Eastern European Youth», The British Journal of Sociology, vol. 40, no. 1, March
1989, pp. 22-45. L’auteur de cette étude fonde ses conclusions sur des recherches de terrain effectuées dans plusieurs pays de l’Europe de l’Est y compris la Roumanie. Bar-Haim considère
Adrian Păunescu comme l’un des rares «héros locaux» reconnus par la jeune génération et le présente comme «un compétiteur du pouvoir politique»; v. Ibidem, p. 44.
2
Dans les années ’80, les transmissions radio du Cénacle pouvaient être réceptionnées dans
la République Soviétique de Moldavie où, conformément au témoignage du poète Grigore Vieru,
ami de Păunescu et participant à la variante postcommuniste du Cénacle, «beaucoup de vaches
sont restées non traites parce que les gens étaient trop occupés d’écouter le Cénacle Flacăra»; cf.
Jurnalul Naþional-Ediþie de colecþie. Cenaclul Flacăra, cit. Sur le succès en Moldavie de la variante
307
justice sociale, la sagesse du paysan roumain, la paix au monde, les vertus du sacrifice pour son pays mais aussi les aspirations de «la génération en jeans et Adidas»
– expression créée par Păunescu pour flatter la jeunesse roumaine et qui devient
une de ses emblème1 – vers la liberté individuelle et l’amour sans préjugés2. La plupart des chansons – y compris les adaptations d’après les hits des Beatles, Bob Marley ou Janice Joplin – ont des vers écrits par Păunescu. Le public les connaît par
cœur et n’hésite pas à les chanter avec les artistes. L’aspect le plus apprécié du Cénacle est d’ailleurs son interactivité: les spectateurs participent activement au spectacle, ceux d’entre eux qui peuvent chanter ou réciter sont encouragés de se
produire sur la scène, ceux qui ont du vrai talent peuvent se voir cooptés sur place dans l’équipe du Cénacle sur décision autoritaire de son esprit tutélaire, Adrian
Păunescu. Entre la salle et le meneur du spectacle il y a une circulation permanente de billets qui demandent une certaine chanson ou une certaine poésie, qui
transmettent des messages personnels, des vœux, des signes d’admiration mais
aussi des critiques. On scande le nom de Ceauşescu mais on scande aussi le nom
de Păunescu, le poète que les artistes du Cénacle appellent affectueusement «le
Boss» tandis que les compétiteurs à l’affection du public le désignent ironiquement comme «le barde». Cette atmosphère d’enthousiasme déchaîné naît des réactions contradictoires dans la société roumaine et engendre une brèche visible entre
générations: les parents élevés dans le respect du patriarcat et du conformisme social refusent souvent de laisser leurs enfants participer à des spectacles où, conformément aux rumeurs de l’époque3, on passe la nuit en buvant de l’alcool et en
faisant l’amour dans les tribunes. Mais les jeunes aiment le Cénacle, y participent
de bonne volonté à une époque où ce type de manifestations ramasse leur public
surtout à base de convocateur et présence obligatoire. Ils se confient entièrement à
leur idole Păunescu auquel ils se sentent attachés et, à travers sa voix, ils s’attachent sans arrière-pensées à l’idéologie du régime Ceauşescu4. Le grand nombre
postcommuniste du Cénacle, intitulée «Pourtant, l’amour», v. Lucia DRAGOMIR, «Poésie idéologique et espace de liberté…cit.», pp. 73-74.
1
V. l’enquête de Lucia Dragomir parmi les anciens spectateurs du Cénacle dont l’un se souvient: «J’étais très heureuse, je me sentais vraiment libre quand il nous appelait génération en blue
jeans et Adidas, moi je pouvais à peine trouver une paire de vrais jeans à l’époque»; cf. Ibidem, p. 70.
2
Paul CERNAT, «Îmblânzitorul României socialiste», cit., p. 362, croit pouvoir identifier
dans ces techniques de manipulation une «américanisation du culte de la personnalité du leader
et de la propagande nationaliste-communiste ayant pour résultat une paradoxale culture alternative officielle» (notre trad.).
3
Ibidem, p. 71.
4
Les conclusions de Lucia Dragomir sur la perception publique du Cénacle comme un
espace de liberté où on pouvait exprimer librement ses émotions au milieu d’une société dont
la vie privée et les loisirs étaient rigoureusement contrôlés par le régime politique (cf. Lucia
DRAGOMIR, «Poésie idéologique et espace de liberté…cit.», p. 68), sont entièrement confirmées
par les témoignages des participants à un forum de discussions concernant la mémoire postcommuniste du Cénacle Flacăra, cons. à l’adresse http://www.funclub.ro/cenaclul-flacara-at7772.htm, le
15 avril 2007. La plupart des anciens spectateurs du Cénacle ne percevaient pas de manière
consciente la partie d’endoctrinement politique. Leurs interprétations post factum du côté «patriotique» du Cénacle soulignent soit l’impossibilité d’éviter les concessions idéologiques à une
époque où l’idéologie dominait toute la vie sociale, soit même la nécessité toujours actuelle d’une
éducation patriotique pour la jeune génération. Comme le remarque Dragoş PETRESCU, «The
Alluring Face of Ceausescuism: Nation-Buiding and Identity Politics in Communist Romania.
1965-1989», New Europe College Yearbook, 2003-2004, p. 260, le vrai succès du Cénacle Flacăra a
consisté en la confiscation des ressources de rébellion anti-communiste, contenues dans la
308
ALINA PAVELESCU
de participants (v. le Tableau 2) et leur degré d’implication dans le déroulement
des spectacles transforment le Cénacle Flacăra en un phénomène social unique
pour la Roumanie communiste. Son succès est encore plus frappant quand l’on
compare avec l’échec consumé dans l’indifférence générale du festival national
Cântarea României, que les autorités communistes décident de créer en 1976 et qui
devrait englober toutes les manifestations culturelles du pays1.
Tableau 2
L’audience du Cénacle Flacăra pendant
les 13 années de son existence2
Année
1973
1974
1975
1976
1977
1978
1979
1980
1981
1982
1983
1984
1985
Total
Nombre de
spectacles
16
29
66
108
80
19
37
60
72
280
395
330
123
1 615
Nombre de
spectateurs
4 700
14 500
78 000
288 500
121 600
78 300
65 100
73 400
100 000
1 048 900
2 236 200
1 860 000
553 0001
6 522 200
Source: Jurnalul National – Ediţie de colecţie. Cenaclul Flacăra, 16 janvier 2005
En tant que manifestation culturelle autorisée par le régime, le Cénacle Flacăra
a un encadrement politique des plus solides. Sa constitution, le 17 septembre 1973,
est officiellement patronnée par l’Union de la Jeunesse Communiste dans le but
déclaré de faciliter la construction de l’homme nouveau socialiste3. Depuis 1976,
il est également englobé dans le festival national «Le Chant de la Roumanie», ce
qui signifie un renforcement de sa position dans la vie culturelle du pays, mais
contre-culture pop-rock, au bénéfice du régime Ceauşescu. Lucia DRAGOMIR, «Poésie idéologique et espace de liberté…cit.», p. 68, constate elle aussi que «ces spectacles faisaient office de soupape de sécurité pour tout une génération. Cela permettait aussi de ressembler les jeunes sur les
stades et de leur offrir une distraction collective contrôlée. En fait, le cénacle Flacăra, sous une forme plus souple, remplissait la même fonction de renforcement du régime».
1
D’ailleurs, le Cénacle Flacăra fait lui-même parti des lauréats de la première édition du festival national Cântarea României; cf. Dragoş PETRESCU, «The Alluring Face of Ceausescuism...
cit.», p. 260.
2
En juin 1985, suite à un accident sur le stade de Ploieşti, causé par une pluie torrentielle et
soldé avec 5 morts parmi les spectateurs, les spectacles sont arrêtés et l’activité du Cénacle est
interdite par les autorités. Pour les aspects politiques de l’incident, v. Cartea Albă a Securităţii…cit.,
pp. 329-330.
3
Cf. T. STOICA, «Cenaclul Flacăra», Flacăra, no. 42, 1975, p. 19.
309
également une consécration de l’importance que les autorités politiques lui assignent. Les frais d’organisation pour les spectacles sont supportés par les comités
locaux du PCR qui, à l’occasion des événements, mettent en place tout un dispositif pour assurer leur bon déroulement1. Le Cénacle est aussi largement médiatisé
par la radio et la télévision. Commencées en 1977 à l’initiative de Dumitru Popescu2 et déroulées jusqu’en 1982, les retransmissions télévisées du Cénacle Flacăra portent des titres suggestifs pour les intentions des autorités communistes:
«L’antenne est à vous», «L’antenne du Chant de la Roumanie», «La découverte de
la Roumanie», «La redécouverte de la Roumanie»3. L’émission radio, commencée
en 1979 résiste jusqu’en 1985 diffusant à peu près 260 émissions4, un vrai record de
longévité à une époque où les émissions musicales sont presque entièrement supprimées au bénéfice de la propagande politique et des manifestations culturelles
dédiées au culte de la famille Ceauşescu.
Les relations informelles établies dans les cercles du pouvoir politique – relations qui sont tout aussi importantes pour le fonctionnement du Cénacle Flacăra
que celles de Eugen Barbu et Corneliu Vadim Tudor pour le fonctionnement du
groupe de Săptămâna, ont une nature aussi controversée que le tempérament du
poète. Les témoignages des acteurs et les documents de la Securitate nous laissent
quand même supposer qu’à la différence de ses compétiteurs de Săptămâna, Păunescu compte avant tout sur ses amitiés personnelles avec les membres influents
du Comité central5, sur le support de Nicu Ceauşescu (le fils de Ceauşescu) et sur
le pouvoir de séduction qu’il exerce jusqu’à un certain moment sur Nicolae
Ceauşescu à travers des déclarations de fidélité inconditionnée envers «l’auteur
1
Un témoignage de l’acteur Florian Pittiş, l’une des stars rock de la Roumanie communiste,
est significatif pour le traitement particulier duquel bénéficiaient les membres du Cénacle. Arrivé
à Târgu-Mureş, en Transylvanie, pour participer au spectacle de Flacăra, Pittiş croise dans le hall
de l’hôtel où il est logé le secrétaire local du PCR qui assistait à une rafle de la police. Comme
Pittiş avait les cheveux longs, ce qui était strictement banni par les autorités, un des miliciens lui
annule la carte d’identité. Pittiş se trouve dans une situation embarrassante, car il ne peut pas circuler sans ses papiers d’identité qui, étant émises à Bucarest, ne peuvent pas être renouvelées par
la police de Târgu-Mureş. Il devrait donc quitter la ville, mais avant même le début du spectacle,
Adrian Păunescu lui réserve une belle surprise: l’acteur est attendu à l’entrée dans la salle par le
secrétaire local du PCR, accompagné par le même milicien. Le secrétaire présente à Pittiş ses excuses, en invoquant «l’inculture» des employés de la milice et le milicien lui remet une carte
d’identité toute neuve. Cf. Jurnalul Naţional – Ediţie de colecţie. Cenaclul Flacăra, cit.
2
Conformément aux informations du site officiel d’Adrian Păunescu, http://www.inforomania.ro/1001/adrian_paunescu.htm (cons. le 15 mars 2007).
3
Le fils d’Adrian Păunescu, Andrei, l’un des plus jeunes participants au Cénacle se souvient pourtant que la censure opérait avec plus d’efficacité pour les émissions de télévision: «À
la télé, on ne reproduisait pas l’essence du Cénacle parce que le spectacle était enregistré et ensuite diffusé, la censure pouvait agir beaucoup plus facilement que dans le spectacle proprement
dit. C’est pourquoi ni même Adrian Păunescu n’a désiré de lutter pour la diffusion à la télé, parce que l’image du Cénacle ne pouvait pas être réelle. La censure choisissait, coupait, ce n’était pas
relevant ce qu’on transmettait à la télé. Beaucoup plus importante a été l’émission à la radio
qui, entre 1980 et 1985, les jeudis soir, sous le titre „Radiocénacle Flacăra – Valeurs de la musique jeune“, faisait un exercice de propagation de la musique de qualité» (cf. http://www.jurnalul.ro/
articol_26048/cenaclul_flacara.html, cons. le 6 avril 2007). (notre trad.)
4
Cf. http://www.inforomania.ro/1001/adrian_paunescu.htm, (cons. le 15 mars 2007).
5
Des amitiés qu’il cultive, comme dans le cas de Dumitru Popescu, même après 1989, dans
des moments des plus difficiles pour les anciens membres du Comité central du PCR; cf. Dumitru
POPESCU, Cronos autodevorându-se…cit., pp. 172-173.
310
ALINA PAVELESCU
de notre renaissance spirituelle», «l’auteur de notre confiance en nous-mêmes»,
«celui qui nous a libéré»1. Par contre, ses relations avec les représentants de la Securitate, ainsi qu’elles sont reflétées dans les documents de cette institution, semblent rester au niveau de la méfiance réciproque. À part le déroulement du
Cénacle qui représente un vrai casse-tête pour les employés de la Securitate2, l’imprévisibilité et les attitudes ambiguës de son meneur semblent se trouver à l’origine de cette méfiance. Fort de ses hautes connexions politiques et devenu l’idole de
la jeune génération, Păunescu s’estime en droit de passer au-delà du schéma classique des relations entre les acteurs impliqués dans la production du discours nationaliste dans la Roumanie de Ceauşescu. Il n’hésite même pas de s’ériger en
médiateur entre un régime dont la crise devient du jour au lendemain plus évidente et une société dont le désabusement et les mécontentements sont de plus en
plus manifestes. Au siège de sa revue ainsi que sur la scène du Cénacle, le poète reçoit des messages parfois désespérés de la part de gens ayant besoin d’un logement, d’un boulot, de soins médicaux indisponibles en Roumanie, qui ont été
abusés par la justice roumaine ou par les autorités locales3. Même s’il est difficile
d’imaginer que toutes ces lettres sont vraiment lues par Păunescu ou qu’il a vraiment la possibilité et la disponibilité pour aider toutes ces personnes, la Securitate
ne tarde pas d’enregistrer la montée en popularité du personnage comme un phénomène dangereux4. Toutefois, fort de sa relation avec la famille Ceauşescu, Păunescu n’hésite pas à affronter les risques du double jeu: tandis que ses odes dédiées
au secrétaire général continuent d’enflammer les foules présentes aux spectacle
du Cénacle Flacăra, le poète garde de bonnes relations avec les fonctionnaires de
l’ambassade américaine à Bucarest5 et – quand ses intérêts personnels se heurtent
à de certaines mesures administratives, telles que les restrictions concernant l’espace locatif alloué à chaque citoyen de la Roumanie socialiste – il menace d’appliquer un coup de grâce au régime, par son passage à la dissidence6. Sa stratégie est
1
Apud Lucia DRAGOMIR, «Poésie idéologique et espace de liberté…cit.», p. 69.
Andrei Păunescu soutient avoir retrouvé dans les archives de la Securitate des cassettes
contenant les enregistrements des spectacles soutenus par le Cénacle et quelques douzaines de
dossiers de filage ouverts à son père, désigné avec les appellations conspiratives «le Titan» et
«L’Américain» Ce qui suppose un important déploiement de personnel et de moyens techniques
de la part de la Securitate pour surveiller les manifestations de Păunescu et du cénacle Flacăra.
Andrei Păunescu suggère aussi que la Securitate s’est trouvée à l’origine de la rupture entre son
père et la famille Ceauşescu: «L’ex-chef de la Securitate, Tudor Postelnicu, est allé à Ceauşescu avec
quelques enregistrements faits au stade, où le public criait: „Păunescu, Flacăra/Vous êtes ma jeunesse!“. Il a dit à Ceauşescu: „Écoutez ce que les gens crient“. Ceauşescu a répondu: „Pas de problème. Sur les stades, les gens crient les noms des joueurs, au théâtre, on crie les noms des artistes.
Păunescu est un artiste“. Postelnicu lui a répliqué: „Ronald Reagan était aussi un artiste, camarade Ceauşescu“. Ceauşescu a compris le message» (cf. http://www.jurnalul.ro/articol_26048/cenaclul_
flacara.html, cons. le 6 avril 2007). (notre trad.)
3
Il affirme avoir reçu environ 15 000 lettres de ce genre par an, à la rédaction de Flacăra; cf.
http://www.inforomania.ro/1001/adrian_paunescu.htm (cons. le 15 mars 2007). Une note rédigée par la
Securitate, en octobre 1982, signale qu’Adrian Păunescu est devenu «une sorte d’institution publique», «un tribun poétique et politique» auquel les citoyens s’adressent pour résoudre leurs
problèmes avec les institutions officielles; cf. Cartea Albă a Securităţii…cit., p. 264.
4
Cf. Cartea Albă a Securităţii…cit., p. 475.
5
Cf. Ibidem, pp. 233 et 264.
6
Ce type de chantage est également appliqué par Corneliu Vadim Tudor et Eugen Barbu
quand l’influence du groupe de Săptămâna se voit drastiquement diminuée; cf. Ibidem, p. 366, une
note du 18 avril 1987. Mais à la différence de Păunescu, les deux n’ont pas des connexions externes
2
311
de célébrer la famille présidentielle mais de critiquer – par des allusions cachées
dans ses poésies ou ouvertement sur la scène du Cénacle – les échelons inférieurs du
Parti, les représentants de l’administration locale ou de l’appareil de répression1.
Dans son milieu professionnel, Păunescu se montre l’adepte de la même stratégie duale. Sur la scène de son Cénacle, il appelle à l’éradication des envies et des
querelles entre écrivains2. À l’intérieur de l’Union des écrivains, il n’est pas vraiment aimé ou apprécié mais il évite les conflits d’intérêts avec ses confrères. Les
rapports de la Securitate sur l’état d’esprit des écrivains roumains le situent dans le
camp centriste, à distances égales tant du groupement extrémiste représenté par la
revue Săptămâna que des écrivains occidentalistes proches de la revue România literară et soutenus par la section roumaine de la Radio «Free Europe»3. Des poètes
tels Marin Sorescu et Nichita Stănescu, illustrant le courant de la poésie moderne,
sont invités sur la scène du Cénacle pour réciter leurs vers. Les vers d’autres poètes, comme Ştefan Augustin Doinaş et Lucian Avramescu, sont rendus célèbres
surtout par leur inclusion dans ses spectacles. Păunescu va même plus loin, en saluant l’apparition dans la vie publique de la génération des écrivains «quatre-vingtsards»4 qui incarne à l’époque la résistance tacite de la littérature roumaine à
l’endoctrinement politique et qui se retrouve très vite attaquée par Eugen Barbu
et leur engagement dans le combat contre la Radio «Free Europe» les a complètement décrédibilisé comme éventuels dissidents.
1
Comme l’observe Paul CERNAT, «Îmblânzitorul României socialiste», cit., p. 352: «La
technique du barde est de prononcer des vérités dures, même tabous, sur la situation interne
mais en les dissociant du Parti, du Conducător, des „idéaux communistes“ et en les mettant exclusivement sur le compte de ceux qui ont „souillé“ la noble foi, sur le compte des forces étrangères
hostiles ou des „détracteurs“ de toute sorte» (notre trad.). Cette technique lui permet d’apparaître
aux yeux de ses admirateurs comme un rebelle sans peur plutôt qu’un propagandiste du régime
Ceauşescu; comme le constate Lucia DRAGOMIR, «Poésie idéologique et espace de liberté…
cit.», p. 70, cette image de Păunescu a persisté en bonne partie même après 1989 dans l’esprit de
certains des anciens spectateurs du Cénacle qui percevaient un vers tel que «Il est long le chemin
vers le communisme», récité par le poète sur la scène, comme une véritable manifestation subversive. Marin Radu MOCANU, Scriitorii şi puterea, cit., pp. 235-238, publie une lettre adressée
par Păunescu à Nicolae Ceauşescu, le 24 octobre 1980, au retour d’un voyage en RDA et qu’illustre bien la stratégie de critique couverte adoptée par le poète. La lettre commence avec la formule «Meneur du destin national, Homme, Camarade Nicolae Ceauşescu», continue avec des
remerciements personnels pour «m’avoir fait confiance en m’autorisant de partir avec mes enfants dans une visite de trois semaines en Autriche et en RDA. Bien sûr que cette confiance est un
fait normal. Mais combien de choses normales ne deviennent anormales au milieu des querelles
et des luttes quotidiennes des gens?». Après cette introduction, Păunescu dresse un tableau très
critique de l’échec économique de la Roumanie par comparaison avec les réalités qu’il a pu observer dans les deux pays occidentaux.
2
Nous avons retrouvé, parmi d’autres enregistrements du Cénacle datant des années ’80 et
qui circulent encore en Roumanie, un matériel de ce genre dans lequel, en présentant une des
chansons à message humanitaire, intitulée «N’oublierons jamais ceux qui sont plus malheureux
que nous», Păunescu affirme son «respect pour toutes les valeurs» et son désir d’«éradiquer toute envie ou jalousie contre les valeurs dont je suis contemporain, qui m’ont précédé ou qui me
succèderont».
3
Cf. Cartea Albă a Securităţii…cit., pp. 357-359.
4
Pour la génération des «quatre-vingtsards», qui représente un phénomène intéressant en soi
mais qui ne s’inscrit pas dans l’objet de notre étude, v. Magda RĂDUŢĂ, «Les jeunes Loups». Genèse
et affirmation d’une génération littéraire dans la Roumanie communiste, in Mihai Dinu GHEORGHIU,
Lucia DRAGOMIR (éds.), Littérature et pouvoir symbolique, Editura Paralela 45, Bucureşti, 2003,
pp. 268-292; v. aussi l’étude de Ion COSMOVICI, «Résistance ou culture? Le postmodernisme
312
ALINA PAVELESCU
dans Săptămâna1. Mais il est en même temps redouté tant pour sa verve polémique
que pour ses hautes protections politiques et, à la différence de ses fans, les écrivains le perçoivent comme un fidèle du régime Ceauşescu.
L’activité du Cénacle Flacăra est brusquement interrompue le 15 juin 1985, suite à un accident survenu sur le stade de Ploieşti: paniqués par les rafales d’une
pluie torrentielle, les spectateurs se pressent de quitter le stade. La bousculade ainsi créée aux sorties finit avec 5 morts et 27 blessés2. Les rapports que la Securitate
présente à la direction du PCR s’empressent de constater les commentaires critiques de la population sur l’activité du Cénacle et de son meneur, l’effet négatif de
ces commentaires sur l’image du Parti et l’attitude hostile à Păunescu dans les
rangs de l’Union des écrivains3. Sanctionné avec un vote de blâme par l’organisation PCR de la Presse et de la Polygraphie, Adrian Păunescu fait aussi l’objet d’une
enquête pour abus et corruption sans pourtant subir une condamnation4. Plus que
son attitude autocritique devant l’organisation PCR, sa popularité et les services
qu’il avait apportés à la famille Ceauşescu semblent l’avoir sauvé d’un désastre personnel définitif. Le Cénacle Flacăra finit son existence réelle et commence son existence mythique en tant que lieu de mémoire douloureuse mais nostalgique et
encore disputée de toute une génération roumaine. Comme le conclut Paul Cernat,
«le débarquement de Păunescu, correspondant à l’apparition du glasnosti gorbatchévien en URSS, marque la „catastrophe“ du système [communiste roumain] et la
chute de l’image de la Roumanie comme „alternative“ est-européenne positive»5.
Ilie Ceauşescu et le groupe des historiens militaires
Ce changement de contexte politique mais aussi de tonalité et de stratégie
dans l’évolution du discours nationaliste roumain est illustré par l’activité du
groupe des historiens militaires. Si le groupe de Săptămâna et le Cénacle Flacăra ont
une autonomie qui provient avant tout de la disponibilité des autorités communistes d’accepter la transgression des normes idéologiques au nom de l’efficacité politique, le groupe des historiens militaires ne bénéficie pas directement d’une telle
autonomie. Il est, en échange, l’expression de l’effort renouvelé de la direction du
PCR en général et de la famille Ceauşescu en particulier de reprendre, dans le nouveau contexte, sous son contrôle exclusif la production du discours nationaliste.
Ce groupe est loin d’avoir une visibilité ou une notoriété publique comparables à
comme option culturelle dans la Roumanie des années ’80», Studia Politica. Romanian Political
Science Review, vol. VI, no. 3, 2006, pp. 711-741.
1
Paul CERNAT, «Îmblânzitorul României socialiste», cit., p. 378.
2
L’événement est raconté par le rapport de la Milice locale, reproduit dans Cartea Albă a
Securităţii…cit., p. 330.
3
Cf. Ibidem, pp. 329-330 et 335. Les rapports négatifs sur l’activité de Păunescu, qui montrent
la préoccupation de la Securitate pour arrêter un phénomène qu’elle ne pouvait plus contrôler, commencent en fait depuis 1980, quand Păunescu publie une poésie critique, intitulée «Analfabeţilor»,
un pamphlet virulent contre les bureaucrates incultes et rigides du régime Ceauşescu; v. Ibidem,
pp. 172-173, où une note de la Securitate reproduit intégralement le texte de cette poésie qui, publiée dans une revue de province, a ensuite circulé sous forme d’un samizdat sui generis étant interprétée comme une critique indirecte de la famille Ceauşescu.
4
Cf. Dennis DELETANT, Ceauşescu şi Securitatea. Constrângere şi dizidenţă în România anilor
1965-1989, trad. roum. G. Ciocâltea, Editura Humanitas, Bucureşti, 1998, p. 190.
5
Paul CERNAT, «Îmblânzitorul României socialiste», cit., p. 370.
313
celles des deux autres groupes d’attitude analysés ci-dessus. Pourtant, son importance dérive, d’une part de l’importance pour le régime Ceauşescu des milieux socioprofessionnels desquels il est issu et sur lesquels il exerce de prédilection son
action, l’Armée roumaine et la communauté des historiens, d’autre part de l’enjeu
politique illustré par ses actions et par ses contributions au discours nationaliste.
L’affirmation du groupe dans le réseau de production du discours nationaliste du
régime Ceauşescu se produit vers le milieu des années 1980 mais sa structure et
ses directions d’action se précisent déjà dès la fin des années ’70.
Les raisons qui président l’institutionnalisation de l’historiographie militaire
en Roumanie sont illustratives pour l’apparition et l’évolution du groupe des historiens militaires. Une décision du Comité central du PCR de 1969 statue la création du Centre d’études et recherches d’histoire et théorie militaires (CSCITM)1,
subordonné au Conseil Politique Supérieur de l’Armée et dont l’activité commence effectivement en 1970 sous la direction du colonel Eugen Bantea, un des rares officiers de l’Armée roumaine ayant une origine juive. Les raisons qui
déterminent le choix de Bantea pour cette fonction sont elles-aussi significatives.
La direction du PCR devrait initialement choisir entre quatre officiers, dont trois
sont des personnalités importantes dans leur domaine d’activité: le général
Gheorghe Lefter, l’adjoint du chef de la Direction d’Opération dans l’État-Major
Général de l’Armée roumaine, le général Emil Iepure, chef de section dans la même Direction d’Opération, le général Ion Şuţa, adjoint du commandant de l’Académie Militaire et historien déjà consacré. Le colonel Bantea, qui à l’époque était
chef des Éditions de l’Armée et plutôt anonyme en tant qu’historien, est finalement choisi parce qu’à son érudition dans le domaine des sciences militaires
s’ajoutent une bonne connaissance de cinq langues étrangères2. La motivation politique pour la création du centre consiste non seulement en la nécessité d’un organisme de coordination des recherches historiques dans le domaine militaire mais
aussi en l’existence de centres similaires au niveau international et en la nécessité
que l’historiographie militaire roumaine puisse établir des contacts dans le milieu
professionnel international3. Le fait qu’on préfère à la tête du Centre une personne
dont les habiletés de polyglotte priment sur la notoriété scientifique nous laisse
supposer que les vraies intentions des autorités politiques étaient de le transformer en vitrine de l’Armée roumaine à l’étranger et indirectement – mais tout à fait
conforme à la nouvelle orientation antisoviétique du régime Ceauşescu – en point
autorisé de contact avec les milieux militaires des pays de l’OTAN. L’évolution du
Centre – auprès duquel on constitue en 1974 la Commission roumaine d’histoire
1
Pour toutes les informations concernant les acteurs et les événements du domaine de l’historiographie militaire, nous devons beaucoup à l’aide généreux de notre collègue Florin Şperlea,
historien au Service Militaire de l’Armée et rédacteur-en-chef de la revue Document, bulletin des
Archives Militaires Roumaines. Sur la biographie d’Eugen Bantea, nous avons également consulté l’article de Vasile ALEXANDRESCU, «Un ostaş vrednic în frontul istoriografiei şi gândirii militare româneşti – generalul Eugen Bantea», Anuarul Institutului de Studii Operativ-Strategice şi Istorie
Militară, 1996, p. 271; Alexandrescu fournit, sans indiquer ses sources, une information selon
laquelle la création du CSCITM s’est fait suite à un décret présidentiel. Conformément aux informations de Florin Şperlea, le CSCITM devrait être subordonné à l’État-Major Général de l’Armée
roumaine mais à la suggestion du ministre de la Défense, Ion Ioniţă, il a été finalement subordonné
au Conseil Politique Supérieur de l’Armée.
2
Cf. aux informations fournies par Florin Şperlea.
3
Cf. Vasile ALEXANDRESCU, «Un ostaş vrednic în frontul istoriografiei…cit.», p. 271.
314
ALINA PAVELESCU
militaire, affiliée dès ses débuts à la Commission Internationale d’Histoire Militaire
patronnée par l’UNESCO1 et dirigée jusqu’à la fin des années ‘70 par le même Eugen Bantea, semble confirmer notre hypothèse concernant sa destination initiale.
La biographie personnelle d’Ilie Ceauşescu, frère cadet du président de la Roumanie, est liée à l’histoire du CSCITM dès sa fondation. En 1969, Ilie Ceauşescu est
colonel, diplômé de la Faculté d’Histoire de Bucarest et de l’Académie politique
«Ştefan Gheorghiu», professeur, adjoint du chef de la chaire d’«Histoire de la Patrie
et du PCR» à l’Académie des Sciences Militaires de Roumanie et jeune docteur en
histoire2. En 1970, quand le Centre commence à fonctionner, Ilie Ceauşescu y devient chercheur principal et, depuis 1972, chef de la section d’histoire militaire. Au
moment de la constitution de la Commission roumaine d’histoire militaire, il se retrouve également parmi ses membres fondateurs. En parallèle, il reste impliqué
dans l’activité de l’Académie des Sciences Militaires et continue de monter dans
l’hiérarchie militaire: chef de la Direction d’organisation de l’Armée (1975-1979),
adjoint du secrétaire du Conseil Politique Supérieur de l’Armée (depuis 1977), promu général-lieutenant en 1982; secrétaire du Conseil Politique Supérieur de l’Armée et adjoint du ministre de la Défense mais aussi membre du Conseil de la
Défense dont le commandant suprême est son frère, Nicolae (depuis 1983). Dès
1984, sa carrière politique connaît une évolution tout aussi ascendante: devenu
d’abord, en 1984, membre du Comité central du PCR, il est coopté en 1987 dans le
Bureau Exécutif du Conseil de la Culture et de l’Éducation Socialiste et dans la direction du Front de la Démocratie et de l’Union Socialiste, en 19883. On devrait
pourtant remarquer que son ascension politique succède à son affirmation, au début de la neuvième décennie, en tant que principal représentant de l’historiographie officielle du régime Ceauşescu et meneur du groupe des historiens militaires.
Le CSCITM ainsi que la Commission roumaine d’histoire militaire restent jusqu’au début des années ’80 des acteurs plutôt marginaux dans le champ de l’historiographie roumaine. Leur situation de ce point de vue est comparable à celle de
l’Institut d’Études Historiques et Sociopolitiques auprès du CC du PCR qui, tout
au long des années ’70 et ’80, publie la revue Anale de Istorie ainsi que de nombreuses autres études concernant tant l’histoire du PCR que l’histoire de la Roumanie,
toutes conformes à la ligne idéologique du régime Ceauşescu, sans pour autant
constituer la partie la plus visible et d’autant moins la plus autoritaire dans l’historiographie roumaine en termes de reconnaissance de ses compétences par les autres représentants de la profession4. Une première manifestation d’envergure
1
Les informations concernant l’histoire de la Commission roumaine d’histoire militaire
sont à retrouver à l’adresse www.ispaim.ro (cons. le 17 avril 2007). Pour la Commission Internationale d’Histoire Militaire, v. http://www.landmacht.nl/legergroen/Historie/NIMH/CIHM/Sur_la_
Commission_Internationale_d_Histoire_Militaire.aspx (cons. le 16 avril 2007).
2
Cf. Florica DOBRE (éd.), Membrii CC al PCR. 1945-1989. Dicţionar, Editura Enciclopedică,
Bucureşti, 2004, pp. 139-140.
3
Ibidem, p. 140.
4
Katherine VERDERY, National Ideology under Socialism…cit., p. 213, croit identifier «un
conflit majeur» entre «les instituts qui écrivent l’histoire du Parti et l’histoire militaire, d’un côté,
et ceux qui s’occupent de l’histoire des Roumains en général, d’autre côté. Derrière ce conflit se
trouve une redéfinition générale de l’objet d’étude, les historiens militaires du Parti militant pour
l’intégration de l’histoire du Parti dans l’ensemble de l’histoire nationale par l’abolition de leur
statuts de domaine séparés» (notre trad.). L’observation est, en ligne générale, valable pour ce qui
est des intentions d’englober dans une interprétation unificatrice l’histoire du Parti et celle de la
315
internationale dans laquelle le CSCITM et la Commission roumaine d’histoire militaire sont impliqués en tant que principaux organisateurs est le colloque qui a
lieu à Bucarest, en mai 1977, sous le patronage du Gouvernement de la RSR, dédié
au centenaire de la Guerre roumaine d’indépendance1. C’est le premier événement international organisé par le CSCITM et par la Commission roumaine d’histoire militaire en support de la ligne idéologique du PCR2. La présence publique
Nation. Mais Verdery met en exergue d’une manière trop nette, à notre avis, l’existence d’un
conflit à l’intérieur de l’historiographie roumaine et sa nature politique. Il est d’abord difficile de
circonscrire l’action d’idéologiser le champ historiographique roumain au cercle restreint des
«historiens militaires du Parti», une dénomination plutôt incertaine et par conséquence susceptible de générer des confusions. L’historiographie de la Roumanie communiste est un champ professionnel non seulement strictement contrôlé par les instances politiques, mais aussi intensément
politisée (la Faculté d’Histoire de Bucarest, par exemple, fonctionne en fusion avec la Faculté de
Philosophie marxiste et ensemble constituent un vivier de cadres pour la Securitate ainsi qu’un
fournisseur de diplômes considérés «respectables» pour les activistes du PCR; l’admission à base de dossier personnel dans ces facultés fonctionne, de manière quasi formelle, jusque dans les
années ’80). Par conséquent, des contributions à l’historiographie illustrant la ligne idéologique
officielle proviennent de toutes les instances historiographiques roumaines, y compris le milieu
universitaire et les instituts d’histoire de l’Académie roumaine, elle-aussi une institution strictement politisée depuis 1948. Il est vrai pourtant que les contributions les plus actives à cette ligne
d’interprétation viennent, dès les années ’70, de la part des historiens de l’Institut d’Études
Historiques et Sociopolitiques, subordonné au CC du PCR, en vertu même de cette subordination, et que les années ’80 sont dominées, en termes de visibilité dans le champ de l’historiographie roumaine, par le groupe d’Ilie Ceauşescu. Il est aussi vrai que certains historiens ou même
certains groupes professionnels – comme par exemple les historiens de l’Antiquité – résistent par
l’intermède de stratégies individuelles à la politisation de leur discipline. Mais le paysage institutionnel et la production historiographique roumaine dans les années du régime Ceauşescu ne
nous autorisent pas de délimiter un conflit ouvert entre les historiens ou d’établir des analogies
avec, par exemple, la situation de l’Union des écrivains de Roumanie, où les fractures entre les
factions sont beaucoup plus délimitées en fonction de leurs manières de se rapporter au politique. Pour le processus de politisation de l’historiographie roumaine, v. Andi MIHALACHE,
Istorie şi practici discursive în România democrat-populară, Editura Albatros, Bucureşti, 2003. Pour
un exemple de stratégie individuelle de résistance à la politisation de l’historiographie, v.
Alexandru ZUB, Sorin ANTOHI, Oglinzi retrovizoare. Istorie, memorie şi morală în România, Editura
Polirom, Iaşi, 2002, surtout pp. 63-78, un témoignage personnel du professeur Alexandru Zub,
l’un des historiens pratiquant une résistance tacite à la politisation de l’historiographie roumaine sous le régime communiste.
1
Les travaux de ce colloque auquel participent 500 invités sont présentés d’une manière très
courtoise par John Jessup, chef de la Commission américaine d’histoire militaire; v. John JESSUP,
«Romania Celebrates the Centennial of Its Independence», Military Affairs, vol. 42, no. 3, October
1978, pp. 147-149. Il est d’ailleurs significatif que, de tous les partenaires de la Commission roumaine d’histoire militaire en sa qualité de membre de la Commission Internationale d’histoire
militaire, la branche américaine semble occuper une place privilégiée en tant que partenaire de
dialogue. Même dans la période des années ’80, très difficile de la perspective des relations bilatérales roumaines-américaines, la collaboration entre les deux commissions reste fonctionnelle et
certains membres du groupe d’Ilie Ceauşescu sont autorisés de mener des recherches historiques
dans les archives de Hoover Institution et dans d’autres archives américaines; v. en ce sens l’article de Gheorghe BUZATU, «Présence des scientifiques roumains aux États-Unis», La lutte du
peuple tout entier (édition française de la revue Lupta întregului popor, publiée depuis 1984 par le
CSCITM, avec le sous-titre Revue roumaine d’histoire militaire et dont Ilie Ceauşescu est le président du Comité de rédaction), no. 2 (16), 1988, p. 87.
2
Le centenaire de l’Indépendance roumaine est célébré, en mai 1977, avec beaucoup de faste
par les autorités communistes. V. en ce sens les décisions du Comité central et du Comité Politique
Exécutif du PCR, le 6 et le 24 mai 1977, concernant la célébration de l’Indépendance et l’hommage
316
ALINA PAVELESCU
d’Ilie Ceauşescu est encore discrète à l’occasion du colloque de 1977: en tant que
membre de la Commission roumaine d’histoire militaire, il fait partie de l’équipe
d’organisateurs et présente une communication intitulée «L’effort militaire de la
Roumanie pendant la Guerre d’Indépendance de 1877-1878»1.
À la fin des années ’70, les efforts d’imposer Ilie Ceauşescu en tant que chef de
file de l’historiographie roumaine deviennent plus visibles. Ils sont occasionnés
surtout par les préparatifs concernant l’organisation à Bucarest du XVe Congrès International des Sciences Historiques, prévu pour 1980. En jugeant d’après les ressources qui lui sont allouées, cette manifestation occupe une place privilégiée
dans les intérêts du régime Ceauşescu. Les préparatifs commencent déjà en 1977.
En 1978 la publication Revista de istorie, éditée par l’Académie roumaine et dont le
comité de rédaction fonctionne à l’intérieur de l’Institut d’Histoire «Nicolae Iorga»,
publie le programme des manifestations2. Entre 1978 et 1980, on met en place une
vaste campagne de popularisation de l’événement par toutes les publications
roumaines de spécialité3. Organisé en tant que réunion quinquennale du Comité
rendu à Nicolae Ceauşescu à cette occasion, in Epoca Nicolae Ceauşescu Partidul Comunist Român,
centrul vital al întregii naţiuni. Documente ale plenarelor CC şi ale CPEx al CC al PCR. 1965-1985, vol.
II, Editura Politică, Bucureşti, 1986, pp. 502-506. Le début de l’année 1977 est extrêmement difficile pour le régime Ceauşescu: l’apogée du mouvement Goma et la publication de la lettre ouverte rédigée par Paul Goma occupent l’attention des autorités répressives du pays mais également
celle des médias internationaux, en janvier-février, tandis que le tremblement de terre de mars fait
plus de mille morts et des milliers de sans abris au sud du pays. V., pour une image extérieure des
événements, Noel BERNARD, Aici e Europa Liberă, Editura Tinerama, Bucureşti, 1991, pp. 77-98;
v. aussi Dossier Paul Goma. L’écrivain face au socialisme du silence. Présenté par Virgil Tanase, Éditions
Albatros, Paris, 1977, surtout pp. 144-179. C’est pourquoi les festivités de mai 1977 sont très importantes pour le PCR qui fait ainsi un effort de récupération nécessaire de son image publique –
tant à l’extérieur qu’à l’intérieur de la Roumanie – comme représentant légitime et autoritaire des
intérêts de la nation roumaine. V. également la décision du Plénum du CC, le 27 octobre 1977,
concernant l’organisation des célébrations des «2050 ans de la création du premier État dace centralisé et indépendant» au cours de l’année 1980; cf. Epoca Nicolae Ceauşescu…cit., vol. II, pp. 254-600.
Cette initiative extravagante, qui renforce les manifestations du courant thraciste représenté par
le groupe de Săptămâna et par Iosif Constantin Drăgan, a marqué le moment de climax dans le
conflit entre les historiens du pays, constaté par Katherine VERDERY, National Ideology under
Socialism…cit., p. 213.
1
Cf. John JESSUP, «Romania Celebrates the Centennial…cit.», p. 147. Avec le même sujet,
Ilie Ceauşescu est présent en 1978 au colloque de la Commission Internationale d’Histoire
Militaire, à Ottawa, le 23-25 août 1978; cf. Ilie CEAUŞESCU, «The Struggle of the Romanian
People Against Foreign Domination», in Actes du 4e Colloque International d’Histoire Militaire,
Ottawa, 1979, pp. 299-306.
2
Cf. «Programul celui de-al XV-lea Congres international de ştiinţe istorice», Bucureşti,
1980, Revista de istorie, t. 31, no. 6, juin 1978, pp. 1083-1086. La revue commence, dès son no. 7 de
juillet 1978, une rubrique spéciale, dédiée aux préparatifs du Congrès mais dont le contenu effectif consiste surtout d’un nombre d’études scientifiques concernant l’histoire de la Roumanie.
3
V., par exemple, les articles de Magazin istoric, qui publie in extenso des informations concernant l’organisation du Congrès et la composition des commissions roumaine et internationale chargées de cette organisation. De la commission roumaine (présidée par Ştefan Pascu, chef de
la Section des sciences historiques de l’Académie roumaine et l’un des historiens dont la carrière
est solidement liée à la ligne idéologique du PCR) fait partie Ilie Ceauşescu en tant qu’historien et
chef du Conseil Supérieur de l’Armée mais pas encore comme président de la Commission roumaine d’histoire militaire; cf. ibidem, p. 22. Pour des détails sur la relation d’Ilie Ceauşescu avec
Ştefan Pascu, qu’elle considère comme maître spirituel du frère de Nicolae Ceauşescu dans le domaine de l’histoire de la Transylvanie, v. Katherine VERDERY, National Ideology under Socialism…cit.,
pp. 220-223. Entre 1969 et 1984, Ştefan Pascu est aussi membre suppléant du Comité central du
317
International des Sciences Historiques – reconnu par l’UNESCO et auquel la Commission Internationale d’Histoire Militaire est elle-aussi affiliée1 – le Congrès de
Bucarest a sans doute une importance politique beaucoup exacerbée par les autorités communistes à l’intérieur de la Roumanie par rapport à son écho dans les communautés professionnelles participantes et à sa vraie destination ainsi que celle-ci
est comprise par l’organisme scientifique international. Le rôle qu’on attribue au
Congrès de 1980 – de vitrine d’un régime communiste qui continue de se prétendre ouvert et rebelle par rapport au camp soviétique mais aussi comme occasion
de propager à l’extérieur le culte de la famille Ceauşescu – l’élève aux yeux des responsables de la propagande roumaine à un rang plus important que celui d’une
simple réunion des scientifiques. Déroulé entre 10 et 17 août 1980, le Congrès de
Bucarest semble pourtant constituer plutôt un échec du point de vue de la propagande du Parti. Les comptes-rendus publiés par les historiens roumains dans Revista de istorie insistent de manière plutôt circonstancielle sur le rôle du PCR et de
son secrétaire général dans l’orientation de l’historiographie roumaine2, tandis
que les invités étrangers évitent soigneusement de toucher le sujet 3. Par contre, les
buts de la propagande roumaine à l’extérieur du pays sont beaucoup mieux servis
par l’écho dans les milieux professionnels étrangers des travaux de la Commission Internationale d’Histoire Militaire, déroulés en parallèle à Bucarest et organisés par la branche roumaine de la Commission4. Dans ce contexte, la Commission
et implicitement le CSCITM en tant qu’institution qui gère l’activité de cette commission semblent constituer les points d’accès les plus faciles du frère de Nicolae
Ceauşescu – et des instances politiques du régime – vers le contrôle total de l’historiographie roumaine.
La promotion d’Ilie Ceauşescu comme meneur de la direction officiellement
accréditée dans l’historiographie roumaine se fait d’une manière plutôt prudente,
par recours à des artifices administratifs dont le but est de l’imposer à la tête de la
Commission roumaine d’histoire militaire. En 1978, le général Eugen Bantea est
destitué de la direction du CSCITM5. Depuis ce moment et jusqu’en 1989 plusieurs
PCR; cf. Florica DOBRE (éd.), Membrii CC al PCR…cit., p. 451. V. aussi Open Society Archives,
HU-OSA, box 53, folder 2, file 38, le récit de la rencontre entre Nicolae Ceauşescu et les historiens, le 27 mai 1980.
1
Pour l’histoire du Comité International des Sciences Historiques, v. son site officiel à
l’adresse http://www.cish.org/F/Presentation/Histoire.htm (cons. le 20 avril 2007).
2
V., par exemple, Dan BERINDEI, «Cel de-al XV-lea Congres Internaţional de Stiinţe Istorice
şi participarea istoricilor români», Revista de istorie, t. 33, no. 10, octobre 1980, pp. 1839-1856.
3
Dans un témoignage personnel, l’historien Şerban Papacostea se souvient les pressions
faites en 1980 par les organisateurs roumains pour déterminer les invités de louer dans leurs interventions au Congrès les idées que Nicolae Ceauşescu a formulées dans son message d’ouverture; il se souvient également les artifices de politesse par lesquelles les invités se sont esquivés
de cette opération de propagande; cf. Şerban PAPACOSTEA, «Totalitarism şi istoriografie», 22.
Revista Grupului pentru Dialog Social, an XV, no. 892, 13-19 avril 2007, cf. http://www.revista22.ro/
(cons. le 18 avril 2007).
4
V. à ce propos le compte-rendu des travaux, «The International Commission of Military
History Meeting, Bucharest, Romania, 9-13 August 1980», Miliary Affairs, vol. 44, no. 4, December
1980, pp. 161-162.
5
Après 1989, le CSCITM est passé par plusieurs réorganisations et fonctionne actuellement
comme l’Institut d’Études Politiques, de Défense et d’Histoire Militaire (ISPAIM). Sur le site officiel
de l’institut, www.ispaim.ro, toute référence concernant son histoire d’avant 1989 est soigneusement éliminée, de telle façon que le nom d’Ilie Ceauşescu n’est point mentionné.
318
ALINA PAVELESCU
officiers, dont les compétences en tant qu’historiens sont plutôt de circonstance et
qui restent de simples anonymes dans leur domaine professionnel, se succèdent à
la direction du Centre, subordonné à son tour au Conseil Politique Supérieur de
l’Armée et donc à Ilie Ceauşescu. Conformément aux statuts de CSCITM et de la
Commission d’Histoire Militaire, ces personnages devraient également occuper,
en tant que directeurs du centre, la fonction de président de la Commission. Mais
dès le début des années 1980, ce point des statuts est transgressé au bénéfice d’Ilie
Ceauşescu qui – au moins depuis 1984, quand on crée la revue Lupta întregului popor (LIP) – figure comme «président de la Commission d’Histoire Militaire»1. Le
premier collège de rédaction de cette revue est significatif pour la composition socioprofessionnelle du groupe d’Ilie Ceauşescu. Il est constitué de: Ilie Ceauşescu,
adjoint du ministre de la Défense, secrétaire du Conseil Politique Supérieur de
l’Armée, président de la Commission roumaine d’histoire militaire et chef du collège de rédaction, Ion Ardeleanu et Mircea Muşat (historiens employés par l’Institut d’Études Historiques et Sociopolitiques du CC du PCR et considérés à l’époque
les éminences grises de l’historiographie officielle roumaine), Ştefan Pascu et Ştefan Ştefănescu (historiens, membres de l’Académie roumaine mais aussi du Comité central du PCR), le jeune historien Florin Constantiniu de l’Institut «Nicolae
Iorga», Gheorghe Tudor, à l’époque directeur du CSCITM, le général-majeur Constantin Antip, directeur du Musée National de l’Armée, le colonel Constantin
Căzănişteanu, chef de la Section historique du CSCITM, le colonel Gheorghe Zaharia, employé du CSCITM et le colonel Florian Tucă, chef des Éditions Militaires. À
l’ombre du collège, le travail de rédaction est assuré par un nombre de jeunes historiens, officiers et civils, employés du CSCITM. Ceux-ci – dont la plupart manquent d’une vraie notoriété dans le champ de l’historiographie roumaine, constituent
«la main d’œuvre» du groupe, étant perçus dans leur milieu professionnel comme
«les nègres» d’Ilie Ceauşescu et les vrais auteurs de ses ouvrages scientifiques2.
1984 est aussi l’année de la publication du livre le plus important d’Ilie Ceauşescu,
1
Cf. Lupta intregului popor. Revista română de istorie militară, no. 1, 1984. On devrait également
mentionner qu’Ilie Ceauşescu n’a jamais été le représentant officiel de la branche roumaine dans
le comité directeur de la Commission Internationale d’Histoire Militaire; cette position a été occupée d’abord par le colonel Al. Gh. Savu et, depuis 1985, par le capitaine Mihail E. Ionescu, ce
dernier étant membre du groupe d’Ilie Ceauşescu. On peut supposer donc l’existence d’un certain souci pour les apparences de la part des autorités communistes roumaines dans les relations
internationales menées par le groupe mais officiellement gérées par la Commission roumaine
d’histoire militaire.
2
Au niveau des rumeurs, tellement importantes pour comprendre les mécanismes de
construction des identités dans les sociétés fermées, parmi ceux considérés comme «nègres» d’Ilie
Ceauşescu figurent surtout les jeunes historiens du groupe, comme Florin Constantiniu ou
Mihail E. Ionescu, des professionnels dont les compétences sont réelles mais dont la visibilité
dans leur champ professionnel est liée surtout à leur appartenance au groupe. Pourtant Florin
Constantiniu, dans ses mémoires récemment publiés, démentit cette version et dresse le portrait
d’Ilie Ceauşescu en dignitaire communiste bien intentionné, vrai patriote et profondément convaincu de la «vérité» de ses propres interprétations concernant l’histoire des Roumains. Cf. Florin
CONSTANTINIU, De la Răutu şi Roller la Muşat şi Ardeleanu, Editura Enciclopedică, Bucureºti, 2007,
pp. 405-420. Au sujet des relations entre les membres du groupe d’Ilie Ceauşescu, Constantiniu
adopte une attitude d’ironie critique à l’adresse de son collègue, Mihail E, Ionescu, qu’il accuse
d’une manière à peine voilée d’opportunisme et excès d’obédience; cf. Ibidem, pp. 408-409. Ces attitudes post factum d’un des participants au groupe d’Ilie Ceauşescu rendent compte de la compétition fonctionnant à l’intérieur du groupe pour l’accès aux faveurs de son chef et, par conséquent,
aux ressources de pouvoir symbolique que celui-là était en mesure d’allouer.
319
intitulé Transilvania, străvechi pământ românesc annonçant les thèmes principaux de
l’action qui définira son groupe d’attitude1. Nous considérons donc cette année
comme le début de l’affirmation publique du groupe des historiens militaires.
La dénomination du groupe nécessite pourtant une explication plus nuancée.
Il serait exagéré d’y inclure tous les historiens militaires de la Roumanie communiste ou même tous les employés du CSCITM et tous les membres de la Commission roumaine d’histoire militaire. Il serait également incorrect de considérer
l’appartenance à la catégorie des historiens-officiers comme condition exclusive
ou obligatoire pour l’appartenance au groupe d’Ilie Ceauşescu. En fait, les membres du groupe proprement dit viennent de trois directions principales, deux liées
à l’activité professionnelle d’Ilie Ceauşescu jusqu’au moment de sa promotion à la
tête du Conseil Politique Supérieur de l’Armée: l’Académie des Sciences Militaires et le CSCITM, et l’autre, liée aux instances idéologiques du PCR: l’Institut
d’Études Historiques et Sociopolitiques du CC du PCR. Il s’ajoute un nombre
d’historiens plus âgés dont l’ascension professionnelle dans les années ’60 est directement liée au support qu’ils acceptent d’accorder à la ligne idéologique du
Parti (comme c’est le cas pour Ştefan Pascu et Ştefan Ştefănescu) mais aussi un
groupe de jeunes historiens provenant tant de l’Armée que des instituts d’histoire
patronnés par l’Académie roumaine et dont l’ascension professionnelle est ainsi facilitée par leur engagement politique. Le point commun de leurs biographies professionnelles n’est donc pas la stricte appartenance institutionnelle et non pas
même leur spécialisation en histoire militaire étant donné que certains d’entre eux
(comme il est le cas pour Ştefan Ştefănescu ou pour le plus jeune Florin Constantiniu) sont connus jusqu’au moment de leur cooptation dans le groupe surtout pour
leurs publications concernant l’histoire sociale du Moyen Âge roumain. Le profil
spécifique du groupe se précise par conséquent exclusivement à travers l’orientation idéologique qu’on donne à la revue LIP mais surtout à travers les ouvrages
d’orientation nationaliste qui, à la fin des années ’80, deviennent de plus en plus
polémiques à l’égard surtout de l’historiographie hongroise.
Les coordonnées du discours promu par le groupe d’Ilie Ceauşescu sont l’expression de la radicalisation du discours nationaliste du régime Ceauşescu dans
les années ’80. L’activité du groupe est centrée, d’une part sur la construction de
l’image d’un peuple roumain assiégé depuis les temps immémoriaux de son existence par des ennemis de l’extérieur – dont seules les identités sont variables tandis que le profil psychologique reste toujours le même – et d’autre part, sur la
construction de l’image emblématique de cet ennemi de l’extérieur. Le titre même
de la revue qui constitue le principal moyen d’expression du groupe, Lupta întregului popor, rappelant les titres-slogans de l’époque kominformiste, signifie plus que
la volonté de «définir un nouvel objet d’étude»2; il reprend en fait la dénomination
de la doctrine militaire de la Roumanie socialiste, définie après 1968 notamment
comme une réaction aux événements de Tchécoslovaquie. Cette doctrine militaire,
mise en place depuis 1972 par une nouvelle Loi de la Défense Nationale et dont la
prémisse fondamentale est justement celle d’une menace quasi-permanente à
1
General-locotenent, dr. Ilie CEAUŞESCU, Transilvania, străvechi pământ românesc, 1ère éd.,
Editura Militară, Bucureşti, 1984. Le livre a aussi une édition en français: Dr. Ilie CEAUŞESCU, La
Transylvanie, ancienne terre roumaine, sans édition, 1988, avec une préface de Roger GHEYSENS et
une édition en anglais, Lieutenant-General Dr. Ilie CEAUŞESCU, Transylvania, An Ancient
Romanian Land, Socialook International Publications, New Delhi-India, 1984.
2
La remarque appartient à Katherine VERDERY, National Ideology under Socialism…cit., p. 213.
320
ALINA PAVELESCU
l’adresse de la sécurité du pays, reprend à son tour l’idée de solidarité de la Nation
autour du PCR lui assignant une finalité ouvertement guerrière1.
Le groupe d’Ilie Ceauşescu récupère en même temps deux des directions du
discours nationaliste consacrées dans les années ’70 par le groupe de Săptămâna. Il
s’agit d’abord du thracisme, qu’il emploie – cette fois d’une manière explicite –
dans la dispute avec l’historiographie hongroise concernant la préemption de la population roumaine en Transylvanie. Les références à l’organisation étatique
bimillénaire des Roumains dans le territoire actuel de la Roumanie sont nombreuses dans la revue LIP et explicites dans la principale production historiographique
du groupe d’Ilie Ceauşescu, le traité d’«Histoire militaire du peuple roumain»2. Ensuite, on assiste à une récupération implicite du protochronisme, utilisé par exemple pour illustrer le rôle essentiel dans la victoire antifasciste d’une Roumanie qui,
jusqu’au 23 août 1944, agit comme allié de l’Allemagne nazie. Une des productions
les plus médiatisées du groupe d’Ilie Ceauşescu est un livre intitulé 200 de zile mai
devreme. Rolul României în scurtarea celui de-al Doilea Război Mondial, dont la première
édition est elle-aussi publiée en 19843. La thèse principale de ce livre est que le coup
d’État du 23 août 1944 – interprété comme une révolution réalisée par le PCR – et la
participation ultérieure des forces armées roumaines aux luttes contre ses anciens
alliés ont contribué à devancer de 200 jours la victoire de la coalition antifasciste.
L’histoire de l’élaboration du traité d’histoire militaire des Roumains est elle-aussi significative pour la compréhension du rôle assigné au groupe dans l’ensemble du réseau de production du discours nationaliste roumain. Conformément
à la présentation officielle de l’histoire institutionnelle du CSCITM4, le travail
d’élaboration du traité est initié en 1972 et constitue l’une des attributions les plus
importantes du centre. Pourtant le premier tome du traité est publié seulement en
1984 – année très faste pour le groupe d’Ilie Ceauşescu – et l’équipe dirigeante de
sa rédaction est quasi-identique à celle qui gère la publication de la LIP. À part le
général-colonel Constantin Olteanu, à l’époque ministre de la Défense, et le général Vasile Milea, son premier-adjoint et chef de l’État-Major Général – les deux
ayant un rôle de garant politique, évident dans le contexte – l’équipe est constituée d’Ilie Ceauşescu, en tant que coordonnateur principal, Ştefan Pascu, Ştefan
Ştefănescu, Mircea Muşat, Gheorghe Tudor, et Florian Tucă, tous membres du comité de rédaction de la revue LIP et du colonel Alexandru Gh. Savu, le représentant roumain dans le comité de direction de la Commission Internationale
1
V., à ce propos, *** Doctrină şi teorie militară, Editura Militară, Bucureşti, 1987, surtout p. 76.
Pour un bref regard sur le contenu théorique de cette doctrine, v. les informations inclues sur le
site de la Bibliothèque du Congrès Américain, cf. http://www.photius.com/countries/romania/
national_security/romania_national_security_evolution_of_militar~1257.html (cons. le 21 avril 2007).
2
Le premier des six volumes du traité – dont la publication a été interrompue par les événements de décembre 1989 – est publié en 1984; v. Comisia Română de Istorie Militară, Centrul de
Studii şi Cercetări de Istorie şi Teorie Militară, Istoria militară a poporului român vol. I: Din cele mai
vechi timpuri până în zilele noastre, Editura Militară, Bucureşti, 1984.
3
Ilie CEAUŞESCU, Florin CONSTANTINIU, Mihail E. IONESCU, 200 de zile mai devreme.
Rolul României în scurtarea celui de-al Doilea Război Mondial, Editura Ştiintifică şi Enciclopedică,
Bucureşti, 1984. De manière significative, le premier chapitre du livre est intitulé «2500 ans de performance historique. Les racines temporelles de la révolution du 23 août 1944» et reprend la même théorie de la continuité d’évolution historique des Roumains, de l’État du roi dace Bourébista
jusque dans la contemporanéité de la République socialiste.
4
V. le site web de l’Institut d’Études Politiques, de Défense et Histoire militaire, www.ispaim.
ro (cons. le 19 avril 2007).
321
d’Histoire Militaire1. L’équipe reste à peu près inchangée jusqu’au sixième volume du traité, publié en 1989 avec le groupe d’Ilie Ceauşescu en position prédominante. Cette position est renforcée en 1988 quand, avec la publication du
cinquième tome, l’équipe rédactionnelle n’a plus d’autre garant politique qu’Ilie
Ceauşescu. Le rôle attribué au traité dans l’économie de la propagande nationaliste du régime Ceauşescu est des plus importants: il est censé de remplacer le
grand traité d’histoire des Roumains, dont la rédaction par les historiens de l’Académie roumaine était préconisée depuis la fin des années ’60 et qui, dans les années ’80, se constitue en échec de facto à cause des résistances opposées par une
partie de son collective rédactionnel à l’intégration des interprétations exagérées
provenant du courant thraciste2.
Le positionnement du groupe d’Ilie Ceauşescu par rapport aux autres acteurs
impliqués dans la production du discours nationaliste roumain est déterminé par
la situation spécifique de son meneur. On constate d’abord un inversement du
sens de son autonomie par rapport aux deux autres groupes d’attitude analysés
au cours de la présente démarche. Ainsi le groupe de Săptămâna et le Cénacle Flacăra agissent du bas vers le haut, comme expressions d’intérêts professionnels spécifiques, accomplis à travers une alliance avec le pouvoir politique. Par contre, le
groupe d’Ilie Ceauşescu se constitue de haut en bas, à l’initiative d’un acteur politique du premier niveau du réseau – la direction du PCR dont les intérêts et actions sont représentés par la famille Ceauşescu. À travers l’octroi de certains
privilèges, cette instance politique se rallie un groupe de professionnels dans le
but final de gagner sinon le support au moins le contrôle sur les communautés respectives. Dans ces conditions, l’autonomie du groupe des historiens militaires ne
fonctionne pas dans sa relation avec l’acteur politique mais elle est une réalité incontestable par rapport à la plupart des autres acteurs du réseau et à leurs propres
champs professionnels. Même si cette affirmation ne se vérifie que partiellement
dans les relations du groupe avec la Securitate, des groupes d’attitude que nous
avons analysés, celui-ci est pourtant le seul qui semble garder une certaine autonomie par rapport à la police politique du régime. Cette autonomie est le résultat des
réticences de la Securitate d’agir ouvertement à l’intérieur du groupe, comme elle
le fait par exemple dans le cas du groupe de Săptămâna. Elle est possible surtout à
cause de l’appartenance du meneur du groupe à la famille Ceauşescu. Mais, en
tant que beau-frère ennemi3 de la toute-puissante Elena Ceauşescu et apparatchik
1
Savu se trouve, depuis la fin des années 1970, dans une position de rivalité par rapport à
Ilie Ceauşescu; par conséquent, il est éliminé en 1985 tant du CSCITM que de la Commission
Internationale d’Histoire Militaire. À la place de Savu – qui reste exilé jusqu’en 1989 dans la rédaction d’une autre revue de l’Armée, Apărarea Patriei – on introduit, tant dans le comité directeur de la Commission Internationale d’Histoire Militaire que dans l’équipe de coordination
du traité d’histoire militaire, un représentant de la jeune génération de collaborateurs d’Ilie
Ceauşescu, le majeur Mihail E. Ionescu. V. Istoria militară a poporului român…cit., t. II, 1986; v. aussi la biographie de Mihail E. Ionescu à l’adresse www.ispaim.ro (cons. le 19 avril 2007).
2
Cf Open Society Archives, HU-OSA, box 53, folder 2, file 38, rapport de 16 juin 1980 rédigé par George Ciorănescu, le premier tome du Traité d’histoire de la Roumanie était préconisé de
paraître en 1980, à l’occasion du Congrès International des Sciences Historiques. En fait, aucun tome de ce traité n’a pas été publié avant 1989. V. pour la résistance des historiens civils, Alexandru
ZUB, Orizont închis. Istoriografia română sub dictatură, Institutul European, Iaşi, 2000, pp. 79-80.
V. aussi Vlad GEORGESCU, Politică şi istorie: cazul comuniştilor români, 1944-1977, Humanitas,
3
Conformément au témoignage de Florin CONSTANTINIU, De la Răutu şi Roller…cit., p. 410,
«Elena Ceauşescu sabotait systématiquement son beau-frère, par tous les moyens» (notre trad.).
322
ALINA PAVELESCU
de la deuxième génération – tout comme Cornel Burtică, Dumitru Popescu ou Eugen Florescu – Ilie Ceauşescu se montre assez méfiant à l’égard de la Securitate, gardant une attitude de prudence dans les relations du groupe – et de lui-même – avec
cette institution1. Sans avoir les mêmes velléités d’influence que dans le cas des autres groupes d’attitude analysés ci-dessus, la Securitate exerce toujours une surveillance prudente du groupe. Les officiers du groupe font l’objet de l’activité de la IVe
Direction de la Securitate2, chargée de la surveillance du personnel de l’Armée roumaine. Pour les historiens civils du groupe, la surveillance est exercée par la même Direction I Arts et Culture qui s’occupe de toute la vie culturelle du pays3. Ce
tableau général montre que le groupe n’est pas complètement autonome par rapport à la police politique du régime Ceauşescu mais que, néanmoins, la position
personnelle d’Ilie Ceauşescu le rend moins vulnérable aux actions de cette institution visant le contrôle direct sur ses principales directions d’intérêt d’action.
De cette perspective, deux raisonnements, complémentaires l’un à l’autre,
s’imposent à propos de la position du groupe dans la production du discours nationaliste du régime Ceauşescu: d’une part, ses principaux sujets d’intérêt montrent une transgression de certains thèmes appartenant jusque-là au registre du
discours implicite dans le discours explicite du communisme nationaliste; d’autre
part, sa composition et ses manières d’agir font la preuve d’une volonté de la part
de la direction du PCR en général et de la famille Ceauşescu en particulier, d’éliminer tout autre acteur du réseau – y compris la Securitate, et toute éventuelle autonomie susceptible de menacer le monopole du régime sur la production du
discours nationaliste, par la création d’un groupe d’attitude simulé, qui devrait permettre l’accès du principal acteur politique aux relais d’influence directe sur des
milieux professionnels considérés essentiels pour son fonctionnement. Cette action n’a qu’un succès limité parce que, même s’il ne rencontre des concurrences ouvertes ou des résistances explicites, le groupe d’Ilie Ceauşescu a toujours à
affronter la résistance tacite des milieux professionnels d’où provenaient ses membres, l’Armée et l’historiographie civile, ainsi que les susceptibilités des autres acteurs agissant dans le réseau de production du discours nationaliste. D’un autre
côté, étant donné son domaine d’action, restreint et confiné à une spécialisation
inévitable, sa visibilité et sa notoriété publique n’arrivent jamais à atteindre le niveau de celles desquelles ont joui, dans les années ’70 et jusqu’au milieu des années ’80, le groupe de Săptămâna ou le Cénacle Flacăra.
1
Nous avons obtenu les informations concernant les relations du groupe d’Ilie Ceauşescu
avec la Securitate d’une source anonyme liée à cette dernière. Nous remercions Mme Carmen
Dobrota, des Archives Nationales de Roumanie, de nous avoir facilité l’accès à la source. Tout récemment, le livre de Şerban RĂDULESCU-ZONER, Securitatea în Institutul de Istorie «Nicolae Iorga».
Studiu de caz, s.e., Bucureşti, 2008, prouve pourtant l’utilisation des historiens civils du groupe d’Ilie
Ceauşescu en tant qu’informateurs de la police politique mais dans des actions qui ne visaient
pas directement l’activité du groupe.
2
Conformément à notre source anonyme, les planifications internes de la IVe Direction établissaient que, parmi les employés de l’Armée roumaine, 1 des 5 officiers et 1 des 15 soldats devraient être racolés comme informateurs de la Securitate. Les membres du PCR figuraient dans
des statistiques séparées, sous la dénomination de «sources».
3
Dans les années ’80, cette direction était dirigée par Ilie Merce. En jugeant d’après l’expérience personnelle de Florin CONSTANTINIU, De la Răutu şi Roller…cit., p. 410, les civils du
groupe étaient indirectement questionnés par la Securitate sur l’activité d’Ilie Ceauşescu.
La culture politique de la Roumanie
urbaine
DRAGOŞ DRAGOMAN
Par définition, la démocratie suppose le gouvernement du plus grand nombre. La démocratie moderne représentative réclame, outre la représentation parlementaire, le contrôle des élus. Du point de vue des théoriciens de la culture
civique, il y aurait un cercle vertueux qui mettrait en rapport les représentés et les
représentants. Ce seraient les pressions que les gouvernés mettent sur les gouvernants qui favoriseraient la performance des derniers, or la performance fournirait
plus de satisfaction aux gouvernés. Autrement dit, la performance n’est pas seulement fonction de l’intérêt des dirigeants, mais aussi des compétences et des intérêts des gouvernés. Dans l’effort d’expliquer les performances du système
politique roumain, il faut tenir compte du mécanisme défaillant de contrôle des dirigeants politiques. Ce mécanisme est pourtant peu probable sans une culture civique véritable, sans que les citoyens soient orientés vers le système politique, sans
qu’ils le connaissent et sans qu’ils aient des sentiments envers lui.
Un grand fléau qui sévit en Europe postcommuniste est la faible performance
de l’administration et des partis politiques, minés par la corruption et le déficit de
savoir-faire. Les citoyens de ces anciens pays communistes sont mécontents de
cette performance et ont très peu confiance dans les élus. Le rapport des élus et
des électeurs devient vicieux là où le manque d’intérêt et l’apathie des citoyens se
combine avec la corruption et le manque d’intérêt des élus pour les biens publics.
De cette façon, la performance modeste des élus n’est pas contrecarrée par l’action
civique des citoyens qui mettent le bien public au centre de leurs intérêts. Nous ne
voulons pas discuter du premier élément du cercle, à voir le comportement et les
valeurs des élites politiques, mais de la culture politique des citoyens. En fait, non
pas de la culture politique de tous les citoyens, mais de la culture politique urbaine. La transition économique et politique semblent avoir produit une rupture
entre des villes plus riches, dynamiques et libérales, et des villages généralement
sous-développés, à l’écart des flux de la modernisation. C’est aux citoyens des villes qu’incomberait, dit-on, une plus grande compétence politique et le contrôle
des élus. On attend que la culture politique urbaine soit plus proche d’une culture
civique, vue comme ressource démocratique. Malgré quelques efforts de nuancer
les faits, Daniel Barbu nous rappelle que,
«la tendance évidente de telles considérations et discussions est de séparer et
d’opposer deux Roumanies extrêmes, idéales, sans lesquelles il serait impossible de surprendre les types sociaux intermédiares. La première serait envisagée par la version postcommuniste de l’homo œconomicus, un citoyen en pleine
maturité, de plus en plus européen et de plus en plus habitué à douter des
hiérarchies, à faire des choix indépendants et responsables, à préférer les
circonstances concurencielles à celles réglementées par l’autorité de l’État. La
deuxième serait peuplée par une paysanerie en train de vieillir, dépendante
324
DRAGOª DRAGOMAN
du point de vue moral et économique de la volonté du gouvernement, qui
manquerait d’initiative, à mentalité collectiviste, prisonnière d’un traditionalisme pétrifié, excentrique à la circulation des idées du XXIe siècle et ignorant
la discipline civique et les exigences normatives de l’Union européenne»1.
Dans le but de présenter la culture politique urbaine en Roumanie nous utiliserons pour ce qui s’en suit les données d’un sondage mené en septembre 2005 par
Gallup Roumanie à la demande de la Fondation pour une Société Ouverte2.
L’échantillon comprend 2195 personnes et il est représentatif pour la population
majeure urbaine de la Roumanie, avec une erreur maximale de 2,1%3.
Culture politique et culture civique
Le rôle joué par la société civile dans le fonctionnement de la démocratie est
un sujet largement débattu. Suite à l’étude classique de Gabriel Almond et Sidney
Verba4, une série de recherches ont tenté d’approfondir le sujet. En accord avec
Alexis de Tocqueville, celles-ci ont consolidé l’idée que la stabilité et la force de la
démocratie libérale résident dans le sein d’une société civile forte, définie premièrement comme une aggrégation d’associations volontaires de citoyens libres, dont
les partis politiques. Pour un temps on a considéré la participation politique liée à
une étroite énumération d’activités spécifiques, comme le vote, les activités dans
la campagne électorale, les activités organisées au bénéfice de la communauté ou
le contact personnalisé des représentants politiques5. Ensuite on a constaté, avec
Barnes et Kaase, que l’activisme politique dépasse le simple acte électoral et l’appartenance à un parti politique, et qu’il concerne aussi bien les mouvements de
proteste6. En fait, de nos jours l’activisme politique semble avoir remplacé – en partie – le régistre conventionnel, c’est-à-dire les activités ayant pour but l’influence
des responsables politiques de la part des groupes de la société civile comme les
syndicats, les associations civiques ou religieuses, par le régistre des activités plus
diffuses et de proteste, qui sont des activités contextuelles, ad-hoc, comme les nouveaux mouvements sociaux, les réseaux politiques trans-nationaux ou l’activisme
internet7. Par conséquent, l’activisme politique représente la somme des ressources mises en jeu pour l’influence des décisions politiques, sans plus tenir compte
du caractère «conventionnel» ou «protestataire» de l’activisme politique.
1
Daniel BARBU, commentaire pour Katherine VERDERY, The Vanishing Hectare. Property
and Value in Postsocialist Transylvania, Cornell University Press, Ithaca, 2003, Studia Politica.
Romanian Political Science Review, vol. V, no. 3, 2005, p. 789 (notre trad.).
2
Les données sont disponibles sur www.osf.ro (cons. le16 décembre 2006).
3
Le calcul de l’erreur est fait par l’auteur.
4
Gabriel A. ALMOND, Sidney VERBA, The Civic Culture, Princeton University Press,
Princeton, 1963.
5
Sidney VERBA, Norman N. NIE, Jae-on KIM, The Modes of Democratic Participation: A
Cross-National Analysis, Sage, Beverly Hills, 1971.
6
Samuel BARNES, Max KAASE, Political Action. Mass Particiption in Five Western Democracies,
Sage, Beverly Hills, 1979.
7
Pippa NORRIS, «Democratic Phoenix. Agencies, Repertoires, and Targets of Political
Activism», ouvrage présenté à la conférence annuelle de l’American Political Science Association,
Boston, 2002.
La culture politique de la Roumanie urbaine
325
Dans la vision classique d’Almond et Verba, le «bon citoyen» est celui qui se
tient pour responsable pour le sort de la communauté, au-delà de son propre sort,
cet individu qui développe une disposition de participer au débat (à la solution, si
possible) des problèmes communs. C’est sa compétence politique subjective qui le
prédispose à l’action politique. Et la stratégie de coopération trahit, en fin de
compte, le style des citoyens. Ceux des citoyens qui ont en commun la culture civique sont plus enclins à faire appel – en condition de stress politique – aux ressources que représentent les groupes informels, tels les voisins, les parents ou les amis.
Ce sont toujours eux qui font appel à une série plus structurée de ressources politiques, à l’influence des groupes secondaires, représentés par les associations volontaires. Ces associations sont les meilleures médiatrices entre le citoyen et l’État, ce
sont elles qui font l’individu sortir de son état pur de dépendant ou paroissial,
d’individu isolé, dénoué de tout pouvoir, manipulé et mobilisé par les institutions
de masse du politique. La culture civique est, donc, ce mélange spécial de connaissances sur le système politique et de sentiments envers celui-ci, qui dirige les citoyens
vers la communication politique, la coopération sociale, au partisanat politique, la
compétence et, finalement, l’action politique. Les citoyens sont de la sorte orientés, du point de vue des connaissances et des sentiments, vers le «input» politique
(les demandes qu’ils formulent à l’égard du système), mais aussi vers le «output»
politique (les attentes qu’ils manifestent pour la solution de leurs problèmes par
l’intermédiaire des politiques publiques) et se font une idée de leur propre compétence politique. Celle-ci leur fournit la confiance dans la possibilité qu’ils ont d’influencer et de contrôler les élites politiques, finalement, la confiance dans la
possibilité de la participation démocratique.
Comme les deux auteurs s’efforcent de mettre en évidence, une intensité accrue de l’action politique ne mène pas directement à l’instabilité du système politique. L’un des avantages du système démocratique est le fait que les citoyens
capables de prendre part aux décisions seront, par le seul acte de la participation,
plus satisfaits par les décisions et plus attachés au système que ceux qui ne le font
pas. Du point de vue des participants, les systèmes démocratiques seront plus efficaces et plus légitimes. De la même façon, Robert Putnam établit une relation entre
la responsabilité du gouvernement et sa capacité de répondre aux demandes («responsivness»), les politiques publiques efficaces et l’activité politique des citoyens.
La participation aux associations volontaires (une ressource politique en soi) arrive à ouvrir les cercles «heureux» qui mènent aux équilibres sociaux, caractérisés
par de hauts degrés de coopération, confiance, réciprocité, engagement civique et
bien-être collectif1. Le contraire serait un sombre tableau, où la duperie, la méfiance, l’exploitation, l’isolement, le désordre et la stagnation s’intensifient de façon réciproque, dans l’atmosphère étouffante des cercles vicieux.
Marc Morjé Howard trouve que les recherches sur la démocratisation de l’Europe Centrale et de l’Est ont surestimé l’importance de la construction institutionnelle et du comportement des élites2. À coup sûr, la démocratie a besoin d’élites
favorables, mais aussi bien de citoyens dévoués. Ce que l’auteur observe est une
faible participation civique pour toute la région. Même si la généralisation est
1
Robert D. PUTNAM, Cum funcţionează democraţia? Tradiţiile civice ale Italiei moderne, trad.
roum. D. Istrăţescu, Polirom, Iaşi, 2002, p. 199.
2
Marc MORJÉ HOWARD, The Weakness of Civil Society in Post-Communist Europe, Cambridge
University Press, Cambridge, 2003.
326
DRAGOª DRAGOMAN
contestable et déjà contestée1, il n’est que plus vrai que son niveau est bien en-dessous de la moyenne de l’Europe occidentale. S’il est vrai que la société civile joue
un rôle important dans la qualité de la démocratie en Europe Centrale et Orientale, c’est toutefois possible que ce qui compte vraiment soit non pas la faiblesse
numérique, mais la qualité de la société civile2.
Comme on l’a vu plus haut, le «bon citoyen» est celui qui se tient pour responsable aussi bien pour le sort de la communauté, et non pas seulement de son propre sort individuel ou familial. Celui qui voit un intérêt et un devoir au-delà de
son étroit espace privé. C’est l’orientation vers et l’activisme pour les biens publics
qui exprimeraient le mieux l’esprit civique. L’étroite observation des relations que
les Roumains ont avec les biens publics met aussitôt en doute leur caractère civique. Au-delà de l’intérêt privé, il n’y a pas de biens collectifs qui les intéressent
vraiment. La décision et la gestion de ces biens incombent aux autorités publiques,
en aucun cas aux citoyens. L’état déplorable des plus communs de ces biens – arrêts de bus, boîtes au lettres ou cabines téléphoniques, parcs et jardins, pour une
brève énumération – n’est pas nécessairement fonction du niveau des dépenses
publiques, mais aussi bien du sentiment de la propriété. En tant que communs,
ces biens peuvent facilement être oubliés ou saccagés.
Le système politique est à son tour un bien commun. La politique signifie,
comme le souligne Daniel Barbu, être intéressé par les biens communs, usant du
sens de la justice et du respect de tes semblables. Mais la politique ne signifie en
Roumanie, continue l’auteur, que passer son temps dans des discussions qui ne
servent à rien. L’acte de gouverner n’a rien de politique, il n’est que simple gestion
des problèmes courants3. On pourrait ainsi expliquer pourquoi le Parlement est investi avec si peu de confiance. Le Parlement et le système politique en soi semble
être des biens tout à fait étrangers aux Roumains.
Les connaissances et les sentiments
envers le système politique
L’orientation affective vers le «input», dans les termes d’Almond et Verba, trahit la disponibilité des citoyens de prêter attention et de s’impliquer de point de
vue émotionnel dans les problèmes politiques. Une première mesure en serait le niveau de communication politique. Les Roumains ne discutent jamais de la politique (22,9%), ou ils ne le font que rarement (25,2%), à l’occasion des élections
(6,9%), mensuellement et hebdomadairement (30,1%). Seule une maigre minorité
en discute quotidiennement ou presque (7,5%). Ils ne demandent jamais l’avis des
gens qu’ils connaissent ou le font très rarement (89,4%) et il est aussi rare que quelqu’un leurs demande l’avis dans des problèmes politiques (88,7%).
1
Jan KUBIK, «How to Study Civil Society: The State of the Art and What to Do Next», East
European Politics and Societies, vol. 19, no. 1, 2005, pp. 105-120.
2
Nancy BERMEO, Philip NORD (éds.), Civil Society before Democracy: Lessons from
Nineteenth-Century Europe, Rowman & Littlefield, Lanham, 2000.
3
Daniel BARBU, «Apologia lui Protagoras», Studia Politica. Romanian Political Science Review,
vol. V, no. 4, 2005, pp. 819-833.
327
Une autre mesure des sentiments des individus pour le «input» serait l’intensité du partisanat. L’attachement à un parti politique et le vote constant en faveur
de celui-ci renforce l’orientation du citoyen vers le système. En Roumanie, les citoyens ne se tiennent pas, en général, pour des partisans (68,8%) et la plupart
(46,9%) votent pour des partis différents, selon les circonstances. Même parmi
ceux declarés comme partisans, la majorité (51,7%) ne se sentent pas proches du
parti qu’ils soutiennent. Ce type de partisanat peu intense est accompagné pourtant par une valorisation du vote, la plupart (77,3%) estimant que le vote est important, et il exprime le flux affectif de la communauté vers le corps politique.
Vu le niveau assez bas des sentiments pour l’«input», il n’est pas difficile à expliquer le niveau perçu de cet «input». Celui-ci est en relation avec la conscience
du politique, la fréquence avec laquelle les citoyens suivent les sujets politiques
dans les média, leur habileté à nommer des politiques et des ministères, ou d’identifier les traits fondamentaux du système politique. Dans le but de déterminer le niveau de l’«input» nous comptons, premièrement, la disponibilité des citoyens à
suivre les sujets politiques dans les média (v. les Annexes, Tableau 1).
La vie politique, en général, intéresse aussi peu les Roumains qu’ils se pressent à suivre les événements politiques. La vie politique de la ville qu’ils habitent
intéresse 21,8 % des répondants et la vie politique nationale 25,6%. Le modèle de
connaissance politique est accompli par l’habileté de reconnaître les traits fondamentaux du système politique. Dans ce but, les répondants ont été priés de déterminer le caractère vrai ou faux de quelques propositions qui décrivent des traits
du système (v. les Annexes, Tableau 2).
Les réponses sont révélatrices pour les connaissances que les citoyens ont sur
le système politique. Si la modification de la durée du mandat présidentiel est, en
fait, récente – quoique par la volonté populaire, par le référendum de 2003 qui approuvait les amendements apportés à la Constitution – le vote n’a jamais été obligatoire après 1989. Quant à la confusion concernant la fonction législative du
gouvernement, elle ne réclame aucun commentaire supplémentaire. Quand il y a
du doute (limité) concernant le statut du pays avant l’adhésion de 2007 à l’Union
européenne, quand les grands traits du système politiques sont ignorés, il est facile
à expliquer l’inhabileté des citoyens de nommer un député ou sénateur de leur département. Presque la moitié des répondants (46,2%) ne connaissent aucun député
ou sénateur, quelques uns savent leurs noms mais ne les ont jamais rencontrés
(28,3%) et seulement 10% connaissent leurs noms et les ont déjà rencontrés.
La compétence politique des citoyens
Les caractéristiques individuelles prédisposent les citoyens à l’action politique par le biais de leur compétence politique subjective. Face à une mesure qui les
concerne et qu’ils tiennent pour injuste, les citoyens ont une tendance variable
vers l’action politique de réponse. La compétence subjective est mesurée justement par leur penchant de prendre part à des actions qui s’échelonnent, conformément au modèle de Barnes et Kaase, d’une simple signature d’une pétition et
jusqu’à la grève de la faim. Sur la base de leur propension pour six types d’action
politique, nous construisons un indicateur de compétence politique sur une échelle à six unités. Les réponses aux six questions forment une seule dimension consistente (Crombach’s Alpha = 0,94) (v. les Annexes, Tableau 3).
328
DRAGOª DRAGOMAN
Il est vrai, ces actions de proteste sont différentes de l’activisme politique
«conventionnel», comme les activités aux sein des associations professionnelles,
sportives, religieuses, civiques, pour la protection des droits de l’homme ou de
l’environnement, les syndicats et les partis politiques. L’analyse factorielle met en
évidence une distribution des actions politiques en trois dimensions: une exprime
le potentiel de proteste, une autre la participation aux activités des groupes plutôt
politisés – les syndicats et les partis politiques – et la dernière la participation aux
activités des groupes plutôt non-politiques, comme les associations sportives, religieuses ou professionnelles. La distinction entre les groupes selon leur caractère
politique est à prendre en compte. C’est possible que le public considère les syndicats moins comme un groupe autonome de la société civile, que comme un véhicule politique pour leur dirigeants et en faveur d’un parti politique ou d’un autre.
Il faut rappeler qu’en Roumanie il y a eu un Premier-ministre ancien dirigeant syndical et que de hauts responsables des confédérations syndicales roumaines ont gagnés des mandats parlementaires sur les listes des partis politiques! (v. les
Annexes, Tableau 4)
Tout comme Almond et Verba l’avaient découvert, le penchant vers l’action
politique est lié à l’expérience antérieure, ceux qui ont déjà eu recours à de telles
mesures étant plus enclins à les employer. Dans notre cas il y a une corrélation
positive et significative entre la prédisposition actuelle et la pratique du passé
(r = 0,266, p < 0,01, n = 2195). Ces citoyens «compétents» sont plus actifs du point
de vue politique. Il est vrai que cette compétence est liée à l’éducation (r = 0,064,
p < 0,05, n = 1636), mais elle est davantage liée au flux de la communication politique. Les plus compétents des citoyens suivent plus fréquemment les événements
politiques (r = 0,132, p < 0,01, n = 2156) et discutent plus de la politique, demandant et donnant des avis politiques aux proches (r = 0,176, p < 0,01, n = 2169).
En fait, ils se tiennent eux-mêmes plus informés sur la politique que la majorité
des citoyens (r = 0,154, p < 0,001, n = 2195).
La découverte essentielle des deux auteurs classiques est la relation entre l’activisme politique et la stabilité politique. Huntington considère que la stabilité politique est devenue au XXe siècle plus importante que le développement
économique et une condition même du développement1. Même si de nos jours les
coups d’État, les révoltes politiques ou les révolutions sont bien plus rares, la
crainte de l’instabilité a favorisé pour des décennies la répression et la dictature
dans les pays en voie de développement2. Il n’est pas nécessaire, pourtant, que la
stabilité soit accompagnée par l’inactivité politique, des niveaux élevés d’activisme pouvant être accompagnés par une grande satisfaction pour l’ «output» gouvernemental, mais aussi par un attachement diffus pour le système politique, en
général. La compétence subjective semble réduire le sentiment d’impuissance politique et stimuler l’attachement pour le système. Les plus compétents croient plus
que les autres dans l’utilité du vote qu’ils expriment (r = 0,103, p < 0,01, n = 2108).
Ils pensent que les gens comme eux-mêmes peuvent influencer des décisions importantes pour la localité qu’ils habitent (r = 0,122, p < 0,01, n = 2104) ou pour le pays
tout entier (r = 0,122, p < 0,01, n = 2096). Même s’ils ne trouvent pas la politique
moins compliqueé que les autres citoyens, les compétents mettent moins d’effort
1
Samuel P. HUNTINGTON, Political Order in Changing Societies, Yale University Press, New
Haven, 1968.
2
Le dernier coup d’État réussi que je connais a eu lieu le 19 septembre 2006 en Thailande.
329
dans le choix électoral (r = 0,096, p < 0,001, n = 2066) et ont un partisanat plus intense, se tenant davantage pour des partisans d’un parti ou d’un autre (r = 0,104,
p < 0,001, n = 2195).
Pour estimer l’attachement au système démocratique nous utilisons une mesure du rejet des alternatives non-democratiques. De cette façon nous évitons les
malentendus des définitions idéalistes de la démocratie et nous mesurons le soutien d’un régime politique effectif, au lieu du soutien pour des idéaux abstraits. La
définition idéaliste de la démocratie comme meilleur régime est malheureusement la plus employée, comme le constatent Mishler et Rose, après avoir passé en
revue la littérature sur la démocratisation1 (v. les Annexes, Tableau 5).
Les réponses aux questions forment une seule dimension et leur corrélation est
assez forte. L’addition des quatre questions forme une échelle consistente à cinq
unités (Crombach’s Alpha = 0,66) qui exprime le soutien de la démocratie par le rejet des alternatives présentées. De nouveau, les plus compétents soutiennent davantage le régime démocratique, même si la tendance n’est pas très marquée (r = 0,093,
p < 0,001, n = 2195). La relation est valide même dans une situation de contrôle avec
des variables socio-démographiques, comme l’éducation, le sexe et l’âge. Cette découverte est en accord avec les conclusions des classiques Almond et Verba, que les
systèmes démocratiques sont – même en condition de contrôle des autres variables
– plus efficaces et légitimes pour les citoyens participants. Lorsqu’ils sont priés
d’évaluer les caractéristiques du régime, les «compétents» considèrent plus fréquemment que les élections font que le gouvernement soit plus sensible aux opinions des citoyens (r = 0,169, p < 0,001, n = 2195), que les députés soutiennent les
intérêts des gens qui les ont votés (r = 0,122, p < 0,001, n = 2195), que les citoyens qui
votent en Roumanie ont vraiment qui choisir (r = 0,152, p < 0,001, n = 2195) et qu’il
vaut mieux avoir des dirigeants élus par le peuple (r = 0,148, p < 0,001, n = 2195). Il
faut se garder à tenir les plus compétents pour des naïfs. Par contre, ils sont plus disposés à avouer que la moralité des politiques est assez basse (r = 0,147, p < 0,001,
n = 2195) et que leurs salaires sont trop grands (r = 0,099, p < 0,001, n = 2195).
Compétence politique et intéraction sociale
Les attitudes politiques sont, à coup sûr, en étroite liaison avec celles sociales
et leur approche séparée est plutôt conventionnelle. Les gens expriment une longue série de valeurs et ont de nombreuses et diverses attitudes par rapport à
d’autres probèmes. Ils agissent au cadre des groupes sociaux et par ceci ils arrivent à consolider ou à transformer leur vision sur le monde. On le sait bien, les attitudes non-politiques sont en fait liées à celles politiques. Le problème des
rapports entre le deux types d’attitudes n’est pas récent, mais il a été remis en question par la recherche sur le capital social. Robert Putnam, un des défenseurs de
l’école du capital social, a audacieusement énoncé la déjà célèbre dépendance historique entre la sociabilité et la performance institutionnelle2. Le développement
1
William MISHLER, Richard ROSE, «Political Support for Incomplete Democracies: Realist
vs. Idealist Theories and Measures», International Political Science Review, vol. 22, no. 4, 2001,
pp. 303-320.
2
Robert D. PUTNAM, Cum funcţionează democraţia?…cit., p. 198.
330
DRAGOª DRAGOMAN
socio-économique contemporain des régions italiennes serait lié au niveau de civisme dans les mêmes régions, dans une perspective où le contexte social et l’histoire conditionnent fortement l’efficacité des institutions.
Mais l’intéraction sociale est aussi une ressource politique. La sociabilité
peut-être mise en relation, selon Almond et Verba, avec la tendance à former des
groupes pour l’influence politique. Les groupes secondaires, volontaires, sont des
liaisons entre le citoyen et l’État. Ces groupes lui offrent une série plus structurée
de ressources politiques. La simple participation dans une association fait naître le
sentiment d’un engagement politique plus important.
En Roumanie et dans toute la région, par ailleurs, la participation dans les organisations secondaires est en moyenne plus réduite que celle de l’Europe occidentale1. Ce n’est qu’à cause de la composition exclusivement urbaine de l’échantillon
de travail que la participation semble plus élevée. De cette façon, un quart des répondants affirment faire partie d’une organisation ou d’une autre, syndicats, associations religieuses, professionnelles, sportives ou chœurs religieux, organisations
civiques et pour la défense des Droits de l’Homme, pour la préservation de l’environnement ou partis politiques. La participation dans les organisations secondaires
forme, comme nous avons vu plus haut, une dimension spécifique de l’activisme. Et
les effets de la participation volontaire sont visibles. Ceux qui participent s’inscrivent
dans les plus hautes classes de compétence politique (r = 0,153, p < 0,001, n = 2195).
Et l’influence de la participation volontaire sur la compétence politique subjective
reste significative même en condition de contrôle par le niveau d’éducation.
Un autre trait de la sociabilité est la confiance. Elle représente une ressource essentielle dans la tendance de former des groupes en vue de l’influence politique,
mais son importance ne s’arrête pas là2. Outre le sentiment de cordialité qu’elle produit, la confiance est un signe de sécurité par rapport à l’environnement social, une
ressource pour la coopération avec d’autres citoyens. Le comportement coopérant
est lié à l’attente des citoyens que les autres soient dignes de confiance, exempts
d’égoïsme et coopérants, à leur tour. Selon Almond et Verba, la confiance sociale est
aussi une ressource politique. La confiance sociale se traduit en confiance politique,
au moins dans les sociétés américaine et britannique. Leur rapport se manifeste plutôt de manière diffuse, comme orientation affective envers le système, un sentiment
fort d’attachement à la nation qui est un réservoir de soutien en temps de crise.
De l’autre côté, la confiance politique est vue surtout comme confiance institutionnelle, or la dernière est liée souvent à la confiance dans les détenteurs de ces
fonctions. La baisse de confiance dans les politiques est un phénomène bien mis en
évidence par les recherches occidentales, comme étant spécifique aux sociétés démocratiques et industrielles en général3. La baisse de confiance dans certains politiques
semble avoir touché celle dans les institutions politiques. Et la première institution
est justement le parti politique, la mesure la plus directe utilisée pour la confiance
étant notamment l’identification partisane. Les données des études électorales
1
Gabriel BĂDESCU, Paul E. SUM, Eric M. USLANER, «Civil Society and Democratic Values
in Romania and Moldova», East European Politics and Societies, vol. 18, no. 2, 2004, pp. 316-341.
2
Francis FUKUYAMA, Trust: The Social Virtues and the Creation of Prosperity, Free Press, New
York, 1995.
3
Michel CROZIER, Samuel P. HUNTINGTON, Joji WATANUKI, The Crisis of Democracy,
New York University Press, New York, 1975. Ola LISTHAUG, «The Dynamics of Trust in
Politicians», in Hans-Dieter KLINGEMANN, Dieter FUCHS (éds.), Citizens and the State, Oxford
University Press, Oxford, 1995.
331
indiquent une chute de l’identification partisane dans de nombreux pays1. Il est
vrai qu’il y a d’autres institutions touchées par la baisse de confiance. Ce qui compte pour cette baisse est, de ce qu’il paraît, moins la performance objective des institutions, que le changement des valeurs dans la période post-industrielle. Cette
période est caractérisée par l’accent mis sur l’érosion de l’autorité, l’expression de
la spécificité individuelle et les nouvelles formes de participation démocratique2.
Si le déficit de confiance dans les politiques peut être vu comme une preuve de vitalité de la démocratie, lorsqu’il a des répercussions sur le système politique la légitimité du dernier est en danger. Mais la confiance dans le fonctionnement et l’idéal
démocratiques ne semble pas avoir fléchi au fil du temps, trouve Dalton. De la
même façon, la réforme graduelle de la société occidentale n’a jamais été abandonnée en faveur de l’action révolutionnaire3. Malgré l’érosion de la confiance dans
les détenteurs des fonctions publiques et même dans les institutions de la démocratie représentative, le phénomène ne paraît pas avoir touché le soutien pour le
système politique et les valeurs démocratiques.
Même si la relation entre la confiance sociale et celle institutionnelle a été
longuement contestée, elle a été néanmoins mise en évidence dans de nombreuses situations. Les causes de la confiance sont de trois types. Elles sont soit socio-psychologiques, avec un accent mis sur les expériences premières dans la
constitution de la personnalité – expériences qui ont des effets de longue durée et
arrivent à modifier le comportement futur. Soit elles sont culturelles, avec un accent mis – tout comme l’école du capital social le fait – sur les expériences de la socialisation et de la coopération volontaire dans les organisations secondaires – des
situations qui encouragent le contact entre des individus nettement différents du
point de vue social. Finalement, elles peuvent être rationnelles, fondées sur l’estimation par les citoyens de la performance politique, citoyens qui agissent en conséquence – faisant ou pas confiance – dans les institutions politiques. Quant au
rapport positif entre la confiance sociale et celle institutionnelle, il semble plus facilement mesurable au niveau du pays qu’au niveau individuel4. Par contre, des mesures au niveau individuel ont mis en évidence des rapports négatifs, tel le cas de
la Corée du Sud. Cette liaison négative semble en plus passer par l’estimation que
les citoyens font de la performance institutionnelle, notamment de la corruption5.
La conclusion de Newton et Norris est semblable, ce qui compte dans la confiance
institutionnelle est la performance même des institutions politiques.
La confiance dans les politiques n’est pas trop élevée dans la Roumanie urbaine. Seul un sixième des répondants présentent une confiance élevée et très élevée.
1
Ola LISTHAUG, S.E. MACDONALD, G. RABINOWITZ, «Ideology and Party Support in
Comparative Perspective», European Journal of Political Research, vol. 25, 1994, pp. 111-149.
2
Ronald INGLEHART, The Silent Revolution. Changing Values and Political Styles among
Western Publics, Princeton University Press, Princeton, 1977.
3
Russel J. DALTON, «Political Support in Advanced Industrial Democracies», in Pippa
NORRIS (éd.), Critical Citizens: Global Support for Democratic Governance, Oxford University Press,
Oxford, 1999.
4
Kenneth NEWTON, Pippa NORRIS, «Confidence in Public Institutions. Faith, Culture or
Performance», in Susan J. PHARR, Robert D. PUTNAM (éds.), Dissafected Democracies: What’s
Troubling the Trilateral Countries, Princeton University Press, Princeton, 2000.
5
Ji-Young KIM, «Bowling Together Isn’t a Cure-All: The Relationship between Social
Capital and Political Trust in South Korea», ouvrage présenté à la conférence annuelle de
l’European Consortium for Political Research, Uppsala, Suède, avril 2004.
332
DRAGOª DRAGOMAN
Tout comme la théorie le prédisait, il y a une corrélation (même si elle est très faible)
entre le partisanat et la confiance dans les politiques (r = 0,078, p < 0,001, n = 1871).
Plus la confiance dans les politiques baisse, plus la confiance dans les institutions
qu’ils occupent baisse. On voit clairement le niveau assez bas de confiance dans les
partis politiques, mais aussi dans le maire de la ville, les conseillers municipaux, les
fonctionnaires de la mairie, les juges ou les policiers lorsqu’on la compare avec la
confiance dans d’autres catégories professionnelles (v. les Annexes, Tableau 6).
On peut maintenir la distinction entre les catégories professionnelles et discuter séparément des fonctions d’autorité. Les confiances spécifiques dans le maire,
les conseillers, les fonctionnaires de la mairie, les juges et les policiers forment une
seule dimension (mesurée par analyse factorielle). La confiance dans ces détenteurs des fonctions publiques est mesurée sur une échelle consistente à cinq unités
(Crombach’s Alpha = 0,82). Si la participation dans des associations volontaires
est faiblement liée à un niveau plus élévé de confiance dans les détenteurs des
fonctions respectives (r = 0,089, p < 0,001, n = 2195), la compétence politique subjective n’y est nullement liée. Ce qui compte vraiment pour la méfiance dans les détenteurs des fonctions publiques est le manque de confiance dans les politiques
(r = 0,565, p < 0,001, n = 1871).
Mais la méfiance touche de façon différente les diverses catégories professionnelles. Elle est nettement plus élevée au cas des juges, des fonctionnaires de la mairie ou des politiques locaux qu’au cas des médecins, des professeurs ou des
journalistes. Lorsqu’on mesure par analyse factorielle les dimensions de la confiance dans toutes les catégories prises ensemble, nous voyons deux dimensions nettes:
la confiance dans les médecins, professeurs, journalistes, policiers et juges d’un côté, celle dans les politiques, gens d’affaires, conseillers, maire et fonctionnaires de la
mairie de l’autre côté. Ce qui caractérise la deuxième dimension est justement son
caractère politique. Si les connexions entre les deux types d’activités – les affaires et
la politique – sont des ressources autant pour les politiques que pour les nouveaux
capitalistes, il est surprenant de voir les fonctionnaires de la mairie séparément des
autres fonctions publiques et les juges tomber dans la catégorie bien moins politisée, à côté des médecins et des professeurs (v. les Annexes, Tableau 7).
Conclusions
La culture politique des citoyens de la Roumanie urbaine est moins civique
qu’on s’attend habituellement, vu le mépris très répandu pour la vie rurale, qui
est encore tenue pour un obstacle devant la modernisation du pays. Les habitants
des villes roumaines sont relativement peu orientés de point de vue cognitif et affectif vers le système politique. Ils suivent peu les événements politiques, ils en discutent encore moins et sont des partisans peu intenses. À vrai dire, la politique
leur importe peu. Leurs connaissances politiques sont en plein accord avec leur intérêt. Bien des gens continuent de croire que c’est le gouvernement qui approuve
les lois et que le vote en Roumanie est obligatoire. Presque la moitié ne connaissent pas le nom d’un député ou sénateur élu dans leur département.
La compétence politique subjective des citoyens urbains – c’est-à-dire la disponibilité d’agir politiquement contre une mesure administrative tenue pour injuste
– ne peut être trop grande. Car elle dépend non seulement de l’éducation, mais de
333
la connexion au flux de la communication politique. La compétence politique suppose la mobilisation de ressources pour l’action politique. Une telle ressource est la
participation dans des associations volontaires. Comme nous avons vu dans
d’autres recherches, la participation dans des organisations secondaires est réduite
en Roumanie1, mais elle pourrait avoir des effets sur la compétence politique.
La compétence politique joue un rôle fondamental dans le fonctionnement de
la démocratie dans les pays en transition2. Au lieu de déséquilibrer le système politique, l’activisme politique le stabilise. Même si la puissance des relations n’est
pas très grande, on voit comment les plus compétents se sentent moins impuissants, sont plus persuadés de l’importance du vote et rejettent plus fortement les
alternatives politiques au système démocratique. Sans être pour autant des naïfs,
les compétents croient davantage que les députés soutiennent les intérêts des
électeurs et que les élections font le gouvernement prêter plus d’attention aux
opinions des gens. Finalement, ils croient davantage dans le pouvoir qu’ont les
simples citoyens à contrôler les élus. C’est à eux de mettre en fonction le cercle vertueux du contrôle des élus et de la responsabilité des politiques. Plus responsable
envers sa base électorale, le système politique roumain sera plus légitime aussi. La
performance politique, en retour, fera les citoyens plus satisfaits et disposés à défendre les valeurs démocratiques.
En dépit du niveau réduit, la compétence politique est une ressource pour le
contrôle des élus et le fonctionnement du système démocratique. Mais la communauté politique ne peut être rebâtie – après l’aliénation communiste – que par une
revalorisation de l’espace public. L’opposition privé-public en Roumanie n’a pas
laissé de chance au deuxième terme. Les Roumains semblent être devenus après
1989 plutôt des propriétaires que des citoyens. La politique est le bien public le
plus cher, le lieu ou les individus deviennent citoyens, là où ils se rassemblent
pour décider du sort collectif, au-delà de celui strictement privé. Sans une renaissance de l’intérêt pour les biens communs – sans un attachement pour le système
politique – il ne peut y avoir une culture civique. Or, sans une culture civique solide, les compétents d’aujourd’hui ne seront que les niais de demain, dans une société exempte de justice et de solidarité.
1
Dragoş DRAGOMAN, «Capital social et tolérance ethnique. Coopération, confiance et
préjugés ethniques en Roumanie», Studia Politica. Romanian Political Science Review, vol. V, no. 3,
2005, pp. 733-751.
2
Matthias FREISE, «Post-socialist Civil Societies and their Impact on the Quality of
Democracy in the Visegrad Countries», ouvrage présenté à la conférence annuelle de l’European
Consortium for Political Research, Granada, 2005.
ANNEXES
Quelques fois
par semaine
Quelques fois
par mois
Quelques fois
par an
À l’occasion des
élections
Moins
fréquemment
Jamais
NS
NR
Émissions
politiques et
journaux télévisés
Commentaires
et journaux
radiodiffusés
Informations et
commentaires
politiques dans
les journaux/
magazines
Tous les jours /
presque tous
les jours
Tableau 1
La fréquence avec laquelle les sujets suivent les événements
politiques dans les médias, en pourcents
35,6
22,9
10,0
2,8
4,3
13,4
10,0
1,0
15,4
17,9
12,2
4,3
4,1
17,5
27,4
1,0
12,2
19,1
14,5
4,5
3,9
18,1
26,5
1,2
Tableau 2
L’identification des caractéristiques spécifiques du système politique, en pourcents
De ce que vous savez, les affirmations suivantes
concernant la Roumanie sont vraies ou fausses?
Le vote est obligatoire
Vrai
Faux
NS
NR
36,2
58,1
5,2
0,4
La Roumanie est membre de l’Union européenne
9,7
83,6
6,3
0,4
Le mandat du Président est de 5 ans
71,4
17,2
10,6
0,7
C’est le gouvernement qui approuve les lois
44,7
39,8
14,7
0,8
Tableau 3
La tendance des citoyens à prendre part à des actions politiques, en pourcents
S’il arrivait un événement qui touche à vos intérêts, vous
prendriez part ou non aux suivantes actions de proteste?
Signer une pétition
Oui
Non
NS
NR
52,6
42,6
3,7
1,0
Participer à des démonstrations/des grèves légales
43,2
51,3
4,2
1,2
Participer à des démonstrations/des grèves illégales
7,8
86,8
4,1
1,3
Occuper des immeubles/des fabriques
5,4
89,8
3,3
1,4
Bloquer les rues
8,0
86,9
3,7
1,4
La grève de la faim
6,8
87,5
4,3
1,4
335
Tableau 4
Les dimensions de la participation politique
1
2
3
S’il arrivait un événement qui touche à vos intérêts,
vous prendriez part ou non aux actions de proteste
suivantes? … Signer une pétition
0,844
0,002
-0,134
Participer à des démonstrations/des grèves légales
0,857
0,004
-0,112
Participer à des démonstrations/des grèves illégales
0,915
-0,01
0,002
Occuper des immeubles/des fabriques
0,927
-0,01
0,04
Bloquer les rues
0,921
-0,01
0,04
La grève de la faim
0,883
-0,01
0,01
Vous êtes ou vous avez été membre d’une des
organisations? Quelles organisations
…Associations religieuses
-0,004
0,457
-0,116
Associations professionnelles
0,009
0,397
0,388
Associations sportives
-0,01
0,450
0,05
Associations écologiques
-0,03
0,711
0,07
Choeurs religieux
0,03
0,490
0,153
Associations civiques
-0,02
0,707
0,05
Partis politiques
0,01
0,144
0,697
Syndicats
-0,09
-0,03
0,763
34,2
14,4
7,9
2
%σ
Analyse factorielle (Principal Component Analysis); méthode de rotation: Varimax avec normalisation
Kaiser; KMO = 0,861; N = 2195.
Tableau 5
L’évaluation des régimes politiques, en pourcents
Vous pensez qu’il serait
très bien, bien, mauvais
ou très mauvais si la
Roumanie était dirigée
seulement par:
Très
bien
Bien
Mauvais
Très
mauvais
NS
NR
Un dirigeant fort qui ne
perd pas du temps avec le
Parlement et les élections
18,3
29,2
20,7
12,3
17,9
1,5
Des experts/professionnels qui ne sont pas
membres de parti
22,2
41,7
11,6
4,4
18,2
1,9
Les dirigeants de l’armée
4,5
13,8
37,7
24,1
18,3
1,8
Les dirigeants de l’Église
4,2
13,2
37,1
24,1
19,5
1,9
336
DRAGOª DRAGOMAN
Tableau 6
La confiance dans différentes catégories professionnelles, en pourcents
Très
grande
Grande Réduite
Très
réduite
Pas du
tout
NS/NR
Médecins
19,6
53,1
15,4
3,8
4,6
3,5
Professeurs
10,7
49,6
19,3
3,4
3,2
13,8
Maire
10,6
35,9
30,9
8,3
9,5
4,8
Journalistes
6,2
36,2
28,2
7,9
8,0
13,6
Policiers
4,0
32,3
33,2
12,3
12,8
5,4
Conseillers
3,2
22,8
37,3
11,6
14,3
10,8
Politiques
3,1
13,5
30,7
15,5
23,5
14,7
Juges
3,0
25,2
29,0
12,3
13,7
16,9
Fonctionnaires de la mairie
2,8
24,5
37,2
11,3
14,2
10,0
Gens d’affaires
2,5
18,7
31,6
12,5
17,7
17,1
Tableau 7
Les dimensions de la confiance dans différentes catégories professionnelles
1
2
Conseillers
0,848
0,006
Fonctionnaires de la mairie
0,840
0,006
Maire
0,727
0,142
Politiques
0,575
0,254
Gens d’affaires
0,461
0,298
Journalistes
0,007
0,664
Professeurs
0,003
0,629
Juges
0,158
0,626
Médecins
0,200
0,551
Policiers
0,407
0,516
2
34,146
12,998
%σ
Analyse factorielle (Principal Component Analysis); méthode de rotation: Varimax avec normalisation
Kaiser; KMO = 0,794; N = 2195.
Are Members of the Hungarian Minority
in Romania
Part of the Romanian Political Community?
LEVENTE SALAT
The successive attempts of the Hungarian minority’s elite to seek integration
into the Romanian state, first between the two world wars1 and then after 1945, under the communist rule2, have lead subsequently to two equally unfavorable conclusions: first, that the way in which the leaders of the community think about the
terms of the integration is in conflict with the interests of the Romanian majority
and, perhaps, with the raison d’être of the Romanian state itself; second, that the
perseverance of the Hungarian minority to seek integration on its own terms generated a deep mistrust of the Romanian authorities concerning the political objectives to the community. Between the two world wars this mistrust became the
central element of the Romanian state’s minority policies, suspecting educational
and cultural institutions, churches and youth associations of subversive activity3.
Following WWII, especially after the 1956 Hungarian revolution, the Communist
authorities in Romania considered that the interest of the Hungarian minority in
separate institutions is a matter of state security4.
The failure of previous attempts to provide patterns of integration acceptable
for both the Romanian majority and the Hungarian minority, together with the tradition of institutionalized mistrust of the Romanian authorities represented a difficult legacy for the post-1989 political projects and ethnopolitical strategies. From
the perspective of the present approach, the most important changes that occurred
after 1989, as compared to the period of the communist rule, was the disappearance of any barrier in front of assuming ”Hungarianness” in public, and the acceptance of the idea that the Hungarian community, together with other minorities,
needs political representation, on a corporative basis. In the context of the young
Romanian democracy and the emerging multi-party system, the role of representing Hungarians in the country’s political life was assumed by a rapidly assembling organization, the Democratic Alliance of Hungarians in Romania (DAHR)
1
See in this regard Zsolt K. LENGYEL, Auf der Suche nach dem Kompromiß. Ursprünge und
Gestalten des frühen Transsilvanismus 1918-1928, Verlag Ungariches Institut, München, 1993; Ferenc
F. HORVÁTH, Elutasítás és alkalmazkodás között. A romániai magyar kisebbségi elit politikai stratégiái,
Pro-Print, Miercurea-Ciuc, 2007 and Lucian NASTASĂ, Levente SALAT (ed.), Maghiarii din
România şi etica minoritară (1920-1940), CRDE, Cluj, 2003.
2
Vladimir TISMĂNEANU, Dorin DOBRINCU, Cristian VASILE (ed.), Raport Final, Editura
Humanitas, Bucureşti, 2007, pp. 332-354.
3
Cf. Irina LIVEZEANU, Cultură şi naţionalism în România Mare, 1918-1930, Editura Humanitas,
4
Nándor BÁRDI, ”A romániai magyar elit generációs csoportjainak integrációs viszonyrendszere”, in Nándor BÁRDI, Attila SIMON (ed.), Integrációs stratégiák a magyar kisebbségek
történetében, Fórum Kisebbségkutató Intézet, Somorja, 2006, p. 56.
338
LEVENTE SALAT
which found itself in the position to re-launch the attempts aiming to find ways of
accommodating Hungarians within the structures of the Romanian state. A f t e r
18 years of activity, DAHR exhibits a unique and quite paradoxical account: while
it is the most stable political organization in the Romanian Parliament since the
first post-1989 elections, and is the only political organization which has been in
power (or on the side of the government) for the past 11 years, the most important
objectives of its political program – the ones referring exactly to the desired ways of
integration of the Hungarian minority into the structures of the Romanian state –
proved impossible to achieve.
The situation of the Hungarian minority in Romania has improved significantly in many concerns. Beyond wide political representation, the community
gradually earned extensive language rights (in education, public administration,
mass media and, to a more limited extent, in jurisprudence) and its members are
the beneficiaries of a considerable network of state-funded educational, cultural
and media institutions operating in Hungarian language, as well as dozens of private associations1. In spite of the undeniable achievements, the conflicting interests
of the two communities could not be reconciled, and the options of the Romanians
and Hungarians, as far as the issue of the integration is concerned, continue to differ in essential terms. The dominant patterns of public opinion yield conflicting –
or at least mutually ignorant – identity structures and competing ethnopolitical
strategies, which raise the intriguing question: on what grounds can Hungarians in
Romania be considered as part of the Romanian political community?
I will try to offer an answer to this question by comparing the dominant trends
in conceptualizing the term political community with recent research results baring
the evidence of the conflicting identity structures and competing ethnopolitical
strategies which divide the Romanian political community along ethnic fault-lines.
The Concept of Political Community
The concept of political community is surprisingly undertheoretized in political science. Seemingly, there aren’t any comprehensive research projects targeting
the different historical, theoretical and empirical aspects of the issue which do not
fall back on studies dedicated either to the concept of the state, or theoretical accounts – regularly anchored in the republican tradition – of the term ”nation”. The
Handbook of Political Science mastered by Goodin and Klingemann2 does not provide any definition of term and more systematic works dedicated to the concept
are generally lacking, in spite of the fact that the issue of the ”bounded” or ”integrated” communities has been a concern for authors like Kant, Hegel, Marx, Max
Weber, Marcel Mauss, Carl Schmitt, Hannah Arendt, Raymond Aron, Robert A.
Nisbet and many others3. A more analytical account of the concept has been of1
For details see István HORVÁTH, Facilitating Conflict Transformation. Implementing the
Recommendations of the OSCE High Commissioner on National Minorities to Romania, 1993-2001,
INCORE Working Paper no 8, Hamburg, 2002.
2
Robert E. GOODIN, Hans-Dieter KLINGEMANN (eds.), A New Handbook of Political
Science, Oxford University Press, Oxford, 1998.
3
Some of the most recent referential works are: Chantal MOUFFE, ”Democratic Citizenship
and Political Community”, in IDEM (ed.), Dimensions of Radical Democracy. Pluralism, Citizenship,
Hungarian Minority in Romania – Part of the Romanian Political Community?
339
fered recently by Elizabeth Frazer, from the perspectives of the communitarian political theory1.
Though the concept is widely used, its significance is considered in most cases as being self-referential. However, if we have a closer look to the broad area of
its significance we can easily discover that the concept is loaded with several internal tensions, contradictions and ambiguities.
Some use the term as equal with the polity, and most authors see a strong relationship between the state, the society and the concept of political community.
”Our dominant sense of political community remains the nation-state”, observed
Michael Saward in one of his recent papers2. This interpretation follows without
doubt from Max Weber’s authoritative view, who defined the particular type of
community (or group) which can be considered ”political” as one that has a ”territorial basis” and is interested in the ”enforcement of its order”, usually through
the ”monopoly of the legitimate use of physical force”. If the claim of a binding authority over all action taking place in the area of its jurisdiction translates into the
successfully upheld monopoly of the legitimate use of force, the political community ”will be called a ’state’”, concluded Weber3.
There are, however, opinions according to which well organized, self-governing sub-state actors can also be considered political communities4. Others believe
that political communities can be constituted beyond the nation-state, too, in the
realm of the inter-state relations, for instance5. It is illustrative in this respect that
after the short-lived attempt, between 1952 and 1954, to enact it in Europe’s first
Constitution6, the concept of the ”European political community” has also been in
use again lately7.
On a different level of analysis, Frazer observes that the term, and its usage, embodies at least four different types of ambiguities. The most common interpretation refers to a particular type of community, along other kinds of ”partial” communities
Comunity, Verso, London, 1992, pp. 225-239; Paul LICHTERMAN, The Search for Political Community,
Cambridge University Press, Cambridge, 1996; Daniele ARCHIBUGI, David HELD, Martin
KÖHLER (eds.), Re-Imagining Political Community. Studies in Cosmopolitan Democracy, Stanford
University Presss, Stanford, 1998 and Andrew LINKLATER, The Transformation of Political
Community, Polity Press, Cambridge, 1998.
1
Elizabeth FRAZER, The Problems of Communitarian Politics. Unity and Conflict, Oxford
University Press, Oxford, 1999.
2
Michael SAWARD, ”At the Edge of Political Theory: Political Community and Deliberative
Democracy”, paper presented at the epsNet plenary conference Political Scientists in the New
Europe, Paris, 13-14 June 2003, p. 1, emphasis in the original.
3
Max WEBER, The Theory of Social and Economic Organization, The Free Press-Collier
Macmillan Publishers, New York-London, 1964, pp. 154-156.
4
See for instance, Arthur G. RUBINOFF, The Construction of a Political Community. Integration
and Identity in Goa, SAGE, London-Thousand Oaks-New Delhi, 1998.
5
The most eloquent example is provided by Karl W. DEUTSCH et al, Political Community
and the North Atlantic Area, Princeton University Press, Princeton New Jersey, 1957.
6
Richard T. GRIFFITHS, Europe’s First Constitution: The European Political Community,
1952-1954, Federal Trust for Education and Research, London, 2000.
7
The project of the European Political Community was abandoned after the failure of the
European Defence Policy, due to the refusal of the French National Assembly to ratify the corresponding Treaty, the idea being reiterated later within the so called ”cohesion policy” of the EU.
See in this regard Sonia MAZEY, ”The Development of the European Idea: From Sectoral
Integration to Political Union”, in Jeremy RICHARDSON, European Union: Power and Policymaking,
Routledge, London-New York, 1996.
340
LEVENTE SALAT
like, ethnic, local or business communities, in which what is shared is political: institutions, values, etc. A second widespread account of the concept considers that political community is a community which is organized politically. According to this
view, the political tie is added to other, prior commonalities like culture, economy
and shared territory. A third sense of the term refers to the belief that a community
can be considered to be a political community if it acts politically and behaves as a
political actor, by defending the communities continued existence, protecting the
members’ needs and benefits, norms, institutions and traditions. The fourth interpretation holds that the distinctive feature of the political community is that it is constituted politically; this view reflects the recognition that in a historical perspective the
reasons of the disintegration of communities are usually political1. Frazer observes
that political theory is highly ambiguous particularly as far as the first two connotations are concerned: while many authors consider that political ties are thinner and
overlook other types of allegiances, it is at least as widespread the belief that a genuine political community needs deep forms of commitment, reciprocity, shared culture and common meanings attached to various aspects of communal life.
Two further apects of the issue are of interest for Frazer: the way in which a
political community comes into being and the level of internal conflict and diversity which withholds the community from disintegration.
As far as the first aspect is concerned, Frazer notes that political communities
can be constituted both exogenously and endogenously. The endogenous version
implies cases in which a ”social contract” transforms an aggregation of individuals
into a ”duly constituted political association (or society, or polity – or community)
with agreed procedures for legislation, adjudiciation, and administration and an
agreed locus of and distribution of sovereign power”2. However, a more ”realistic”
account of ”bringing into being a political community” seems to be the following:
”A political settlement is forged – by violent conquest, by the gradual
centralization of power and the accrual of legitimacy, by the dispossession of
kings in the favour of the commons – a political community, in the present
sense, might be said to be the upshot at the point when individuals share allegiance to a particular set of institutions and procedures”3.
Frazer observes that the accrual of legitimacy presupposes ”stories, actions
and orientations which tend to confirm its [the community’s] existence”4, as well
as a group of persons who undertake to provide the rules and their justification. It
is quite common that the group which assumes this role acts in its own interest:
”The institution of politics, as has been observed, is quite consistent
with a politically dominant class or group promulgating and promoting
mythical justification of the social order, or arguments in favour of traditional patterns of government […] – in their own interest”5.
The existence of a group which defines the political community according to
its own interests has further consequences in Frazer’s view: the exclusion of those
1
Elizabeth FRAZER, The Problems of…cit, pp. 218-219.
Ibidem, p. 220.
3
Ibidem.
4
Ibidem, p. 221.
5
Ibidem, p. 236.
2
341
who cannot accept the prevailing trend of justification for the community’s existence. For the sake of stability and efficiency, the discursive space of the political
community has to be defined in such a way that the voices of the excluded cannot be heard.
”The rules of the political game and the rules of conduct that govern
participation in it, has been constructed so as to benefit those who constructed the political sphere and continue to participate in it, and so as to exclude persons whose disadvantage and subordination is necessary […] At
the same time, the claims of the disadvantaged cannot be pressed or heard in
the normal political process which is organized so as to exclude certain kinds
of voices, certain kinds of claims, and certain agenda items”1.
The issue of exclusion from the political community has deep roots in the history of political thought and is closely connected to the assumption according to
which the good political community is homogeneous from a certain point of view
– which quite often equals with linguistic, religious and cultural homogeneity but
can take other forms, as well –, either as a pre-existing condition, or an outcome of
the continued and successful existence of the community. This tacit and rarely verbalized conviction stems most probably from the practical advantage represented
by a community constituted of people who feel and think alike, share the same
way of life, pray to the same God and speak one common language. Within such a
community the main functions of politics are easier to perform: the common good
can be defined with less difficulty, consent between the rulers and the ruled is
more probable and easier to be reinforced time and again.
In spite of that, the issue of the political communities tacitly required – and
quite often brutally pursued – homogeneity is largely underresearched in political
science. Though neither Michael Mann, nor Charles Tilly pays more systematic attention to the issue, in my view both Mann’s account on the social sources of power2 and Tilly’s analysis on the construction and deconstruction of states3 bare
important consequences in this respect. In Mann’s case, his broad historical analysis regarding the development of human capacity to organize and control populations and territories includes several illustrative examples of the quest for
homogeneity, and the different types of power he concentrates on – ideological,
economic, military and political – all play an important homogenizing role in the
process of organizing the control of a certain territory, beyond the emphasis laid
by Mann on the ”overlapping, intersecting, network”-type nature of power relations which ”produce unanticipated, emergent consequences”4, instead of being
separate dimensions of a ”single social totality”5. In Tilly’s case, his core concept of
”coercion” bares a lot of implicit relevance as well to the process of homogenization. In addition to that he explicitly admits at one point that
1
Ibidem, p. 234
Michael MANN, The Sources of Social Power, vol. I. A History of Power from the Beginning to
A.D. 1760, Cambridge University Press, Cambridge, 1986 and The Sources of Social Power, vol. II.
The Rise of Classes and Nation-states, 1760-1914, Cambridge University Press, Cambridge, 1993.
3
Charles TILLY, Coercion, Capital and European States, AD 990-1992, Blackwell, Cambridge
MA-Oxford UK, 1992.
4
Michael MANN, The Sources of…cit, 1993, pp. 9-10.
5
IDEM, The Sources of…cit, 1986, p. 2.
2
342
LEVENTE SALAT
”In one of their more self-conscious attempts to engineer state power,
rulers frequently sought to homogenize their population in the course of installing direct rule. From a ruler’s point of view, a linguistically, religiously,
and ideologically homogeneous population presented the risk of a common
front against royal demands; homogenization made a policy of divide and
and rule more costly. But homogeneity had many compensating advantages:
within homogeneous population, ordinary people were more likely to identify with their rulers, communication could run more efficiently, and an administrative innovation that worked in one segment was likely to work
elsewhere as well. People who sensed a common origin, furthermore, were
more likely to unite against external threats. Spain, France, and other large
states recurrently homogenized by giving religious minorities – especially
Muslims and Jews – the choice between conversion and emigration”1.
In spite of that, the quest for homogeneity is not utilized either by Mann, or
by Tilly as an explanatory variable with a central role in their theory2.
The criterion of homogeneity within stable collective identities as frameworks within which effective political rule could be reinforced has changed evidently several times during the course of history. In the history of political thought
it was Aristotle, most likely, whose normative recommendations concerning the
advantages of the homogeneity remained recorded for the first time. Talking
about the dangers that may jeopardize the stability of the colonies he warns, in the
5th book of his Politics that accepting strangers, on a collective basis, into the political community may undermine the stability and it can also lead to decay:
”Another cause of revolution is difference of races which do not at once
acquire a common spirit; for a state is not the growth of a day, any more than
it grows out of a multitude brought together by accident. Hence the reception of strangers in colonies, either at the time of their foundation or afterwards, has generally produced revolution; for example, the Achaeans who
joined the Troezenians in the foundation of Sybaris, becoming later the more
numerous, expelled them; hence the curse fell upon Sybaris. At Thurii the
Sybarites quarrelled with their fellow-colonists; thinking that the land belonged to them, they wanted too much of it and were driven out. At Byzantium the new colonists were detected in a conspiracy, and were expelled by
force of arms; the people of Antissa, who has received the Chian exiles,
fought with them, and drove them out; and the Zancleans, after having received the Samians, were driven by them out of their own city. The citizens
of Apollonia on the Euxine, after the introduction of a fresh body of colonists, had a revolution; the Syracusans, after the expulsion of their tyrants,
having admitted strangers and mercenaries to the rights of citizenship, quarrelled and came to blows; the people of Amphipolis, having received Chalcidian colonists, were nearly all expelled by them”3.
1
Charles TILLY, Coercion…cit, pp. 106-107.
As we shall see later, the conclusions regarding the inherent homogenizing consequences of
the centralization of political power will be assumed by Mann more overtly in his later work on
ethnic cleansing, in The Dark Side of Democracy. Explaining Ethnic Cleansing, Cambridge University
Press, Cambridge, 2005.
3
ARISTOTLE, Politics, Book V, in Mortimer J. ADLER (ed.), Great Books of the Western World,
vol. 8, Encyclopaedia Britannica, London, 1994, pp. 504-505. For the correct interpretation of the
quote it is important to mention, however, that the colonies Aristotle is talking about are artificially
2
343
Indeed, the early forms of the territorial-political citizenship characteristic to
the ancient Greeks preserved its traditional, consanguineal, kinship-based and
tribal features even after the far reaching reforms of Kleisthenes: the 139 demes of Attica which resulted from the reforms, even if they were meant to represent the transition from the traditional ethnic solidarity to a new, territorial kind of solidarity
based on neighborhood, the importance of what had been shared in the tribal and
consanguinal ties did not disappear, and continued also in new, shared religious
cults. Though, as Aristotle notes, Kleisthenes ”distributed Athens into ten tribes, instead of the previous four, with the object of mixing them up so that more might
share the rights of citizen” – and Kleisthenes accepted, indeed, foreigners into the
deme –, the walls of ethnic and tribal boundaries that divided the early forms of political communities were effectively pulled down only in the Hellenistic world,
which discovered the broader philosophic concept of humanity and kosmopolis1.
In the early beginnings of the roughly five centuries of Roman citizenship,
during the time of archaic Rome organized in three tribes and thirty curiae, the political community was based, as well, in essence on common descent and blood relations, which provided the main content solidarity. The importance of the tribal
relations started to diminish with the fifth century B.C., giving place to a new social divison between the plebs and patres, associated with the emergence of new sacral cults and new institutions which provided the frameworks and content for a
different type of integration of the community. As Gross notes:
”Social divisons called, however, for a general institution and bond that
could integrate the entire nation and correspond to fundamental political solidarity: the solidarity of all members of the city-state of all of Rome versus the outside world which was considered foreign and largely hostile. Also an institution
was needed that would mobilize the entire community in times of various emergencies, that would moreover supply legitimacy of political power and validity
of the law. The evolving institution of citizenship represented such a bond”2.
The institution of Roman citizenship was limited in the beginning, as in the
case of the ancient Greeks, to the members of a single city-state, and has been extended gradually to once foreign, even hostile peopes. By the end of the republic,
citizenship was extended to all Italy, and about 212 A.D., due to Constitutio Antoniana the institution of citizenship included all free persons of the Roman Empire,
according to the principle: civitatem omnibus datam.
The institution of citizenship is one of the remarkable outcomes of the genius
of the Roman jurisprudence which managed to detach the concept of political community from the original consanguineal and tribal bonds. As Gross puts it:
”The political bond and imperial identity were separated definitely
from the consanguineal-tribal and detached from ethnicity, even religion.
Romans were all people, not only from the Roman urbs, born in the Roman
clans and tribes, but simply men who were free inhabitants of the empire”3.
created, insular political communities, lacking the advantages of human settlements emerging
from more organic evolution.
1
See in this regard Feliks GROSS, Citizenship and Ethnicity. The Growth and Development of a
Democratic Multiethnic Institution, Greenwood Press, Westport, Cooencticut-London, 1999, pp. 19-28.
2
Ibidem, p. 33.
3
Ibidem, p. 38. Italics in the original.
344
LEVENTE SALAT
It is important to note, however, that the expansion of citizenship did not
erase the importance of kinship and other types of primordial bonds between people: it just succeeded to efficiently separate legal and political institutions from primordial – consanguineal, tribal and sacral – types of bonds by integrating different
peoples with various ethnic, linguistic and religious identities into the empire.
The scope of extending citizenship to peoples who spoke different languages and
worshipped different gods was in fact expanding and integrating the empire,
while securing its internal coherence. Gross admits himself, echoing Sherwin-White’s opinion1, that the institution of Roman citizenship was in effect an instrument of ”political assimilation of aliens” into a ”new identity, a broader
social-political bond” which became the basis of the new type of sameness and homogeneity within the Roman world2. Indeed, Cicero, in his De re publica, exploring
the bases of the ideal state defines the political community as a gathering of people united by the consensus regarding the common good and the unity of interest3. But the integration which separated the new forms of solidarity from
primordial identities did not overwrite the latter. Gross quotes the same Cicero
elaborating in his De Legibus on an interesting consequence of Roman citizenship:
Roman citizens regularly ”have two fatherlands, one which is given by nature, the
other the civic one of the state”4. The separation of solidarity from identity didn’t
go smooth either: Tacitus mentions in his Annales a debate in the Senate, during
the time of the consulate of Aulus Vitellius and Lucius Vipstanus, when foreign
borne candidates to the Senate were contested on the ground that they do not represent the traditional Roman virtue and morals5.
During the Middle Ages, under the influence of Aristotle and the Roman legalistic spirit, the visions on the state of authors like Augustine, Saint Thomas
Aquinas or Marsilius of Padua included the implicit assumption of a certain kind
of homogeneity: they all conceived the state as an organic community of people
who are united in the pursue of the common good. The medieval concept of the
status, from which the modern sens of the term ”state” derived, beginning with
the 13th century referred to the fact that certain groups of people were united by
the similarity of habits and a shared standing before the law6.
Jean Bodin, in his influential work on the theory of sovereignty, The Six Books
of the Commonwealth (1576) suggests an interesting distinction between the concept
of the ”commonwealth”, which might incorporate diversity, and that of the ”commune”, which is and must be homogeneous in his view:
”The whole body of the citizens, whether citizens by birth, by adoption
or by enfranchisement (for these are the three ways in which citizen rights are
acquired) when subjected to the single sovereign power of one or more rulers,
constitutes a commonwealth, even if there is diversity of laws, language, customs, religion, and race. If all the citizens are subject to a single uniform system of laws and customs they form not only a commonwealth but a commune,
1
Adrian N. SHERWIN-WHITE, The Roman Citizenship, Oxford University Press, London, 1987.
Feliks GROSS, Citizenship and Ethnicity…cit, pp. 38-39.
3
CICERO, Az állam, Akadémiai Kiadó, Budapest, 2007, p. 90 (I. 25).
4
Feliks GROSS, Citizenship and Ethnicity…cit, p. 36.
5
TACITUS, Összes művei, Európai Könyvkiadó, Budapest, 1980, pp. 267-268 (XI. 23)
6
Péter TAKÁCS (ed.), Államelmélet. Az államelmélet, az állambölcselet, és a politikai filozófia vázlata, A Miskolci Egyetem Jogtörténeti és Jogelméleti Intézete, Miskolc, 1997, pp. 20-34.
2
345
even though they be dispersed in diverse townships, villages, or the open
countryside. The town is not the commune, as some have held, any more than
the house is the household, for dependants and children can live in widely
separated places, yet still form a household, if they are subject to a single head
of the family. The same applies to the commune. It can consist of a number of
townships and villages, provided they share the same customs, as is the case
with the bailliwicks of this realm. Similarly the commonwealth can include a
number of communes and provinces which all have different customs. But so
long as they are subject to the authority of a single sovereign, and the laws
and ordinances made by it, they constitute a commonwealth”1.
It is not difficult to discover in this distinction the attempt to reconcile the empirical fact of diversity with the claim of exclusive, binding authority of the sovereign
within the given territory. Bodin also emphasized the fact that for the survival of the
political community the social bonds between the citizens and the state (sovereign)
should not be extended to aliens: political communities endure as long as they are exclusive, and establish peculiar identities which differentiate them from aliens2.
Johannes Althusius, in his Politics published first in 1603 (and then in two subsequent editions) formulates explicit recommendations regarding the way in
which the good political community should be organized and governed. For him,
one of the basic functions of politics is the reproduction of the fellow-feeling
among the members, through permanent communication that can facilitate ”consent and agreement” in a discoursive community:
”The efficient cause of political association is consent and agreement
among the communicating citizens. The formal cause is indeed the association brought about by contributing and communicating one with the other,
in which political men institute, cultivate, maintain and conserve the fellowship of human life through decisions about those things useful and necessary to this social life”3.
Provided the importance he lays on communication, it is not surprising that
he mentions, among the duties of the ruler, the task of unifying the language within the territory. Without that, he warns, no political community can survive and
no communion of rights is possible:
”The third right is the maintenance of a language, and of the same idiom
of it, in the territory. The use of speech is truly necessary for men in social life,
for without it no society can endure, nor can the communion of right”4.
He also recommends, echoing Aristotle, that for the sake of stability it is not
recommended to grant foreigners with equal political rights:
”A community of citizens dwelling in the same urban area (urbs), and
content with the same communication and government (jus imperii) is called
a city (civitas) or, as it were, the unity of citizens. And they are citizens of this
1
Jean BODIN, The Six Books of the Commonwealth, Basil Blackwell, Oxford, 1955, p. 20.
Cf. Andrew LINKLATER, The Transformation of…cit, p. 1.
3
Johannes ALTHUSIUS, Politica. Politics Methodically Set Forth and Illustrated with Sacred and
Profane Examples (An abridged translation), Liberty Fund, Indianapolis, 1995, p. 24
4
Ibidem, p. 85.
2
346
LEVENTE SALAT
community or city who are partners in it, as distinguished from foreigners
and aliens who do not enjoy the same standing within the city’s legal order
(jus civitatis)”1.
The issue of the political communities’ required homogeneity became more
explicit in the era of nationalism which gradually replaced the imperial vision of
the polity, following the end of Napoleon’s historical role, with the ideal of solidarity characteristic of the national community. This change in vision, which strongly marked the whole nineteenth century and remained remarkably influential
ever since, furthered the logic underlying the Westphalian state system – based on
the view that the world consists of clearly definable territorial units, each under
the rule of a sovereign power, exercising complete, exclusive and unlimited control over the space and the people inhabiting it – in the sense that the ethno-political arrangement of the world should not be viewed from the perspective of
territory, but from that of the nation exercising control over it.
In the history of political thought John Stuart Mill had, among many others, a
major contribution to consolidating this system of believes. In 1861, in his memorable
work On Representative Government, while exploring the prerequisites of good government, he reaches the conclusion that representative government is only possible by
”uniting all members of the nationality under the same government […] free
institutions are next to impossible in a country made up of different nationalities. Among people without fellow-feeling, especially if they read and
speak different languages, the united public opinion, necessary to the working of representative government, cannot exist […] when there are either free
institutions, or a desire for them, in any of the peoples artificially tied together, the interest of the government lies in an exactly opposite direction. It
is then interested in keeping up and envenoming their antipathies; that they
may be prevented from coalescing, and it may be enabled to use some of
them as tools for the enslavement of others”2.
Mill’s vision was strongly confirmed by history: his theoretical views were
shortly incorporated in the agenda of international politics orchestered by Woodrow Wilson and put into application subsequently – though with large imperfections – in the peace treaties ending WWI, then WWII and during the process of
decolonization. Mill proved to be right, however, concerning his second warning,
too. In 1969, while evaluating the performances of the young post-colonial African
states, M.G. Smith concluded:
”Cultural diversity or pluralism automatically imposes the structural
necessity for domination by one of the cultural sections […] many of the
newly independent states either disolve into separate cultural sections, or
maintain their identity, but only under conditions of domination and subordination in the relationships between groups”3.
1
Ibidem, p. 42.
John Stuart MILL, ”Considerations on Representative Government”, in IDEM, On Liberty
and Other Essays, Oxford University Press, Oxford-New York, 1998, p. 428 and 430.
3
Leo KUPER, Michael G. SMITH (eds.), Pluralism in Africa, University of California Press,
Berkeley, 1969. Quoted by Arend LIJPHART, Democracy in Plural Societies. A Comparative
Exploration, Yale University Press, New Haven-London, 1977, pp. 18-19.
2
347
Returning to the history of political thought, an interesting proof of the implicit assumption concerning the political community’s homogeneity is provided
by the theory on citizenship of T.H. Marshall1, which talks about three main dimensions of the concept: the civic component of citizenship (implying equality before law), the political component (refering to the right to participate in the political
life of the community) and the social aspect of citizenship (implying the right to equitable standards of living). According to Marshall, the three components evolved
gradually as subsequent phases of the emancipation of (British) citizens. The lack
of a cultural component in the structure of citizenship proposed by the so far most
influential theory on citizenship is an interesting proof of the tacit assumption regarding the ethnocultural homogeneity of political community.
In a more recent account, Dominique Schnapper, interested in the ”politics of
social bonds”, offers an interesting insight into the intriguing issue of homogeneity2. Building on Hume, Max Weber, Marcel Mauss and Raymond Aron, she acknowledges as a fact that from Aristotle to John Stuart Mill the homogeneity of
populations has been considered a necessary condition for the stability of the political units. She recalls that the commonality of language within people gathered into
a ”political body” has been considered essential for the success of the community
also by Hume, and with reference to the advantages of the coincidence between the
cultural community and political community she quotes Mauss3 and Aron4.
Giving the deserved credits to these stances, Schnapper observes nevertheless that cultural homogeneity cannot be considered a sufficient condition for ”constituting a nation”, and, on the reverse, instances are known in which cultural
diversity did not make impossible the articulation of a ”nation”. In her view, the
necessary condition for various ethnic attachments to be compatible with a common political loyalty is that citizens share an agreement with regard to the justified existence of an ”independent political domain of particular interests”, together
with a respect for its internal rules of functioning5. It follows from here that according to Schnapper the integrative capacity of a political community depends essentially on the ”political project” which undertakes to provide content and legitimacy
for the ”social bonds”:
”Les institutions de l’État, si elles portent un projet politique et forment –
ou sont portées par – une société politique et non plus seulement par une
1
Thomas H. MARSHALL, Class, Citizenship and Social Development, Greenwood Press,
Westport, Connecticut, 1973.
2
Dominique SCHNAPPER, La communauté des citoyens. Sur l’idée moderne de nation, Éditions
Gallimard, Paris, 1994.
3
”Une nation complète est une société integrée suffisament, à pouvoir central démocratique à quelque degré, ayant en tout cas la notion de souveraineté nationale et dont, en général,
les frontières sont celles d’une race, d’une civilization, d’une langue, d’une morale, en un mot
d’un caractère national […] Dans les nations achevées tout ceci coïncide.” Marcel MAUSS,
Œuvres, t. 3, Cohésion sociale et divisions de la sociologie, Éditions de Minuit, Paris, 1969, p. 604. Apud
Dominique SCHNAPPER, La communauté… cit, p. 42.
4
”La nation, en tant que type-idéal d’unité politique, a une triple caracteristique: la participation de tous les gouvernés à l’État sous la double forme de la conscription et du suffrage universel, la coincidence de ce vouloir politique et d’une communauté de culture, la totale indépendance
de l’État national vers l’extérieur.” Raymond ARON, Paix et guerre entre les nations, Calmann-Lévy,
Paris, 1962, p. 297. Apud Dominique SCHNAPPER, La communauté… cit, p. 42.
5
Ibidem, p. 44.
348
LEVENTE SALAT
ethnie particulière, sont susceptibles de surmonter les différences culturelles
et éventuellment – plus difficilement – identitaires entre les groupes.
L’existence des nations dépend de la capacité du projet politique à résoudre
les rivalités et les conflits entre groupes sociaux, religieux, régionaux ou éthniques selon les règles reconnues comme légitimes”1.
Schnapper also observes and frankly admits that when such a political project
is successful, cultural particularities regularly become less salient, and even if the
process of political organization does not lead necessarily to the ”cultural genocide of the pre-existing identities”, the State’s intervention regularly favors egalitarianism at the cost of marginalizing the logic of identity politics. In a historical
perspective, she also adds that:
”Les nations stables, peu nombreuses, qui ont été fondées à partir de
populations hétérogènes, étaient toujours le produit d’une histoire multiséculaire, au cours de laquelle les membres de chacun des groupes avaient non
seulment intériorisé l’obligation de respecter les autres, mais aussi lentement
élaboré les institutions politiques qui perpétuaient objectivement ce respect
réciproque”2.
Further noteworthy arguments are being offered by Mann in his recent impressive work, The Dark Side of Democracy. Building on his previous investigations
concerning the social sources of political power, he concludes:
”Political power is inherently territorial, authoritative, and monopolistic. Ideology is partially private and substantially voluntary, economic life
involves market choices, and military power is normaly institutionalized
and kept away from our everyday life experiences. But we must submit routinely to regulations by a state, and we cannot choose which one – except by
staying or leaving. Rival claims to sovereignity are the most difficult to compromise and the most likely to lead to murderous cleansing. Murderous
cleansing is most likely to result where powerful groups within two ethnic
groups aim at legitimate and achievable rival states ’in the name of the people’ over the same territory…”3.
In a historical perspective, adds Mann, it can be observed that
”murderous cleansing has been moving across the world as it has modernized and democratized. Its past lay mainly among Europeans, who invented
the democratic nation-state. The countries inhabited by Europeans are now
safely democratic, but most have also been ethnically cleansed […] Now the
epicenter of cleansing has moved into the South of the world. Unless humanity takes evasive action, it will continue to spread until democracies – hopefully, not ethnically cleansed ones – rule the world. Then it will ease”4.
Based on the above we can conclude that though rarely overtly assumed, the
tacit assumption according to which the good political community is homogeneous
1
Ibidem, p. 140.
Ibidem, p. 141.
3
Michael MANN, The Dark Side of Democracy. Explaining Ethnic Cleansing, Cambridge
University Press, Cambridge, 2005, p. 33.
4
Ibidem, pp. 4-5.
2
349
from certain point of view – the ethnic, linguistic, legal and religious dimension of
the sameness being regularly the most convenient markers – has played an important role in the history of political thought and action, and has often justified attempts to achieve the ideal of homogeneity through various actions from successful
integration, expulsion and forcible assimilation to murderous ethnic cleansing.
Several recent reports and analyses offer further examples of how political
communities try to forge unity by the means of exclusion. An ECMI report on the
Javakheti Armenians in Georgia describes for instance the process through which
the Georgian Government’s attempts to create ”national unity” by hardline
monolanguage policies, by changing the demographic balance in the territory, refusal of any form of autonomy claims. According to the report, the measures taken
by the government run the risk of being counterproductive, since they undermine
the trust of Javakhetians in the Georgian state and push them to seek other forms
of integration, or even to consider going violent1.
Ilkka Liikanen and Joni Virkkunen’s paper on the dynamics of the currently
ongoing attempts of identity construction in Estonia – which is, according to the
authors, ”a political process connected to the constitution of new political arenas
and ideological battle for hegemony on these arenas” – states the following:
„Contemporary Estonian legislation is based on the generally recognised principle of democracy. The Constitution secures equal human and
civil rights, as well as constitutes the legal framework of the Estonian political system. Simultaneously, Estonia has entered the post-modern spaces of
global economics, World Wide Web and media. People have an access to a
wide range of information that promotes possibilities of the counter-hegemonic popular politics. It can, however, be argued that the democratic ideal
does not fully reflect the contemporary social and political realities. Estonia
has ’nationalised’ (Brubaker) its territory and claimed the monopoly of power.
This has ’othered’ one section of the non-Estonian population, as well as
transformed the concept of democracy and political system to discussions of
inter-ethnic relations, social stability and border construction”2.
A particularly relevant example is offered by an analysis concerning Iran’s political community following the 1970-1982 period, during which a group of
Khomeini’s followers, the circle of ”insiders” (khudi-ha), seized power by excluding their rivals from the political field and has monopolized ever since all major
political positions in the country3. The unifying ideology was provided by
1
Hedvig LOHM, ”Javakheti after the Rose Revolution: Progress and Regress in the Pursuit
of National Unity in Georgia”, in ECMI Working Paper nr. 38, Flensburg, April 2007. The report includes the following quote from an interview: ”You know, we didn’t arrive here recently; we
were here before independence was declared in 1918, and this is our homeland, our state. When
the referendum was held in 1991 people here voted for the old Constitution from 1921 that stated that we had the right to use our language in the region. And what do we get now? It would
have been better if we had fought, like South Ossetia, they are now being offered extensive autonomy solutions while we get nothing”. (Hedvig LOHM, ”Javakheti after the Rose Revolution
…cit.”, p. 35.)
2
Ilkka LIIKANEN, Joni VIRKKUNEN, Reflections on the Political Construction of Identity in
Estonia. http://www.indepsocres.spb.ru/virkun_e.htm (May, 19, 2008)
3
Yadullah SHAHIBZADEH, Kjetil SELVIK, ”Iran’s Political Community”, Gulf Studies, no. 7,
2007, University of Oslo, Department of Culture Studies and Oriental Languages. http://www.hf.
350
LEVENTE SALAT
Khomeini’s doctrine of velayat-e faqih, based on the conception of the strong political leader acting in a ”mythical unity” with the people. The doctrine of velayat-e
faqih became the core of the Iranian Constitution, and as such the ”rule of the
game”, the members of the political community considering the opponents of the
velayat-e faqih as their enemies. This ideology – in parallel with Ali Shariati’s influential view according to which ”a community (ommat) is a society of human individuals who share the same thoughts, beliefs, religion and pusrue the same goal”1 – provided
the basis for gradually excluding from the political process and ousting all the political actors which were considered as ”outsiders”. After several subsequent
waves of exclusion, the political community reached its ”decisive shape” in 1981
with the ousting of Bani Sadr. The significance of the process is reflected in the following way in the Shahibzadeh-Selvik analysis:
„The process of exclusion also made clear what would be the criteria of
inclusion in the political community. According to the community’s perception of itself, it was the community of followers of the velayat-e faqih. These
followers were in 1981 at war with external and internal ’enemies’. Externally, they were fighting the Iraqi invasion and, internally, opposition groups
throughout Iran. To wage this battle, they used institutions like the Basij-militia, the revolutionary committies (komiteha-ye enqelab), the Islamic Councils
(shuraha-ye eslami), and the Revolutionary Guard (sepah-e pasdaran). Opponents of the velayat-e faqih would not be admitted to these organizations.
Thus, the members of the political community could easily identify each
other and tie personal bonds. For example, if a member of the Revolutionary
Guard from the city of Shiraz ran into a member of the Teachers’ Islamic
Council of Mashhad, they could recognize each other from their behaviour,
appearence and affiliation. Intuitively, they would feel like belonging to the
’same family’. The common identity and shared experiences gave the political community a strong cohesion which defended it from destabilizing effects of internal disputes”2.
The issue of the costs and conditions of national integration is also addressed
in Arthur Rubinoff’s already mentioned case study dedicated to the province of
Goa, India.
Returning to Fraser’s analysis, her account offers further interesting insights
into the political community’s relationship with diversity, as well as to the acceptable level of internal conflict which a coherent political community can afford to
tolerate without jeopardizing its stability. Though Frazer seeks, throughout the
whole book, to keep the balance between the empathy required by proper comprehension and the unengaged critique of the communitarian views, she seems to
reach the conclusion that the essence of the political community can be grasped
only from the perspective of the communitarian political philosophy. Acknowledging the merits of what we might call the ”thin” interpretation of the term, according to which one can speak of a political community whenever a group of
people is politically constituted through a common subjection to the same governing institutions, she firmly opts for a ”thicker” version of the concept, according to
uio.no/ikos/forskning/forskningsprosjekter/utvik/gulf/7.pdf (May 19, 2008)
1
Ali SHARIATI, Ommat va Emamat, p. 62 (place and date of publication not specified). Apud
Yadullah SHAHIBZADEH, Kjetil SELVIK, ”Iran’s Political…cit”, p. 4.
2
Ibidem, p. 7.
351
which members of the political community are ”related by sharing not only institutions, territory, state or national symbols, a legal system, etc., but also values, political culture, national and political identity, a sense of allegiance, and so on”1.
Echoing Rawls – author of Political Liberalism (1993), rather than that of A Theory of
Justice (1971) –, she stresses at one point that
”anything less than a reasoned agreement – grudging acceptance, for instance,
indifference or the absence of conviction – will mean that the polity is nothing
more than a modus vivendi, and that cannot meet the needs for commitment
and participation that generat genuine political stability”2.
Frazer is aware, of course, that a community also involves arguments, even
conflicts over the meaning of the shared values and goals, or the way those values
need to keep pace with time. However she believes that in a full-fledged political
community ”what is shared will be priviledged for practical purposes over disagreement and differences”3.
Priviledging agreement on values and purposes is relatively easy in communities which are not divided along ethnic, linguistic, religious lines and do not belong to incompatible legal traditions. In deeply divided societies however, the
practical reasons are often less then sufficient. With respect to this challenge, Frazer admits, building on Benedict Anderson and David Miller, that in the circumstances of diversity ”political relations and state unity can only be achieved by the
use of symbols, and rituals as symbols, which relate each to each and to the whole
on the imaginary level”. More concretely, ”state institutions must deploy myths
and associated symbols of ’nationhood’ in such a way that all citizens orient to
these in such a way as to understand themselves as related to their fellow citizens
and to the whole”4.
However, as Frazer herself emphasized, the mythical justification of the prevailing political order is usually provided by self-interested political elites, who prefer to deploy the instruments of exclusion, rather then more integrative ways of
defining the state and the political community, definitions in which the different
segments of the society relate each to each and to the whole on the imaginary level.
In addition to this internal contradiction, Frazer’s account bears a second one:
when anchoring her interpretation of the ideal political community in the sphere of
communitarian political theory, she is obliged to assume the consequences of what
she sees to be one of the distinctive feature of political communitarianism:
”Communitarians argue that the conduct of political life must be congruent with the conduct of community life. That is, the culture inhering in
political institutions of the state and the locality, must fit with the cultural life
people live in their communities – their local area of residence, their schools
and workplaces and churches”5.
Two consequences follow from here, equally problematic for contemporary olitical theory: (1) the political community is justified to seek homogeneity in order to
1
Elizabeth FRAZER, The Problems of…cit, p. 241.
Ibidem, pp. 224-225.
3
Ibidem, p. 239.
4
Ibidem, p. 242.
5
Ibidem, p. 238.
2
352
LEVENTE SALAT
secure the congruence between politics and culture; (2) when the conduct of community life at the level of the state differs from the one in certain local areas of residence than the latter are entitled to seek congruence between politics and culture
by claiming the status of separate political community.
The salience of communitarianism in political thought on the nature and functions of political community, as well as the exclusionary and homogenizing consequences of the dominant interpretations of the term have been acknowledged by
Andrew Linklater, too, who explores the issue from the perspective of the theory of
international relations1. Building on Hegel, he emphasizes the importance of the
communities’ fundamental right to protect ”their different ways of life”, a right
which stems from the ”importance which human beings attach to their membership in specific bounded communities”. By exercising this right, through self-determination and the principle of sovereignty, communities create the appropriate
frameworks of freedom, in accordance ”with the unique experience and distinctive tradition of different forms of life”2.
Self-determination and the principle of sovereignty, however, often generate
various forms of exclusion. Sovereignty, warns Linklater, ”is exclusionary because
it frustrates the political aspirations of subordinate cultures”3. It also involves the
right to closure: communal self-determination, the right of a community to determine its own affairs cannot be considered complete, if it does not include the right
to decide who can and who cannot enter the community. In order to preserve its
autonomy and distinctiveness, the political community is forced to harden boundaries which separate insiders from outsiders. The hegemonic political discourses,
which ”set the rules of the game” in Frazer’s terms, are important instruments of
the closure since they are meant to
”…channel human loyalties away from potentially competing sites of power
to centralizing and monopolizing sovereign states which endeavoured to
make national boundaries as morally unproblematic, as possible”4.
What resulted from the practical need of political communities to protect
their distinctiveness and particular way of organizing social life was a process
through which ”more inclusive and less expansive forms of political association
failed in the struggle for survival”5. The form of political community which prevailed as the result of this evolution is one which is ”too puffed up and too compressed” at the same time:
”…too puffed up, or universalistic, because the needs of those who do not
exhibit the dominant cultural characteristics have frequently been disregarded; too compressed, or particularistic because the interests of the outsiders have typically been ignored”6.
It is not difficult to discover in Linklater’s account the same tension which has
been identified by Frazer between the ”thin” and ”thick” versions of the idea of
1
Andrew LINKLATER, The Transformation of…cit.
Ibidem, pp. 49-53.
3
Ibidem, p. 61.
4
Ibidem, p. 29.
5
Ibidem, p. 28.
6
Ibidem, p. 193.
2
353
political community. As Linklater observes, a major dilemma for communitarian
political thought originates from this tension: the challenge to think of the sovereign state as the only alternative to the cosmopolitan argument for enlarging the
moral frontiers to include the whole humankind, on the one hand, and to take issue with the sovereign state which deprives local communities of the right to
self-determinationand, on the other.
Linklater believes that political communities accepted by the international legal order are far less ”finished and complete” than neo-realism has depicted them.
Many states are ”incomplete”, political communities are often ”precarious”, and
what is needed in the current phase is exploring new forms of political community, together with a ”more comprehensive understanding of what it means to be
a full member of a political community”1.
The shortcomings of the dominant conception of modern political community
– in which sovereignty, territoriality, citizenship and one dominant ethnocultural
community are wedded together, impoverishing, as Linklater puts it, Western political imagination – can be overcome in his view through a triple transformation of
the idea of political community: by greater respect secured for cultural differences
(1); stronger commitment for the reduction of internal inequalities (2); significant
advancements in universality (3)2. Progress in these three directions would have,
according to Linklater, the impact of ”deepening and widening” the sense of the
concept3, as well as offering a solution to the problem of those groups which ”do
not feel at home in the political community”4. In addition to narrowing the distance between the ”thin” and ”thick” interpretations of the term, the suggested triple transformation has also the potential to bridge the gap between communitarian
and cosmopolitan political thought on the nature of political community:
”Far from being antithetical, communitarianism and cosmopolitanism
provide complementary insights into the possibility of new forms of community and citizenship in the post-Westphalian era. They reveal that more complex associations of universality and difference can be developed by breaking
the nexus between sovereignty, territoriality, nationality and citizenship and
by promoting wider communities of discourse”5.
Linklater’s account, which is critical and visionary at the same time, will probably not represent the last word in political theory on the prevailing nature and predictable future of the political community. By linking the issue of political
communities to the question of self-determination, he sheds light, however, to the
critical aspect of the conditions in which a political community is constituted.
When communities take possession – in political sense – of themselves, by stepping
on the road of self-determination, they often take possession of other, subordinated
groups as well, who do not share the agreement on the justified nature of the emerging political unit. If the way in which a political community had been constituted is
1
Ibidem, p. 187.
With regard to the de-territorialization of the political community see also David
CHANDLER, ”The Possibilities of Post-territorial Political Community”, Area, vol. 39, no.1,
March 2007, pp. 116-119.
3
Ibidem, p. 60.
4
Ibidem, p. 187.
5
Ibidem, p. 60.
2
354
LEVENTE SALAT
an issue and remains contested for a long period of time, democratic proceduralism
regularly cannot offer a solution1: the subordinated groups will be excluded from
the community of discourse, or if not, their voices will remain unheard.
Identity Structures and Ethnopolitical Options
in the Romanian Public Opinion
I will present in what follows the prevailing identity structures and ethnopolitical strategies as reflected in public opinion polls and researches conducted in the
past years2.
As far as the dominant identity structures of Romanians and Hungarians are
concerned, important similarities and differences were observed by Raluca Soreanu, who investigated the databases of a series of surveys conducted between
2000 and 20023, on samples representative for the population of Romania. The
polls used questionnaires fairly similar so as to allow comparison and drawing
conclusion concerning the evolution of the investigated indicators4.
Analyzing the distribution of answers recorded with regard to the question:
”According to your opinion, which are the three most important circumstances on the basis of which somebody can be considered Romanian/Hungarian?” Soreanu compiled the
table reproduced in Annex 1 (the percentages represent the sum of the first, second
and third options).
It is interesting to note that while the way in which Romanians define both the
in-group and the out-group is quite similar with the Hungarians’ views on the fundamentals of ”Romanianness”, the auto-identification of the Hungarians in Romania
is significantly different, laying emphasis on mother-tongue and feelings, instead
of place of birth and citizenship. The most important conclusion of Soreanu’s analysis is however the fact that according to the way in which Romanians predominantly define ”Hungarianness”, Hungarians in Transylvania do not qualify in this
category, since they are not born in Hungary and are not Hungarian citizens.
Based on these findings, Soreanu considers that the relationship between the
three identities – Romanian, Hungarian and Hungarian in Romania – can be represented graphically as reproduced in Annex 2.
1
”We cannot solve the problem of the proper scope and domain of democratic units from
within democratic theory. Like the majority principle, the democratic process presupposes a
proper unit. The criteria of the democratic process presuppose the rightfulness of the unit itself. If the unit
is not proper or rightful – if its scope and domain is not justifiable – then it cannot be made rightful simply by democratic procedures.” Robert A. DAHL, Democracy and Its Critics, Yale University
Press, New Haven–London, 1989, p. 207. Italics in the original.
2
This part of the paper is an ammended version of a similar chapter from Levente SALAT,
”Prevailing Identity Structures and Competing Ethnopolitical Strategies in Transylvania”,
Hungarian Studies, vol. 21, no. 1, 2007, pp. 19-60.
3
Ethnobarometer – Interethnic Relations in Romania, Research Center for Interethnic Relations,
Cluj, May-June 2000; Barometer of Ethnic Relations, Ethnocultural Diversity Resource Center, Cluj,
November 2001; Barometer of Ethnic Relations, Ethnocultural Diversity Resource Center, Cluj,
October 2002.
4
Raluca SOREANU, ”Autodefinire şi heterodefinire a românilor şi maghiarilor din România.
O analiză empirică a stereotipurilor etnice şi a fundamentelor diferite de definire a identităţii etnice”, in Gabriel BĂDESCU, Mircea KIVU, Monica ROBOTIN (eds.), Barometrul Relaţiilor Etnice
1994-2002. O perspectivă asupra climatului interetnic din România, CRDE, Cluj, 2005, pp. 65-88.
355
Romanians accept Transylvanian Hungarians in the civic in-group provided
that they do not consider themselves Hungarians (which equals with the fact that
they see them as Romanians). Since this is not the case – Transylvanian Hungarians strongly consider that they belong to the culturally defined Hungarian nation –, the concept of the ”Romanian civic nation” is void in the sense that it falls
back to the ethnic concept of the nation – according to the way in which the Romanian Constitution defines it.
Interpreting the findings of the same research, Irina Culic observes that while
the self-definition of Romanians is a ”mixed territorial-cultural construct”, the
self-definition of Hungarians in Transylvania is ”par excellence cultural”1. This difference in self-perception leads in her view to the following patterns of exclusion:
”The Romanians ’enjoy’ their nation, while the Hungarians are excluded from it. Or, to concieve the situation from an other point of view, the
Hungarians exclude themselves from it, by entering the ’club’ of the Hungarian nation, and enjoying its goods and services”2.
Similar results were recorded by a survey conducted in 1997 as part of a
broader comparative research focusing on the Carpathian Basin, initiated by the
Eötvös Lóránd University of Budapest, under a UNESCO program on national minorities. The component of the research focusing on Romanian identified significant differences in the dominant identity structures of Romanians and Hungarians
in Romania. While 75% of the Romanian respondents’ opinions reflected total or
partial agreement with the statement that for somebody to be considered Romanian it is necessary to be born in Romania, in the case of the Hungarians only 9%
of the respondents agreed totally or partially with the corresponding statement:
for somebody to be considered Hungarian is necessary to be born in Hungary. If
the question referred to the relationship between citizenship and identity, 78% of
the Romanian respondents agreed totally or partially with the statement according to which for somebody to be considered Romanian it is necessary to have Romanian citizenship, while only 18% of the Hungarian respondents took a similar
stand with regard to the corresponding question referring to the relationship between Hungarian identity and Hungarian citizenship3.
Based on the data of the Carpathian Basin research, Irina Culic observes the
following:
”The dilemma of the minoritarian is an important source of tension.
First, for the member of the minority community who has to choose often
between the two identities, civic and national (ethnic). In many cases, without regard to the alternative which defines, in a given circumstance, the person’s actions, attitudes and options, the result seems to be that of a zero, or
even negative sum game. In most of the cases in which ethnicity (identity) matters, the two alternatives cannot be reconciled. Second, the duality of the minoritarians’ identity is a sourse of tension for the members of the majoritarian
1
Irina CULIC, ”Nationhood and Identity: Romanians and Hungarians in Transylvania”, in
Balázs TRANCSÉNYI, Dragoş PETRESCU et al (eds.), Nation-Building and Contested Identities:
Romanian and Hungarian Case Studies, Regio Books-Polirom, Budapest-Iaşi, 2001, p. 237.
2
Ibidem, p. 241.
3
Irina CULIC, ”Dilema minoritarului: între identitate civilă şi identitate naţională”, in Irina
CULIC, István HORVÁTH, Cristian STAN (eds.), Reflecţii asupra diferenţei, Editura Limes, Cluj,
1999, p. 43.
356
LEVENTE SALAT
nation, too. The ambivalence of the minoritarian generates mistrust, uncertainty, suspicion. The majoritarian expects a kind of loyalty which is unattainable for the minoritarian”1.
Culic believes that the situation could be possibly changed by providing
more substantive rights to the Hungarian minority. She is aware, however, that
even if the loyalty of the Hungarian minority towards the Romanian state could
probably be enhanced in this way, the reactions of the Romanian majority is more
difficult to foresee:
”A different type political and civic formalization of the minority’s situation (maximal educational rights in the language of the minority, cultural and
territorial self-government, or other forms of civic and political organization)
might probably change the substance of the minority’s identity construction,
though it is debatable how such a change could come about, as well as the
way in which the majority would relate to the minority in this situation”2.
Other variables of the already mentioned surveys conducted in 2001-2002
seem to offer several responses to the above question posed by Culic. As far as the
dominant views regarding the most important ethopolitical options of Transylvanian Hungarians – autonomy, education in mother-tongue, Hungarian language
state university, state subsidies for the Hungarian culture, double citizenship, assistance offered by the Hungarian state – are concerned, the situation, as reflected
in the surveys, is presented in Annex 33.
It is evident from the data that while the enlisted objectives are supported by
the large majority of the Hungarian respondents, the resistance of the Romanian
population is considerable, especially as far as the issue of autonomy is concerned.
Regarding the way in which the topic of Hungary’s involvement is concerned,
the opinions are distributed according to the diagram reproduced in Annex 4.
The tendencies reflected in the above are being confirmed by subsequent polls,
too. A survey conducted in 20034 recorded, for instance, the distribution of opinions about Hungarians in Romania as presented in Annex 5 (the distribution does
not include the opinions of those respondents who declared to be Hungarians).
In December 2006 a new nationally representative survey was realized and a
research report compiled which compares the recorded results with the ones registered in the already mentioned 2002 poll5. As far as the opinions regarding the role
and involvement of the Hungarian state are concerned, the situation evolved as illustrated in Annex 6.
Concerning the relationships between the Romanian state and the Hungarian
minority, measured with the level of acceptance by the Romanian public opinion
of the Hungarians’ ethnopolitical options, the evolution is reflected by the table reproduced in Annex 7.
1
Ibidem, p. 46.
Ibidem.
3
Ioana PAUL, Mirela TUDORAN, Luiza CHILARIU, ”Români şi maghiari. Reprezentări
in-grup, out-grup în cazul grupurilor etnice din România”, in Gabriel BĂDESCU, Mircea KIVU,
Monica ROBOTIN (eds.), Barometrul Relaţiilor Etnice...cit, pp. 89-117.
4
Intoleranţă, discriminare şi autoritarism în opinia publică, Institutul pentru Politici Publice-Gallup,
Bucureşti, septembrie 2003.
5
Climat interetnic în România în pragul integrării europene, Guvernul României. Departamentul
pentru Relaţii Interetnice, Bucureşti, 4 decembrie 2006.
2
357
The report compares the evolution of the opinions regarding the quality of
the Romanian-Hungarian relations, too. In this respect the situation evolved as
presented in Annex 8.
The slightly diminished level of acceptance of the involvement of the Hungarian state and the decrease of the support for the ethnopolitical objectives of the
Hungarian minority, together with the quite significant increase in the share of the
respondents who see the Romanian-Hungarian relations more loaded with conflict is explained in the report by the reinforcement of ethnocentrism, due to the increased visibility of the Hungarian language in the public spaces (in accordance
with the provisions of the public administration law adopted in 2001) and the renewed public debate around the autonomy claims of the Hungarian political elite
in Transylvania1. It is interesting to note that those respondents who appreciate
the relations as being based on collaboration (30.8%) see as one of the major advantages of Romania’s EU accession the legal framework of the EU which will curb
the autonomy claims of the Hungarians’ political organization (DAHR). The same
respondents consider that the idea of autonomy is subversive and equals with a
political attack against the etnopolitical status-quo2.
The Hungarian analysis of the data recorded in Transylvania during the 1997
Carpathian Basin research identified different types of cleavages in the Hungarian
and the Romanian population in Transylvania3. According to Csepeli, Örkény and
Székelyi, Hungarians in Transylvania can be categorized in four clusters by the
fear-hope and the nationalist-assimilationist axes. Close to 60% of the Hungarian
population belong to the category of the ”worried”, which includes persons who
do not situate themselves at large distance from Romanians, but their networks do
not include members of the majority, and they perceive a high level of conflict generated by all actors involved. A second category, the ”moderate optimists”, comprising 20% of the Hungarian population in Transylvania, includes persons who
situate themselves at a larger distance from the majority, but they consider that all
actors are interested in reducing the tensions. Another 10% of the Hungarians are
labeled as ”nationalists” by the analysis: the persons included in this cluster situate themselves at large distance from the Romanians, they relation networks do
not include members of the majority and they consider that the tensions are intensified by the Romanians and mitigated by Hungarians and the international organizations. The remaining 10% constitute the cluster of the ”integrated”. The
persons belonging to this category have an extended network of relations with Romanians, do not feel any social distance from the majority, and consider that the
tensions are generated by Hungarians and the international organizations.
As far as the dominant patterns of thinking about the Romanian-Hungarian
relationships in the case of Romanians in Transylvania are concerned, Csepeli,
Örkény and Székelyi identified three clusters. The first category is labeled as the
”distance-keepers”, comprising 47% of the Romanian population. The persons belonging to this cluster do not define a large social distance from Hungarians, but
they have no Hungarian networks at all, and they blame mainly the Romanians
and the international organizations for keeping the tensions high. The second cluster includes the ”nationalists”, who sense a large social distance from Hungarians,
1
Ibidem, p. 11.
Ibidem.
3
György CSEPELI, Antal ÖRKÉNY, Mária SZÉKELYI, Nemzetek egymás tükrében, Balassi
Kiadó, Budapest, 2002, pp. 40-42.
2
358
LEVENTE SALAT
their networks do not include members of the minority and they consider that the
tensions are generated by Hungarians, while Romanians and the international organizations try to alleviate the conflict. This cluster comprises 46% of the Romanian population in Transylvania. The last category, consisting in 7% of the
Romanians, is labeled as the ”accommodators”, who do not feel large social distance, their networks include many Hungarians and they believe that Hungarians
mitigate, Romanians intensify, and international organizations mediate the conflict. For a more illustrative comparison of the dominant relational patterns as reflected in the 1997 Carpathian Basin research see Annex 9.
The research report of the polling institute that conducted the 2006 survey
contains further interesting data about the level of acceptance of the Hungarian
language in public spaces, and on the way in which the role and activity of the
Hungarians’ ethnic party (DAHR) is appreciated1.
As far as the opinions regarding the implemented language rights are concerned, the situation registered by the 2006 poll is reflected in the chart reproduced in Annex 10.
The report includes an interesting comparison of the way in which the opinions concerning the role and impact of the DAHR were reflected in the 2000, 2002
and 2006 polls. The percentages in the chart reproduced by Annex 11 reflect the
opinion of the Romanian respondents only.
The predominance, in 2006, of the Romanian respondent’s negative opinion
with regard to the impact of the DAHR’s activity is reflected by the set of data reproduced in Annex 12, too.
Further interesting aspects are offered by two researches with focus on
younger generations. A research conducted in 2004 which included quantitative
and qualitative components, too, revealed that the intolerance identifiable at the
level of younger generations (aged between 15 and 35) is due mainly to difficulties
of communication with Hungarians, who prefer to speak in their language even in
the presence of Romanians. Younger generations of Romanians consider that the
Hungarian minority has too many rights (representation in Parliament, and they
”aspire even to leading positions within the Romanian state”) and that the objective of the Hungarian community is ”to impose a system in their own language,
and they want to govern themselves”2.
Another qualitative research conducted in 2006 on the dominant values of Romanians aged between 15 and 25 confirms these findings. The participants in the
focus-groups generally consider that the Hungarians in Romania have too many
rights (in some instances: more than the Romanians), they are disturbed by the
fact that Hungarian language is spoken in public and they firmly refuse the idea of
autonomy. Some consider that the Hungarians are ”aggressive” and ”they do not
like the Romanians”. More than half of the participants would not accept a Hungarian in the family and one third refuse to have Hungarian friends. The report
mentions minor regional differences and considers that the members of the 20-25
years age group are slightly more intolerant3. These two researches prove that the
1
István HORVÁTH, Relaţii interetnice în pragul integrării europene. Câteva tendinţe comentate
(Research Report), Max Weber Institute, Cluj, 2006.
2
Tânăr în România. Raport de cercetare cantitaivă şi calitativă, British Council-Gallup, Bucureşti,
2004, p. 9.
3
O perspectivă asupra valorilor tinerilor din România, British Council-ORICUM, Bucureşti,
2006, pp. 68-81.
359
dominant way of judging Hungarians and their relationship with the Romanian
state have been reproduced during the last 17 years.
Though its perspective is significantly different, the overall image emerging
from the above is reinforced also by a comprehensive research coordinated by
Rogers Brubaker, focusing on the interethnic relations of Cluj, conducted between
1995 and 20011. Though the patterns of ”everyday ethnicity” investigated by the
fieldwork are predominantly peaceful and only occasionally loaded with tensions, the price paid for the peace seems to be avoiding systematically any substantive debate concerning the unsettled issues of Romanian-Hungarian coexistence
in Transylvania: various ”everyday coping strategies” are deployed both by Romanians and Hungarians to avoid confrontation over sensitive issues or to downplay
the importance of controversial aspects.
Conclusions
Returning now to our question concerning the Romanian political community, the investigations above entitle us to draw the following conclusions. If we
bare in mind, following Frazer, the ”thin” interpretation of the concept, the Romanian political community qualifies without doubts. However, if we consider the
”thick” version of its significance, the entirety of the Romanian citizens, which includes the members of the Hungarian minority, falls short of the criteria of the
ideal political community for several reasons.
Though territory and political institutions are common, and the proof of political participation of members of the Hungarian minority is undeniable since
1920, values, political culture, national and political identity, the sense of allegiance are, as the evidence of the polls and researches demonstrate, far from being
shared by the large majority of Romanians and Hungarians in Romania.
In the wider community of discourse, instead of a definition of the state in
which the Romanian and Hungarian segments of the society relate each to each
and to the whole, as the normative provisions of the theory would recommend,
we see those patterns and agents of exclusion which Frazer and Linklater talk
about, providing justification for the political order according to the majority’s interest. The Romanian Constitution, adopted in 1991 over the opposition of the
Hungarian community and amended in 2003 without taking into account the Hungarians’ desires, continues to define the state as being based on the unity of the Romanian people, with reference to the ethnic and cultural sense of the term. The
Constitutions makes clear also – in accordance with the political communities’ fundamental right to protect their own way of life, acknowledged, as we have seen, by
political theory – that the Romanian state serves the interests of the ethnically defined Romanian people, which is the exclusive beneficiary of the state’s sovereignty.
According to special provisions (Art. 152), any future changes concerning the official language, forms of autonomy or federalism are excluded, which means that
the renegotiation of the way in which the different segments of the population relate to one-another and to the whole is excluded by the Constitution.
1
Rogers BRUBAKER, Margit FEISCHMIDT, Jon FOX, Liana GRANCEA, Nationalist Politics
and Everyday Ethnicity in a Transylvanian Town, Princeton University Press, Princeton-Oxford, 2006.
360
LEVENTE SALAT
There is a problem, too, whith the way in which the political community was
constituted. As a matter of fact, in Transylvania one can talk about a tradition of
mutual ignorance among the cultural communities: in 1848 when a national assembly in Cluj adopted the unconditioned unification of Transylvania with Hungary, neither the Germans (Saxons), nor the Romanians agreed. In 1918, when a
Romanian national assembly in Alba Iulia declared the unconditioned unification
of Transylvania with the Romanian Kingdom, the will of the Hungarian community was ignored, while the representatives of the German community adhered to
the decision much later, subsequent to long negotiations with the representatives
of the Romanian community1.
The myths and symbols associated with the Romanian ”nationhood” – the anthem, the national day, national heroes celebrated in public spaces – do not help
Hungarians in Transylvania to feel related to their fellow citizens and to the whole
of the political community either: on the contrary, they are permanently warned
by those symbols that they are historical enemies of the Romanian people.
This is perhaps one of the many reasons for which Romanians and Hungarians
failed throughout history to develop those common political institutions which
could reproduce from generation to generation the interiorized ”reciprocal
respect”, considered by Dominique Schnapper so critical for a ”stable” nation or
political community.
The lack of political institutions based on mutual trust and respect, as well as
its consequences in the dominant paterns of relating to the other, are evident in the
researches inventoried above. The data have also reflected negative trends in several concerns in 2006 as compared to 2000 and 2002. What is shared seems not to
be privileged, for practical reasons, over disagreement and differences, and, as a result, Hungarians in Romanian evidently do not ”feel at home” in the Romanian political community. The accentuated interest in autonomy, which equals with the
desire to belong to a separate political community within which the enlisted disadvantages can be compensated, seems to be – beyond its historically rooted political justification claimed by the Hungarian political elite – a logical reaction on
behalf of the Hungarian minority in Transylvania.
The case of the Romanian political community is evidently not singular. While
the great majority of the political communities existing today can be considered as
such according to the ”thin” interpretation of the word, they often fall short if the
”thick” interpretation provides the criteria. Moreover, the dominant elites of the political communities are guided usually by the ”thick” version of the concept when they
think of themselves, while they regularly recommend to the minority nations to relate
to the prevailing political order according to the ”thin” interpretation of the term.
Building on Linklater, an interesting question follows from the above: to what
extent can the Romanian political community be considered ”finished and complete”? Are there still chances for more successful political projects, in Schnapper’s
sense, of integration which could foster in the future the ”deepening and widening” of the Romanian political community? Though both the Romanian and Hungarian political elite seems for the time being uninterested in addressing similar
questions, the issue might be brought on the agenda in the foreseeable future by
advancements in the European Union, the evolution of the Roma question or developments in the Romanian-Moldavian relationships.
1
Cf: Károly KÓS, Erdély, Szépirodalmi Könyvkiadó, Budapest, 1988 (1934), pp. 85-86.
361
ANNEXES
Annex 1
Similarities/
Differences
Heterodefinition
Significant
similarity
To feel Romanian
31,5%
To be born in Hungary
54,5%
To be Hungarian citizen
40,9%
Hungarian
mother-tongue
44,1%
To feel Hungarian
30,5%
Significant similarity
Partial differences
Autodefinition
To be born in Romania
63,7%
To be Romanian citizen
36,8%
ROMANIAN
DEFINING:
the Romanian
(active)
the Hungarian
(passive)
Romanian mother-tongue
41,9%
Similarities/
Differences
To be born in Romania
36,3%
HUNGARIAN
DEFINING:
To be Romanian citizen
32,2%
Romanian mother-tongue
60%
Romanian parents
34,2%
To feel Romanian
34,5%
the Romanian
(passive)
the Hungarian
(active)
Heterodefinition
Partial
differences
Hungarian
mother-tongue
75,4%
To feel Hungarian
51,9%
Hungarian parents
43,3%
Baptized in a Hungarian Church
35,5%
Similarities/
Differences
Autodefinition
Source: SOREANU, 2005
Annex 2
Romanian citizens = citizens’ in-group
Civic identity
Ethnic Romanian Majority
Ethnic out-group
Ethnic Hungarian
Minority
Ethnic in-group
The culturally defined
Hungarian nation
Ethnic identity =
ethnic in-group
in broad sense
Source: SOREANU, 2005
362
LEVENTE SALAT
Annex 3
To what extent do you agree that...
86%
the Hungarian state should provide ethnic Hungarians
in Romania with certain rights
41%
82%
the Hungarians in Romania should have double,
Romanian and Hungarian citizenship
39%
Hungarians
85%
the counties in which Hungarians are in majority
should have more autonomy
Romanians
13%
94%
the Romanian state should support cultural
organizations of Hungarians in Romania
50%
96%
the Romanian state should provide Hungarian
children in Romania with education in Hungarian
46%
0% 10% 20% 30% 40% 50% 60% 70% 80% 90% 100
%
Source: PAUL, TUDORAN, CHILARIU, 2005
Annex 4
To what extent do you agree with the following statements concerning Hungary?
To what extent do you agree with the following statements concerning Hungary?
17%
The Hungarian investments in Transylvania have
political objectives
41%
76%
The EU integration of Hungary is a good thing for
Romania
41%
Hungarians
Romanians
49%
Hungary wil never give up its claims over
Transylvania
47%
It is normal that the Hungarian Government is
interested in the situation of Transylvanian
Hungarians
96%
62%
0% 10% 20% 30% 40% 50% 60% 70% 80% 90% 100
%
Source: PAUL, TUDORAN, CHILARIU, 2005
363
Annex 5
To what extent do you agree with the following statements?
should
The
werewere
Hungarians
are in majority
Thecounties
counties
Hungarians
are in
have moer
majority should
haveautonomy
more autonomy
5 5
23
55
24
should rather
to Hungary
HungariansHungarians
should rather
leaveleave
to Hungary
14
21
12
Hungarians
will will
never
give
theirclaims
claims
Hungarians
never
giveup
up their
over
over Transylvania
Transylvania
21
25
30
24
14
20
53
Hungarians should
use use
only only
Romanaian
language in
Hungarians
should
Romanian
language inpublic
public
administration
admnistration
9
33
33
37
12
9
8
21
7
27
23
59
11
53
22
16
6 4 9
0% 10% 20% 30% 40% 50% 60% 70% 80% 90%
100
%
total agreement
partial agreement
partial disagreement
total disagreement
DK/NA
Source: IPP–Gallup, 2003
Annex 6
”In your opinion is it acceptable that the Hungarian state…”
Agreement [%]
encourages the Hungarian
language education in Romania?
provides Hungarians in Romania
with Hungarian language
textbooks?
supports the Hungarian
companies which invest
in Romania?
strengthens its relations with political organizations of the
Hungarians in Romania?
offers Hungarian citizenship to
the Hungarians in Romania?
Disagreement [%]
2002
2006
2002
2006
37.8
26
59
55
42.9
34
54
30
64.1
57.3
31
45
42.4
39
51
52
46
34
48
55
Source: Guvernul României, 2006
364
LEVENTE SALAT
Annex 7
Agreement [%]
The Romanian state should
provide education in Hungarian
language for the Hungarian
children.
The Romanian state should
support cultural organizations
of Hungarians in Romania.
The counties where Hungarians
are in majority should have more
autonomy.
It is good if Hungarians in
Romania have double, Romanian
and Hungarian citizenship.
Disagreement [%]
2002
2006
2002
2006
47.2
46.2
50.2
47.4
55.6
51.1
41.5
39.4
18.6
13.8
77.8
75.5
44.1
40.1
50.6
49.2
Annex 8
From the alternatives given below which one describes best,
according to your opinion, the Romanian-Hungarian relations?
Conflictual relations
18,6
26,2
30,8
Relations of cooperation
Indifference
17,5
17
I cannot appreciate/other
0
10
20
39
25,4
24,1
30
2002
40
50
60
2006
365
Annex 9
Romanians
Hungarians
”Nationalists”
”Nationalists”
46%
- large distance from the Romanians
- large social distance from
- their networks do not include
Hungarians
members of the majority
- consider that the tensions are
members of the minority
intensified by the Romanians and
mitigated by Hungarians and the
generated by Hungarians, while
international organizations
Romanians and the international
organizations alleviate the conflict
”Distance keepers”
- no Hungarian networks at all
- they blame mainly the
Romanians and the international
organizations for keeping the
tensions high
”Accommodators”
- do not feel large social distance
- their networks include many
Hungarians
- believe that Hungarians
mitigate, Romanians intensify,
and international organizations
mediate the conflict
10%
47%
”Worried”
members of the majority
- perceive a high level of conflict
generated by all actors involved
7%
”Moderate optimists”
20%
- large distance from the majority
- they consider that all actors are
interested in reducing the tensions
”Integrated”
10%
- an extended network of relations with
Romanians
generated by Hungarians and the
international organizations
60%
Source: Based on CSEPELI, ÖRKÉNY, SZÉKELYI, 2002
Annex 10
In localities where many Hungarians live, public inscriptions should be
also in Hungarian on...
street-signs and road indicators
35,4
Hungarian language schools
40
post office
32,7
police
32,3
the cultural buildings
32,6
shops
30
0%
10%
24,3
32,1
26,4
28,8
27,3
25,4
38,6
26,9
20%
30%
supportive
40%
4,8
35,2
4,8
37,3
4,6
46,9
4,7
37,2
50%
indifferent
Source: HORVÁTH, 2006
8,3
60%
70%
opposing
80%
5,9
90% 100%
DK/NA
366
LEVENTE SALAT
Annex 11
From the statements below which is the one you agree with?
Re gardle ss which party wins the e le ctions,
DAHR should be invite d in the gove rnme nt.
DAHR can participate in the gove rnme nt as
any othe r party.
DAHR can be re pre se nte d in the Parliame nt
but should not be invite d in the gove rnme nt.
2006
2002
DAHR should le ave politics and be ransforme d
into a cultural organiz ation.
2000
DAHR should be banne d.
DK/NA
0
5
10
15
20
25
30
35
40
45
Source: Based on HORVÁTH, 2006
Annex 12
To what extent do you agree...?
DAHR serves the interests of the Hungarian
minority only, not of the whole population.
DAHR’s participation in the government does
not make any difference.
DAHR’s participation in the government
resulted in more rights of the Hungarian
minority than the rest of the population.
Rather
agree
DAHR’s participation in the government
resulted in the deterioration of the RomanianHungarian relationships.
Rather
disagree
Through its activity, DAHR promotes the
rights of all minorities in Romania.
DAHR’s participation in the government is
necessary in order to provide good relations
among all ethnic groups in Romania.
0 10 20 30 40 50 60 70 80 90
Source: Based on HORVÁTH, 2006
Les débuts du féminisme roumain
De l’action individuelle à l’action collective*
IONELA BĂLUŢĂ
Dans la société roumaine du XIXe siècle la présence des femmes dans la
sphère publique est strictement surveillée: reléguées dans «l’empire» du foyer et
chargées des tâches domestiques ou tout au plus responsables des relations de sociabilité, elles ne sont «officiellement» admises que dans peu de lieux «publics»1.
Le rêve des moralistes serait même une délimitation nette des sphères et une domestication totale de la femme. Même lorsqu’on accepte la présence physique des
femmes en dehors du foyer, on essaie de limiter leur présence «symbolique» sur la
scène publique.
Les femmes sont peu dotées (ou dans la plupart des cas pas du tout) des
atouts nécessaires à la participation au débat public. Limiter leur accès à l’éducation
supérieure, leur interdire la pratique de certaines professions, maintenir l’inégalité
du statut juridique sont autant de stratégies qui empêchent ou rendent très difficiles les présences féminines publiques. Néanmoins, certaines femmes y arrivent, et
il est intéressant de voir les moyens mobilisés et les caractéristiques de leur trajectoire qui sont susceptibles de rendre compte de cette réussite. Les femmes qui pénètrent sur la scène publique (en tant qu’écrivains, journalistes, aspirantes à
différentes professions ou militantes) occupent, de par leur nombre assez réduit
par rapport à la masse des femmes, des positions à part. Elles revendiquent toujours une amélioration (quelque petite que ce soit) du statut de la femme, mais
j’avance que ces premières prises de position puisent dans la pensée féministe,
sans s’inscrire dans un mouvement féministe; il faudra attendre quelques décennies pour que les actions individuelles convergent dans une action collective.
Je vais m’arrêter sur les témoignages et les prises de position des femmes, en
essayant de retracer les représentations qui ont habité l’univers social de l’époque
à côté des représentations dominantes, sans réussir cependant à s’imposer. Privilégier le point de vue subjectif ne doit pas mener à négliger le poids de la doxa2, des
schèmes de pensée et des conditions réelles dans lesquelles se manifeste – et devient possible – une certaine prise de position. Ce n’est qu’en rapportant les paroles des femmes aux conditions doxiques de leur production, ce n’est qu’en prenant
la mesure du poids de la violence symbolique3 que l’on peut réfléchir sur la portée
* Cet article a comme point de départ un chapitre de ma thèse de doctorat: Ionela BĂLUŢĂ,
Du «harem» au «forum». Réflexion sur la construction d’une nouvelle identité féminine dans la seconde
moitié du XIXe siècle roumain, thèse de doctorat en sociologie sous la direction de Francine
Muel-Dreyfus et Ioan Mihăilescu, soutenue à l’EHESS, Paris, mars 2005.
1
Sur la distinction public/privé du point de vue des études sur le genre, v. Nira YOUVAL-DAVIS,
Gender&Nation, Sage Publications, London, 1997, p. 14.
2
J’utilise ce terme dans son acception bourdieusienne: Pierre BOURDIEU, Le sens pratique,
Minuit, Paris, 1980, pp. 111-115.
3
Cf. Pierre BOURDIEU, Loïc WACQUANT, Réponses. Pour une sociologie réflexive, Seuil,
Paris, 1992, p. 54.
368
IONELA BÃLUÞÃ
de l’action féminine et féministe, que l’on peut déceler entre reproduction et
contestation du modèle légitime.
Les actions et les discours de femme sont aussi à mettre en rapport avec
l’évolution du champ politique, la définition des critères d’inclusion et d’exclusion
politique. Par exemple, Paula Baker montre que dans la société américaine du
XIXe siècle, le renforcement d’un modèle féminin «approprié» des classes moyennes est lié à la proclamation de la séparation des sphères et est accentué par
l’apparition des partis politiques de masse et du développement d’un modèle masculin de participation politique1. Or, dans la seconde moitié du XIXe siècle roumain, les femmes sont nettement exclues des droits politiques; la participation à la
vie publique des femmes bourgeoises n’est conçue, «officiellement», que par prétérition – à travers l’éducation des enfants et l’appui du mari qui doit s’occuper des
«affaires de la cité» – ou par la prolongation «publique» des «devoirs» typiquement «féminins», à travers la charité et la philanthropie. Dans ces conditions, la revendication tardive des droits politiques pour les femmes ne doit pas être
interprétée comme un désintérêt, mais plutôt comme l’effet d’une culture participative propre aux femmes qui les déterminent longtemps à s’investir dans les
lieux et les actions où elles étaient en fait acceptées.
Ma démarche est nécessairement limitée, puisqu’il n’existe pas une histoire
de la pensée et du mouvement féministe en Roumanie2 et il s’agit d’un terrain de
recherche complexe et difficile. Je me propose de dresser un tableau sommaire de
la présence des femmes dans l’espace public de la seconde moitié du XIXe siècle
roumain et de réfléchir sur les conditions de possibilité de l’apparition d’un mouvement féministe, sur les atouts mobilisés et mobilisables, sur les paroles «audibles» et les paroles «inouïes».
Les difficultés conceptuelles
Une discussion terminologique s’impose dès le début, vu l’ambigüité que le
terme féminisme peut entraîner. J’utilisé le syntagme «prises de position des femmes» pour désigner l’ensemble des discours ou des actions plus ou moins conjuguées qui témoignent de l’apparition d’un intérêt pour l’amélioration de la condition
de la femme. Les nombreuses recherches qui ont abordé l’histoire du féminisme ont
attiré l’attention sur les précautions à prendre quant à l’utilisation de ce terme3 et se
sont efforcées de donner des définitions et des classifications exactes et rigoureuses,
1
«Woman’s attributes – physical weakness, sentimentality, purity, meekness, piousness –
were said to disqualify her for traditional public life.» Paula BAKER, «The Domestication of
Politics: Women and American Political Society, 1780-1920», The American Historical Review,
vol. 89, no. 3, june 1984, p. 629.
2
Pour une présentation critique de l’historiographie roumaine sur le sujet, v. Ionela BĂLUŢĂ,
Du «harem» au «forum»…cit., pp. 56-63.
3
Une bonne mise au point des définitions successives et des difficultés terminologiques est
offerte par Eliane GUBIN et alii, (sous la dir. de), Le siècle des féminismes, Éditions de l’Atelier/
Éditions Ouvrières, Paris, 2004; Florence ROCHEFORT, «Réflexions à propos de l’histoire du féminisme», in Anne-Marie SOHN, Françoise THELAMON (sous la dir. de), Une histoire sans les femmes
est-elle possible?, Librairie Académique Perrin, Paris, 1998, pp. 195-203; Sylvie CHAPERON,
«1945-1970, Reprendre l’histoire du féminisme», in Ibidem, pp. 205-215; pour l’histoire du mot
«fminisme», v. Michèle RIOT-SARCEY, Histoire du féminisme, La Découverte, coll. «Repères»,
Paris, 2002, surtout «Introduction», pp. 5-6.
369
à même d’écarter toute ambiguïté. Ute Gerhard1 souligne qu’il faut distinguer dès
le début entre deux usages: en premier lieu, le féminisme désigne le mouvement
social des femmes – c’est le sens en français et en anglais. En allemand le terme Feminismus s’est imposé plus tard, avec les derniers mouvements (associé plutôt à
une attitude plus radicale), le terme premier étant Frauenbewegung (mouvement
des femmes). En second lieu, le féminisme désigne aussi une théorie ou une conception de la société, qui fonde une perspective critique sur le monde: il est à la base
non seulement des mouvements des femmes mais également des positions académiques. Pour sa part, Ute Gerhard considère que
«le féminisme désigne l’ensemble des tentatives menées par les femmes pour
leur reconnaissance, leur autodétermination, leur participation politique et le
respect de leurs droits. L’objectif visé est double: d’une part, la libération ou
la liberté de décision de chaque femme en tant qu’individu, et d’autre part, la
transformation fondamentale de la société et de son ordre des genres»2.
En effet, l’une des difficultés majeures lorsqu’on veut prendre le féminisme
pour objet d’étude est à la fois sa double dimension, sociale et politique, et la pluralité des manifestations qui se revendiquent ou sont cataloguées de «féministes»3.
Entre une définition très large, qui englobe «toute protestation un peu argumentée
contre l’oppression sexuelle, toute revendication d’une plus grande égalité, voire
toute affirmation de la valeur du „féminin“ face à ses détracteurs» et une acception
radicale, qui limite le féminisme à «toute analyse, toute action, tout geste posant
comme conflictuels – et défavorables aux femmes – les rapports entre les deux
sexes et visant à en comprendre la nature et à en modifier les termes», une pluralité
d’options sont possibles. «Féminisme», «mouvement féministe», «mouvements de
femmes», «mouvements pour les droits des femmes», toutes ces appellations différentes témoignent des «enjeux de la taxinomie», puisque la principale difficulté est
de «se méfier des anachronismes et des fausses généalogies reconstituées par la démarche historique»4. Le féminisme est en fait une notion qui évolue, qui a une histoire, qui peut embrasser des réalités différentes selon les époques historiques et les
pays, et une démarche qui part d’une acception plus large pour faire les délimitations et les classifications à partir du terrain empirique lui-même peut s’avérer plus
pertinente que l’adoption de définitions initiales strictes et rigides5.
Les précautions à prendre sont d’autant plus grandes dans le cas de mon terrain. La société roumaine de Moldavie et de Valachie sortait à peine d’une histoire
dominée par le modèle oriental qui interdisait – officiellement, au moins – non seulement la présence des femmes dans l’espace public mais même la fréquentation
des espaces masculins. Je n’affirme aucunement que la norme était appliquée telle
quelle, mais elle a néanmoins empêché des prises de position publiques assumées par
les femmes. Jusqu’au XIXe siècle, les femmes semblent être vraiment, les «silences» de
1
Ute GERHARD, «Concepts et controverses», in Le siècle des féminismes, cit., pp. 47-63.
Ibidem, p. 48.
3
Birgitte STUDER, Fançoise THÉBAUD, «Entre histoire et mémoire», in Le siècle des féminismes, cit., pp. 27-45.
4
Cf. Florence ROCHEFORT, «Réflexions à propos de l’histoire du féminisme», in Anne-Marie
SOHN, Françoise THELAMON, (sous la dir. de), Une histoire sans les femmes…cit., pp. 199-201.
5
V. en ce sens Sylvie CHAPERON, «1945-1970, Reprendre l’histoire du féminisme», in
Ibidem, surtout pp. 208-215.
2
370
IONELA BÃLUÞÃ
l’histoire roumaine1. Le courant d’idées «féministes» étant à ses débuts2, la
deuxième moitié du XIXe siècle se présente plutôt comme une période de tâtonnements, qui introduit une diversité de prises de position, enregistre la cristallisation
de certaines idées, la formation de réseaux de solidarité féminine, voire la constitution d’associations qui essaient de canaliser les actions des femmes. On est plutôt
à l’époque de la formation d’une conscience de genre et moins à l’époque d’une
«prise de conscience féministe», cette dernière position étant plutôt l’exception
que la règle3. Je considère que l’utilisation de termes à portée plus générale, tels
«les mou ve ments pour les droits des fem mes» ou «des mou ve ments
d’émancipation des femmes»4 est plus appropriée au contexte roumain, puisqu’ils
peuvent inclure la diversité des idées et des positions.
Représentativité/exceptionnalité:
quelques réflexions méthodologiques
Les débuts de la présence des femmes dans l’espace public sont disparates et
souvent hésitants, témoignant sans doute des difficultés à adopter une position
qui n’est pas toujours générée par les dispositions inculquées à travers la construction normative. L’analyse doit s’intéresser en égale mesure à la part de décision
subjective et aux conditions de possibilité – spécifiques, au moins au début, à chaque cas – d’une action qui brise les normes, arrivant même à les contester. Puisqu’il
ne faut pas oublier que «l’analyse du discours et des représentations qu’il véhicule, des prénotions qu’il formule est inséparable de l’étude de ceux qui les énoncent»5. Cette observation méthodologique est d’autant plus pertinente dans le cas
des discours produits par les femmes; avant de voir quel est le point de vue féminin, il faut voir qui l’exprime, ou, plus précisément, qui peut l’exprimer, et quels
sont les facteurs qui rendent possible cette expression. La position et la trajectoire
sociale sont peut-être plus importantes que dans tout autre cas pour la compréhension de l’attitude adoptée:
1
V. Michelle PERROT, Les Femmes ou les silences de l’Histoire, Flammarion, Paris, 1998, p. I.
Seules les princesses, plus précisément les femmes des princes régnants y font parfois exception,
mais je crois que dans ce cas les raisons dépassent la simple discussion du rapport masculin/
feminin. V. aussi Constantin GANE, Trecute vieţi de doamne şi domniţe, t. I-III, Editura Ziarului
Universul, ed. a 4-a, Bucureşti, 1941.
2
Le premier document écrit par une femme de l’anthologie de mouvement féministe roumain date de 1855: une lettre adressée aux femmes de Moldavie par Sofia Cocea-Hrisoscoleu, la
pionnière de l’introduction des idées concernant l’émancipation des femmes en Moldavie; Ştefania
MIHĂILESCU, Emanciparea femeii române. Antologie de texte (1815-1918), Editura Ecumenică,
Bucureşti, 2001.
3
Eleni Varikas fait la distinction entre ces deux concepts, qui permettent une meilleure compréhension des prises de position des femmes au XIXe siècle en Grèce; cf. Eleni VARIKAS, La révolte des dames, Genèse d’une conscience féministe en Grèce du XIXe siècle (1833-1908), thèse de
doctorat en histoire sous la direction de Michelle Perrot, Université de Paris 7, 1986, p. 432.
4
Le syntagme est proposé par Ştefania Mihăilescu, qui attire également l’attention sur la diversité des documents reproduits et sur l’impossibilité de les grouper sous le qualificatif de «féministes»; Ştefania MIHĂILESCU, Emanciparea femeii române...cit., p. 5.
5
Patrick CHAMPAGNE, Rémi LENOIR, Dominique MERLLIE, Louis PINTO, Initiation à la
pratique sociologique, Dunod/Bordas, Paris, 1989, p. 81.
371
«Dans le cas des revendications féministes, ces discours ont été le fait
des femmes qui non seulement avaient accès aux moyens d’expression publique (écrivains, journalistes, enseignantes, médecins, etc.) mais aussi à
des positions sociales qui leur permettaient de pouvoir dire (et publiquement) la crise qu’elles subissaient et les solutions qu’elles souhaitaient pour
y remédier»1.
Le nombre restreint – par rapport à la grande masse – des femmes qui occupent
ces positions et disposent des moyens d’expression publique justifie le qualificatif
d’exceptionnelles qui leur est appliqué2. Cependant, le caractère apparemment non
«représentatif» des paroles des femmes, (représentatif étant très proche sinon synonyme, en ce cas, du normatif), impose des précautions méthodologiques et terminologiques3. Puisque, tout en accordant son importance au contexte historique et
aux conditions de possibilité de toute prise de position, il faut éviter de reproduire
un «regard normatif» qui réduirait les paroles des femmes soit à la reproduction
du discours dominant, soit à une étrangeté génératrice de marginalisation, voire
d’exclusion. Dépassant les limites de la normativité, ces «paroles» des femmes risquent de rester in-ouïes à l’époque; on n’entend pas ce qu’on n’a pas appris ou on
ne veut pas entendre. Dans la longue histoire, ce sont des «paroles oubliées»: sinon, comment expliquer le manque (en Roumanie) d’une analyse historique à
même de les récupérer et les réinsérer dans l’histoire de leur époque4? En même
temps, il ne faut non plus minimiser leur importance et surtout ne pas oublier que
«la parole publique des femmes est un enjeu crucial, souvent un drame, parfois
une risque vital»5.
Il me semble que le potentiel heuristique de l’expérience ouvre des pistes
d’exploration inédites, et je reprends l’excellente réflexion d’Eleni Varikas:
«Si l’action du sujet ne se produit pas dans un vide idéologique et social,
si elle est structurée et orientée par des sens qui lui préexistent, elle est, au
moment même où elle a lieu, créatrice d’autres sens qu’il convient de décoder
précisément car il ne sont pas forcément tous donnés dans ce que son auteur
avait déjà appris. Parce qu’une partie importante des conditions déterminant
notre existence, aussi puissamment que les contraintes naturelles, sont constamment produites par nos propres actions, parce qu’il s’agit d’actions au pluriel qui
s’affrontent et se confrontent, il ne peut y avoir d’ordre unifié et prévisible de
détermination»6.
1
Ibidem, p. 79.
Christine Planté montre qu’il existe plusieurs motifs pour justifier ce caractère «exceptionnel», à savoir: le nombre réduit, leur position aux yeux de leurs contemporains, leur conscience
même d’être différentes; Christine PLANTE, «Femmes exceptionnelles: des exceptions pour quelle règle?», Clio. Histoire, Femmes et sociétés. Le genre de la nation, no. 12, 2000, pp. 91-92.
3
Michèle RIOT-SARCEY, Eleni VARIKAS, «Réflexions sur la notion d’exceptionnalité»,
Ibidem, pp. 77-78.
4
Christiane Veauvy et Laura Pisano attirent aussi l’attention sur le statut particulier des témoignages des femmes concernant la construction de l’Etat-nation en France et en Italie, montrant
que ces paroles sont oubliées parce que «in-ouïes» à l’époque; Christiane VEAUVY, Laura
PISANO, Paroles oubliées. Les femmes et la construction de l’Etat-nation en France et en Italie (1789-1860),
Armand Colin, Paris, 1997, p. 1.
5
Ibidem, p. 2.
6
Eleni VARIKAS, Penser le sexe et le genre, PUF, Paris, 2006, p. 128.
2
372
IONELA BÃLUÞÃ
Panorama d’un mouvement
en voie de constitution
Les carences de l’historiographie roumaine sur le sujet rendent difficile une
présentation d’ensemble des actions des femmes dans la période étudiée. Je vais
dresser un inventaire des types de prises de position des femmes à partir d’une anthologie de textes qui réunit des documents concernant «l’émancipation de la
femme roumaine, 1815-1918»1, publiés par une historienne qui a travaillé pendant
plusieurs années dans les archives et à la Bibliothèque de l’Académie. Il est évident
qu’une première anthologie sur un sujet aussi vaste ne saurait être exhaustive;
l’auteure elle-même l’affirme, mentionnant qu’elle n’a pas pu introduire tous les documents qu’elle avait collectés. Malheureusement, elle donne peu d’explications
sur ses options méthodologiques, de sorte que l’on ne peut pas dire quels documents sont favorisés par la sélection, pourquoi on privilégie parfois la presse
comme source, d’autres fois les œuvres des différentes femmes. Je considère néanmoins que l’anthologie peut servir à un inventaire des types des prises de position,
de même qu’à l’observation des tendances et des directions de cristallisation d’un
courant de pensée et ensuite d’un mouvement qui ouvrent la voie au féminisme
roumain. En outre, Ştefania Mihăilescu donne pour chaque auteur ou chaque journal retenu une petite note explicative, dont les informations sont précieuses pour le
positionnement et l’objectivation du document et de l’auteur. Le volume réunit plusieurs types de témoignages: des discours appartenant aux hommes traitant du
rôle de la femme dans la société; des fragments de lois ou des décisions officielles
qui réglementent le statut de la femme; des documents concernant la position des
femmes et les associations de femmes. Je vais me pencher sur ce dernier type de témoignage, qui réunit au total 130 documents datant de 1855 à 1916 (j’ai retenu seulement les documents portant sur la Moldavie et sur la Valachie).
Tableau 1
Documents portant sur l’émancipation des femmes, 1855-1916
Qui produit le document, contenu du document
Ecaterina Arbore, Lupta zilnică, 1916
Calypso Botez: la question du féminisme (publié en brochure)
Maria Baiulescu, Viitorul româncelor, 1913
Dora Breazu, Revista noastră, 1905
Maria Buţureanu, étude sociale sur la femme, 1913
Sofia Cocea-Hrisoscoleu: des messages mobilisateurs adressés aux femmes
moldaves pour s’éduquer et s’émanciper, afin de «répondre à l’appel de la
nation», 1855, 1859
Nelly Cornea, aticles in Românca, Dochia, Drepturile femeii, et fragments de son
Journal (souvenirs liés à la guerre) 1898-1916
No. des
doc.
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1
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2
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1
Ştefania MIHĂILESCU, Emanciparea femeii române...cit. La première édition est partiellement reprise dans un deuxième ouvrage, qui sélectionne seulement les documents qui s’inscrivent dans une «histoire du féminisme roumain», allant de 1838 jusqu’en 1929. IDEM, Din istoria
feminismului românesc. Antologie de texte (1838-1929), Polirom, Iaşi, 2002. J’utiliserai le premier volume, qui réunit une masse beaucoup plus grande de documents (250).
Dora d’Istria: «Les femmes de l’Occident», fragment littéraire, 1859
Constanţa Dunca-Schiau: projets pour la création d’écoles pour les filles,
1863, 1865
Cornelia Emilian: souvenirs sur la création de la Réunion des femmes; deux
articles sur le sort de la femme, 1868, 1887 (Familia), 1893 (Rândunica)
Maria Flechtenmacher, Femeia Română, 1878-1880
Constanţa Hodoş, articles dans Revista noastră, 1906-1915
Emilia Humpel, Dochia, 1897
Eugenia de Reuss-Ianculescu, Drepturile femeii, 1912-1916
Sofia Nădejde, articles militants revendiquant l’égalité en droits et dénonçant
le mysoginisme de certains hommes politiques; Femeia Română, Contemporanul,
Revista noastră, Lumea nouă literară şi ştiinţifică, 1879-1915.
Maria Rosetti, in Mama şi copilul (le journal qu’elle dirige):
article-programme, 1865
Elena D. Sevastos, in Rândunica (journal fréquenté par les membres de la
Réunion et de la Ligue de Iaşi): article-programme, qui annonce l’orientation
militante 1893
Eleonora Stratilescu, Unirea femeilor române, 1910-1912
Tereza Stratilescu, Unirea femeilor române, 1913
Elena Tănăsescu, Revista noastră, 1906
Adela Xenopol, fondatrice des journaux Dochia et Viitorul româncelor: articles
du journal portant sur les droits de la femme ou sur le mouvement féministe
occidental; collabore aussi à Femeia Română, 1879-1912
Le journal Femeia: la profession de foi du journal, 1868
Le journal Femeia Română, dirigé par Maria Flechtenmacher: articles traitant
de la «question féminine», revendiquant l’amélioration du statut de la femme;
prises de position qui peuvent être qualifiées de «féministes», 1878-1880.
Le journal Unirea femeilor române: ton féministe, 1914
Le journal Drepturile femeii, 1913-1915
La revue Revista noastră, ton militant, revendications de type féministe
Reuniunea femeilor române (association), Iaşi: statuts; pétition adressée au
ministre des cultes, 1875, 1890, 1892
Comité central de Iaşi (de la société pour l’aide des blessés pendant la guerre):
appels à donations et à soutien, réponses aux appels, annonces, 1877
Comités des districts (la même société): liste des dames qui formaient les
comités dans différents districts 1877
Comité de Bârlad (la même société): le soutien de l’hôpital local 1877
La société «Crucea Roşie»: lettres de remerciements, correspondance officielle
La société des femmes pauvres «Salvatorul» (Bucarest): statuts 1886
La société «Ajutorul» (Bucarest): statuts 1893
La société «Materna» patronnée par la reine Elisabeth et «Leagănul Elisabeta»:
statuts et présentation 1898
La société «Obolul»: statuts
La ligue des femmes (Iaşi) et le Bulletin de la Ligue: statuts, comptes-rendus
des séances, articles publiés dans le bulletin par différentes membres, 1894,
1895, 1896
L’association «Sprijinul», appartenance socialiste, 1910-1913
La société de charité «Munca»: statuts, Bucarest, 1910
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IONELA BÃLUÞÃ
La société «Unirea educatoarelor române», Iaşi, 1910
2
La société «Emanciparea femeii» transformée en «Drepturile femeii»: statuts,
rapport d’activité (in le journal Drepturile femeii) 1912-1914
L’association des femmes roumaines «Sprijinul» (Ecaterina Arbore), 1910-1913
4
La société orthodoxe nationale des femmes roumaines «Societatea ortodoxă a
femeilor române»: statuts, activité (article publié in Unirea femeilor române), 1910
Cercurile feminine ale Partidului Social Democrat Român, 1914
2
2
2
Les documents regroupés dans ce tableau sont: des fragments littéraires, des
documents appartenant à des femmes qui ont exprimé leur opinion sur l’éducation
et les droits des femmes (dans ce cas j’ai inscrit dans le tableau le nom même de ces
femmes); des documents publiés dans des journaux dirigés par des femmes (dans
ce cas j’ai noté le nom du journal et éventuellement de la directrice); des documents portant sur des associations ou organisations de femmes (dont le nom figure dans le tableau). Comme je l’ai déjà affirmé, les critères du choix n’étant pas
explicites, l’objectivation et surtout la discussion sur la représentativité des textes
choisis sont difficiles, sinon impossibles. Néanmoins, quelques observations
s’imposent. Ştefania Mihăilescu retient un seul texte appartenant à Maria Rosetti
mais trois textes écrits par Adela Xenopol1, seulement trois textes de Cornelia Emilian2 et 20 de Maria Flechtenmacher3. Dans le premier cas on peut supposer que le
choix de Ştefania Mihăilescu privilégie les témoignages à caractère plus «féministe», plus militant: les prises de position et l’activité d’Adela Xenopol sont, de ce
point de vue, plus proches du «féminisme» que le discours de Maria Rosetti. Dans
le deuxième cas, la seule explication qui me paraît plausible concerne le caractère
1
Adela Xenopol (1861-1939) est la sœur du renommé historien A.D. Xenopol; v. Nicolae
IORGA, Oameni cari au fost, vol. II, Editura pentru Literatură, Bucureşti, 1967, pp. 171-176); elle
fait ses études à l’étranger et s’établit à Iaşi. Elle sera une journaliste et un écrivain actif; surtout
dans ses articles publiés dans différents journaux elle milite pour l’émancipation économique,
intellectuelle, juridique et politique de la femme. Cf. Ştefania MIHĂILESCU, Emanciparea femeii
române...cit., p. 550.
2
Cornelia Emilian est issue d’une famille noble de Transilvanie, Ederlly de Medve. Elle est
née à Zlatna, en 1840. Venue à Iaşi (Moldavie) en 1858, elle se marie avec Ştefan Emilian, professeur à l’Université Al.I. Cuza de Iaşi, architecte et journaliste. Cornelia Emilian prend l’initiative
de la création d’une association de femmes, la Réunion de femmes roumaines de Iaşi et sera aussi
l’initiatrice de l’Appel qui a mené à la constitution de la Ligue (en 1894). Pendant la guerre d’indépendance, elle a été infirmière et a reçu la décoration «Crucea Elisabeta» pour son activité; elle a
également organisé les cantines scolaires «Dejunul copiilor săraci» de Iaşi. Journaliste active, militant pour l’émancipation et les droits des femmes, elle a collaboré à plusieurs publications: Revista
literară, Fântâna Blanduziei, Literatorul, Revista poporului; Familia, etc. En 1866 elle est élue au conseil
dirigeant de la société «Amicii artelor din Iaşi» et en 1877 elle devient membre de la «Societatea
pentru învăţătura poporului român». À la sollicitation de Constantin Esarcu, elle a animé le comité de Iaşi pour la collecte des fonds pour la construction de l’Athénée. Sa fille, Cornelia Emilian
Sevastos, sera une membre active de la Ligue (s’occupant entre autres de la rédaction de son
Bulletin) et continuera passionnément l’œuvre de sa mère. Pour une analyse plus détaillée de sa
trajectoire et de ses actions, v. Ionela BĂLUŢĂ, Du «harem» au «forum»…cit., pp. 380-386.
3
Maria Flechtenmacher est une active journaliste, s’intéressant à la littérature et jouant dans
des pièces de théâtre; elle a été aussi professeur de déclamation à l’asile «Elena Doamna»; le journal Femeia română est présenté comme un «journal social, littéraire et domestique» et paraît du 1er
janvier 1878 au 12 avril 1888; elle est la femme du compositeur Alexandru Flechtenmacher; cf.
Ştefania MIHĂILESCU, Emanciparea femeii române...cit., p. 548.
375
disons plus concentré des prises de position de Maria Flechtenmacher, qui publie
dans chaque numéro du journal qu’elle fonde un article sur la situation de la
femme, son statut, etc. Non seulement les textes sont ainsi plus faciles à repérer,
mais étant donné leur destination (articles de journal), leurs dimensions sont plus
réduites et on peut en choisir des petits fragments très éloquents. Or, mis à part les
statuts des différentes associations et organisations, les documents sélectionnés
par Ştefania Mihăilescu sont en général de dimensions assez réduites (une page en
moyenne), option imposée, sans doute, par les contraintes matérielles (il s’agit
quand même d’un seul volume) et par le caractère pionnier de l’entreprise.
Tout en soulignant donc les précautions à prendre dans l’utilisation de cet instrument de travail et surtout la difficulté à statuer sur le caractère «représentatif»
des textes retenus, je considère (et la lecture de différents témoignages des femmes
et portant sur les femmes de l’époque semblent le confirmer) que le tableau que
j’ai dressé embrasse la diversité des paroles et des actions des femmes roumaines
dans la seconde moitié du XIXe siècle. Il met en évidence la cristallisation d’un courant d’idées qui mène, dans un deuxième temps, à la formation d’un mouvement
féministe. Si dans un premier temps (jusque vers les années 1900) les voix individuelles ou le rassemblement autour d’un journal sont les témoignages les plus
nombreux, la période suivante (1900-1918) enregistre un accroissement considérable du nombre d’associations et d’organisations de femmes (il faudrait étudier de
près l’activité de chacune d’elles pour voir combien peuvent être cataloguées de
«féministes»). À partir de ce tableau je vais essayer de dresser une typologie des
manifestations et des prises de position qui caractérisent l’action des femmes. Je
compléterai les informations offertes par l’anthologie de Ştefania Mihăilescu avec
des informations tirées des ouvrages historiques à portée plus générale et avec les
données que j’ai pu recueillir sur ce sujet, afin de nuancer cette typologie, en développant certains aspects insuffisamment exemplifiés.
Apprendre à habiter l’espace public
La deuxième moitié du XIXe siècle marque le début de l’affirmation des femmes sur la scène publique. Période de tâtonnements et d’essais souvent ratés, ces
décennies sont essentielles à l’apprentissage d’une attitude et à l’appropriation
d’une position qui était l’apanage des hommes: fréquenter et habiter l’espace public. Évidemment, le processus dépasse de beaucoup la période analysée; sous certains aspects, on pourrait dire qu’il continue encore aujourd’hui. Cependant,
jusqu’à la fin du XIXe siècle, le nombre de présences féminines dans l’espace public s’accroît considérablement, arrivant à dessiner des réseaux de communication
et de solidarité essentiels au développement ultérieur du mouvement. Plusieurs
types de manifestations caractérisent cette première période et je vais les regrouper à la fois chronologiquement et en fonction de leur caractère militant.
a) Une première manifestation appartient aux femmes qui s’expriment dans
l’espace public, sans embrasser une orientation militante quelconque. Il s’agit des
femmes qui collaborent à des revues littéraires, au début plutôt avec des traductions, par la suite avec des créations propres. Ce type d’expression commence un
peu plus tôt, le journal de Ion Heliade Rădulescu (Curier de ambe sexe) encourageant, pour la première fois (dans les années trente), la présence des femmes dans
376
IONELA BÃLUÞÃ
un projet éditorial. Le nombre des femmes qui ont été attirées par la littérature
s’accroît dans le dernier quart du siècle: Dora d’Istria1, Ermiona Asachi2, Matilda
Cugler-Poni3, Elena Văcărescu4 ou Carmen Sylva5 sont des noms bien connus. Des
salons littéraires dirigés par des femmes apparaissent6, qui, au-delà de leur fonction de sociabilité, favorisent en même temps la participation des femmes à des débats autres que l’économie domestique ou l’éducation des enfants. Il faut noter
que ces femmes appartiennent à la classe «cultivée», plusieurs d’entre elles étant
issues des grandes familles; caractéristique biographique tout à fait «logique», si
nous pensons que dans la première moitié du siècle l’éducation des filles dépendait exclusivement des moyens financiers et de «l’ouverture d’esprit» de leur famille. Or, au début seules les familles des boyards valorisaient «la culture» des
filles (même si conçue de façon bien différente de la culture des garçons) et seules
les familles aisées pouvaient se permettre de payer des professeurs ou d’inscrire
leurs filles dans les pensions privées. L’orientation libérale et la composante «intellectuelle» (qu’il s’agisse du père, ou du mari) apparaissent déjà comme facteurs favorisant l’expression publique des femmes.
Vers la fin du siècle, une autre catégorie de femmes se manifestent sur la scène
publique, sans se placer nécessairement sur une position militante: il s’agit des
femmes qui poursuivent des études universitaires, obtiennent des résultats remarquables et réussissent à pénétrer dans différentes professions. Par exemple, Constanţa Pompilian-Zossima fait de brillantes études en mathématiques, qu’elle
parachève à la Sorbonne, Vera Myller apporte une contribution originale dans le
domaine des équations intégrales, étant la première femme roumaine à obtenir le
1
Dora D’ISTRIA, «Femeile din Orient (1859). Fragmente», in Ştefania MIHĂILESCU, Emanciparea femeii române...cit., pp. 62-65. Dora d’Istria (Elena Ghica), descendante d’une famille noble,
avait été mariée au prince russe Alexandre Kolstoff-Massalski; après le divorce, elle fait de longs
voyages et s’établit à Florence. Elle a été un écrivain renommé, collaborant à des revues prestigieuses en Occident et faisant preuve d’une grande érudition dans des domaines variés. Elle a
écrit également des études de folklore et d’histoire des peuples balkaniques, dont aussi son ouvrage Des femmes par une femme; Ibidem, p. 547.
2
Ermiona Asachi est la fille du poète G. Asachi; elle est connue notamment pour ses traductions
de l’allemand et du français, publiées dans les journaux de l’époque. Elle a été mariée deux fois, la
première fois avec Alexandru Moruz de Pechea et la deuxième fois avec Edgar Quinet; cf. George
CĂLINESCU, Istoria literaturii române de la origini până în prezent, Minerva, Bucureşti 1986, p. 205.
3
Matilda Cugler est la fille de l’autrichien Carol von Cugler, qui obtient la citoyenneté roumaine en 1872; à partir de 1876 il occupe la fonction d’architecte adjoint à Iaşi, du Ministère des
cultes et de l’Instruction Publique; elle écrit des poésies sentimentales, imitant les poètes romantiques. Après une jeunesse parsemée de plusieurs aventures amoureuses, elle se marie avec le
professeur universitaire Petre Poni, (libéral) membre et même président, pour une courte période de temps, de l’Académie Roumaine; cf. George CĂLINESCU, Istoria literaturii române…cit.,
pp. 422-423.
4
Fille d’un diplomate médiocre, Elena Văcărescu se fait remarquer, dès le début dans la vie
sociale, par une beauté et une intelligence remarquables; elle a attiré l’attention de la reine, et sa
liaison avec le prince héritier a suscité beaucoup de médisances. Exilée à l’étranger, elle vit beaucoup à Paris, où elle est une présence active dans la vie de la «diplomatie culturelle européenne».
cf. Elena VĂCĂRESCU, Memorial în mod minor, Compania, Bucureşti, 2001, pp. 7-9.
5
Pseudonyme de la reine Elisabeth, qui est l’auteure d’une œuvre littéraire bien connue et
qui encourage et soutient le milieu littéraire.
6
Leur présence est également signalée par Alin Ciupală, mais les informations offertes restent dans un registre très général; Alin CIUPALĂ, Femeia în societatea românească a seocolului al
XIX-lea. Între public şi privat, Meridiane, Bucureşti, 2003, pp. 81-83.
377
titre de professeur universitaire. La médecine attire également les femmes, certaines soutenant même leur doctorat (comme par exemple Maria Cuţarida-Crătunescu1, Hermina Walch-Kaminski 2, Ecaterina Arbore-Ralli3 ou Adela L.
Herşcovici-Huşi4). À la différence des femmes spécialisées dans les sciences exactes, les ouvrages des femmes docteurs sont plus influencés par le modèle médical,
donc plus conformes à l’image normative de l’époque. Dans la plupart des cas, elles reprennent les idées et les opinions des docteurs (hommes), contribuant plutôt
à la reproduction du modèle et moins à sa contestation5. En outre, la majorité de
ces femmes médecins s’intéressent à des sujets liés à la famille et à la maternité, ce
qui opère une certaine marginalisation, un confinement dans une thématique qui
ne fait que rappeler la «nature féminine».
Néanmoins, chez certaines d’entre elles la réflexion sur les conditions de vie
des femmes et des enfants débouche sur l’implication dans des actions à connotation plus militante. Par exemple, Maria Cuţarida-Crătunescu proteste publiquement contre les manœuvres faites par l’Eforie des hôpitaux pour l’empêcher de
passer l’examen pour la fonction de chef du service de gynécologie de l’hôpital Filantropia6. C’est l’occasion de revendiquer un traitement égal pour les hommes et
les femmes:
«J’espère que l’honorable Eforie cherchera à maintenir l’équilibre légal
et légitime entre les docteurs des deux sexes. Je ne peux et ne veux pas rester
1
Elle est la première roumaine à obtenir le doctorat (Paris, 1884); elle était mariée avec le
professeur universitaire Crătunescu. Elle a occupé plusieurs fonctions: médecin secondaire de
l’hôpital Brâncovenesc, médecin en chef du pavillon «Simondie» de l’hôpital Filantropia. Cf. Elena
D. ŞTEFĂNESCU, Femeea medic, teză de doctorat, Universitatea «Regele Ferdinand», Facultatea de
Medicină şi Farmacie, Cluj, 1934, p. 25; Florica Cireşica NEAGU, Femeia medic în România în a doua
jumătate a secolului al XIX-lea şi prima jumătate a secolului al XX-lea, mémoire de maîtrise,
Universitatea Cluj-Napoca, 1979, pp. 33-43. À titre de comparaison, il faut rappeler que la première femme qui obtient le droit de s’inscrire à la Faculté de Médecine de Paris est Madeleine Bres, en
1866; elle soutient sa thèse (la première thèse en médecine d’une femme en France) en 1875; cf.
Yvonne KNIBIEHLER, Catherine FOUQUET, La femme et les médecins. Analyse historique, Hachette,
Paris, 1983, p. 196.
2
Elle est la première femme qui passe son doctorat à la Faculté de Médecine de Bucarest (en
1890); elle était la fille d’un Autrichien, réfugié en Valachie à cause de ses idées révolutionnaires;
elle s’intéresse aux questions d’hygiène et de santé publique. À partir de 1897 elle occupe le poste de médecin de la Régie et du Monopole d’État. En 1912 elle est nommée inspecteur sanitaire
des écoles secondaires de filles de Bucarest et en 1913 sera la directrice de la première école d’infirmières créée par l’État. Cf. Florica Cireşica NEAGU, Femeia medic…cit., pp. 45-49.
3
Elle est la fille d’un militant qui avait été exilé pour son activité révolutionnaire, devenu
par la suite socialiste; Ecaterina Arbore passe sa thèse sur les grossesses extra-utérines en 1897,
devient médecin communal, ensuite médecin des enfants orphelins. Ibidem, pp. 61-65.
4
Elle passe sa thèse en 1904, à la Faculté de Médecine de Iaşi, proposant «une étude de déontologie médicale» sur «la femme-médecin». Adela L. HERŞCOVICI-HUŞI, Femeia-Medic, teză
pentru doctorat în medicină şi chirurgie susţinută în decembrie 1904, tip. «Dacia», Iaşi, 1904.
5
En analysant le discours des premières femmes médecins en France (toujours à la fin du
e
XIX siècle), Yvonne Knibiehler et Catherine Fouquet concluent que «les femmes médecins sont
d’un conformisme absolu»; Yvonne KNIBIEHLER, Catherine FOUQUET, La femme et les médecins…cit., p. 200.
6
Elle est si renommée et reconnue comme un bon spécialiste, que les autorités évitent même
de lui donner la chance de passer le concours. Elle dénonce le comportement de ses supérieurs
dans un article avec le titre «Une protestation» publié dans le journal Voinţa poporului, nr. 2791,
18 octombrie 1894. Cf. Florica Cireşica NEAGU, Femeia medic…cit., pp. 38-39 (notre trad.).
378
IONELA BÃLUÞÃ
indifférente face à une injustice qui me touche dans toutes mes aspirations
de médecin et qui touche, surtout, les intérêts des femmes»1.
Vaincue par le système (qui ne tient pas compte de sa protestation), elle donne
sa démission et continue de pratiquer sa profession dans un cabinet privé. En
même temps, elle s’implique davantage dans des actions visant l’amélioration du
sort des enfants et des femmes. En 1897, elle crée la société «Materna», le premier
orphelinat de Roumanie2.
Les trajectoires sociales esquissées montrent qu’il existe au moins deux types
de facteurs qui favorisent le choix d’une fille de poursuivre des études universitaires et d’embrasser une profession libérale (réservée encore, à l’époque, aux hommes): l’appartenance à une famille où le père avait manifesté ses orientations
«libérales» en sympathisant ou même en participant au mouvement de 1848 et le
mariage avec un professeur d’université. Plus encore, on peut constater que dans
les cas considérés la famille d’origine n’occupe pas une position de premier rang;
encourager les filles dans le choix d’une carrière prestigieuse (même si atypique)
correspondait, sans doute, aux affinités idéologiques libérales qui rêvaient (au
moins en théorie) remplacer les privilèges de «sang» ou de «fortune» avec le principe de la méritocratie. De toute façon, il est évident que ce choix n’est pas encore
très répandu à l’époque, et qu’il contrevient au modèle fonctionnaliste et restrictif
de l’éducation des filles.
Même si elles ne sont pas toujours intéressées par la contestation des règles
qui s’efforçaient de les reléguer au foyer, leur simple présence dans l’espace public
peut avoir une capacité subversive. L’accroissement du nombre des femmes qui
créent ou qui choisissent des professions supposant un grand effort intellectuel sont
des preuves à même de contester l’argumentation qui excluait les femmes au nom
de leur incapacité créatrice ou de leur infériorité physique et intellectuelle. Le discours et le mouvement féministe s’y référeront, par ailleurs.
b) Un deuxième type de manifestation appartient aux femmes qui s’intéressent
en premier lieu à l’émancipation de la femme par l’éducation. En général, ces femmes ont des parcours particuliers, bénéficient de la possibilité de poursuivre des
études supérieures et prennent la parole pour réclamer l’extension de ce droit à
toutes les femmes. Les deux exemples retenus dans l’anthologie sont Sofia Cocea-Hrisoscoleu3 (en Moldavie) et Constanţa Dunca-Schiau4 en Valachie.
1
Ibidem.
Elena D. ŞTEFĂNESCU, Femeea medic…cit., p. 26.
3
Sofia Cocea est enseignante et journaliste; elle est issue d’une famille d’administrateurs de
propriété, fait ses études à Iaşi et à Târgu Neamţ et devient enseignante à Târgu Neamţ, ensuite à
Vaslui, où elle crée, en 1857, un internat pour les filles. Elle se marie avec le professeur V. Hrisoscoleu.
À l’époque de l’union elle a une riche activité en tant que journaliste, collaborant aux journaux
unionistes Românul, Dacia, Steaua Dunării, Reforma, etc. cf. Ştefania MIHĂILESCU, Emanciparea
femeii române...cit., pp. 546-547.
4
Constanţa Dunca-Schiau est née à Botoşani (en 1843), fille d’un avocat connu, Ştefan Dunca.
Sa famille appartient donc aux fractions qui s’affirment au XIXe siècle, et qui ont des orientations
libérales. Elle a été la première femme roumaine qui ait obtenu à Paris les brevets de capacité à la
Sorbonne, le diplôme des cours de pédagogie (sous la direction de Mademoiselle Sauvan) et la
première à obtenir le certificat de hautes études au Collège de France. En 1863, elle a passé un
concours pour la chaire de Morale et de Pédagogie à l’École Centrale de Bucarest. Les autres candidats étaient les professeurs Ion Maiorescu et Ieremia Circa; et c’est elle qui a gagné, occupant
2
379
Outre la question de l’éducation de la femme, Sofia Cocea mène une lutte persévérante pour l’union et elle fait appel aux «dames moldaves» pour rejoindre les
hommes dans les projets unionistes. Dans les deux lettres reproduites dans
l’anthologie, le langage reprend les stéréotypes de l’idéologie nationaliste:
«La patrie a besoin aujourd’hui (comme nous le disent les journaux et
comme nous pouvons le constater nous-mêmes) d’armée, d’argent et d’écoles.
Nous ne pouvons pas nous faire enrôler, et ne pouvons pas nous mettre,
cette fois-ci, sous le tricolore; laissons cet honneur à nos frères; cependant, ne
cédons à personne le droit de donner à la Roumanie des écoles, des instituts
d’éducation et des établissements charitables»1.
La «civilisation» impose la reconnaissance de la place de la femme dans la société, mais cela ne mène en nul cas à un mélange des rôles. Le thème de l’éducation
des femmes est central dans l’idéologie et dans les débats de l’époque; il concentrera également, pour une bonne période, les préoccupations des mouvements féministes. Le discours des femmes sur l’éducation féminine combine – de façon
apparemment non-contradictoire – la glorification des rôles «légitimes» de la
femme (mère et épouse) et l’évocation de l’émancipation de la femme par
l’éducation. En ce sens, l’observation d’Eleni Varikas sur le rôle de l’éducation des
femmes me paraît particulièrement éloquente:
«L’éducation féminine, ayant un caractère futile et décoratif, constitua
non seulement le cheval de Troie par lequel elles se sont introduites dans
l’espace public, mais aussi le moyen par lequel elles sont arrivées à
l’individuation, à l’affirmation d’une première subjectivité féminine»2.
Je considère donc que les femmes qui expriment d’une façon conséquente leur
opinion sur ce sujet se placent sur une position plus contestataire que les femmes
écrivains, par exemple.
Il faut encore noter que dans le cas de Sofia Cocea l’origine bourgeoise et le
mariage avec un professeur sont des caractéristiques «biographiques» susceptibles d’avoir favorisé sa carrière. Et dans les deux cas les études qui dépassent la
moyenne de l’éducation féminine constituent sans doute un atout important dans
le choix et la poursuite d’une carrière publique.
c) En troisième lieu, il y a les journaux et les revues dirigés par des femmes, qui
apparaissent dans la septième décennie: le premier est le journal Mama şi copilul
(1865), dirigé par Maria Rosetti. Ces journaux créent des espaces de débat et de
ce poste jusqu’en 1872, moment où elle l’a quitté volontairement. En 1863, elle a présenté un projet pour l’organisation de l’enseignement de filles en Roumanie, qui a été consulté par la Chambre
Législative lors de la promulgation de la Loi de l’instruction publique primaire en 1864. En 1865,
elle est déléguée par la mairie de Bucarest comme inspectrice des écoles de filles. Elle est également membre de la société des hommes de lettres de Paris, membre de l’Athénée, section lettres,
membre de la société pour le soutien des lettres et des sciences en France, primée à Paris avec la
médaille d’or pour des ouvrages littéraires et pédagogiques, collabore à beaucoup de journaux et
revues, donne des conférences publiques. Mais elle se retire de la vie publique au moment du
mariage…Pour une présentation plus détaillée de sa trajectoire et une analyse de ses discours et
ses activités, v. Ionela BĂLUŢĂ, Du «harem» au «forum»…cit., pp. 327-354.
1
Sofia COCEA-HRISOSCOLEU, «Către damele române», in Ştefania MIHĂILESCU, Emanciparea femeii române...cit., p. 60 (notre trad.).
2
Eleni VARIKAS, La révolte des dames…cit., p. 431.
380
IONELA BÃLUÞÃ
rencontres qui favorisent la cristallisation de réseaux de communication, voire de
solidarité féminine. Leur contenu et leur orientation sont néanmoins variés, de
sorte que l’appellation générale de «presse féminine» doit être nuancée et divisée
en des catégories plus restreintes et plus homogènes1.
Analysant l’apparition et le développement de la presse féminine en France
Evelyne Sullerot2 identifie plusieurs types de journaux, en fonction des rédacteurs, du contenu, de l’orientation et du public cible. Les catégories identifiées par
Evelyne Sullerot sont: des journaux émanant de certains groupes de femmes, qui
traitent des sujets variés; des journaux pour les femmes mais écrits par des hommes; des journaux concernant les femmes (et aussi leurs droits politiques) écrit par
des hommes pour les hommes et des journaux politiques écrits par des femmes.
Au-delà des différences qui peuvent apparaître à des époques historiques différentes, je pense qu’on peut retenir cette classification de la presse féminine et l’utiliser
comme grille de lecture dans le contexte roumain, qui de surcroît est assez proche
culturellement du contexte français. Mis à part la troisième catégorie, que je n’ai
pas identifiée dans l’espace roumain, les trois autres peuvent se rencontrer, sous
des variantes plus ou moins proches du cas français, dans le champ journalistique
roumain des dernières décennies du XIXe siècle.
Outre l’anthologie de Ştefania Mihăilescu, j’ai utilisé une histoire de la presse
roumaine3, une histoire de la publicité roumaine4 et j’ai consulté plusieurs journaux publiés par les femmes ou destinés aux femmes à partir desquels je propose
un aperçu des types de journaux parus en Roumanie à l’époque.
Plusieurs journaux s’inscrivent dans la première catégorie, à savoir ils émanent de certains groupes de femmes et traitent des sujets variés. Il faut ajouter
qu’en Roumanie il existe une sous-catégorie, à savoir des journaux fondés et dirigés par une femme, sans émaner d’un groupe de femmes. Dans certains cas la fondatrice reste la personnalité centrale et la rédactrice d’un grand nombre des
articles (Mama şi copilul, fondé par Maria Rosetti). Il existe également des journaux
qui sont édités par une femme et qui traitent de sujets ne mettant aucunement en
question la position de la femme, comme par exemple Ziarul Damelor pentru Broderie şi Lux (Mademoiselle W. Pesky éditeur, Bucarest 1893). Dans d’autres cas, le
journal réunit par la suite plusieurs femmes, même si la fondatrice reste le moteur
de l’entreprise; on peut citer en ce sens les journaux Femeia Română, dirigé par Maria Flechtenmacher ou Dochia, dirigé par Adela Xenopol. Les attitudes exprimées
varient d’un journal à l’autre, allant d’une opinion assez modérée, intéressée par
la question de l’éducation des enfants et particulièrement des filles (Mama şi copilul) à la revendication d’un statut égal de la femme et de l’homme dans la société
et de la révision du cadre juridique (Femeia Română). Les journaux et les revues qui
sont l’émanation des groupes de femmes se multiplient notamment à la fin du
XIXe siècle (Rândunica, Revista noastră). L’orientation de ces journaux pourrait être
qualifiée de féministe, puisque les revendications sont de plus en plus nombreuses et la dénonciation de l’inégalité des droits devient plus virulente.
1
V. aussi Ionela BĂLUŢĂ, «L’apparition de la presse féminine – la seconde moitié du XIXe
siècle roumain», in Actes du colloque des doctorants francophones, Université de Bucarest, organisateur Dolores TOMA, Editura Credis, Bucureşti, 2003, pp. 19-26.
2
Evelyne SULLEROT, Histoire de la presse féminine en France, des origines à 1848, Armand
Colin, Paris, 1966.
3
Nicolae IORGA, Istoria presei româneşti, Editura Muzeul Literaturii Române, Bucureşti,
1999 (première éd.: 1922).
4
Marian PETCU, O istorie a publicităţii româneşti, Tritonic, Bucureşti, 2002.
381
Parmi les journaux rédigés par des hommes et destinés aux femmes, il faut
rappeler les journaux de mode – Journal de modă, Moda azi –, les journaux rédigés
par des médecins et destinés aux femmes – Sănătatea femeilor, rédigé par le docteur
Marcian, Bucarest 1902 – et les journaux destinés à la famille (qui étaient lus principalement par les femmes) – Globul – foaie pentru familie. Les sujets abordés dans ces
journaux s’inscrivent dans le modèle de la femme «féminine»: présentation détaillée des dernières toilettes, conseils pratiques sur l’acquisition ou sur comment
confectionner ses toilettes, recommandations pour le gouvernement de la maison
et l’économie domestique, voilà des sujets qui reviennent dans presque chaque numéro. Très proches de cette catégorie sont les journaux mondains, rédigés par des
hommes et qui attirent notamment l’attention des femmes: Almanach du High-Life,
Almanach de Bucarest, Bucarest mondain. Les conseils concernant la façon de meubler les maisons, les exercices de «gymnastique de maison», les publicités de parfums et de bijoux ne laissent pas de doute sur la présence massive des femmes
parmi le public de ces journaux. Il faut remarquer que cette catégorie de la presse
destinée aux femmes reste très conformiste, renforçant le modèle de la séparation
des sphères et reléguant les femmes soit dans le domaine du futile et du mondain,
soit dans le domaine du domestique.
Enfin, les journaux politiques rédigés par les femmes vont apparaître, très probablement, dans la période suivante (à partir de la deuxième décennie du XXe siècle). Par exemple, certains fragments reproduits par Ştefania Mihăilescu ont des
accents socialistes évidents; ensuite, l’apparition des organisations politiques de
femmes favorisera sans doute ce type d’expression.
d) En quatrième lieu, je distinguerai une position qui me semble trop singulière pour la réduire à une des variantes évoquées: il s’agit des femmes qui commencent à s’exprimer en dehors d’un groupe ou d’une organisation, collaborent
avec différentes publications et s’incrivent dans une organisation politique.
L’exemple le plus connu est celui de Sofia Nădejde: elle manifeste très tôt ses affinités socialistes et s’inscrira bientôt au Parti Socialiste. Le ton de tous ses articles et ouvrages est militant et radical. La particularité de la position de Sofia Nădejde1 vient
justement de sa double appartenance militante: elle est à la fois féministe et socialiste. C’est la première position de ce type qui se manifeste dans l’espace roumain.
Les articles concernant la position de la femme attaquent les préjugés et les règles
qui maintiennent l’état d’infériorité de la femme. Elle entre même en polémique
avec Titu Maiorescu2, et accuse son esprit limité qui croyait aux démonstrations
révolues concernant la taille du crâne de la femme3. Le débat féministe est toujours
1
Elle est issue d’une famille de paysans riches (son père, Vasile Băncilă-Gheorghiu, était administrateur de la propriété d’un boyard); elle suit le lycée à Iaşi et épouse le professeur Ioan
Nădejde, qui avait des convictions socialistes. Elle a une très riche activité journalistique (par
exemple un ouvrage qui réunit ses écrit donne à la fin une bibliographie – y compris des articles
de presse – qui s’étend sur une vingtaine de pages: Sofia NĂDEJDE, Scrieri, Junimea, Iaşi, 1978),
devenant même, en 1894, la directrice d’un grand quotidien (Evenimentul). À côté de son mari,
elle est également très active dans les cercles socialistes. Tous ces articles, de même que ses
œuvres, ont un accent militant évident.
2
L’auteur de la célèbre théorie «des formes sans fond» adopte une position très conservatrice sur la question de la position de la femme, soutenant la stricte séparation des sphères.
3
V. les trois articles de Contemporanul (nr. 24/1882; nr. 1/1882; nr. 8/1883, reproduits in
Ştefania MIHĂILESCU, Emanciparea femeii române...cit., pp. 212-220.
382
IONELA BÃLUÞÃ
parsemé chez elle d’arguments renvoyant à la doctrine socialiste; Sofia Nădejde critique non seulement l’attitude des hommes qui veulent maintenir un état des choses injuste, mais également la position des femmes bourgeoises, par exemple, qui,
embrassant une vie oisive, ne font qu’accroître leur dégradation1. C’est pourquoi
elle concentre souvent son attention sur la situation des femmes qui sont majoritaires – les paysannes2. L’éducation est le principal moyen de l’émancipation des femmes et la lutte pour l’émancipation est placée à côté des grands événements
historiques tels «la grande révolution» et «la libération des esclaves»3.
La position d’Ecaterina Arbore est assez proche de celle de Sofia Nădejde. Elle
commence par des études de médecine, mais s’implique ensuite dans les activités
de mobilisation des femmes, fondant la société «Sprijinul»4 (avec une autre femme
docteur en médecine, Virginia Alexandrescu). Au début elle s’intéresse surtout aux
possibilités d’aider les mères à élever leurs enfants dans des conditions hygiéniques. Peu à peu, elle prend une position militante; à partir de 1902 elle s’inscrit dans
le cercle socialiste «România muncitoare», où elle donne plusieurs conférences. En
janvier 1910 elle participe comme délégué au Congrès du Parti Social-Démocrate;
de 1912 à 1918 Ecaterina Arbore fait partie du comité exécutif du Parti Social-Démocrate5. Elle s’intéresse aux conditions de vie des paysans et des ouvriers, mais sa préoccupation centrale reste la situation de la femme et son rôle dans la société. «La
femme et le socialisme», «La femme ouvrière et la lutte contre l’exploitation» sont
des conférences qui expriment ces idées radicales, qui revendiquent inséparablement l’égalité des sexes et des classes. Participant à des actions de protestation à côté
de ses camarades de parti, elle a été deux fois arrêtée (en mai et décembre 1918)6.
La composante «militante» est inscrite dans la trajectoire des deux femmes:
dans le cas d’Ecaterina Arbore, elle apparaît dans le parcours de son père militant
(exilé pour son activité révolutionnaire), tandis que dans le cas de Sofia Nădejde le
militantisme de son mari contribue de façon évidente à la propulsion de l’attitude
critique. L’origine sociale de Sofia Nădejde est toujours bourgeoise, et le fait que
l’un de ses frères (Octav Băncilă) choisit la profession d’artiste (il deviendra un peintre renommé) confirme l’hypothèse de l’investissement dans les études comme stratégie d’affirmation sociale. En outre le mari professeur apparaît de nouveau comme
un facteur favorisant l’expression et les actions publiques de la femme.
e) Les associations de femmes représentent un autre type de manifestation de
l’action féminine et contribuent davantage à l’imposition de la femme comme acteur social (dans le sens sociologique du terme). Cette forme d’implication n’est
pourtant pas homogène: ces associations peuvent être à leur tout regroupées en
fonction des objectifs qu’elles se proposent et qui vont de la charité (posture qui
devient au XIXe siècle essentiellement féminine) au féminisme (la position la plus
radicale).
1
Ibidem, p. 215.
On peut citer son article sur l’état des femmes et les moyens de leur émancipation publié
in Femeia română, nr. 122/1879, reproduit in Ibidem, pp. 185-186.
3
Ibidem, p. 186.
4
La société est fondée en 1900 et se propose d’appuyer les femmes pauvres, d’encourager le
travail féminin, de répandre la culture par des conférences, de stimuler les actions charitables;
5
Florica Cireşica NEAGU, Femeia medic…cit., pp. 67-69.
6
Ibidem, p. 73.
2
383
La guerre d’indépendance (1877) occasionne un premier rassemblement systématique des femmes. Des associations de femmes (y compris la Croix Rouge) sont
créées pour soutenir l’action des soldats qui défendaient la nation: l’activité des comités établis dans la plupart des grandes villes en témoigne. Ramasser des fonds
pour la création d’hôpitaux ou pour les envoyer à l’armée, collecter ou confectionner des vêtements pour les soldats, de la nourriture, ou offrir tout simplement son
aide pour soigner les blessés sont les types d’actions entreprises par les femmes. La
guerre d’indépendance offre donc une bonne occasion pour la propulsion de
l’activité collective des femmes. Plusieurs raisons sont à supposer: d’un côté, les
soins infirmiers et la collecte des fonds sont des postures féminines absolument légitimes1. D’un autre côté, toute la construction idéologique qui gravite autour des
guerres opère une répartition des rôles où la femme est appelée aussi à prouver son
patriotisme2. Il ne suffit plus de rester à la maison et d’éduquer les futurs citoyens
de la patrie, il faut soutenir l’armée. À première vue, ces actions ne contestent en
rien la règle du jeu. En réalité, je considère que, au moins dans le contexte roumain,
elles offrent une première possibilité de conjuguer les actions individuelles, imposant une collaboration au niveau régional, voire national, qui n’existait pas auparavant. C’est une première expérience d’action commune; des réseaux de solidarité
féminine deviennent visibles, créant les prémices des collaborations futures.
Il y a ensuite des associations dont les objectifs pourraient être qualifiés, de façon générique, de charitables, qui sont liées à «l’action sociale» des femmes3. Plusieurs d’entre elles se proposent d’aider les filles pauvres, en leur offrant l’accès à
l’éducation et à un métier, afin qu’elles puissent gagner leur vie: l’association «Reuniunea femeilor române din Iaşi» (1867), la société «Salvatorul» (Bucarest, 1886);
d’autres se proposent plutôt de soutenir les femmes pauvres ou les mères qui ne
peuvent pas élever leurs enfants ou d’aider les orphelins: la société «Ajutorul» (Bucarest, 1893), la société «Materna» et sa division «Leagănul Elisabeta» (Bucarest,
1
En France, par exemple, ce type d’associations et notamment la Croix Rouge sont encouragées par les médecins, qui forment des infirmières (recrutées en général dans les catégories populaires); d’un autre côté, les femmes de l’élite transforment l’assistance aux malades en une
sorte d’activité professionnelle; cf. Yvone KNIBIEHLER, Catherine FOUQUET, La femme et les médecins…cit., p. 189.
2
Par ailleurs, l’histoire des soins infirmiers volontaires commence à proprement parler en
1853, avec la guerre de Crimée; l’acception de la femme infirmière et la reconnaissance des soins
infirmiers comme «profession civile» sont accompagnés par une production idéologique qui essaie de transformer cette profession en une profession féminine, puisque convenant aux qualités
«naturelles» de la femme; cf. Dieter RIESENBERGER, «Femmes entre guerre et paix. L’histoire
des infirmières de la Croix-Rouge», in Marie-Claire HOOCK-DEMARLE (sous la dir. de), Femmes,
Nations, Europe, Cahiers du CEDREF, Publications de l’Université Paris 7-Diderot, Paris, 1995,
pp. 206-217. V. aussi Didier GUYVARC’H, «La guerre de 14-18 et les représentations du féminin
et du masculin en Bretagne», in Luc CAPDEVILA, Sophie CASSAGNES et alii (sous la dir. de), Le
genre face aux mutations, Presses Universitaires de Rennes, Rennes, 2003, pp. 291-305.
3
Catherine Duprat les appelle «associations féminines»; elles couvrent le domaine de la
charité, mais une analyse plus attentive met en évidence «une étroite imbrication des sociabilités
charitables, religieuses et mondaines» (p. 89); elle attire l’attention sur l’importance de ces associations dans l’étude de la sociabilité au XIXe siècle et notamment dans la réévaluation de la dichotomie entre sociabilité masculine institutionnalisée et sociabilité féminine informelle; cf.
Catherine DUPRAT, «Le silence des femmes. Associations féminines du premier XIXe siècle», in
Femmes dans la cité, Actes du colloque des 20 et 27 novembre 1992 organisé à l’Université de Paris
I, CREAPHIS, Paris, 1997, pp. 79-100.
384
IONELA BÃLUÞÃ
1897); la société «Obolul» (Bucarest, 1883)1. Les objectifs de ces associations répondent aux impératifs idéologiques de l’époque: tout comme dans le cas français,
l’altruisme, le moralisme et l’esprit de patronage de l’élite sociale2 se retrouvent
dans les statuts. Cependant, il se peut que les objectifs évoluent dans le temps et
que des revendications visant au moins les droits des femmes et l’accès à
l’éducation doublent les soucis charitables. Le cas de la Réunion des femmes roumaines de Iaşi, qui favorisera l’apparition de la première Ligue des femmes3, me
semble exemplaire en ce sens.
Enfin, la Ligue des femmes (Iaşi, 1895) est un autre type d’action collective des
femmes: en ce cas, l’orientation féministe est ouvertement affirmée, comme le montre l’appel ayant mené à la constitution de la Ligue. Par ailleurs, la période suivante
va enregistrer la multiplication des associations de femmes dont les objectifs deviennent de plus en plus proches des revendications «féministes». Par exemple, la société «les droits de la femme» (Societatea «Drepturile femeii»), fondée en 1913, se
donne, pour objectif premier: «l’émancipation morale, sociale, économique et juridique de la femme»4. Une étude systématique de ces associations, essayant de retrouver des informations sur les membres, sur les moyens et les actions par lesquelles on
essaie de mettre en œuvre les principes des statuts5 pourrait sans doute dire plus sur
l’évolution de l’action féminine, sur les tensions qui la traversent, sur le jeu entre
conformisme et innovation. Néanmoins, la lecture des statuts des différentes associations conduit à l’observation que dans l’espace roumain la charité et le travail social des femmes (les deux étapes de l’action féminine identifiée par Michelle Perrot
dans l’espace français6) ne sont pas nettement séparés du point de vue temporel et
que dans plusieurs cas ils semblent plutôt coexister. Le rythme plus alerte du développement de la société roumaine, dominée par «l’utopie de la récupération»7, et
l’exemple occidental sont des facteurs qui peuvent expliquer cette situation.
f) Les organisations politiques des femmes représentent une dernière forme
de présence des femmes dans l’espace public; ces organisations apparaissent dans
1
Sur le «maternalisme» et l’importance de la charité maternelle dans «l’appareil philanthropique», v. Jean-Pierre CHALINE, «Sociabilité féminine et „maternalisme“, les sociétés de Charité
Maternelle au XIXe siècle», in Ibidem., pp. 69-78.
2
Les éléments sont identifiés par Jean-Pierre Chaline dans les règlements de la société de
Charité Maternelle; l’action philanthropique de ces groupes de dames est en général «l’objet d’un
profond consensus» cf. Ibidem, pp. 70, 72. La lecture des statuts reproduits dans l’anthologie de
Ştefania Mihăilescu montre la similarité avec le cas français.
3
Pour l’étude de ces associations, v. Ionela BĂLUŢĂ, «Lois juridiques, lois sociales et construction des genres», in Le genre face aux mutations, cit., pp. 113-124.
4
Societatea «Drepturile femeii», «Statute», in Ştefania MIHĂILESCU, Emanciparea femeii
române...cit., pp. 431-434.
5
Je pense par exemple à la belle étude de Catherine DUPRAT, Usage et pratiques de la philanthropie. Pauvreté, action sociale et lien social, à Paris, au cours du premier XIXe siècle, vol. II, Éd.
Comité d’histoire de la sécurité sociale, Paris, 1997, «Assister les familles», pp. 608-636; ou encore
à l’analyse de l’action philanthropique à Londres proposée par Françoise BARRET-DUCROCQ,
Pauvreté, charité et morale à Londres au XIXe siècle. Une sainte violence, PUF, Paris, 1991, surtout chapitre 2 «Les initiatives de la société civile», pp. 99-156.
6
Michelle PERROT, «Sortir», in Georges DUBY, Michelle PERROT, Histoire des femmes en
Occident, tome 4, Paris, Plon, 1991, pp. 541-542.
7
Alexandru DUŢU, Ideea de Europa şi evoluţia conştiinţei europene, Editura All, Bucureşti,
1999, p. 186.
385
la période 1906-1918, témoignant sans doute de la cristallisation du courant des
idées féministes et de l’évolution du paysage partisan roumain. Il s’agit notamment des organisations de femmes ou des cercles féminins du Parti Social-Démocrate de Roumanie, qui fonctionnent dès la première décennie du XXe siècle; par
exemple, le compte rendu du «Cercle féminin» de Bucarest mentionne toutes les
activités de propagande en faveur de la revendication des droits pour les femmes.
Le cercle a commencé en 1912 avec 25 membres et dénombre, en 1914, 50 membres, dont la majorité des travailleuses1.
La plupart des femmes qui se sont affirmées individuellement ou dans différents journaux se rassemblent, vers la fin du siècle, dans les diverses associations;
les variantes identifiées ne sont pas rigides, les passages d’une position à l’autre
étant fréquents. Utile du point de vue méthodologique, la typologie que j’ai proposée doit être nuancée afin de récupérer la dynamique d’un mouvement qui en est à
ses débuts. Plusieurs points communs apparaissent dans les trajectoires des femmes qui embrassent une carrière publique (mis à part les femmes écrivains et certains pans de l’action charitable): l’origine plutôt bourgeoise, un père qui a des idées
libérales, voire révolutionnaires, le mari professeur (souvent professeur d’université).
Ensuite, le capital scolaire apparaît comme un atout important. L’investissement
dans les études avancées (au moins le lycée) des filles restent néanmoins une option
encore restreinte, la disposition de la famille à encourager les filles sur ce chemin
constituant, à mon sens, une condition obligatoire de ces parcours. Une analyse de
toutes ces «expériences», dans leur multitude et leur dynamique, est indispensable
à une évaluation nuancée du rapport entre normativité et contestation; il est évident que des discours impossibles à imaginer – et d’autant plus à entendre – et des
actions difficiles à concevoir – et d’autant plus à faire – auparavant apparaissent
dans la seconde moitié du XIXe siècle roumain. Le va-et-vient entre la réflexion sur
les conditions de possibilité de chaque expérience et l’interrogation de la subjectivité créatrice de sens de cette expérience est une option méthodologique pertinente
et stimulante. Ce tableau des manifestations et des prises de position des femmes
montre la diversité et la complexité d’un courant d’idées et d’un mouvement en
voie de constitution. Les prises de positions vont d’une reproduction du modèle
normatif à sa contestation véhémente, de positions personnelles et isolées à des actions collectives, de plus en plus organisées.
1
«Darea de seamă morală şi materială a «Cercului feminin» din Bucureşti de la 15 august 1912
până la 1 aprilie 1914», in Ştefania MIHĂILESCU, Emanciparea femeii române...cit., pp. 447-448.
Les revendications politiques des
Roumaines dans les années ’20
Le travail féministe de la Princesse Alexandrina
Cantacuzino au niveau national et balkanique*
ALEXANDRA PETRESCU
La naissance du féminisme en Roumanie signifie la naissance «d’un mouvement social et d’un mouvement d’idées, d’un engagement idéologique et politique
dénonçant les discriminations envers les femmes et la domination du masculin sur
le féminin»1. En 1878, un article paru dans Femeia Română se réfère au droit de vote
des femmes, en demandant des écoles pour les filles si les hommes politiques considèrent qu’elles ne sont pas préparées pour la vie politique2. En même temps, quelques hommes politiques s’intéressent au droit de vote des femmes pour la
commune et en 1878 les députés Lascăr Costin et Pantazi Ghica le demandent, en
vertu de la légitimité du droit d’émancipation de la femme3. Une Ligue est créée
par Cornelia Emilian4 en 1895 et nous y rencontrons les mêmes buts: la modification des lois qui humilient et qui subjuguent la femme. Les droits politiques ne trouvent pas leur place, seuls les droits économiques et juridiques sont demandés.
Choix méthodologique et théorique
Dans cette recherche nous préférons utiliser les termes «sexe» et «genre». Le
premier est plus explicite, selon Selma Bellal, en termes de
«mouvement (référant à une dynamique inégalitaire qui peut s’inverser mais
aussi avancer, se réinventer sous d’autres formes), de référence à des rapports
* Je remercie Mme Lia Apodaca de la Bibliothèque du Congrès Américain de Washington D. C.
qui m’a fait parvenir un document unique que j’ai identifié, il s’agit de la lettre de l’association Liga
Drepturilor şi Datoriilor Femeii adressée en 1922 à Carrie Chapman Catt, la présidente de l’Alliance
Internationale pour le Suffrage des Femmes. Je remercie aussi à Mme Ruxandra Moaşa Nazare qui
m’a aidé à identifier dans la Bibliothèque George Bariţiu de Braşov les livres: XIVème Congrès
International d’Agriculture, Bucarest-7, 8 et 10 juin 1929, Cultura Naţională, Bucureşti, 1929 et La
Société Macédo-Roumaine de Culture Intellectuelle, Mémoire sur la situation des minorités roumaines
trans-danubiennes. Yougoslavie, Bulgarie, Grèce, Albanie, Tip. Române Unite, Bucureşti, 1925.
1
Sophie STOFFEL, «Politisation et féminisme: agents et stratégies dans la construction d’un
débat politique», in Bérengère MARQUES-PEREIRA, Petra MEIER (éds), Genre et politique en
Belgique et en francophonie, Academia Bruylant, Louvain-La-Neuve, 2005, p. 49.
2
Femeia Română, an I, nr. 84, 10 decembrie 1878.
3
Les interpellations des députés Lascăr Costin et Pantazi Ghica dans la Chambre des
Députés, le 2 décembre 1878, sont présentées par Ştefania MIHĂILESCU, Emanciparea femeii
române. Antologie de texte, vol. I, 1815-1918, Editura Ecumenică, Bucureşti, 2001, pp. 166-168.
4
Sur l’activité de Cornelia Emilian v. Ionela BĂLUŢĂ, «Identité féminine et enjeux sociétaux.
La seconde moitié du XIXe siècle roumain», New Europe College Yearbook 2000-2001, New Europe
College, 2003, p. 100.
388
ALEXANDRA PETRESCU
de force qui vont au-delà d’une relation ou d’un contrat interindividuel,
mais découlent d’antagonismes sociaux, voire de luttes entre groupes sociaux; de référence au point de départ de la catégorisation binaire entre les
sexes sociaux: celui de sexe biologique; de dépassement d’une représentation hétérocentrée des sexes sociaux, renvoyant seulement à deux pôles représentant la normalité et non explicitement aux rapports sociaux de
construction d’identités sexuelles distinctes»1.
Si le terme «sexe» est un concept biologique, le terme «genre» est une construction sociale, comme observe Örjan Hemström qui considère aussi que le
genre (gender) est une catégorie importante de recherche dans les sciences sociales2. Les rôles de genre deviennent des stéréotypes: on croit que les hommes et les
femmes possèdent des traits particuliers qui les font accomplir certaines tâches3.
On attend donc des femmes et des hommes qu’ils fassent certaines choses (les
hommes sont par exemple des politiques, les femmes sont des ménagères).
Dans la lecture de Terence Marshall on pourrait dire que le XIXe siècle se caractérise par une citoyenneté qui englobe les droits politiques, tandis qu’au XXe siècle
la citoyenneté signifie l’accès aux droits sociaux4. La lutte des féministes pour les
droits politiques est aussi une lutte pour le changement des mentalités au niveau
de la classe politique. Nous devons observer, comme le fait Brian Turner5, que la citoyenneté politique peut être acquise «par le haut» (les droits sont octroyés par
l’État) ou «par le bas» (les droits sont acquis après des luttes sociales).
Entre les femmes qui demandent leurs droits et les hommes qui peuvent les
octroyer s’établit un type de relation profitable pour chacune des parties (les femmes gagnent leurs droits et les hommes politiques gagnent du capital électoral).
Pour parler de ce rapprochement entre hommes et femmes on utilise le «féminisme relationnel» de Karen Offen6.
Pour l’analyse des associations féministes roumaines nous utilisons la théorie
psychanalytique de Gabrielle Rubin qui considère qu’on assiste au XXe siècle au
déclin du modèle œdipien: l’organisation œdipienne-vérticale semble disparaître
1
Selma BELLAL, «Représentations de l’égalité et politiques publiques: conceptualisations,
problèmes et enjeux», in Bérengère MARQUES-PEREIRA et Petra MEIER (éds), Genre et politique…cit., p. 88.
2
Örjan Hemstrom parle du «gender system» qui est caractérisé par la dévaluation des accomplissements sociaux des femmes en rapport avec les hommes: «Since the gender system can
be characterised by a general devaluation of women’s social achievements in relation to men’s,
gender is an important research category in all kinds of social arenas», v. Örjan HEMSTRÖM,
Male Susceptibility and Female Emancipation. Studies on the Gender Difference in Mortality, Acta
Universitatis StockHolmiensis, Stockhlom Studies in Sociology N.S, Almqvist&Wiksell
International, Stockholm, 1998, p. 6.
3
«Gender roles include the expectation of certain personality traits […] The cultural expectations associated with gender are often expressed as gender-role stereotypes, beliefs that men possess certain traits, should do certain things», v. Marie RICHMOND-ABBOT, Masculine&Feminine.
Gender Roles over the Life Cycle, Second edition, McGraw-Hill, Inc., New York, 1992, pp. 5-6.
4
L’essai de Terence Humphrey Marshall, Social Class and Citizenship (publié en 1950), a été
critiqué par des auteurs comme Alisa Del Ré, Carole Pateman et Sylvia Walby à cause du caractère androcentrique qui ne tient pas compte du fait que les femmes et les hommes accèdent différemment à la citoyenneté politique et sociale.
5
Brian TURNER, Citizenship and Social Theory, SAGE Publications, London, 1993.
6
Le féminisme relationnel signifie aussi la relation avec les enfants ou l’État, v. Karen OFFEN,
«Defining Feminism: A Comparative Historical Approach», Signs, no. 1, 1988, pp. 119-157.
Les revendications politiques des Roumaines dans les années ’20
389
au profit d’un modèle fraternel horizontal1. Mais les féministes roumaines créent
dès 1866 des associations charitables où le modèle proposé est d’une bonté sans fin,
d’une prise en charge par une entité fantasmatique mais semblable à la mère idéalisée du nourrisson, capable d’un don total et sans fin. Peu à peu la transformation
de ces associations en organisations qui demandent des droits politiques (ou qui se
disent politiques) va émerger vers un modèle œdipien-vértical. Nous voulons donc
prouver que le déclin du modèle œdipien commence au XIXe siècle (et pas au XXe)
mais que le modèle recommence à être vivant au XXe siècle. Cette théorie psychanalytique de Gabrielle Rubin s’oppose à la théorie psychologique de Bischof-Köhler2
qui parle de l’existence des hiérarchies dans les associations féminines.
L’appareil conceptuel et méthodologique qu’on utilise est enrichi par le modèle spatial dans lequel un espace géométrique peut rendre compte d’un espace
psychologique ou culturel. En utilisant ce modèle nous voulons analyser les distances entre les partis et les femmes. Nous pouvons ainsi parler d’une différenciation
des espaces en fonction du «genre» de l’électeur. Nous reformulons ainsi la théorie
de Converse qui parlait de la différenciation des espaces en fonction des «types
d’électeurs»3. La taille de l’espace dans l’entre-deux-guerres ne varie pas seulement en fonction du niveau d’information ou de participation des électeurs dont
parle Converse, mais aussi en fonction du genre de l’électeur. L’électrice n’a pas le
droit de vote intégral et peut être considérée un citoyen «à moitié»; son pouvoir
participatif est diminué et son espace est contracté, par rapport aux hommes dont
l’espace est très ample. Ainsi, l’explication d’un espace resserré pour les femmes
ne réside pas seulement dans le niveau d’information ou de participation, qui est
faible, mais aussi dans leur genre. L’essai des partis d’encadrer les femmes dans
leurs structures ne s’explique pas seulement par le nombre important des femmes,
mais parce que l’électrice qui vit dans un espace rétréci est plus inclinée à changer
de choix électoral entre deux élections. Les partis veulent éduquer la femme pour
contrôler et pour stabiliser son vote, dans leur bénéfice.
Dans le modèle spatial que nous nous proposons de construire, nous ne voulons pas analyser le positionnement des femmes vis-à-vis des partis au moment
des élections, mais le positionnement des féministes (donc d’un groupe bien délimité) vis-à-vis des partis. Notre analyse se concentre sur deux organisations: le
Groupe National des Femmes Roumaines (GNFR) et l’Union des Femmes Roumaines (UFR). Le GNFR (créé en 1929) est choisi parce que son positionnement est différent de l’UFR (créée en 1918): l’Union choisit le rapprochement des partis
politiques (par l’inclusion des féministes importantes dans les structures des partis), tandis que le Groupe adopte une distance qui est en même temps un rapprochement, en décidant de former un parti politique féminin mais sans permettre à
ses féministes d’entrer dans les partis politiques4.
1
Gabrielle RUBIN, Le déclin du modèle œdipien, L’Harmattan, Paris, 2004. L’auteur donne
l’exemple d’une organisation fraternelle de nos jours: Les Médecins sans Frontières, p. 85.
2
La théorie de Bischof-Köhler est analysée par Marianne SCHMIDT-MAST, Gender
Differences in Dominance Hierarchies, Pabst Science Publishers, Lengerich, 2000.
3
P.E. CONVERSE, «The Problem of Party Distances in Models of Voting Change», in M.K.
JENNINGS, L. H. ZEIGLER, The Electoral Process, Prentice-Hall, Englewood Cl, New Jersey, 1966.
4
Une analyse approfondie des relations entre l’Union des Femmes Roumaines et le Groupe
National des Femmes Roumaines dans notre article «Pouvoir aux femmes ou femmes au pouvoir? Le mouvement des femmes roumaines en débat (1929-1944)», in Studia Politica. Romanian
Political Science Review, vol. V, no. 5, 2005, pp. 666-678.
390
ALEXANDRA PETRESCU
La vision du féminisme défenseur de la nation se forge dans les années de la
Première Guerre mondiale. C’est le moment de la construction d’une mythologie
féminine qui a au centre la figure de la reine Maria, celle qui a été pendant la
guerre «la conscience vivante de l’unité roumaine, le symbole de la confiance dans
la victoire finale»1. Conformémént à Lucian Boia, la reine Maria et la reine Elisabeta sont les seules figures féminines de la mythologie historique roumaine. Mais
à notre avis, il y a plusieurs féministes qui méritent d’être à côté de ces reines:
Alexandrina Cantacuzino est un autre nom aristocratique que nous voulons inscrire dans la mythologie féminine roumaine, auprès des féministes comme Maria
Rosseti, une figure mythisée aux XIXe siècle2. Sa contribution au développement
du féminisme roumain ne peut pas être niée. Nous essayerons donc de faire revivre les années qui ont suivi à la Grande Guerre, pour tracer l’histoire du féminisme roumain dans le contexte du mouvement féministe international. On va
utiliser dans cette démarche le livre Cincisprezece ani de muncă socială şi culturală qui
contient les dis cours, les articles, la cor res pon dance et les confé ren ces
d’Alexandrina Cantacuzino3. Nous allons également utiliser les deux anthologies
de Ştefania Mihăilescu qui regroupent des textes des féministes roumaines pendant la période 1815-19294. Deux autres sources primordiales sont les deux livres
qui contiennent les rapports et les discours prononcés pendant les deux conférences balkaniques de la Petite Entente des Femmes (PEF) de 1923 et 19245. Enfin,
nous allons utiliser des revues que nous avons identifié dans le fonds documentaire G.T. Kirileanu de la Bibliothèque départementale Neamţ: Lumina femeii publiée à Cluj dans les années ’20, L’Europe Orientale publiée à Paris dans les années
’30, Duminica Universului, publiée à Bucarest dans les années ’30, Sociologie românească publiée par l’Institut Social Roumain toujours dans les années ’306.
Les visions des féministes sur les droits politiques
des femmes après la Grande Guerre
Après la Première Guerre mondiale l’importance des droits politiques des
femmes ne peut plus être niée. Les féministes commencent à en parler de plus en
1
Lucian BOIA, Istorie şi mit în conştiinţa românească, ediţia a 4-a, Humanitas, Bucureşti, 2005,
p. 337.
2
Ionela BĂLUŢĂ, «Apariţia femeii ca actor social – a doua jumătate a secolului al XIX-lea»,
in Ionela BĂLUŢĂ, Ioana CÎRSTOCEA (sous la direction de), Direcţii şi teme de cercetare în studiile
de gen din România. Atelier, École Doctorale Régionale en Sciences Sociales et Colegiul Noua
Europă, Bucureşti, 2003, pp. 65-66.
3
Alexandrina CANTACUZINO, Cincisprezece ani de muncă socială şi culturală. Discursuri,
conferinţe, articole, scrisori, Tipografia Românească, Bucureşti, 1928.
4
Ştefania MIHĂILESCU, Emanciparea femeii române...cit.; IDEM, Din istoria feminismului
românesc. Antologie de texte (1838-1929), Polirom, Iaşi, 2002.
5
Petite Entente des Femmes, 1e Conférence de la Petite Entente des Femmes. Discours prononcés
aux séances publiques des 3 et 4 novembre 1923, Tipografia Dorneanu, Bucureşti, 1923; Petite Entente
des Femmes, 2e Conférence de la Petite Entente des Femmes à Belgrade. Discours et rapports de 1-4 novembre 1924, L’Imprimerie des livres religieux, Bucarest, 1925.
6
Lumina Femeii, an I, nr. 3, 1 decembrie 1920, an II, nr. 10, 1 octomvrie 1921; L’Europe
Orientale, VIIe année, nos. 1-2, 1937; Duminica Universului, anul I (XXVII), nr. 1, 1931; Sociologie
românească, an I, nr. 1, ianuarie 1936, an III, nr. 4-6, aprilie-iunie 1938.
391
plus souvent, dans les revues féministes, dans des discours et conférences. Il y a
deux groupes des féministes qui se créent après la Grande Guerre, un groupe qui
demande l’obtention immédiate des droits politiques, comme c’est le cas de
l’Association pour l’Emancipation sociale et politique des Femmes (Asociaţia pentru emanciparea socială şi politică a femeii, Iassy), et un autre, La Ligue pour
l’Emancipation progressive de la femme (Liga pentru emanciparea progresivă a femeii şi opinia publică, Ardeal) qui demande patience pour que les femmes soient
éduquées avant de voter. L’Association pour l’Emancipation sociale et politique
est créée en 1918 par Elena Meissner et La Ligue par Sanda Mateiu en 1921. La Ligue s’oppose expressément à l’Association et propague ses idées par l’intérmède
de la revue Lumina femeii dont le premier numéro apparaît à Cluj en 1920. Les revues transylvaines louent l’initiative des féministes dirigées par Sanda Mateiu et
considèrent que la Ligue représente «la vraie opinion féminine roumaine», avec
un programme totalement opposé à celui de l’Association parce qu’elle demande
une émancipation progressive et pas réactionnaire, en adoptant un programme
évolutionniste et pas révolutionnaire1.
Dans le troisième numéro de la revue Lumina femeii, Valeria Tulbure expose
son opinion sur l’émancipation de la femme: elle considère que la femme doit être
péparée pour la réalité d’après guerre et doit être, avant tout, «épouse et mère,
compagne et éducatrice, la créatrice de l’avenir du peuple»2. Valeria Tulbure insiste sur la nécessité de la création des écoles pratiques pour les femmes pour
qu’elles aprennent comment éduquer leurs enfants, comment gérer une maison.
L’auteur critique le nombre de lycées qui préparent les filles pour les universités,
sans penser que pas toutes les filles peuvent se débrouiller pour devenir des diplômées et des fonctionnaires:
«Si toutes les filles partent pour une éducation supérieure ou deviennent fonctionnaires, qui va s’occuper des familles, des enfants et des autres
métiers propres aux femmes?»3
L’émancipation de la femme est comprise dans la liaison étroite avec la mission spécifique de la femme: les femmes doivent demander des écoles profésionnelles pour développer le pouvoir et la volonté de travail qui sont «des vertus qui
enchaînent toutes les passions»4.
En 1921 Elena Cadariu publie dans la même revue un article sur la femme roumaine et le droit de vote. Elle considère que pour les Roumaines le droit de vote
doit rester une «question» parce que la femme «n’est pas éduquée et formée pour
la laisser au gré du destin, en lui donnant ce droit»5. Cadariu croît que la femme ne
doit pas être appelée à la vie politique dans les moments «nébuleux» d’après
guerre. Elle critique l’attitude des autres féministes qui se sont précipitées pour demander le droit de vote et conclue que:
1
«Liga pentru emanciparea progresivă a femeii şi opinia publică», «Mişcarea femenistă din
ţară», Lumina Femeii, an II, nr. 10, 1 octomvrie 1921, pp. 385-386. Il s’agit des opinions des revues
Cele trei Crişuri et Patria de Cluj, citées par Lumina Femeii.
2
Valeria TULBURE, «Cum înţeleg emanciparea femeii», Lumina femeii, an I, nr. 3, 1 decembrie 1920, p. 197.
3
Ibidem, p. 198 (notre trad.).
4
Ibidem, p. 199.
5
Elena CADARIU, «Femeia română şi dreptul de vot», Lumina femeii, an II, nr. 10, 1 octomvrie 1921, p. 381.
392
ALEXANDRA PETRESCU
«Les femmes d’Ardeal, les plus intélligentes, nobles […] regardent, en
attendant, les grands changements, […] sans penser […] qu’elles ont le rôle
décisif»1.
L’auteur ne nie pas que la femme a le même droit au vote que l’homme, mais
demande premièrement la création de la femme de l’avenir avant de lui donner
les droits politiques. Cadariu ne veut pas que les droits politiques soient accordés
aux femmes pour qu’elles agrandissent la masse électorale, pour qu’elles soient attirées dans des luttes stériles et les querelles de parti qui les éloigneraient de leur
mission principale, de mère. Voilà les périls du vote.
«La femme député doit être libérée des chaînes politiques du parti […elle]
doit se sacrifier exclusivement aux principes d’une vie sociale plus noble […]:
à la famille, aux enfants […] La politique sociale est le terrain politique pour la
femme, où son activité peut se développer […] La femme pourra s’assurer un
rôle dirigeant exclusif dans les séances parlamentaires, parce qu’en tant que
représentante des masses, elle comprendra […] plus vite la relation naturelle
entre le paragraphe et la vie pratique […] quand sera question de la systématisation du temps de travail, de la protection de la femme travailleuse et les enfants. Voilà le vrai terrain de travail de la femme dans la vie politique»2.
Elena Cadariu demande une réforme graduelle pour l’émancipation politique de la femme, pour avoir le temps de préparer la femme pour l’accomplissement
de ces tâches.
La différence entre les féministes moldaves et transylvaines, en ce qui
concerne l’attitude envers l’octroi des droits politiques, réapparaît dans un article
de la revue Înfrăţirea de Cluj, qui est reproduit dans Lumina femeii:
«Les féministes de Bucarest et de Moldavie demandent une immédiate,
intégrale et donc révolutionnaire émancipation civile et politique, mais de
notre Ardeal […] part le bon conseil que les droits politiques de la femme
soient octroyés par des réformes graduelles et bien réfléchies»3.
Faire connaître au niveau balkanique
les demandes politiques des Roumaines
Le déplacement de l’intérêt des femmes du social vers le politique se produit
dans le cadre des mouvements féministes au niveau national et transnational4. La
question des droits politiques des Roumaines arrive à être connue sur le plan international en 1923: au grand Congrès féministe de l’Alliance pour le Suffrage à
Rome, Alexandrina Cantacuzino prononce un discours en français sur la situation
des Roumaines après l’adoption de la Constitution5. Elle soutient que les droits
1
3
«O bună acţiune femenistă», Lumina femeii, an II, nr. 10, 1 octomvrie 1921, p. 387 (notre trad.).
4
Gisela BOCK, Femeia în istoria Europei. Din Evul Mediu până în zilele noastre, trad. roum.
M.C. Bărbulescu, Polirom, Iaşi, 2002, pp. 164-221.
5
Alexandrina CANTACUZINO, Cincisprezece ani de muncă socială şi culturală...cit., pp. 313-317.
2
393
politiques des femmes ne peuvent pas être contestés, qu’on ne peut pas leur refuser le droit de participer à la vie de la nation qu’elles ont créée avec leur labeur et
leur sang. Elle raconte la grande lutte des Roumaines pour le vote et considère que
les lois spéciales qui vont accorder le vote aux femmes «c’est fort peu et c’est beaucoup», «c’est une victoire bien mince»1. Les Roumaines ne peuvent pas se contenter de cette situation parce que précédemment elles avaient obtenu l’accord de
collaborer au sein des Conseils municipaux mais, dans la Constitution de 1923, le
droit d’éligibilité et d’élection aux Conseils municipaux n’apparaît plus, et Alexandrina Cantacuzino conclue: «La lutte reste ouverte»2.
Au même Congrès, Alexandrina Cantacuzino met les bases de la PEF, un signe
de la continuation de la politisation du mouvement des femmes en Roumanie, et
aussi en Europe. La PEF est une copie de la Petite Entente politique conclue en
1920-1921 entre le royaume des Serbes, Croates et Slovènes, la Tchécoslovaquie et
la Roumanie pour le maintien des frontières fixées en 1919-1920. La PEF se propose
de réunir plusieurs pays de l’espace balkanique: en 1923 de cette Entente Féminine
font partie la Tchécoslovaquie, la Yougoslavie, la Grèce, la Pologne et la Roumanie,
Alexandrina Cantacuzino étant élue présidente. On voit comment la politique devient une source d’inspiration pour le féminisme roumain qui se propose de rapprocher les féministes balkaniques en vue de leur coopération. L’initiative de
l’alliance féministe vient de la part d’une personnalité féminine et non de la part
d’une association féministe. Un des buts de l’activité de la PEF est de
«chercher et appliquer tous les moyens pour que les femmes des pays non affranchis obtiennent les droits politiques, civiles et municipaux devant la loi»3.
La première Conférence de la PEF se déroule à Bucarest en 1923 et dans le discours inaugural Alexandrina Cantacuzino, la présidente de la PEF, parle du but
des féministes réunies dans cette association: «Relever la condition sociale et politique des femmes»4. Dans un autre discours, Caterina Cerkez, la secrétaire de la
PEF, montre que 60% des personnes intérrogées lors d’un questionnaire sur
l’entrée des femmes en politique, ont répondu «oui» à la question: «Êtes-vous
pour l’entrée des femmes dans la vie politique?», 30% ont été contre et 10%
n’étaient pas encore sûres et demandaient «une préalable éducation civique de la
femme ou sa participation au conseil municipal»5. Cerkez mentionne quelques
personnalités masculines qui sont pour l’entrée des femmes dans la vie politique:
Nicolae Iorga, Rădulescu Motru6. Cerkez précise qu’il y a des voix qui demandent
même la création d’un parti séparé pour les femmes, «afin de les mieux préserver
de ce qu’ils ont presque l’air de considérer comme ambiance contaminée»7.
D’autres considèrent que les droits politiques intégraux doivent être accordés seulement aux femmes «ayant une certaine culture, tandis que les illéttrées n’auraient
1
Ibidem, p. 314.
Ibidem, p. 317.
3
Petite Entente des Femmes, Conférence de la Petite Entente des Femmes. Discours prononcés
aux séances publiques des 3 et 4 novembre 1923, Bucureşti, Tipografia Dorneanu, 1923, p. 5.
4
«Discours de la Princesse Alexandrine Cantacuzène», in Ibidem, p. 7.
5
«Discours de Mlle Catherine Cerkez», in Ibidem, p. 21.
6
Constantin Rădulescu Motru n’était pas d’accord en 1914 avec l’implication des femmes
dans la politique, v. Sorin RADU, Modernizarea sistemului electoral din România (1866-1937),
Institutul European, Iaşi, 2005, p. 237.
7
Ibidem, p. 22.
2
394
ALEXANDRA PETRESCU
droit qu’à un vote représentatif», mais il y a aussi d’autres personnes qui envoient
la femme «à ses enfants et à sa cuisine»1.
Parmi les déléguées de la Roumanie à cette Conférence, et aussi à la deuxième
Conférence qui a lieu à Belgrade en 1924, on retrouve Eugenia de Reuss-Ianculescu,
la présidente de la La Ligue des Droits et des Devoirs des Femmes (Liga Drepturilor şi Datoriilor Femeii). Il est important de mentionner cette association parce
qu’elle est affiliée à l’Alliance Internationale pour le Suffrage des Femmes, présidée
par l’Américaine Carrie Chapman Catt. L’association présidée par Eugenia de
Reuss-Ianculescu a été créé en 1911 sous le nom de L’Emancipation de la Femme, le
but étant l’émancipation sociale et économique des Roumaines. En 1913 le nom de
l’association est changé en Les Droits des Femmes, l’égalité politique étant le nouveau but de l’organisation2. Avant la création de la PEF, les membres de la Ligue expriment leur intêret pour le mouvement féministe international: La Ligue adresse
une lettre à Chapman Catt le 7 septembre 1922 pour lui demander des livres sur le
féminisme américain parce qu’en Roumanie il n’y avait pas une bibliothèque féministe et Eugenia de Reuss-Ianculescu voulait tenir des conférences sur les féministes célèbres dans le domaine social et politique pendant des cours de soir:
«As there are no complete libraries in Romania and not a single feminist
library, it is impossible for us even to know the titles of the books […] Would
your association be able for the generous act of help […] and to send us [ …]
especially books where we could find biographies of your famous women. We
would speak in a first serie of lectures on political and social proeminent women […] money makes it for us impossible to buy foreign books and we
would be very very thankfull if you would help us with books, with articles
from reviews, with written notes if you can’t otherwise, at least with articles
cut out of your news-papers and with a list and price list of the books. Our
auditory being very little theoretically trained, we must give portraits and
not theory and history to captivate them. We are sure that you will be ready
to help us […] with all your means […] We send you our best thanks for all
you will do to [help] us in our cultural [work] so very difficult in Romania
and beg you to answer us as quickly as possible, time remaining for preparation
being very short […] With best greetings to our venerated president»3.
Cette lettre décrit les préoccupations des féministes roumaines, mais aussi les
difficultés rencontrées dans un pays où l’analphabétisme est accablant et où
l’œuvre culturel rencontre des obstacles dûs, entre autres, aux difficultés financières. Une année plus tard, en 1923, à l’occasion de la Première Conférence balkanique, Calypso Botez présente un rapport du Conseil National des Femmes
Roumaines (CNFR), en faisant référence à l’enseignement primaire en Roumanie:
en 1910-1911 il y avaient 4930 professeurs hommes et 1794 professeurs femmes, tandis qu’en 1914-1915, 5119 professeurs sont des hommes et 2381 professeurs sont
des femmes4. Rapportant le nombre des professeurs au nombre des habitants, on
1
Ibidem.
Ibidem, p. 236. La Ligue est une des associations féministes qui demandent l’émancipation
politique des femmes.
3
Box 6, Reel 3-4, Carrie Chapman Catt Papers, Manuscript Division, Library of Congress,
Washington, D.C.
4
«Rapport de Mme Calypso Botez, présidente du CNFR», in Petite Entente des Femmes,
e
1 Conférence de la Petite Entente des Femmes…cit., p. 54.
2
395
comprend le fossé creusé entre les quelques éclairées et les masses. Les efforts des
féministes sont donc concentrés sur l’éducation des jeunes filles, une étape nécessaire avant l’obtention des droits politiques. On doit quand même préciser que
dans les pays de l’Occident ce travail d’éducation commence avant le début du
XXe siècle, comme c’est le cas de la Belgique où Zoé Gatti de Gamond, membre de
la moyenne bourgeoisie, lutte pour l’émancipation des femmes par l’éducation à
partir de 1830. Il est important de mentionner que les idées de Zoé Gatti de Gamond pénètrent dans l’espace roumain en 1924, par l’intermède d’un livre traduit
en roumain1.
À la Deuxième Conférence de la PEF de Belgrade, en 1924, on retrouve
l’intérêt des participantes pour les droits politiques: Alexandrina Cantacuzino
parle du fait que la femme «dans la nouvelle société née après la guerre ne peut
plus être seulement la gardienne muette du foyer»2. Caterina Cerkez, à son tour,
parle de la motion que les déléguées de la PEF portèrent à Mr. Bratiano, le président du Conseil des Ministres, et qui
«reclamait au nom des pays associés pour la femme roumaine, yougoslave
et grecque, l’intégrité de ses droits politiques»3.
Les discours des autres féministes balkaniques se réfèrent aux droits politiques des femmes, comme c’est le cas du discours de la Grecque Avra Théodoropoulo ou de la Tchècoslovaque Frantiska Plaminkova4. Lors de cette conférence on
vote une motion dans laquelle les déléguées
«expriment les désirs suivants: Que les femmes yougoslaves, grecques et
roumaines obtiennent dans le plus bref délai leurs droits politiques intégraux, considérant que dans les pays où elles jouissent de ces droits, les femmes n’ont travaillé que pour le plus grand bien de leur pays et pour la
protection de l’enfant qui assure l’avenir de la race»5.
En 1925, dans un discours tenu au CNFR, Cantacuzino parle du droit de vote
et du droit d’être élue à la commune:
«On demande le droit de participation des femmes à l’administration
de la commune. On demande absolument le droit pour la Femme, pour la
mère, de prendre part à la vie publique, au moins dans les conseils locaux au
début […] mais on n’admet pas qu’elle soit nommée ou cooptée, car elle serait enrégimentée par le parti au pouvoir […et elle] n’aurait l’indépendance
dont elle a besoin pour soutenir ses opinions»6.
1
Zoé GATTI DE GAMOND, Despre îndatoririle femeilor şi despre cele mai nimerite mijloace cari
le-ar putea asigura fericirea, alcătuită în limba franceză de d-na Gatti de Gamond, tălmăcită de
Teodor. N. Balş, rev., pref. de P. MUŞOIU, Curierul Judiciar, Bucureşti, 1924.
2
«Discours tenu par la Princesse Alexandrine Gr. Cantacuzène», in Petite Entente des
Femmes, 2e Conférence de la Petite Entente des Femmes à Belgrade…cit., p. 11.
3
«Rapport présenté par Mlle Catherine Cerkez, secrétaire générale de la PEF à la séance
publique du 4 novembre 1924», in Ibidem, p. 19.
4
«Discours de Mme Théodoropoulo à la Séance publique», pp. 35-40; «Discours de Mme
Plaminkova à la Séance publique», pp. 41-46, in Ibidem.
5
Petite Entente des Femmes, 2e Conférence de la Petite Entente des Femmes à Belgrade… cit, p. 97.
6
Alexandrina CANTACUZINO, Discurs ţinut de Dna Alexandrina Cantacuzino la întrunirea
publică a Consiliului Naţional al Femeilor Române dela 25 ianuarie 1925 la Fundaţia Carol I în chestiunea
396
ALEXANDRA PETRESCU
L’apport de la femme en politique serait «la lutte pure des idées, des sanctions contre toutes les illégalités, même si elles seraient commises par le parent le
plus proche»1.
Alexandrina Cantacuzino critique le projet de la loi administrative proposée
par le ministre Văitoianu, qui imposait une centralisation excessive. Cantacuzino
propose la décentralisation, car «la société moderne demande le partage des responsabilités, le développement de l’initiative privée»2. Anne Cova observe que
dans un État centralisé la marge de manoeuvre des associations féministes est
amoindrie3, c’est pourquoi les féministes roumaines demandent la décentralisation qui puisse leur offrir un espace plus large pour agir.
Alexandrina Cantacuzino, qui est la personnalité féministe marquante de la
période de l’entre-deux-guerres, ne se préoccupe pas seulement des questions politiques, mais aussi des problèmes sociaux dont elle parle dans les journaux. Un
exemple serait l’article du journal La Presse, de 1924, où elle parle de la société roumaine, engourdie, qui laisse les étudiants mourir de faim4. Nous découvrons la
préoccupation pour les jeunes, qui caractérise le mouvement des femmes en Roumanie avant la Seconde Guerre mondiale. Dans plusieurs articles ou discours,
Alexandrina Cantacuzino parle du progrès social qui permet aux femmes d’exercer
leurs droits. Dans une conférence prononcée à Galaţi5 à l’Association féministe,
elle dit que la femme doit être appelée pour partager les responsabilités avec
l’homme et que les pays du monde doivent comprendre l’importance de cette évolution de la vie politique, sociale, économique. Dans cette évolution la femme a un
rôle important qui doit être reconnu officiellement. Le but de la PEF est l’acquisition
de tous les droits, civils et politiques. Cantacuzino insiste sur l’importance des liaisons qui s’établissent entre les féministes européennes qui visent l’obtention des
mêmes droits. Les Roumaines veulent participer à ce mouvement qui prend un caractère universel: au Congrès de l’Alliance pour le Suffrage de 1923 sont présentes
les représentantes de la Chine, du Japon ou d’Australie. L’idée qui est à la base des
actions du CNFR, au nom duquel parle Cantacuzino, est de ne pas laisser la Roumanie isolée6. Le travail féministe sert, ainsi, les intérêts nationaux et la Patrie devient l’idéal de la femme roumaine7.
En 1925, les féministes roumaines sont de nouveau présentes à un évènement
féministe international: au Congrès féminin de Washington, Alexandrina Cantacuzino est élue vice-présidente du Conseil International des Femmes (CIF). Cantacuzino remplace Adrienne Avril de Sainte-Croix, présidente du Conseil National
des femmes françaises, qui avait déjà visité la Roumanie à l’invitation du CNFR.
Le CIF, créé à Washington en 1888, est une des plus importantes organisations
reformei administrative, a dreptului de vot şi eligibilitate al femeilor la comună, Tipografia Cărţilor
Bisericeşti, Bucureşti, 1925, pp. 4-5 (notre trad.).
1
Ibidem, p. 5.
2
Ibidem, p. 11.
3
Anne COVA, «Féminisme et maternité entre les deux guerres en France. Les ambiguïtés
et les divergences des féministes du passé», Les Temps Modernes, 52e année, no. 593, avril-mai
1997, p. 60.
4
Alexandrina CANTACUZINO, «Lipsurile societăţii româneşti», Presa, 10 februarie 1924,
in Cincisprezece ani de muncă socială şi culturală...cit., pp. 272-275.
5
IDEM, «Rostul femeii în viaţa socială şi politică», conférence tenue à l’Association féministe,
Galaţi, 6 avril 1924, in Ibidem, pp. 163-169.
6
Ibidem, p. 168.
7
Ibidem, p. 169.
397
féministes, qui compte 180 000 membres à la fin des années 19201. L’Alliance internationale pour le suffrage, aux Congrès de laquelle les Roumaines participent
aussi, est issue du CIF dès 1904. Alexandrina Cantacuzino devient donc une personnalité marquante du féminisme européen avec son entrée dans le CIF, étant
une des dix nobles qui ont dirigé le Conseil2.
Le succès du féminisme roumain sur le plan international lui confère une légitimation qui l’aide à imposer ses demandes. La principale demande qui anime les
esprits féministes est le droit de vote. Dans les articles et les discours d’Alexandrina
Cantacuzino, tout au long de l’année 1925, nous découvrons le même désir d’élire
et d’être élues. Les femmes expriment leur désir de changer le monde par leur acceptation dans la vie politique. Mais leur désir s’oppose au désir des hommes politiques qui veulent perpétuer l’état de choses existant. Entre les individualités
féminines et les institutions politiques et juridiques qui sont constituées par les
hommes il y a une tension permanente.
L’action féminine veut résoudre cette tension par une conciliation entre les
femmes et les hommes, qui ne peut se réaliser que par l’octroi des droits civils et
politiques aux femmes. La résolution de la tension ne peut se faire que par
l’obtention de l’égalité.
Dans une allocution de 1925, Alexandrina Cantacuzino demande le droit des
femmes de participer à l’administration de la commune3. Dans un article du journal Universul4, elle parle d’un avantage caché du manque des droits politiques: les
femmes peuvent, sans être animées par aucune passion, rejoindre les consciences
et renouveler la vie de la communauté.
À Genève, dans un discours prononcé à l’Association Internationale L’Union
Mondiale, elle fait connaître «la lutte intense»5 pour le droit de vote et d’éligibilité
à la commune. L’idée du gouvernement, que les femmes soient choisies par les
conseillers municipaux, est contraire à toute idée démocratique, parce que le gouvernement se propose, ainsi, d’enrégimenter les femmes dans les partis politiques.
Pour Cantacuzino l’élection à la commune est importante parce qu’elle représente
«l’école primaire de la vie politique»6.
Comme on peut le voir, le vote reste l’idée centrale du discours féministe tout
au long de l’année 1925. Mais il y a aussi d’autres préoccupations féministes qu’il
faut prendre en compte. La question des minorités, par exemple, devient une préoccupation importante du CNFR, qui organise le 25 octobre 1925 une réunion avec
les Associations féministes minoritaires qui sont en nombre de trois cents à
1
Anne COVA, «Féminisme et maternité…cit.», pp. 61-73. Elle passe en revue les organisations féministes importantes au niveau international. Sur l’histoire du Conseil international des
femmes v. Éliane GUBIN, Leen VAN MOLLE (sous la direction de), Des femmes qui changent le
monde. Histoire du Conseil international des femmes, Éditions Racine, Bruxelles, 2005.
2
Éliane GUBIN, Leen VAN MOLLE, (sous la direction), Des femmes qui changent le monde…cit.,
p. 73. Les autres neuf nobles sont: la marquise Ishbel of Aberdeen, entrée au Bureau en
1893, la baronne finlandaise Alexandra Gripenberg (1899), la comtesse italienne Gabriella
Spaletti-Rasponi (1909), la baronne belge Marthe Boël (1936), la comtesse hongroise Clotilde
Apponyi (1936), la douairière britannique Lady Nunburnholme (1938), la marquise britannique
Eva Reading (1957), la princesse thailandaise Prem Purachatra (1960), la comtesse italienne Alicia
Paolozzi-Spaulding (1982).
3
Alexandrina CANTACUZINO, Cincisprezece ani de muncă socială şi culturală... cit., pp. 106-113.
4
IDEM, «O lume care moare, una care se naşte», Universul, 5 aprilie 1925, in Ibidem., p. 262.
5
IDEM, Cincisprezece ani de muncă socială şi culturală... cit., p. 336.
6
Ibidem, p. 342.
398
ALEXANDRA PETRESCU
l’époque et représentent la Transylvanie, la Bucovine et le Banat. Le but de la réunion1, dit Cantacuzino, est de rapprocher les femmes du royaume roumain des
femmes minoritaires, pour que les dernières connaissent mieux l’activité des Roumaines et pour qu’elles puissent éloigner les idées fausses qu’elles se sont créées.
Les féministes majoritaires sont conscientes du fait que «l’activité avec les minoritaires doit être sagement construite»2, comme le déclare Eugenia de Reuss-Ianculescu, membre du CNFR, dans une lettre adressée le 4 octobre 1925 à Maria
Baiulescu, la présidente de l’UFR. Eugenia de Reuss-Ianculescu considère que cette
activité avec les minoritaires doit prendre en compte leur travail social et que ce raisonnement doit se faire sans passion, mais avec lucidité. Ianculescu croît aussi
qu’une telle activité ne doit pas être menée par la vengeance ou les passions3.
Les féministes de Transylvanie expriment leur curiosité vis-à-vis du résultat
de ce Congrès organisé par Cantacuzino: Izabela Sadoveanu, vice-présidente de
l’UFR, écrit une lettre à Maria Baiulescu le 23 octobre 1925, deux jours avant le début du Congrès4. Dans la même lettre Izabela Sadoveanu fait référence à la fédéralisation des associations minoritaires à la Ligue des Nations qui devait se passer
après le retour en Roumanie de Mihaela Catargi, vice-présidente de l’UFR.
Le succès de cette réunion avec les femmes minoritaires sera connu au niveau
international grâce à une lettre adressée par A. Cantacuzino à Lady Aberdeen, la
présidente du CIF5:
«Je me permets de vous envoyer un dossier qui vous intéressera principalement puisqu’il contient tous les documents concernant l’importante réunion que nous venons d’avoir avec les associations féminines minoritaires
et qui est le premier pas vers une détente générale et qui ne peut amener
qu’un rapprochement tant souhaité».
La même année la Société Macédo-Roumaine de Culture Intellectuelle publie
un mémoire qui présente la situation dramatique des minorités roumaines
trans-danubiennes. Sur la situation des Roumains qui se trouvent dans la partie
de la Macédoine sous domination serbe depuis 1913 on apprend les suivants:
„La Serbie n’a pas hésité à supprimer brutalement d’un seul coup les 32
écoles primaires et les 2 écoles secondaires roumaines […] De même les prêtres roumains furent chassés de leurs églises et remplacés par des prêtres
serbes qui substituèrent le service en langue slave au service en langue roumaine […] Les malheureux Koutzo-Valaques de la Macédoine Serbe ne pouvant plus y tenir, émigrent en masse de leur pays, devenu pour eux un
véritable enfer“6.
1
Ibidem, pp. 197-203. Alexandrina Cantacuzino écrit aussi un article à ce sujet: «Drepturile
minorităţilor», Universul, 20 august 1925, in Ibidem., pp. 285-286.
2Maria
Baiulescu (1860-1941). Corespondenţă, ed. îngrijită, introducere, note şi indici de
Ruxandra MOAŞA NAZARE, Ars Docendi, Bucureşti, 2001, p. 219 (notre trad.).
3
Ibidem.
4
Ibidem, p. 221.
5
Lettre d’Alexandrina Cantacuzino datée le 14 novembre 1925 et adressée à la présidente
du CIF, Centre d’Archives pour l’Histoire des Femmes, Bruxelles, dossier 1653.
6
La Société Macédo-Roumaine de Culture Intellectuelle, Mémoire sur la situation des minorités roumaines trans-danubiennes. Yougoslavie, Bulgarie, Grèce, Albanie, Tip. Române Unite, Bucarest,
1925, p. IV.
399
La situation des Roumains qui habitent la Bulgarie n’est pas meilleure, mais
il y a plus d’espoir pour ceux qui habitent la Grèce et l’Albanie:
«Manque total d’écoles roumaines, bulgarisation des noms, persécutions et sévices exercées contre tous ceux qui osent s’affirmer Roumains ou
qui envoient leurs enfants faire leur éducation en Roumanie…En Grèce, la
situation est incontestablement moins mauvaise, car un certain nombre
d’écoles roumaines fonctionnent, voire même 3 écoles secondaires […] Il est
hors de doute que de tous les États balkaniques celui dans les frontières duquel les Roumains pouvaient fonder le plus d’espérances pour le libre développement de leur nationalité c’est l’Albanie»1.
Les minorités restent un problème important dont Cantacuzino continue à
parler en 1926, dans un article où elle attire l’attention sur le danger de la transformation de la question minoritaire en question politique, devenant ainsi une
arme dangereuse2. La question des minorités va rester pendant toute la période de
l’entre-deux-guerres une question politique sensible et va préoccuper non seulement les féministes, mais aussi les personnalités politiques et culturelles. Un exemple éloquent est l’attitude de Nicolae Iorga face aux prétentions de la minorité
hongroise sur des territoires roumains: en 1937 N. Iorga adresse une lettre à Mussolini, lettre qui est la préface de son volume en italien, pour parler de la justice de
la cause nationale roumaine:
«Pour admettre la justice d’une cause nationale, il faut en connaître les
fondements […] C’est pourquoi j’envoie à votre Excellence, de Latin à Latin,
de penseur à penseur, mais surtout d’homme honnête à homme honnête, ces
pages où parlent des cartes, des statistiques et des témoignages, des témoignages italiens en premier lieu»3.
À une époque où la guerre trace de nouvelles frontières, les femmes sont appelées pour créer l’harmonie, la fraternité, pour être l’élément affectif qui solidifie
une nation. La situation des minorités est un point important sur l’agenda de la
Conférence de la PEF de décembre 1925. Les pays membres de la PEF votent une
résolution rédigée en français qui demande que «tous les États, sans exception, se
soumettent aux mêmes obligations vis-à-vis des minorités» et que «les devoirs des
minorités vis-à-vis de l’État auquel elles appartiennent, soient bien fixés, afin
d’éviter de nouveaux malentendus»4. À cette Conférence, le problème du Code
Matrimonial est aussi discuté, les féministes demandant l’égalité des droits entre
les époux, salaire égal pour le même travail, une législation qui protège la mère
fonctionnaire ou ouvrière. En 1929 au Congrès de la PEF de Varsovie, la délégation grecque demande la liberté d’avorter. C’est un élément important parce qu’à
l’époque le CIF donne une lutte intense contre l’avortement. Cette lutte se prolonge jusque dans les années ’70:
1
Ibidem, pp. V-VI.
Alexandrina CANTACUZINO, «Le problème minoritaire dans le développement pacifique de l’Europe. Bulletin de la Fédération Interalliée des Anciens Combattants (FIDAC)»,
20 juillet 1926, in Cincisprezece ani de muncă socială şi culturală…cit., pp. 378-379.
3
Nicolas IORGA, «Lettre à M. Mussolini», L’Europe Orientale, VIIe année, nos. 1-2, 1937, p. 5.
4
Alexandrina CANTACUZINO, Cincisprezece ani de muncă socială şi culturală...cit., pp. 207-208.
2
400
ALEXANDRA PETRESCU
«La limitation des naissances doit être envisagée en fonction du
bien-être de la famille, de la santé de la mère, et des besoins des enfants»1.
Donc même dans les années ’70 le CIF est peu sensible à la révolution sexuelle
et se prononce pour une planification des naissances2. Les femmes grecques semblent plus évoluées du point de vue des mœurs et ont les mêmes demandes que les
féministes de la deuxième vague (1960-1980): libération sexuelle et individuelle, la
possibilité de gouverner son propre corps3. Les féministes grecques transgressent
la première vague féministe à laquelle elles appartiennent et qui a comme priorité
l’émancipation politique et juridique, et s’inscrivent dans la deuxième vague qui
prône la révolution sexuelle4. Ce courant émancipateur reste isolé et Alexandrina
Cantacuzino le condamne, en maintenant sa position conservatrice.
La question économique intéresse aussi les participantes à la Conférence qui
se proposent de créer une section économique de la PEF, pour permettre la collaboration sur ce plan entre les pays-membres. L’idée d’une organisation économique
réapparaît dans l’allocution d’Alexandrina Cantacuzino prononcée à Amsterdam,
en 1927, au nom de l’association La Solidarité, à l’occasion du Congrès pour la paix
organisé par l’Alliance pour le Suffrage Féminin. À cette occasion Cantacuzino propose la création d’une Union économique du haut et du bas Danube qui inlcuerait
les États de la Petite Entente politique (qui s’effondra en 1938), la Pologne, l’Autriche
et la Hongrie, ayant comme but l’équilibre économique au centre de l’Europe .
En 1931 à la Deuxième Conférence Balkanique Alexandrina Cantacuzino propose un ammendement à la résolution votée par la Commission de politique sociale sur la nationalité de la femme mariée:
«1) La femme mariée garde sa nationalité
2) Les deux conjoints dans le courant du mariage ne peuvent changer
de nationalité qu’avec consentement réciproque»5.
L’obtention des droits politiques en 1929:
une «victoire éclatante»?
Les Roumaines pénètrent dans le domaine social, économique, politique,
juridique, en exprimant leurs demandes: Alexandrina Cantacuzino demande la
1
Éliane GUBIN, Leen VAN MOLLE (sous la direction), Des femmes qui changent le monde…cit.,
p. 166.
2
Ibidem, p. 169.
3
On doit quand même préciser que ce passage à la deuxième vague féministe se fait par
étapes et que les premières étapes peuvent être identifiées après la Première Guerre mondiale. La
recomposition des «frontières et des espaces du privé» est analysée par Philippe Ariès et Georges
Duby dans L’Histoire de la vie privée. Ils parlent du partage du pouvoir au sein de la famille, du
passage du mariage-contrat au mariage par amour, de l’individu-roi, de l’ascension sociale de
la femme, v. Philippe ARIÈS, Georges DUBY (coord), Istoria vieţii private, vol. IX, trad. roum.
C. Tănăsescu, Editura Meridiane, Bucureşti, 1997, pp. 11-120.
4
Michelle Perrot fait la différence entre la première vague féministe et la deuxième, Michelle
PERROT, «Préface», in Éliane GUBIN, Catherine JACQUES, Florence ROCHEFORT, Brigitte
STUDER, Françoise THÉBAUD, Michelle ZANCARINI-FOURNEL (sous la dir. de), Le Siècle des
féminismes, Les Éditions de l’Atelier/Éditions Ouvrières, Paris, 2004, pp. 10-11.
5
Centre d’Archives pour l’Histoire des Femmes (CARHIF), Bruxelles, dossier 1653.
401
participation de la femme à la vie politique, le contrôle des impôts, la disparition
de la routine administrative1. Toute l’organisation sociale intéresse les femmes,
tous les mécanismes qui permettent le bon fonctionnement de la machine sociale.
Dans le domaine politique la lutte s’intensifie à l’occasion des élections de
1926, mais la nouvelle loi électorale n’apporte pas de modifications aux modalités
de voter, qui restent celles de 1918-1919. La loi de 1926 instaure le vote des hommes2, comme l’appelle Cristian Preda et représente le commencement du système
de la révolution3, qui va durer jusqu’en 1937 et qui remplace le système de la réforme de 1919-1922. Ce système de la réforme avait échoué à cause de la combinaison entre la législation électorale belge qui apportait le scrutin majoritaire et les
traditions locales représentées par le scrutin proportionnel. Ce régime électoral,
au lieu de créer l’unité, a déterminé le régionalisme. En 1926 le système révolutionnaire emprunte de l’Italie de Mussolini la prime électorale qui favorise les gagnants des élections.
Ce n’est pas une coïncidence que le système politique roumain s’inspire du système italien. En Roumanie, comme en Italie, l’homme est plus important que la
femme4. Mussolini prêche le culte de la paternité et de la virilité, en considérant
que «celui qui n’est pas un père n’est pas un homme»5. Le fascisme trouve aussi des
adeptes en Roumanie où en 1927 apparaît la Légion de l’Archange Michel, qui devient en 1930 la Garde de Fer et en 1935 le Parti Tout pour le Pays. L’évolution de ce
parti n’est pas soupçonnée en 1927. Il va devenir pour une courte période de temps
(1940-1941) le parti de gouvernement pendant le régime autoritaire d’Antonescu.
Pendant la période de l’entre-deux-guerres les partis politiques se préoccupent plutôt de la législation pour le travail des femmes que par les droits politiques. En 1927 le Parti Paysan propose une loi pour la protection des femmes
ouvrières et en 1928 le Parti Socialiste des Ouvriers de Roumanie inscrit aussi dans
son programme la protection du travail des femmes6. Tous ces programmes politiques vont contribuer à l’élaboration en 1928 d’une législation pour protéger le travail des femmes: la loi interdit le travail des femmes pendant la nuit, dans les
souterrains ou dans les lieux dangereux, ne permet qu’une période de travail de
huit heures par jour et octroie des droits aux femmes enceintes ou ayant accouché,
l’article 30 ne permettant pas de résilier les contrats avec celles-ci7. Dans le domaine de la salarisation, les choses restent figées: pour un travail égal la femme ne
reçoit pas un salaire égal.
1
Alexandrina CANTACUZINO, article publié in Universul, 6 ianuarie 1927, in Cincisprezece
ani de muncă socială şi culturală...cit., pp. 286-288.
2
Cristian PREDA, România postcomunistă şi România interbelică, Editura Meridiane, Bucureşti,
2002, p. 89.
3
Sur les caractéristiques du système politique roumain entre les guerres, v. Ibidem, pp. 91-112.
4
Pour une analyse du mouvement fasciste roumain v. notre article, «Reflecţii asupra
mişcării fasciste din România anilor ’30», Studia Politica. Romanian Political Science Review, vol. VII,
no. 4, 2007, pp. 867-877.
5
Cité par Gisela BOCK, «Pauvreté féminine, droits des mères et États providence», in
Georges DUBY, Michelle PERROT (éds), Histoire des femmes en Occident. Le XXe siècle, Plon, Paris,
1992, p. 406.
6
Ion ALEXANDRESCU, Ion BULEI, Ion MAMINA, Ioan SCURTU, Partidele politice din
România (1862-1994). Enciclopedie, Mediaprint, Bucureşti, 1995. On doit préciser que la protection
des femmes ouvrières est inscrite dans les programmes politiques à partir du XIXe siècle.
7
Dumitru FIROIU, Liviu MARCU, Istoria Dreptului Românesc, titlul III, cap.VII, «Legislaţia
muncii», Editura Academiei, Bucureşti, 1987, pp. 422-424.
402
ALEXANDRA PETRESCU
Dans le domaine politique, le succès est aussi partiel: la loi de l’administration
locale d’août 1929 décide que le droit de vote pour les femmes soit accordé avec de
nombreuses restrictions. Pour voter pour les conseils communaux et départementaux les femmes doivent: avoir terminé le cycle inférieur secondaire normal ou professionnel, être fonctionnaires d’État, de département ou de commune, être veuves
de guerre, être décorées pour l’activité pendant la guerre, être membres du conseil
dirigeant des sociétés avec personnalité juridique qui se proposent des revendications sociales, culturelles ou d’assistance sociale. Le retard dans l’octroi des droits
politiques pour les femmes est expliqué par Sorin Radu dans son analyse sur
l’unification du système électoral roumain: Iuliu Maniu, le président du Parti National Paysan déclare en 1920 qu’accorder les droits politiques pour les femmes ne
serait pas un avantage pour les Roumaines, qui sont majoritairement analphabètes
et habitent loin des villes, mais pour les femmes hongroises1. Accroître le nombre
des voix de la minorité hongroise n’était pas une chose voulue par Iuliu Maniu.
On peut constater que deux conditions sont liées à la Première Guerre mondiale: le droit de vote pour les veuves qui avait déjà été demandé par Maurice Barrès, en France, dès l'année 1915, Barrès parlant d’un «suffrage des morts»2. L’autre
condition, liée à l’activité pendant la guerre, nous rappelle que le vote était demandé, après la guerre, comme une récompense pour la lutte des femmes3. Le
droit de vote comme récompense pour l’activité des Roumaines pendant la guerre
est demandé dès 1926 par Elena Bogdan dans son livre Feminismul4. Cette modalité d’inclusion des femmes dans la politique n’est pas spécifique à la Roumanie,
mais existe aussi en France, Belgique ou Grande-Bretagne, où la citoyenneté est accordée aux femmes au nom du patriotisme éprouvé lors du conflit et pas au nom
de l’égalité. Mais comme observe Bérengère Marques-Pereira, ce mode d’inclusion
pour les services rendus pendant la guerre caractérise aussi les hommes:
«Après 1918, aux lendemains d’une guerre qui se solde de millions de
morts et laisse l’Europe exsangue, il n’est plus possible de refuser le droit de
vote aux soldats, aux ouvriers britanniques»5.
Marques-Pereira observe que la citoyenneté politique des femmes passe par
«cette figure hégémonique du citoyen-soldat et fait ainsi obstacle à l’individuation»6
des femmes.
La Roumanie s’inscrit donc dans ce modèle hégémonique qu’elle copie de
l’Occident. Il ne s’agit pas d’un changement des mentalités des hommes vis-à-vis
des femmes, mais de l’inscription dans un courant de pensée qui domine l’Europe
après la Grande Guerre. On pourrait parler aussi d’une perspective utilitariste
1
Sorin RADU, Modernizarea sistemului electoral...cit., pp. 240-241.
Rita THALMANN, «Le féminisme à l’épreuve de la guerre», in IDEM (dir), Entre émancipation et nationalisme. La presse féminine d’Europe (1914-1945), Deuxtemps Tierce, Paris, 1990, p. 39.
3
Françoise THÉBAUD, «La Grande Guerre», in Georges DUBY, Michelle PERROT (eds),
Histoire des femmes en Occident...cit., p. 65, Florence ROCHEFORT, «L’accès des femmes à la citoyenneté politique dans les sociétés occidentales», in Michèle RIOT-SARCEY (dir.), Démocratie et
Représentation, Kimé, Paris, 1995, p. 40.
4
Elena Bogdan est citée par Sorin RADU, Modernizarea sistemului electoral...cit., p. 244. Le
livre Feminismul a été publié à la Typographie Huniadi de Timişoara en 1926.
5
Bérengère MARQUES-PEREIRA, La citoyenneté politique des femmes, Armand Colin, Paris,
2003, p. 71.
6
Ibidem.
2
403
spécifique au modèle anglo-saxon de la citoyenneté. Pierre Rosanvallon fait la différence entre le modèle anglo-saxon et le modèle français: dans l’approche utilitariste
du modèle anglo-saxon les femmes acquièrent les droits politiques grâce à leur spécificité, tandis que dans le modèle français basé sur l’universalisme le droit de vote
n’est pas accordé à cause de cette spécificité1. En paraphrasant Bérengère Marques-Pereira, on pourrait dire que la perspective utilitariste est une constante de la pratique
politique roumaine: le suffrage est subordonné à des critères de compétence2.
L’inclusion politique des femmes est stratégique parce que les femmes représentent 50% de la population3, donc leur inclusion dans le corps politique signifie
le désir des partis d’obtenir plus de voix. Pendant la période 1929-1939 coexistent
deux mouvements, un mouvement féministe et un mouvement des femmes. En
prenant en compte la définition des deux types de mouvements donnée par Sophie Stoffel, nous pouvons dire que l’UFR est un mouvement des femmes, tandis
que le GNFR est un mouvement féministe. Le mouvement féministe mobilise les
personnes pour «la transformation des relations sexuées», par rapport au mouvement des femmes qui «ne remet pas systématiquement en cause la domination
d’un genre sur l’autre»4. L’antagonisme entre les deux mouvements naît au moment de la création du GNFR dont la présidente est Alexandrina Cantacuzino. Le
GNFR veut l’émancipation politique totale de la femme et se crée comme un parti
politique qui se réserve le droit de collaborer avec les autres partis. Alexandrina
Cantacuzino est mécontente de ces droits partiels et ne veut collaborer avec les
hommes politiques qu’au moment de l’octroi des droits politiques complets.
L’UFR refuse d’adhérer à ce mouvement en considérant qu’il prône la séparation
entre les femmes et les hommes, entre le mari et l’épouse, entre la mère et le fils.
Si Alexandrina Cantacuzino promeut un changement des mentalités à l’égard
des femmes, Maria Baiulescu et les autres membres marquantes de l’UFR restent figées dans les mentalités du XIXe siècle. Elles s’inscrivent dans la lettre du Code civil
de 1865 qui est toujours en vigueur en 1929. Dans la vision du législateur la femme
est un être faible, sans expérience, et pour qu’elle soit protégée elle entre sous le
pouvoir marital de son mari, n’ayant pas la capacité de conclure toute seule des actes juridiques (les articles 197-208 du Code civil). L’enfant est sous l’autorité de son
père et seulement après sa mort les femmes ont pouvoir sur leur propre enfant5.
1
Pierre ROSANVALLON, «L’histoire du vote des femmes. Réflexions sur la spécificité française», in Georges DUBY, Michelle PERROT (éds), Femmes et Histoire, Plon, Paris, 1993, p. 82.
2
Bérengère MARQUES-PEREIRA, La citoyenneté politique des femmes, cit., p. 67.
3
Cristian PREDA, România postcomunistă şi România interbelică, cit., p. 128.
4
Sophie STOFFEL, «Politisation et féminisme…cit.», p. 50.
5
Ionela Băluţă analyse la différence du Code civil faite entre individu et citoyen et utilise le
commentaire de Alexandru Creţiescu sur cet aspect. La conclusion est que «si les droits civils
concernent tout individu, les droits politiques concernent, au contraire, seulement le citoyen.
L’universalisme et l’égalité démocratiques subissent une première particularisation: la citoyenneté agit en axe hiérarchique, devenant la condition d’accès aux droits politiques – et d’ici à la
sphère politique elle-même; le citoyen est associé à la sphère du pouvoir et il fait partie de la
sphère politique. Ensuite, toute une série de conditions établissent très clairement qui peut avoir
des droits politiques. En premier lieu, la condition de la nationalité: il doit être Roumain. En deuxième lieu, des conditions d’âge, de sexe et de capacité mentale: les mineurs, les femmes et les interdits (ceux qui n’ont pas toutes les facultés intellectuelles) ne peuvent pas être citoyens et ne
peuvent pas avoir de droits politiques», v. Ionela BĂLUŢĂ, Du «harem» au «forum». Réflexions sur
la construction d’une nouvelle identité féminine dans la deuxième moitié du XIXe siècle roumain, thèse en
sociologie défendue à l’EHESS, Paris, 2005, p. 223 et pp. 225-227 pour le reste de l’analyse.
404
ALEXANDRA PETRESCU
Pour le CNFR, le droit de vote, même restreint, est une «victoire éclatante»,
«un gros succès»1, parce que les Roumaines sont les premières femmes latines qui
ont obtenu ce droit. Ecaterina Cerkez, la secrétaire générale du CNFR parle du
droit de suffrage comme «un juste couronnement des efforts»2 des femmes membres, mais aussi de celles qui se sont groupées autour d’Alexandrina Cantacuzino
pour former le GNFR. En avril 1929, Alexandrina Cantacuzino présente le «programme de lutte»3 du Groupe des Femmes Roumaines qui ne veulent pas être
membres des partis politiques en vue de garder la liberté nécessaire pour agir.
Cantacuzino exprime son incertitude en ce qui concerne l’obtention des droits
politiques pour la commune et le département et considère que ces droits ne seront
pas obtenus pour le Parlement. Dans le programme du GNFR les droits politiques
ne sont plus mentionnés, mais on insiste sur la réorganisation de l’assistance sociale, sur la préparation pratique de toutes les femmes, paysannes ou intellectuelles, dans le cadre d’un service social. Nous y redécouvrons les idées d’Eleonora
Stratilescu, qui, en 1919, parlait d’un service social obligatoire pour les filles4.
Si les femmes du GNFR ne veulent pas entrer dans les partis politiques, c’est
parce qu’elles forment, elles seules, un groupe politique qui accepte la collaboration avec les partis qui admettent son point de vue. Si on refuse aux femmes la politique, elles se créent leur propre politique. Le but du GNFR est de préparer la
femme roumaine pour qu’elle arrive à coopérer avec l’homme dans l’administration
du pays. Le Statut du Groupe inscrit comme moyens d’atteindre ce but «une active propagande orale et écrite dans les masses féminines»5, la formation de Comités d’initiative pour une activité unitaire, des fonctionnaires et un programme
politique qui va devenir le «credo» du groupe.
«Savoir» et «savoir faire»
féminin dans la politique
La création d’un parti féminin qui se dote des mêmes structures qu’un parti
masculin déconstruit l’espace politique. Le péril de la masculinisation des femmes
n’est pas nouveau, il était présenté par le docteur A. von Moll avant la Première
Guerre mondiale: c’est un processus qui provoque la dégénérescence de la fécondité et la perversion de la sexualité6.
La re-construction de l’espace politique est une des tâches du féminisme
promue par Alexandrina Cantacuzino. Bien sûr on n’arrive pas à une telle décision
1
Bulletin du Conseil National des Femmes Roumaines 1921-1938, Rédaction «Casa Femeii»,
2
Ecaterina CERKEZ, «Rapport du Conseil National des Femmes Roumaines sur l’activité
des cinq dernières années, 1925-1930», Bulletin du Conseil National des Femmes Roumaines 1921-1938,
Rédaction «Casa Femeii», Bucureşti, 1940, p. 1.
3
Alexandrina CANTACUZINO, Femeile în faţa dreptului de vot. Programul de luptă al Grupării
Femeilor Române, Tipografia Capitalei, Bucureşti, 1929.
4
Eleonora STRATILESCU, Temeiul mişcării feministe şi scopurile pe care le urmăreşte, Minerva,
Bucureşti, 1919, p. 34
5
Gruparea Naţională a Femeilor Române. Statut, Tipografia Lupta, Bucureşti, 1929, p. 3
6
Le docteur A. von Moll, cité par Françoise THÉBAUD, «La Grande Guerre», in Georges
DUBY, Michelle PERROT (éds), Histoire des femmes en Occident…cit., p. 42.
405
qu’après un parcours laborieux. En suivant la biographie d’Alexandrina Cantacuzino, nous pouvons observer qu’elle part du charitable pour arriver, graduellement,
au politique. En 1916, vers l’âge de 35 ans, elle crée la Société Orthodoxe Nationale des
Femmes Roumaines, en 1921, vers 40 ans, elle met les bases du CNFR et en 1929, environ l’âge de 48 ans, elle crée le GNFR1. Le passage vers la politique ne se fait qu’après
de longues années et vient comme un couronnement des efforts menés pour le changement du statut de la Roumaine. En suivant le parcours de la vie associationnelle
d’Alexandrina Cantacuzino on peut identifier les «âges» du féminisme roumain: le
premier âge est charitable, le deuxième est national et le troisième est politique. Mais
on n’arrive à l’étape politique qu’après avoir franchi les deux autres étapes qui contribuent au perfectionnement et à la professionnalisation. Alexandrina Cantacuzino devient une professionnelle de la politique à l’âge mûr. Ce qu’on trouve en commun aux
trois associations qu’elle a créées (et présidées en même temps) est le caractère national. Chaque organisation comporte le terme «national» dans son appellation: on parle
d’une société nationale, d’un conseil national et d’un groupe national.
Si le nationalisme de l’aristocrate ne devient extrémiste que dans les années
’30, l’importance du national peut être vue du début de sa carrière. Le nationalisme attire partout dans le monde les femmes qui deviennent le cœur de ces mouvements. La participation des femmes aux mouvements nationaux prouve leur
modernité2. Comme chaque féministe intégrée dans ce type de mouvement,
Alexandrina Cantacuzino est animée par les idéaux d’unité du peuple roumain,
sentiment partagé par tout Roumain avant l’union nationale de 1918. Mais ce qui
fait la spécificité du nationalisme d’Alexandrina Cantacuzino est l’accent radical
qui le transforme en racisme dans les années ’30.
Dans le modèle spatial que nous avons construit les féministes d’Alexandrina
Cantacuzino constituent un groupe à part parce qu’elles prennent une distance
vis-à-vis des partis politiques mais en même temps elles veulent agir dans le
champ politique. Leur positionnement s’explique par l’intransigeance qui caractérise leur présidente. Le paradoxe du positionnement du Groupe consiste dans le
fait qu’il se situe en même temps en dehors et dans le champ politique. En dehors
parce que les féministes ne veulent pas devenir membres des partis politiques,
mais dans le champ politique parce qu’elles forment un parti politique et veulent
donc participer à la vie politique. Alexandrina Cantacuzino va déposer sa candidature aux élections à la mairie de Bucarest et elle va devenir conseillère locale dans
le Ier arrondissement de Bucarest en 1930. C’est le seul succès politique du GNFR,
un succès partiel parce que le positionnement du Groupe est partiel. Nous pouvons dire qu’il y a un «privilège»3 de cette perspective partielle que les féministes
du Groupe ont sur la politique, le privilège d’être indépendantes du point de vue
politique. Comme l’observe Maria Puig,
«un savoir féministe situé aspire à être pris en compte mais admet sa partialité car il se veut vigilent face au risque que ses propres exigences rendent
invisibles d’autres positions»4.
1
On ne connaît pas avec certitude l’année de naissance d’Alexandrina Cantacuzino. On véhicule trois années de naissance: 1876, 1877 et 1881. On connaît avec certitude l’année de sa mort: 1944.
2
Sonia DAYAN-HERZBRUN, Femmes et politique au Moyen Orient, L’Harmattan, Paris, 2005,
p. 10.
3
Du privilège de la perspective partielle parle Donna Haraway citée par Maria PUIG,
«(Re)construire les savoirs», in Le Siècle des féminismes, cit., p. 298.
4
Ibidem.
406
ALEXANDRA PETRESCU
Si le féminisme d’Alexandrina Cantacuzino met en évidence, rend visible sa
propre position, il rend invisible le positionnement des partis et des autres féministes appartenant aux autres organisations.
«Penser à partir du point de vue d’un groupe socio-historique, y compris quand ce point de vue ne nous est pas personnellement accessible c’est
une technologie de production de savoir»1.
Le GNFR part d’un point de vue d’un groupe qui est socio-historique (les partis politiques). Même si ce point de vue ne leur est pas accessible, les féministes du
Groupe n’étant pas membres des partis, elles se construisent en même temps un
savoir (faire) et un pouvoir (pouvoir faire de la politique et pouvoir politique). La
pulsion de maîtrise devient très importante, il s’agit d’une
«pulsion innée à faire et à apprendre comment faire. Cette pulsion comporte
un plaisir spécifique, le plaisir d’exercer une fonction avec succès. C’est un
plaisir primaire qui permet à l’individu de contrôler ou de changer son
environnement»2.
Alexandrina Cantacuzino est caractérisée par cette pulsion de maîtrise qui la
pousse vers les idées autoritaires. Elle veut exercer avec succès la fonction de présidente du GNFR et en ce sens elle veut maîtriser l’environnement (le Groupe) pour
le contrôler. La technologie de savoir (faire et comment faire) s’entremêle avec la
technologie de pouvoir.
Toutes les féministes, qu’elles fassent partie du GNFR ou de l’UFR ou qu’elles
soient membres ou non des partis, constituent un groupe défavorisé dont les «positionnements ouvrent des perspectives sur le monde»3 qui ne sont pas visibles
aux yeux des «privilégiés» (les hommes politiques). Nous pouvons conclure, avec
Sandra Harding, que:
«La politisation féministe permet de transformer des conditions de vie
subies par des êtres assignés à devenir des femmes en positionnements politiques et de construction de savoir»4.
Construire le savoir politique devient le but des féministes du GNFR et
re-construire le féminisme roumain est le but d’Alexandrina Cantacuzino:
l’apparition du GNFR détermine la scission du mouvement des femmes roumaines. Face à la doctrine du Groupe qui interdit l’inscription des femmes dans les
partis politiques, l’UFR agit, en adoptant, en janvier 1930 une motion qui parle de
la liberté des femmes de participer à la vie politique en devenant membres des
partis. Les féministes membres des partis politiques traditionnels réussissent à
établir à moitié le «triangle de l’empowerment»5: mouvement féministe et femmes
politiques (membres des partis). Les féministes membres des partis politiques
sont satisfaites de travailler dans le champ social comme membres des partis poli1
Ibidem.
Gabrielle RUBIN, Le déclin du modèle œdipien, cit., p. 108.
3
Harraway donne l’exemple des femmes noires des États-Unis dont les positionnements ne
sont pas visibles pour une femme blanche et privilégiée, v. Maria PUIG, «(Re)construire les
savoirs», cit.
4
Sandra Harding citée par Maria PUIG, ibidem.
5
Sophie STOFFEL, «Politisation et féminisme…cit.», p. 57.
2
407
tiques, et ne veulent plus se dédier aux activités qui, à leur avis, sont destinées
aux hommes1.
Ce que nous devons observer en même temps est que la bonne ménagère
reste un modèle en Roumanie pendant la période de l’entre-deux-guerres. Les femmes entrées dans la politique insistent sur les activités qui doivent être accomplies: l’hygiène de la maison, du jardin, de l’enfant, la préparation des aliments2.
Le GNFR reconstruit le modèle œdipien où la hiérarchie est évidente. Gabrielle
Rubin considère que le XXe siècle se caractérise par le déclin du modèle œdipien et
la création des organisations fraternelles où les hiérarchies disparaissent3. Mais un
tel processus commence au XIXe siècle par la création des associations féministes
charitables. Rubin croit qu’au moment où le rôle du père commence à être minimisé, ces organisations symboliques (religieuses, sociales, politiques) sont de moins
en moins présentes4. La figure du père (du Prince) est remplacée dans le cas du
Groupe par la figure d’Alexandrina Cantacuzino (la Princesse). Mais Alexandrina
Cantacuzino présente une image masculinisée de la féminité par ses discours très
énergiques où elle demande par exemple la participation des femmes en armée5.
Ces demandes vont être mises en pratique par le pouvoir politique autoritaire
(masculin). Nous pouvons dire que le GNFR veut instaurer un nouveau matriarcat. Par la présence d’une figure «paternelle» qui coagule tout le pouvoir et qui exprime des idées autoritaires, nous pouvons parler d’un «patriarcat féminin»
qu’Alexandrina Cantacuzino veut instaurer. Le patriarcat est, dans la définition
d’Ernest Ellis Cashmore,
«l’expression de la totalité du pouvoir des hommes, pas seulement dans la
famille, mais dans tous les secteurs importants de la société»6.
Le patriarcat est donc par définition le pouvoir exclusif des hommes, mais dans
le cas d’Alexandrina Cantacuzino nous parlons d’un patriarcat de reproduction, comme
Jean Baudouin parle de l’autoritarisme de reproduction7. Le patriarcat féminin
1
En Occident aussi les sociales-démocrates allemandes considèrent même en 1949 que «c’est
aux côtés de l’homme qu’est la place de la femme», Elke SCHÜLLER, «De la maxime du „travail
au-dessus des partis“ à l’anticommunisme. Les organisations féminines ouest-allemandes et leurs
relations avec les partis de gauche (1945-1955)», in Corinne BOUILLOT, Paul PASTEUR, Femmes,
féminismes et socialismes dans l’espace germanophone après 1945, Éditions Belin, Paris, 2005, p. 79.
2
Il est important de mentionner que ce n’est pas seulement en Roumanie que les partis organisent le travail selon la division des sexes. Dans l’espace germanophone par exemple le parti
social-démocrate oriente les femmes vers le social en 1945, les Allemandes arrivant à déclarer
qu’elles ne sont pas des suffragettes, Marianne WALLE, «Le retour de l’élite féminine sociale-démocrate: l’irrémédiable rupture avec la société d’après guerre», in Corinne BOUILLOT, Paul
PASTEUR, Femmes, féminismes et socialismes…cit., p. 31.
3
Gabrielle RUBIN, Le déclin du modèle œdipien, cit.
4
Ibidem, p. 85.
5
«La capacité au combat ainsi déniée aux femmes par le refus qu’elles puissent porter les
armes, leur ôte la possibilité de mettre en valeur les qualités de la vertu civique: non seulement
le courage et l’héroïsme, mais aussi le dépassement de l’intérêt particulier (la survie) au profit de
l’intérêt général (le sang versé pour la patrie)», v. Bérengère MARQUES-PEREIRA, La citoyenneté
politique des femmes, cit., p. 35.
6
«Patriarchy expresses the totality of men’s power, not only in the family, but in all major
sectors of society», Ernest Ellis CASHMORE, United Kingdom? Class, Race and Gender since the
War, Unwin Hyman, London 1989, p. 185.
7
Jean BAUDOUIN, Introducere în sociologia politică, trad. roum. I. Iaworski, Editura
Amarcord, Timişoara, 1999, p. 177.
408
ALEXANDRA PETRESCU
reproduit le patriarcat masculin, il est reproducteur parce qu’il imite le patriarcat
masculin et les positions conservatrices d’Alexandrina Cantacuzino le prouvent.
À la «macromanipulation»1 des hommes (contrôle des ressources sociales et
économiques par le groupe dominant) les femmes répondent avec une «micromanipulation»2 (set de savoir-faire interpersonnel). Mais une féministe comme
Alexandrina Cantacuzino détient des capitaux économiques et sociaux pour utiliser une macromanipulation, si nous tenons compte de son impact dans les réseaux féministes européens. La possibilité de manipuler devient grande chez une
personne dont l’importance est reconnue à la Ligue des Nations ou dans le sein
d’autres organisations féministes internationales3. Alexandrina Cantacuzino acquiert une légitimité internationale par sa grande visibilité. Manipuler signifie
s’imposer pour bénéficier des avantages économiques et sociaux que le féminisme
roumain peut tirer des organisations féministes internationales. Macromanipulation signifie dans notre analyse manipulation au niveau «macro», international,
tandis que micromanipulation se réfère à la manipulation au niveau «micro», de
l’association. Alexandrina Cantacuzino crée la PEF pour que les intérêts de la Roumanie soient mieux représentés au niveau international. La rupture entre les hommes et les femmes prônée par Alexandrina Cantacuzino veut créer un espace
unique de pouvoir pour les femmes, un espace où les femmes auront tout le pouvoir. Parce que le pouvoir politique est le pouvoir suprême, Alexandrina Cantacuzino crée un parti politique féminin. On pourrait dire, dans les termes d’Alfred
Adler, qu’Alexandrina Cantacuzino fuit son rôle de femme: «l’importance capitale
de l’homme» produit une «grave perturbation dans le développement psychique
de la femme, ayant comme conséquence l’insatisfaction avec le rôle de femme»4 et
«un permanent mécontentement de la femme envers les privilèges des hommes»5.
Dans la société civilisée, selon Adler, chaque femme veut devenir un homme6.
Le déclin du pouvoir des hommes annoncé par la création du GNFR s’inscrit
dans une ligne de pensée qui domine dans les années ’30: la correction paternelle
est abolie en 1935 en France et des historiens comme B. Schnapper peuvent parler
du début de l’instauration du matriarcat7. Les pères commencent à perdre leur autorité, ils ne sont plus «à la hauteur de la grande tâche paternelle, ils sont faibles,
absents et défaillants»8. La mère doit donc prendre la place du père qui perd son
autorité, elle joue un double rôle, de père et de mère. Mais les régimes autoritaires
viennent rappeler que la figure du père est encore vivante.
1
«The macromanipulation is the control of social and economic resources by the dominant
group», Jean LIPMAN-BLUMEN, Gender Roles and Power, Englewood Cliffs, New York
Prentice-Hall, 1984, p. 6.
2
«The less dominant group uses the micromanipulation, interpersonal skill, charm to offset
the control of the powerful. They do not have the control of resources necessary to use macromanipulation», Ibidem.
3
Le Conseil International des Femmes change un de ces règlements pour donner satisfaction au Conseil National Roumain présidé par Cantacuzino, v. notre article, «Les liens entre le
Conseil National des Femmes Roumaines et le Conseil International des Femmes (1921-1971)»,
Studia Politica. Romanian Political Science Review, vol. VII, no. 2, 2007, pp. 382-383.
4
Alfred ADLER, Cunoaşterea omului, trad. roum. L. Gavriliu, Editura IRI, Bucureşti, 1996,
pp. 146-147.
5
Ibidem, p. 138.
6
Ibidem, p. 143.
7
Cité par Gabrielle RUBIN, Le déclin du modèle œdipien, cit., p. 71.
8
Cité par IDEM, ibidem.
409
Nous pouvons expliquer le succès des idées autoritaires en Roumanie par le
contexte politique dans l’entre-deux-guerres. Comme l’observe Matei Dogan, le
fait que le roi nomme un gouvernement et organise ensuite les élections permet
l’instauration d’une «démocratie mimée»1. En même temps, le système électoral
de la Roumanie entre 1926-1937 est emprunté de l’Italie de Mussolini. Ce système
révolutionnaire2 utilise la prime majoritaire qui favorise les gagnants des scrutins.
«La danse électorale»3 dont parle Matei Dogan naît de la Loi électorale de 1926 et
assure au parti au pouvoir la victoire dans les élections avec au moins 40%. Au moment où la section politique de la Légion de l’Archange Michel, La Garde de Fer4,
connaît l’ascension sur la scène politique, en obtenant 15,58% aux élections de
1937 sous le nom Tout pour la Patrie, Carol II procède à la dissolution du Parlement et met les bases du régime autoritaire.
Les idées de droite d’Alexandrina Cantacuzino exprimées à plusieurs occasions aux Congrès du Groupe National, s’inscrivent dans le courant de pensée qui
domine en Europe avant la Seconde Guerre mondiale. Le fascisme apparaît en
Roumanie pour préserver la «roumanité» contre l’ascension des minorités hongroise, allemande, mais surtout juive. Les adeptes de Corneliu Zelea Codreanu demandent l’homogénéité de la nation roumaine et à partir de 1922 ils lancent une
campagne pour empêcher les Juifs de s’inscrire dans les universités5. La Légion de
l’Archange Michel est «un mouvement singulier dans la famille des fascismes européens»6. Comme observe Kevin Passmore, le fascisme s’oppose au socialisme et
au féminisme parce que le premier privilégie les classes, tandis que le deuxième le
genre7. Le fascisme accepte les demandes de la classe ouvrière et des féministes
pour accomplir des intérêts nationaux8. Pour harmoniser ces intérêts nationaux
1
Matei DOGAN, Sociologie politică. Opere alese, trad. roum. L. Lotreanu, N. Lotreanu, Editura
Alternative, Bucureşti, 1999, p. 154.
2
Le système révolutionnaire de la période 1926-1937 est adopté dans le contexte de l’échec
de la réforme qui se proposait d’adapter la loi électorale belge aux traditions roumaines, en combinant le scrutin majoritaire avec celui proportionnel.
3
Matei DOGAN, Sociologie politică…cit., pp. 139-198.
4
Selon Serge Berstein et Pierre Milza La Garde de Fer est un «mouvement de masse dont
l’idéologie est plus proche du traditionalisme que du fascisme» (notre trad.), v. Serge BERSTEIN,
Pierre MILZA (sub red.), Istoria secolului XX. Sfârşitul lumii europene (1900-1945), vol. I, trad. roum.
M. Ioan, All, Bucureşti, 1998, p. 324. En Belgique aussi le mouvement rexiste de Léon Degrelle
qui bénéficie de l’appui financier de Mussolini, est plutôt traditionaliste que fasciste. Le parti
«Rex» obtient en 1936 11% des voix et 26 députés, v. Serge BERSTEIN, Pierre MILZA (sub red.),
Istoria secolului XX...cit., p. 325.
5
La constitution du mouvement légionnaire est analysée par Antoine Roger, v. Antoine
ROGER, Fascistes, communistes et paysans. Sociologie des mobilisations identitaires roumaines (1921-1989),
Université Libre de Bruxelles, Bruxelles, 2002, pp. 118-124. L’antisémitisme devient «politique
d’État» pendant le gouvernement Goga-Cuza, entre décembre 1937-février 1938, Zoltán Tibori
SZABÓ, Frontiera dintre viaţă şi moarte. Refugiul şi salvarea evreilor la graniţa româno-maghiară (1940-1944),
trad. roum. F. Perian, Editura Compania, Bucureşti, 2005, p. 18.
6
Florin ŢURCANU, «Néo-traditionalisme et politique dans la Roumanie des années ’20»,
Studia Politica. Romanian Political Science Review, vol. I, no. 3, 2001, p. 679.
7
Kevin PASSMORE, Fascism. A very Short Introduction, Oxford University Press, Oxford,
2002, p. 31.
8
Le fascisme est une «révolte antimoderniste», un «métaphénomène politique», considère
Ernst Nolte cité par Vasile PUŞCAŞ, Vasile VESA (coord), Dezvoltare şi modernizare în România
interbelică 1919-1939, culegere de studii, Universitatea din Cluj-Napoca, Editura Politică,
Bucureşti, 1988, p. 23. La crise du monde moderne est observée en 1931 par René Guénon qui
410
ALEXANDRA PETRESCU
avec ceux des ouvriers et des femmes, le fascisme les mobilise dans des sections
spéciales au niveau du parti ou d’un système corporatiste. Le régime autoritaire
de Carol II enrégimente les féministes dans les structures du parti unique, le Front
de la Renaissance Nationale.
Michael Mann observe que l’idéologie des légionnaires utilisait des thèmes féministes à un degré inhabituel pour l’époque et que le «capitaine» Corneliu Zelea
Codreanu avait promu un «fascisme féministe», en parlant des droits égaux pour
les femmes et les hommes dans le cadre du mouvement1.
La fascination d’Alexandrina Cantacuzino pour le fascisme peut être expliquée par les liaisons qui s’établissent entre la Roumaine et les féministes italiennes
lors du Congrès de l’Alliance Internationale pour le Suffrage des Femmes, organisé à Rome en 1923.
Cantacuzino arrive à proposer dans les années ’30 des mariages eugéniques,
en jugeant l’humanité en termes de race2. En 1935 l’Institut Social Roumain se dote
d’une section spéciale appelée «Section de Démographie, Anthropologie et Eugénie», qui se propose de faire des recherches sur la morphologie, la structure,
l’évolution et la valeur biologique de la population3. On arrive en 1938 à parler de
la nécessité de contrôler les mariages parce que les Roumains se mariaient de plus
en plus souvent avec des femmes minoritaires:
«Jusqu’à ce moment on laissait l’homme choisir sa femme, dès aujourd’hui on sonne l’alarme pour la conservation de l’élément ethnique
roumain»4.
Ce jugement est dangereux parce que la race «est une catégorie sociale
d’exclusion et de meurtre»5. Comme dit Colette Guillaumin:
«L’idée de race est un engin […] technique de meurtre. Elle est un
moyen de rationaliser et d’organiser la violence meurtrière et la domination
des groupes sociaux puissants sur d’autres groupes sociaux réduits à
l’impuissance»6.
Le racisme est un cas particulier de «l’autrisme»7, conclut André Langaney.
L’Autre est le «non-être», mais le paradoxe de l’altérité, dit Thierry Leterre, est
qu’elle suppose «un horizon d’identité préalable pour opérer la distinction, il faut
publie le livre La crise du monde moderne qui va connaître plusieurs éditions, v. René GUENON,
Criza lumii moderne, trad. roum. A. Manolescu, Humanitas, Bucureşti, 1993.
1
Michael MANN, Fascists, Cambridge University Press, Cambridge, 2004, p. 273.
2
Dans son livre sur l’eugénisme en Roumanie dans l’entre-deux-guerres, Maria Bucur ne
présente pas les positions d’Alexandrina Cantacuzino en ce qui concerne les mariages eugéniques. L’auteur présente quand même le contrôle de la reproduction par «les élections conjugales» dans les années ’30, v. Maria BUCUR, Eugenie şi modernizare în România interbelică, trad. roum.
R. Popa, Polirom, Iaşi, 2005, pp. 269-273.
3
D.C. GEORGESCU, «Secţia de demografie, antropologie şi eugenie a Institutului Social
Român», Sociologie românească, an I, nr. 1, ianuarie 1936, pp. 56-57.
4
Mihai SELEUŞEAN, «Cauzalitatea căsătoriilor mixte», Sociologie românească, an III, nr. 4-6,
aprilie-iunie 1938, p. 229 (notre trad.).
5
Colette GUILLAUMIN, «„Je sais bien mais quand même“ ou les avatars de la notion race»,
in Le Genre Humain. La science face au racisme, Éditions Complexe, Bruxelles, 1986, p. 65.
6
Ibidem.
7
André LANGANEY, «Comprendre l’autrisme», in Le Genre Humain…cit., p. 95.
411
de l’unité pour saisir l’autre»1. Il faut être identique à l’Autre avant de procéder à
la différenciation. L’Autre comme concept de la «différence» produit l’espacement,
la distance entre celui qui opère la distinction et celui qui la subit.
Le fascisme italien place l’antiféminisme au cœur de son credo, auprès du racisme, de l’antilibéralisme et du militarisme2. Pour Victoria de Grazia le fascisme
est un «nouveau système sexué d’exploitation obéissant à une stratégie globale
d’expansion de l’État»3. Les femmes italiennes sont appelées à faire partie des organisations fascistes où elles sont préparées pour la guerre totale4. Dans cet esprit du
fascisme italien, Alexandrina Cantacuzino considère que la contribution des féministes à la création de la politique est indispensable.
Le féminisme des Balkans vu de l’Occident
En 1930 la libérale belge Georgette Ciselet écrit un livre sur la «situation légale de la femme en Belgique et à l’étranger»5. Dans le cinquième chapitre de son
livre elle présente les États balkaniques, la Grèce, la Bulgarie, la Yougoslavie et la
Roumanie, en considérant que dans ces pays «la situation des femmes présente de
grandes analogies au point de vue civil, professionnel et économique»6. En ce qui
concerne le domaine politique, Georgette Ciselet croit qu’«en Roumanie les femmes jouissent des droits politiques importants»7, par rapport à la Grèce où les femmes ne possèdent que «quelque embryon de puissance politique»8 ou à la Bulgarie
et à la Yougoslavie qui ont refusé aux femmes la participation à la vie politique.
1
Thierry LETERRE, «L’autre comme catégorie philosophique. Remarques sur les fondements métaphysiques et logiques de l’altérité», in Bertrand BADIE, Marc SADOUN (sous la dir.),
L’Autre. Études réunies pour Alfred Grosser, Presses de la fondation nationale des sciences politiques, Paris, 1996, p. 116.
2
Victoria DE GRAZIA, «Le Patriarcat fasciste. Mussolini et les Italiennes (1922-1940)», in
Georges DUBY, Michelle PERROT (eds), Histoire des Femmes en Occident…cit., p. 116.
3
Ibidem. Pour le libéralisme des années 1938-1960 le fascisme est une espèce du totalitarisme, v. Cristian PREDA, Le libéralisme du désespoir. Tradition libérale et critique du totalitarisme dans
les années 1938-1960, Editura Universităţii din Bucureşti, Bucureşti, 2000, p. 13.
4
À la veille de la Seconde Guerre mondiale 3 180 000 de femmes italiennes ont une carte de
membre d’un des groupes fascistes existants, v. Victoria DE GRAZIA, «Le Patriarcat fasciste…cit.»,
p. 136. Selon Johan Huizinga «la théorie de la guerre totale sacrifie les derniers éléments de la fonction
culturelle et en même temps de la fonction de jeu» (notre trad.), v. Johan HUIZINGA, Homo ludens.
Încercare de determinare a elementului ludic al culturii, trad. roum. H.R. Radian, Humanitas, Bucureşti,
1998, p. 157. C’est intéressant d’observer un paradoxe: les femmes, productrices de la nation, sont
mobilisées pour la guerre totale qui signifie sacrifier leurs enfants. On peut parler, comme Françoise
Thébaud, de la «nationalisation des femmes», un processus mené par l’Etat et qui consiste dans la
mobilisation du corps des femmes, v. Leora AUSLANDER, Michelle ZANCARINI-FOURNEL, «Le
genre de la nation et le genre de l’État», in Clio. Histoire, Femmes et Société, no. 12, 2000, p. 13. Le
désastre fasciste en Europe est annoncé par un Allemand, Ernst Jünger (ami de Mircea Eliade et
Emil Cioran), dans un livre alégorique écrit en 1939 et qui va être interdit par Hitler, v. Ernst
JÜNGER, Pe falezele de marmură, trad. roum. I. Roman, Paralela 45, Piteşti, 2002.
5
Georgette CISELET, La Femme. Ses droits, ses devoirs et ses revendications. Esquisse de la situation légale de la femme en Belgique et à l’étranger, L’Églantine, Bruxelles, 1930.
6
Ibidem, p. 144.
7
Ibidem.
8
Ibidem.
412
ALEXANDRA PETRESCU
En présentant la situation des femmes dans ces pays, l’auteur se concentre sur
le cas de la Roumanie qui est plus évolué du point de vue de l’émancipation de la
femme. Ciselet consacre deux pages à la Roumanie et seulement quelques lignes à
la Bulgarie, à la Grèce ou la Yougoslavie. La première section du chapitre se réfère
à la Bulgarie où les femmes n’ont aucun droit politique, la deuxième section continue avec la Yougoslavie où on retrouve la même situation et continue avec la troisième section dédiée à la Grèce. On y trouve le droit d’élire au niveau municipal
(et pas le droit d’être élue) qui est accordé en 1927 et qui est exercé pour la première fois en 1929. Les femmes grecques bénéficient aussi des droits civils. Georgette Ciselet observe que la situation des femmes grecques est meilleure du point
de vue civil que celle des femmes belges, leur capacité juridique étant plus étendue1. Dès 1925 les femmes grecques peuvent entrer dans le barreau.
La quatrième section est dédiée à la Roumanie où le féminisme, encore inexistant il y a dix ans, selon Ciselet, «enregistre depuis quelques mois de retentissants
succès»2. Elle passe en revue le Décret-loi de 1919 qui mettait en place le système
de cooptation des femmes dans les assemblées municipales et le dernier succès, la
Loi électorale de 1929 qui accorde aux Roumaines le droit de vote pour la commune avec quelques conditions. Ciselet considère que cette loi élargit considérablement les droits politiques des Roumaines et reproduit l’opinion d’Alexandrina
Cantacuzino qui considère que:
«La répercussion de cette loi dans la politique de la Roumanie va être
considérable. Le recueillement, le sérieux avec lequel les femmes roumaines
ont accueilli cette immense victoire prouvent leur maturité et prouvent aussi
combien elles mesurent les grandes responsabilités qui leur incombent»3.
Aux yeux de Ciselet, il n’y a qu’un seul obstacle pour exercer les droits politiques: les maris qui, dans le milieu rural, empêchent leurs épouses de participer à
la vie politique. C’est le seul élément qui fait que cette victoire ne soit pas complète. L’éducation de la femme paysanne pour savoir exercer ses droits politiques
est un but prin ci pal des fé mi nis tes rou mai nes pen dant la pé riode de
l’entre-deux-guerres4. Un année avant la publication de l’ouvrage de Georgette Ciselet, en Roumanie on organise le XIVe Congrès International d’Agriculture qui
dresse la situation de la paysanne en Roumanie et dans les autres pays balkaniques, mais aussi occidentaux. Voilà les conditions de la vie féminine rurale en Roumanie, décrites par Alexandrina Cantacuzino à l’occasion de ce Congrès. On fait
référence aux droits politiques et civils de la paysanne:
«Elle [la femme] est soumise et résignée, l’homme est son maître dont
elle ne discute pas les ordres. Le divorce n’existe, pour ainsi dire, à la campagne; la vie patriarcale continue […] La femme doit obtenir ses droits civils
1
Ibidem, p. 145.
Ibidem.
3
Alexandrina Cantacuzino citée par Ibidem, p. 146.
4
Savoir lire et écrire est le garant de la participation des femmes à la vie politique. Le livre
est considéré en 1931 le plus puissant moyen de culture parmi les autres moyens, la radio et le cinéma, parce que le livre est le seul qui peut arriver dans les lieux inaccessibles à la radio ou au cinéma, dans les montagnes où habitent de nombreux Roumains, v. Duminica Universului, anul I
(XXVII), nr. 1, 1931, p. 10.
2
413
qui lui assureront sa liberté économique et son rôle social dans la famille et
aussi des droits politiques, qui fortifieront la famille, la société et l’État»1.
Un autre rapport sur la paysanne roumaine est présenté par Maria Pop qui va
devenir en 1939 la première femme sénateur de Roumanie. Elle parle de la «vigueur etnique» de la paysanne et son «instinct de race»2. Maria Pop propose
d’examiner la manière de vivre de la pysanne roumaine pour voir si elle répond
«aux intérêts biologiques de la race»3.
En analysant les droits civils des Roumaines, Ciselet observe:
«Comme les femmes belges, les femmes roumaines se lassèrent d’un
statut familial qui les place juridiquement au même niveau que les enfants
et les fous»4.
Une loi de 1929 offre en Roumanie aux femmes mariées la possibilité de
s’engager dans un travail sans l’autorisation de leurs maris et de disposer de son salaire. Ciselet signale aussi un projet gouvernemental qui voit le mariage comme une
association entre deux individus égaux et qui n’empêche pas la femme d’exercer les
droits civils. En ce qui concerne le travail, la femme roumaine est admise dans toutes les Facultés universitaires, depuis 1919 elle est entrée dans l’Académie de Commerce et depuis 1918 elle peut voter dans les syndicats ouvriers5.
L’analyse de Georgette Ciselet sur les États balkaniques est concentrée plutôt
sur la Roumanie qui est plus évoluée du point de vue des droits politiques et civils
par rapport aux autres États balkaniques et même par rapport à la Belgique.
Conclusion
L’activité de la féministe roumaine Alexandrina Cantacuzino au niveau national et international apporte ses fruits dans les années ’20. Les Roumaines obtiennent le droit de vote pour la commune en 1929. C’est une époque qui privilégie le
nationalisme et les idées autoritaires qui influencent les actions d’Alexandrina Cantacuzino. Le GNFR créé en 1929 va être dissous en 1939 par le régime autoritaire du
roi Carol II, mais l’écho des discours autoritaires et antisémites prononcés par
Alexandrina Cantacuzino dans les années ’30 se fera entendre dans les lois du maréchal Antonescu promulguées en 1940: la Loi pour la présence des commissaires
1
Alexandrine Gr. CANTACUZÈNE, Présidente du Conseil National des Femmes
Roumaines, Vice-Présidente du Conseil International des Femmes, «Les conditions de la vie
féminine rurale en Roumanie. Mesures propres pour l’améliorer», in XIVème Congrès International
d’Agriculture…cit., p. 5, p. 7. Autres rapports présentent la situation de la paysanne en Portugal,
Tchécoslovaquie, Allemagne, Belgique, Autriche, Italie, Pologne, Danemark.
2
Marie M. POP, «La contribution sociale et économique de la villageoise roumaine », in
Ibidem, p. 3. Il est intéressant à observer dans ce rapport, à la p. 6, la comparaison avec l’Inde de
Mahatma Gandhi qui demandait aux Indiennes d’économiser l’argent que le pays envoyait en
Europe pour l’achat des tissus. La comparaison n’est pas surprenante si nous pensons que les
femmes indiennes ont obtenu les droits politiques la même année que les Roumaines, en 1929.
3
Ibidem, p. 5.
4
Georgette CISELET, La femme…cit., p. 146.
5
414
ALEXANDRA PETRESCU
roumains dans les entreprises juives, la Loi pour l’obligation de la nationalité roumaine du personnel des entreprises, pour l’interdiction des mariages mixtes entre
les Roumains et les Juifs. Au niveau national Alexandrina Cantacuzino continue
son activité pendant les années de la Seconde Guerre mondiale: elle est la présidente du CNFR et de la Société Nationale Orthodoxe des Femmes Roumaines et
membre du Conseil du patronage des Œuvres Sociales. Au niveau européen
Alexandrina Cantacuzino est membre du CIF jusqu’à sa mort, en 1944.
Nous avons privilégié dans notre recherche la personnalité d’Alexandrina
Cantacuzino, mais nous ne devons pas oublier l’apport des autres féministes pour
l’obtention des droits politiques des Roumaines: Maria Baiulescu, la présidente de
l’UFR ou Elena Meissner, présidente de l’Association pour l’Émancipation Civile et
Politique des Femmes Roumaines, autant que les autres féministes membres de ces
associations. Toutes ces femmes ont contribué à la reconnaissance des droits politiques des Roumaines, en prouvant que la femme, «avant d’être conservatrice, libérale, […] démocrate, nationaliste, radicale, socialiste […] elle doit être Féministe»1.
1
Eugenia DE REUSS-IANCULESCU, «Femeia română şi politica. Conferinţă ţinută la
Congresul din Galaţi al Asociaţiei pentru înaintarea şi răspândirea ştiinţelor», Drepturile femeii,
an II, ianuarie-februarie 1913.
Les enjeux politiques des rapports de sexe
La politique familiale roumaine en contexte européen
ANCA DOHOTARIU
L’ensemble des réformes normatives enregistrées en Roumanie après 1989 représente un des aspects les plus importants des transformations politiques, économiques et sociales entamées après la chute de l’ancien régime totalitaire. Ces
réformes suivent, d’une part, l’impératif des directives européennes. D’autre part,
leur rôle est celui d’accompagner la multitude des mutations enregistrées au niveau de la vie privée, notamment de la vie familiale et de couple. Si avant 1989
l’idéologie du parti unique imposait brutalement un certain modèle de famille –
celui de la famille nucléaire légitime –, l’après 1989 a permis l’émergence d’une liberté impensable avant, favorisant en quelque sorte une réelle diversification des
configurations familiales. Bien évidemment, les rapports de sexe ont été également profondément redéfinis. L’égalité absolue entre hommes et femmes, un des
idéaux que l’homo soviéticus1 était censé englober, car dépourvu de liberté,
d’opinion, de choix et donc en quelque sorte asexué, s’est transformée, après la
chute de l’ancien régime, dans une valeur radicalement différente. Il s’agit dorénavant d’une «égalité» nouvelle, dont l’essence même n’a pas de sens que dans la
présence d’une autre valeur contraire, la liberté, au sens large du terme – la liberté
de penser, de s’exprimer, de choisir, dans un mot, de vivre sa vie.
À l’époque du démariage2, de nombreux débats sociologiques et sociaux très
divergents se sont appuyés sur l’ancienne dichotomie famille/individu afin de forger une interprétation cohérente, capable d’expliquer les mutations familiales enregistrées d’abord dans les pays occidentaux. Ainsi, sociologues et démographes
français3 ont étudié de façon très approfondie depuis plus de trente ans le très
vaste ensemble de situations dessinant le paysage complexe des nouvelles conjugalités contemporaines. Cependant, une vision d’ensemble sur le temps long4 met en
1
Paul VASILESCU, Regimuri matrimoniale. Parte generală, Editura Rosetti, Bucureşti, 2003,
pp. 236-237: l’auteur définit l’homo soviéticus comme étant «un clone multiplié en milliers
d’exemplaires, dont la vie personnelle devait être impérativement soumise à l’idéologie du parti unique».
2
Irène THÉRY, Couple, filiation et parenté aujourd’hui. Le droit face aux mutations de la famille et
de la vie privée, Odile Jacob/La documentation française, Paris, 1998, p. 34: plus que le refus ou la
crise du mariage, le démariage désigne «la situation historiquement nouvelle, liée à la transformation du lien de conjugalité dans un sens plus égalitaire, plus privé et plus contractuel».
3
J.-H. DÉCHAUX, «Orientations théoriques en sociologie de la famille: autour de cinq ouvrages récents», Revue française de sociologie, XXXVI, no. 3, juillet-septembre 1995, pp. 525-550;
M. FRESEL-LOZEY, «Les novelles formes de conjugalité: Problèmes méthodologiques», Population
no. 3, 1992, pp. 737-744; J.-C. KAUFMANN, Sociologie du couple, PUF, Paris, 1993; C. LEFÈVRE, A.
FILHON, (dir.), Histoires de familles, histoires familiales, Ined, Paris, 2005; L. ROUSSEL, La famille incertaine, Odile Jacob, Paris, 1989; Irène THÉRY, Le démariage, Odile Jacob, Paris, 1996.
4
Irène THÉRY, Couple, filiation et parenté aujourd’hui…cit., pp. 19-23: il s’agit d’une approche
qui suppose cinq choix clairs: privilégier le centre et l’ordinaire, privilégier le temps long sur le
temps court, situer les changements dans leur contexte, ne pas séparer la famille nucléaire de la
famille étendue, situer la famille dans le système symbolique de la parenté.
416
ANCA DOHOTARIU
exergue que, à l’origine des transformations familiales récentes il n’y a pas uniquement un mouvement d’«individuation» et de «réduction d’altérité» caractéristiques des sociétés démocratiques. À l’inverse, deux moteurs de long terme, la
personnalisation du lien à l’enfant et l’égalité des sexes participent du même processus
démocratique de redéfinition concomitante du lien de filiation vers plus
d’inconditionnalité, et du lien de conjugalité vers plus de contractualisation. Autrement dit, l’émergence de la valeur d’égalité de sexe est, dans cette perspective relationnelle, non seulement le moteur structurel des changements contemporains de
la famille, mais aussi «une valeur cardinale des sociétés démocratiques, et même
parfois le drapeau commun de la „civilisation“ face au reste du monde»1. En
s’appuyant sur la sociologie maussienne du symbolisme et de l’institution, cette approche avance l’idée que les rapports de sexe, tel qu’ils existent dans une culture,
ne peuvent être compris que placés dans le contexte global dans lequel ils prennent
sens. La distinction de sexe traduit ainsi une modalité parmi les autres de la division
par sexes, une division fondamentale qui ne privilégie aucune institution:
«Loin d’avoir un centre, elle est multiple et globale: elle traverse la parenté,
l’affiliation au clan, les rangs sociaux, les formes de l’éducation, les rituels
d’initiation, les pratiques religieuses, les sociétés sécrètes, les chefferies, les
formes de la propriété …»2.
D’une manière qui fait penser aux mutations familiales en Occident il y a quarante ans, en Roumanie après 1989 on assiste à un bouleversement des indicateurs
démographiques – augmentation de la divortialité, du célibat et de la monoparentalité, baisse de la fécondité et de la nuptialité. Dans un contexte sociopolitique et historique marqué par de profondes transformations vers la démocratie, la diversification
des trajectoires biographiques traduit, entre autres, une évolution lente mais profonde des rapports de sexe. Cette évolution a pris, à notre avis, le même chemin que
celui de l’émergence actuelle de l’égalité démocratique occidentale. Ainsi, notre hypothèse centrale est que la Roumanie s’inscrit aujourd’hui dans un certain sens de
l’évolution de la modernité contemporaine, quoi qu’il s’agisse d’une modernité non-uniforme,
hétérogène par les spécificités de manifestation qui diffèrent d’un pays à l’autre.
Une des manières de percevoir et d’analyser en profondeur les mutations en
cours des rapports de sexe en Roumanie– conçus dans la même perspective selon
laquelle «le genre n’est pas l’attribut substantiel d’une classe d’individus, mais
une modalité des distinctions/relations sociales dans leur généralité»3 est celle de
rendre compte de la mesure dans laquelle la politique familiale roumaine détermine, accompagne ou annonce les réalités sociales et notamment familiales, traduisibles dans la dynamique des données sociodémographiques. Ainsi, une
perspective d’ensemble sur la politique familiale et le genre dans le contexte européen, et plus particulièrement dans le contexte des pays de l’Est, nous permet de
mieux saisir la place et la spécificité roumaine dans le domaine. Cette perspective
est indispensable afin d’essayer de rendre compte, dans la deuxième partie de notre article, de la façon dans laquelle le régime politique roumain (re)définit les rapports masculin/féminin.
1
IDEM, «Dynamique d’égalité de sexe et transformations de la parenté», in M. MARUANI
(dir.), Femmes, genre et sociétés. L’état des savoirs, La Découverte, Paris, 2005, p. 161.
2
IDEM, «La notion de division par sexes chez Marcel Mauss», L’Année sociologique, 53, no. 1,
2003, p. 47.
3
IDEM, «Dynamique d’égalité de sexe…cit.», p. 161.
417
POLITIQUES FAMILIALES ET ÉGALITÉ(S) DE SEXE
EN CONTEXTE EUROPÉEN
Objet de typologies «incertaines»1, la politique familiale désigne un domaine particulièrement complexe, variable selon les époques et les contextes sociopolitiques.
Cependant, plusieurs précisions s’imposent. D’abord, le premier mot de l’expression
nous rappelle que toute politique familiale comprend différents acteurs, instruments
et objectifs et s’appuie sur une certaine idéologie transposée dans la pratique d’une manière très variable historiquement et géographiquement. Ainsi, il serait très difficile
d’en analyser les spécificités sans les comparer à d’autres contextes sociopolitiques.
Ensuite, on serait tenté de dire tout simplement que la politique familiale désigne
des actions publiques visant la famille. Or, vu la diversité contemporaine des structures familiales et aussi la multitude des aspects de la vie à deux (enfants, patrimoine,
transports, travail, etc.), on est obligé d’admettre, d’une part, l’inexistence des limites claires entre politiques familiales et politiques sociales, et d’autre part, le fait que, désormais, le pluriel s’impose – politiques familiales.
Individualisation des droits sociaux
et égalité de sexe en Occident
En dépit de la diversité actuelle des constructions nationales en matière de politiques familiales, les engagements de tous les États membres UE doivent s’inscrire
dans la même logique du respect des droits fondamentaux – des droits qui se distinguent par un certain nombre de traits spécifiques: leur généralité et leur caractère
hiérarchiquement supérieur. Compte tenu de l’affirmation de la Cour de justice des
Communautés européennes (CJCE) selon laquelle l’égalité de traitement entre hommes
et femmes est un droit fondamental qui fait partie des principes généraux du droit communautaire dont la Cour a pour mission d’assurer le respect2, la politique sociale et familiale
est aujourd’hui un des champs les plus importants où le principe égalitaire (un impératif du droit international, communautaire et national) doit s’appliquer.
En ce sens la Commission européenne3 a essayé de relever le fait qu’une des
modalités de mettre en œuvre le principe égalitaire dans le champ de la protection
sociale serait la voie de l’individualisation des droits sociaux dans le sens d’un passage de droits familialisés à de droits attribués à la personne. Les recherches comparatives sur les systèmes de protection sociale mettent en évidence deux manières
de fonder les droits sociaux. Dans les systèmes où l’accès aux droits sociaux est familialisé, l’unité est la famille. Il s’agit de systèmes fondés sur la différenciation
1
Michel Louis LÉVY, «Politiques familiales en Europe», Population & Sociétés, INED, no. 340,
novembre 1998, pp. 1-4.
2
M.-T. LANQUETIN, M.-T. LETABLIER, «Individualisation des droits sociaux et droits fondamentaux. Une mise en perspective européenne», Recherches et Prévisions, CNAF, no. 73, septembre 2003, p. 9.
3
Ibidem., p 13: les auteurs soulignent que «Dans sa Communication de mars 1997 intitulée
„Moderniser et améliorer la protection sociale dans l’Union européenne“, la Commission européenne a rappelé l’importance de l’individualisation des droits».
418
ANCA DOHOTARIU
des sexes, où le droit aux prestations familiales est associé au statut de travailleur
et où le ménage est pris pour l’unité de mesure des besoins (l’unité des prestations, l’unité de cotisation ainsi que l’unité d’imposition). À l’inverse, les systèmes
dans lesquels l’accès aux droits sociaux est individualisé, ce sont des systèmes où
l’individu devient l’unité de mesure des besoins, le bénéficiaire des droits aux allocations, la frontière entre privé et public étant donc plus flexible car beaucoup de
soins familiaux sont pris en charge par les services publics. Cependant, la typologie
des trois régimes de soutien de famille de J. Lewis1 montre que, plus l’implication
de l’État dans la prise en charge des soins familiaux est faible, plus la séparation
des sphères domestique et professionnelle est poussée, et donc plus les femmes
sont traitées comme des épouses, dépendantes pour leurs droits sociaux et donc
chargées du travail des soins sans bénéficier d’aucune rémunération.
La grande diversité des politiques familiales nationales rende donc très difficile le passage vers l’individualisation des droits sociaux2. Vu le fait que les pays
membres n’ont pas tous une structure administrative ou bien un département ministériel pour la famille3, la politique familiale n’est pas institutionnalisée en tant
que telle, ce qui rend très difficile la comparaison des mesures distributives concernant les liens de couple et de parenté4. Ainsi, malgré une certaine convergence des
mutations familiales contemporaines dans les pays occidentaux, les agendas politiques nationaux demeurent très différents dans la matière. Plus précisément,
J. Damon souligne que tous les pays n’identifient pas la famille comme cible: si les
pays du Sud à tradition catholique tendent à agir dans la direction de la famille,
les pays du Nord à tradition protestante tendent, au contraire, à diriger les prestations en direction des enfants. Ce tableau est complété aussi par les spécificités des
pays de l’Est, pays où l’aversion de l’intervention étatique dans l’espace de la vie
familiale et privée est souvent très forte.
Un autre aspect essentiel de l’affirmation du principe égalitaire est lié à la façon
dont on soutient aujourd’hui l’articulation entre vie familiale et vie professionnelle.
À l’époque d’une véritable recomposition des étapes du cycle de vie, la recherche
d’un équilibre entre les activités personnelles et les activités professionnelles est devenue une question centrale non seulement dans l’existence ordinaire des personnes mais aussi dans l’agenda des politiques familiales. Plus précisément, la
disponibilité des politiques nationales de créer une nouvelle articulation entre la
marchandisation de tout un ensemble d’activités domestiques (nounous, femmes
de ménage, etc.) et les activités qui restent non marchandes, joue un rôle décisif:
«Il y a encore vingt ans, la relation entre fécondité et activité féminine
était négative. Elle est maintenant positive. C’est dans les pays où les femmes
travaillent qu’elles font des enfants. C’est là où les moins qualifiées peuvent
ne pas renoncer au travail, et là où les plus qualifiées peuvent ne pas renoncer aux enfants que la fécondité, au moins, se maintient […] À l’échelle internationale, ces vingt dernières années, les liens habituels observés entre
1
Jane LEWIS, Women and Social Policies in Europe. Work, Family and the State, Edward Alger,
Aldesrhot, 1993.
2
Julien DAMON, Les politiques familiales, 1ère éd., PUF, coll. «Que sais-je?», Paris, 2006.
3
Claude MARTIN, «Des politiques familiales à la politisation de la vie privée en Europe.
Essai de méthode comparative», Informations sociales, no. 102, 2002, p. 17.
4
J.-C. BARBIER, «Comment comparer les politiques familiales en Europe: quelques problèmes de méthode», Revue internationale de sécurité sociale, XLIII, no. 3, 1990, pp. 342-357.
419
fécondité et structures familiales se sont inversés. C’est dans les pays les plus
traditionnels du point de vue des valeurs et des comportements (pratique
religieuse importante, nuptialité élevée, faible divortialité, faible niveau de
l’emploi féminin) que les taux de fécondité est désormais le plus bas»1.
Pourtant, on ne pourrait pas en tirer une conclusion irréfutable, car une
bonne politique familiale n’implique pas nécessairement une bonne fécondité
du pays. En revanche, l’expérience montre que la baisse des investissements en
faveur des familles modifie souvent d’une manière défavorable la courbe de
la natalité.
Par ailleurs, d’une part, les institutions européennes se préoccupent peu de la
famille2 car la règle de la subsidiarité permet aux États membres de conserver
toute liberté pour définir leurs paramètres et objectifs en matière de politique familiale. D’autre part, tous les États membres développent des mesures et des programmes en concordance avec la promotion de l’égalité entre hommes et femmes.
C’est ainsi que la famille demeure indubitablement affectée par l’action des institutions européennes, étant visée, d’une manière indirecte, à travers des politiques
du genre. En promouvant le principe égalitaire, la libre circulation des travailleurs, la responsabilité sociale des entreprises, etc., les directives européennes
concernent d’une manière implicite la famille, d’où l’abondante jurisprudence européenne en droit civil de la famille et des prestations familiales3.
Au total, deux tendances majeures peuvent être observées aujourd’hui dans
la majorité des pays membres UE. D’une part, la politique familiale ne vise plus
seulement la famille en tant que telle, mais ses membres – les parents ou les enfants, quelles que soient leurs situations personnelles. D’autre part, la conciliation vie familiale/vie professionnelle est devenue le leitmotif du propos de toute
politique familiale moderne. Cependant, de nouvelles questions s’imposent. On
parle de l’individualisation des droits sociaux – mais quelles en sont les limites? Et
plus important encore, on parle de l’égalité de sexe4, mais de quelle égalité s’agit-il5?
(plus précisément, dans quelle mesure on englobe dans cette perspective égalitaire la dimension relationnelle de la vie sociale?). Les réponses à ces questions dépasseraient largement le cadre de notre article. Nous voudrions pourtant souligner
seulement que, le fait d’aller jusqu’au bout sur la voie de l’individualisation des
droits sociaux pourrait avoir des conséquences indésirables dans des sociétés où
le choix de vivre en couple est par définition investi, dans les normes ainsi que
dans l’imaginaire collectif, d’un certain nombre de valeurs et d’avantages affectifs et pratiques.
1
Julien DAMON, Les politiques familiales, cit., pp 73-74.
Antoine MATH, «Les politiques d’aide aux familles dans seize pays européens. Une comparaison par la méthode des cas types», Recherches et prévisions, no. 78, décembre 2004, pp. 31-50.
3
J. FAGNANI, M.-T. LETABLIER, «La politique familiale française» in M. MARUANI (dir.),
Femmes, genre et sociétés, cit., p. 174.
4
M.-T. LANQUETIN, M.-T. LETABLIER, «Individualisation des droits sociaux…cit.», p. 11.
«La place des femmes dans la famille et la société est très tributaire des réactions plus générales
entre l’État, la famille et le marché. Elle n’est pas réductible à l’opposition individualisation – familialisation, mais elle est traversée par la conception de l’égalité entre les sexes».
5
Pour une analyse détaillée en ce sens v. l’ouvrage récent d’Irène THÉRY, La distinction de
sexe. Une nouvelle approche de l’égalité, Odile Jacob, Paris, 2007.
2
420
ANCA DOHOTARIU
Politiques de population et genre
dans les pays communistes
De 1950 à 1990, les gouvernements de tous les régimes communistes1 pratiquent une gestion planifiée de la vie économique et sociale par l’intermédiaire
des politiques à finalité nataliste et des mesures socio-économiques à visée égalitaire. Ainsi les politiques des anciens régimes de l’Est sont qualifiées par les recherches occidentales de «politiques de population» plutôt que de «politiques
familiales»2, leur bout avoué étant celui d’influencer la fécondité. Cependant, toutes les mesures interventionnistes prises dans cette période influencent d’une manière plus ou moins directe les configurations familiales ainsi que les cycles de
vie des personnes. C’est ainsi que la question familiale occupe une place particulière, plus ou moins explicite dans l’agenda des pays communistes, de nombreuses mesures socio-économiques visant la famille étant instituées et reformulées à
maintes reprises.
La comparaison des politiques natalistes rencontre des difficultés importantes compte tenu, d’une part, de la diversité des mesures destinées à agir sur les
familles et la fécondité, et, d’autre part, de la variété des contextes sociodémographiques de l’Est. Pourtant, les données disponibles concernant les mesures interventionnistes visant la famille peuvent fournir des informations importantes à
l’égard des allocations familiales ou de maternité, du congé parental ou de maternité,
ou des établissements d’accueil des enfants en bas âge. Il s’agit d’aides qui influencent d’une façon plus ou moins directe l’état civil des parents, le nombre des enfants à charge ou l’activité économique de la mère, dans un mot, les structures
familiales dans leur ensemble et implicitement les rapports masculin/féminin.
En ce sens, A. Klinger3 dresse plusieurs tableaux comparatifs à partir desquels
on peut avoir une vue d’ensemble sur les politiques de la population. En ce qui
concerne les allocations familiales, leur montant varie généralement selon le
nombre d’enfants: «Plus élevées pour le troisième, universelles ici, sous condition de ressources là»4:
«Parfois, comme en Roumanie, les allocations familiales ne sont versées
qu’aux familles dont le revenu est inférieur à un certain seuil. En Pologne,
une allocation réduite est payée aux familles qui ont les revenus les plus élevés, et en Roumanie les allocations familiales sont plus fortes en milieu urbain qu’à la campagne. En Bulgarie, Tchécoslovaquie, RDA et Hongrie, les
allocations sont des sommes fixes […] Les allocations familiales n’augmentent
pas au-delà du troisième enfant en RDA et en Hongrie; elles augmentent en
Roumanie où les familles reçoivent pour le neuvième enfant (et au-delà) une
allocation d’un tiers plus élevée que pour le troisième»5.
1
Par convention je préfère nommer «régimes communistes» tous les pays marqués par l’ex
entité géopolitique soviétique, me tenant à l’écart des débats idéologiques sur le communisme.
2
Gérard-François DUMONT, Adaptation des politiques familiales aux évolutions des structures
familiales, Dossier d’étude no. 71, CNAF, août 2005, p. 48.
3
András KLINGER, «Les politiques familiales en Europe de l’Est», Population, no. 3, 1991,
pp. 512-515.
4
Gérard-François DUMONT, Adaptation des politiques familiales...cit., p. 49.
5
András KLINGER, «Les politiques familiales…cit.», pp. 519-521.
421
Quant aux congés parentaux1, ils varient entre 12 mois (Pologne et Tchécoslovaquie pour le premier enfant) à 24 mois (pour le second), et même 36 mois en Hongrie pour les enfants de rang deux et supérieur2. Les congés parentaux suivent
d’habitude le congé de maternité, accordé aux femmes qui travaillent pour une période qui varie entre seize semaines et six mois (26 semaines en Tchécoslovaquie, en
RDA et en Bulgarie pour les femmes qui ont leur troisième enfant, contre 16 ou 17 semaines pour les Polonaises ou les Bulgares qui ont leur premier enfant, ou 16 semaines en Roumanie quel que soit le nombre d’enfants)3. Enfin, les établissements
d’accueil des jeunes enfants (les crèches pour les moins de 3 ans et les écoles maternelles pour les enfants de 3 à 6 ans) sont en général gratuits ou peu couteux, l’État étant
chargé de l’essentiel des investissements et des frais de fonctionnement4.
Au-delà de l’importance du regard comparatif que cette vue d’ensemble peut
offrir, quelques constats essentiels peuvent en sortir. D’une part, l’objectif essentiellement nataliste des politiques de population est évident. D’autre part, d’autres
questions viennent à l’esprit: y a-t-il des données qui datent de la période antérieure aux années 1990 concernant le congé de paternité? Autrement dit, malgré le
fait que les politiques interventionnistes réussissaient, plus ou moins, à stimuler la
fécondité, est-ce que le fait d’avoir un enfant, et plus loin encore, la possibilité de
concilier vie privée/vie professionnelle, était plutôt un choix personnel ou une
contrainte implicite? Ou les deux? Et en quelle mesure? Comment les politiques
de population influençaient-elles les rapports masculin/féminin? Et encore, dans
quelle mesure les politiques interventionnistes stimulaient ou bien imposaient la
formation des familles nucléaires légitimes – un «modèle» familial particulier?
Si du point de vue démographique tous les régimes communistes ont fini par
connaître une certaine uniformisation des comportements, du point de vue des politiques familiales il serait très difficile d’en crayonner des traits majeurs valables pour
la totalité des pays concernés. En ce sens C. Lefèvre met en exergue «l’absence d’une
politique familiale clairement identifiée et surtout autonome»5 dans les régimes communistes. L’auteur l’explique par l’existence d’une tension idéologique structurant
toute l’histoire des politiques de population entre l’idée de la famille comme un
contre-pouvoir à l’idéologie révolutionnaire, et d’autre part celle d’une famille
comme «cellule de base et d’édification de la société socialiste». Plus précisément,
au temps de l’industrialisation et de la croissance économique (1949-1960), les politiques familiales à l’Est visent à favoriser l’emploi à temps plein des femmes surtout
à travers le développement des crèches et des jardins d’enfants. Cependant, cette incitation des femmes à travailler est, à notre avis, loin de traduire le souci de créer
une certaine autonomie des femmes en tant que personnes, libres dans leurs choix
de concilier leurs travaux professionnels et domestiques. Sans que cette incitation
1
Ibidem, p. 518: il s’agit d’un congé permettant à la mère de s’occuper de son enfant, après
le congé de maternité, pour une période qui varie entre un an et demi et trois ans, période durant laquelle la femme à droit à un congé sans salaire mais conserve le droit d’être réintégrée
dans son ancien travail.
2
Gérard-François DUMONT Adaptation des politiques familiales...cit., p. 49.
3
András KLINGER, «Les politiques familiales…cit.», pp. 517-518.
4
Tine ROSTGAARD, «Politiques de soutien aux familles en Europe centrale et orientale en
matière d’accueil des jeunes enfants et des congés parentaux», Informations sociales, no. 124, juin
2005, pp. 55-56.
5
Cécile LEFÈVRE, «Peut-on parler de politique familiale à l’Est? Entre politique de l’emploi
et politique de lutte contre la pauvreté», Informations sociales, no. 124, juin 2005, pp. 6-14.
422
ANCA DOHOTARIU
traduise l’idée démocratique de l’égalité de sexe, il s’agit plutôt de réussir à mobiliser toute la main d’œuvre disponible. En ce sens, O. Büttner souligne:
«Le principe d’égalité des droits de la femme et de l’homme dans tous
les domaines de la vie publique et privée régis par la loi est classique pour les
pays socialistes. Il est mis en œuvre en tant que facteur économique ayant une
grande valeur pour la production et pour le travail socialement désirable»1.
Enfin, le syntagme même qu’on utilise pour désigner les mesures interventionnistes visant la famille demeure très suggéstif. En ce sens, la «population» ne
peut être qu’un objet construit scientifiquement, une simple liste d’individus. La
politique de population exprime ainsi un niveau assez profond de la représentation
qu’on avait du social lui-même, conçu comme un ensemble composé d’entités abstraites dépourvues de toute relation sociale. La société communiste était donc
conçue comme une simple collection d’individus, pensée en termes de classes. Or,
une société dans laquelle on efface totalement la dimension relationnelle de la vie
c’est une société qui se nie elle-même en tant que société, et qui veut à la place une
simple masse d’individus, toute la question majeure qui est celle de la relation (qui
permet le rapport entre le commun et le personnel) étant occultée.
Politiques familiales dans l’«autre» Europe:
une quasi-absence de mesures explicites?
De 1990 à présent2, tous les pays postcommunistes3 ont connu, ou connaissent encore, une période de réorientations, de tâtonnements, de métamorphoses
ou bien de réformes radicales, enregistrées au niveau politique, économique ou social des pays. Parmi tous ces changements plus ou moins explicites, quelle est la
place qu’occupe la question des politiques familiales? Qui sont dorénavant les
«nouveaux» acteurs des politiques familiales et comment (ré)construit-on leurs objectifs et leurs instruments? Voilà des questions auxquelles il est difficile de répondre d’une manière très claire, compte tenu, d’une part, de l’hétérogénéité des
situations à l’Est, et d’autre part, du fait que les politiques familiales sont très rarement envisagées dans les recherches sur les réformes de protection sociale de ces
pays4. En ce sens, C. Lefèvre souligne que:
«La politique familiale a été la grande oubliée des années 1990. Les priorités étaient ailleurs, dans les réformes économiques radicales et dans les
changements de régimes politiques. Les politiques sociales ont, dans leur
1
Olivier BÜTTNER, «Les anciens textes fondateurs dans les pays de l’Est. Un droit basé sur
la pratique», Informations sociales, no. 124, juin 2005, p. 49.
2
Sans entrer dans le très vaste champ des débats contemporains concernant le tournant politique des années ’90, on retient cette distinction sous l’angle de son importance chronologique.
3
Malgré les difficultés de classer la partie Est comme formant un tout, on considère en général que ces pays regroupent un «ensemble ancien» délimité par la ligne Saint-Petersbourg –
Trieste: v. en ce sens John HAJNAL, «European Marriage Patterns in Perspective», in D.V. GLASS,
D.E.C. EVERSLEY (eds.), Population in History, London Edward Arnold (Publishers) LTD,
London, 1965, pp. 101-143.
4
Cécile LEFÈVRE, «Organismes internationaux et protection sociale en Russie. Analyse de
trois types de discours des années 1990», Le courrier des pays de l’Est, no. 1040, 2003, pp. 16-25.
423
ensemble, été reléguées au second rang des préoccupations, et a fortiori les
politiques familiales»1.
Cependant, c’est dans les rapports de l’UNICEF qu’on les mentionne et analyse explicitement. En ce sens on souligne que, dans le contexte des réformes radicales de décentralisation et des contraintes budgétaires intimement liées à la chute
du PIB, les politiques familiales à l’Est ont été redéfinies de fait:
«désengagement de l’État central, transfert de responsabilités et de financement vers les pouvoirs locaux et les ONG, réduction des services d’accueil
des jeunes enfants, maintien des congés parentaux, résurgence dans certains
pays des valeurs traditionnelles de la femme au foyer […] Mais ces réorientations résultent aussi de choix idéologiques implicites ou explicites: place
maintenant au marché, à l’individu, aux solidarités privées, au retrait de
l’État autrefois tout-puissant, à un désir de rupture»2.
Ainsi, même si ces réformes ne traduisent pas l’existence d’une politique familiale développée et explicite, on remarque à l’Est après 1990 la présence et
l’évolution, quoi que parfois différentes selon les pays, de trois principaux dispositifs d’une politique familiale. Pour ce qui est des allocations familiales, dans la présence d’une forte inflation, leur existence est devenue de plus en plus symbolique3.
Plus précisément, malgré des temporalités et des modalités d’attribution des allocations familiales variables selon les pays, les changements continuels des dispositifs d’allocations familiales traduisent en fait l’absence d’un projet politique
cohérent, tant du point de vue de son application que de ses objectifs.
Les services d’accueil des jeunes enfants présentent également un retard important, qui existe en général parallèlement à une importante chute des taux de fréquentation de ces établissements. Cette évolution pourrait s’expliquer par la chute
actuelle de la fécondité en Europe de l’Est, mais aussi en termes d’offre et de demande. La contraction de l’offre accompagnée par une contraction de la demande
traduirait, selon C. Lefèvre, non seulement une augmentation des coûts de ces services, mais aussi une revalorisation du rôle de la mère auprès des jeunes enfants,
ainsi qu’un évident désengagement de l’État en matière de politiques familiales.
En ce sens, T. Rostgaard montre que, à cause de la hausse du chômage, de nombreux parents s’occupent eux-mêmes de leurs enfants4.
Enfin, les congés parentaux représentent le seul dispositif des politiques familiales qui présente à l’Est un certain développement5. Cependant l’UNICEF constate en 2000 que, en dépit de ce développement, dans le contexte du nouveau
marché du travail, les congés parentaux ne sont pas largement utilisés par les mères et encore moins par les pères6. Par ailleurs, les congés parentaux auraient ainsi
connu sur le papier un développement qui ne correspondrait pas à leur usage,
1
IDEM, «Peut-on parler de politique familiale à l’Est?...cit.», p. 9.
Ibidem, pp. 9-10.
3
Ibidem, p. 11.
4
Tine ROSTGAARD, «Politiques de soutien aux familles en Europe centrale et orientale…cit.»,
2
p. 58.
5
Cécile LEFÈVRE, «Peut-on parler de politique familiale à l’Est?...cit.», p. 12: l’auteur rappelle que, par exemple, «en Roumanie le congé parental est devenu rémunéré (à 65% du dernier
salaire), alors qu’il ne l’était pas avant 1989».
6
UNICEF, «Femmes et transitions à l’Est», Le courrier des pays de l’Est, no. 1002, 2000, pp. 34-52.
424
ANCA DOHOTARIU
cela permettant aux pays adhérents à l’UE d’afficher des mesures de conciliation
entre la vie professionnelle et la vie familiale, comme y poussaient les recommandations internationales1. Dans la pratique, le moment ou la durée du congé parental demeure directement liée à l’indemnité offerte pendant la période choisie. En
ce sens, le cas où l’indemnité de congé est faible par rapport au salaire abandonné,
on préfère en général raccourcir ce congé. Le cas contraire, on allonge au maximum la période de congé, notamment lorsque l’on prend en compte les frais de
garde de l’enfant.
Au total, C. Lefèvre tire la conclusion de «l’absence, la difficile émergence ou
l’hésitation quant à la légitimité d’une politique familiale autonome (au moins partiellement) vis-à-vis d’autres types de politiques, et véritablement assumée et explicitée en tant que telle»2 dans la majorité des pays postsocialistes. Dans cette
perspective, l’ensemble des mesures visant la famille traduiraient, d’une part, le basculement des prestations de politique familiale vers l’assistance sociale ciblée – plus
précisément, vers la question de la pauvreté et des politiques sociales afférentes, et
d’autre part, l’incitation au retrait du marché du travail des femmes – soit par le biais
des congés parentaux, soit par la réduction de l’offre de garde des jeunes enfants.
À part une présentation encore plus détaillée des instruments et des objectifs
des politiques familiales postsocialistes, notre recherche, d’ailleurs en chantier, ouvre la voie à de nouvelles questions: quelles sont les «nouvelles» façons de penser
la famille et la vie à deux en Europe de l’Est après 1990? Derrière toutes les normes
postsocialistes concernant la famille, s’agit-il d’un retour des valeurs familiales traditionnelles, d’une modernisation de l’idée de la «cellule de base de la société» ou
bien d’une prise en compte des métamorphoses de la conjugalité contemporaine?
Et plus loin encore, dans le respect de l’esprit et de la lettre des directives européennes, est-ce que, dans l’élaboration des politiques familiales postsocialistes, on «emprunte» la perspective individualiste occidentale sur la famille, ou bien on y
intègre la dimension relationnelle de la vie familiale et de couple? Autrement dit,
si en Occident, en dépit de la diversité des politiques familiales, on parle d’une tendance générale vers l’individualisation des droits sociaux, parallèlement, à l’Est,
est-ce qu’on adopte cette individualisation telle quelle? Ou sinon, comment?
Les réponses ne sont évidemment pas faciles à donner, compte tenu de la diversité des situations sociopolitiques actuelles à l’Est. Du point de vue du congé
de paternité par exemple, les droits des pères ont augmenté de façon générale
dans les pays postsocialistes, surtout afin de satisfaire les exigences de l’UE reposant souvent sur l’égalité comparative hommes/femmes. Cependant, la Slovénie ou
la Russie en représentent un contrexemple, le congé de paternité y étant un droit dérivé, non individuel3. Plus important encore, d’importants décalages entre la norme
et les pratiques résultent du pourcentage presqu’infime de pères utilisant leur droit
au congé parental. Enfin, l’expérience occidentale montre qu’une bonne politique familiale ne réside pas dans l’investissement croissant dans les aides financières, mais
plutôt dans la création des conditions ou des institutions permettant de concilier
1
Cécile LEFÈVRE, «Peut-on parler de politique familiale à l’Est?...cit.», pp. 12-13.
Ibidem, p. 14.
3
pp. 62-63: «En Russie, les pères ne sont légalement protégés durant le congé que lorsqu’il n’y a pas
de mère présente au foyer. Alors que les mères peuvent également bénéficier d’un droit à un travail à temps partiel tout en recevant une allocation de congé, les pères n’en bénéficient pas».
2
425
vie privée et vie professionnelle. Or, aujourd’hui à l’Est l’accent est clairement mis
sur les aides financières accordées aux familles1, quoi que le montant des allocations familiales soit devenu plutôt symbolique.
POLITIQUES FAMILIALES EN ROUMANIE
ET RAPPORTS DE SEXE
L’homo sovieticus et la politique
interventionniste en Roumanie
Le pouvoir et la société roumaine pendant l’«époque d’or» constituent l’objet
d’une problématique immense présente, sinon sous la plume, au moins dans
l’esprit des écrivains et spécialistes en sciences sociales indigènes et occidentaux.
Par exemple, juste après la chute du régime totalitaire, S. Mezei écrit:
«À la question obsédante depuis plus d’un an, à savoir, comment a été
possible, ou quels ont été les mécanismes mis en place par le pouvoir pour
qu’un système utopique soit plus résistent dans le temps qu’on ne le croyait,
les réponses convergent pour considérer, parmi ces mécanismes, la recherche
constante, de la part du pouvoir, d’anéantir la société civile. Ce qu’il a,
d’ailleurs, réussi»2.
Ainsi, placée dans le contexte des autres pays communistes, la République Socialiste de la Roumanie présente des spécificités inédites. Du point de vue démographique au moins, à la différence de tous les autres pays de l’Est, le degré de
l’intervention étatique dans la vie familiale est très aigu: si on compare les courbes
de la natalité, de la fécondité, de la divortialité à l’Est avant 1990, la situation de la
Roumanie s’y érige souvent dans un cas exceptionnel3. Ainsi est-il difficile, sinon
impossible, de traiter séparément la question de la distinction de sexe, celle de la
législation socialiste ou encore celle des relations familiales pendant la période totalitaire. Métamorphoses des configurations familiales, évolutions des indicateurs
démographiques et normes juridiques soviétiques demeurent intimement liées
dans une société où la politique de population est un indicateur évident de la volonté d’immixtion forcée du pouvoir dans l’espace privé.
À la différence des situations occidentales, la famille roumaine a été soumise,
pour plus de quarante ans, à un paradoxe. D’une part, elle a fourni un important
cadre de résistance par rapport à l’immixtion politique dans la vie privée, étant vécue comme une principale stratégie de survie. D’autre part, la famille, toujours
une institution «vivante», réinventée sans cesse, a été en quelque sorte la plus
grande des «faiblesses» personnelles, compte tenu du souci terrifiant de protéger
ce qu’on a de plus cher au monde – la vie des proches.
1
Ibidem, p. 63.
Smaranda MEZEI, «L’odyssée de la famille roumaine», Revue française des affaires sociales,
1991, p. 130.
3
Zednek PAVLIK, «Les tendances démographiques longues en Europe de l’Est», Population,
vol. 46, no. 3, 1991, pp. 475-476.
2
426
ANCA DOHOTARIU
Ainsi, une perspective historique sur l’évolution parallèle des indicateurs démographiques et de la législation en matière familiale est très utile afin de mettre
en évidence le lien très étroit entre rapports de sexe et politiques familiales en Roumanie avant 1989. Au lendemain de la guerre, l’article 482 du Code pénal, modifié
en 1948, stipule que l’interruption volontaire de la grossesse est une infraction punie par la loi pénale: «De même, était incriminée l’action de la femme enceinte non
mariée ayant agi seule ou ayant consenti à ce qu’une autre personne provoque
l’avortement»1. Cependant, entre 1948-1956 les taux de fécondité continuent à diminuer, ce qui traduit un grand décalage entre les normes et les pratiques sociales,
en dépit des interdits normatifs en vigueur. Cette tendance s’inscrit non seulement
dans l’inertie de la transition démographique, mais elle représente aussi un des aspects les plus importants des bouleversements sociaux et politiques de l’époque:
«Il suffit de rappeler ici les circonstances historiques: les conséquences de
la guerre, l’invasion soviétique, la mise en place d’un régime stalinien, le commencement de la collectivisation forcée de la propriété paysanne, le début des
changements dans l’espace social induits par le pouvoir communiste afin de
créer une base sociale spécifique au régime. C’est dans ces conditions qu’en
1957 est adoptée une législation accordant l’avortement sans distinction»2.
Quels ont été les motifs qui en ont dicté l’adoption? Parmi les rares analyses
disponibles à ce sujet, on retient l’hypothèse de S. Mezei concernant deux raisons
d’ordre politique qui ont favorisé la libéralisation de l’avortement en 1957 (Décret
no. 463 du 30 septembre 1957)3:
«Pour mettre en place un système nouveau il fallait désarticuler et effacer
les institutions, les normes et les valeurs du système antérieur. Or, la famille fut
fortement valorisée dans la culture traditionnelle. En même temps, la famille
et surtout la solidarité familiale auraient pu se constituer dans un monde
fermé échappant à l’ingérence du pouvoir et donc à son contrôle. Or, l’État
pour traduire en fait ses projets politiques avait besoin d’une grande flexibilité
des comportements et des attitudes. De plus, une idéologie importée et qui
circulait dans tous les pays sous l’influence soviétique, la famille était considérée comme le vestige d’une société révolue et qui retenait une part de la dévotion que l’individu ne doit avoir qu’à l’égard du parti et de sa cause»4.
Autrement dit, dans le contexte de l’industrialisation forcée et de l’imposition
de l’idéologie communiste, la libéralisation de l’avortement a été, parmi d’autres,
un moyen très efficace de dissoudre l’inertie de l’institution familiale, perçue souvent comme «un frein dont le pouvoir doit se passer»5. C’est ainsi que, entre
1957-1966 il y a eu une période marquée par une baisse constante de la natalité: de
22, 9‰ en 1957 (avant la libéralisation de l’avortement), à 14,3‰, en 19666. De
1
Victor Dan ZLĂTESCU, «La politique de population en Roumanie: l’impératif de croissance démographique et ses moyens de réalisation», in Natalité et politique de population en France
et en Europe de l’Est. Travaux et documents, cahier no. 98, PUF, Paris, 1982, p. 237.
2
Ibidem, p. 134.
3
Il s’agit d’une hypothèse largement analysée et développée plus tard par Gail KLIGMAN,
Politica duplicităţii, trad. roum. M. Dumitrescu, Humanitas, Bucureşti, 2000.
4
Ibidem, p. 135.
5
Ibidem, p. 136.
6
Floare CHIPEA, Lavinia ONICA-CHIPEA, «Rolul familiei în asigurarea unui comportament
reproductiv sănătos», p. 18, in Adrian HATOS, Contracepţie, dragoste şi sărăcie. Practici şi atitudini
427
même, cette chute du nombre des naissances coexiste à l’urbanisation et
l’industrialisation brutalement imposées, ainsi qu’à l’incitation au travail des femmes dans le but du développement de l’économie planifiée.
C’est dans ce contexte bien particulier qu’en octobre 1966 est promulgué le
Décret 770 interdisant l’avortement. L’interruption médicale de la grossesse n’est
permise qu’aux femmes de plus de 45 ans ainsi qu’aux mères d’au moins quatre
enfants et dont la vie était médicalement menacée par la grossesse non voulue. En
outre, le Décret 770 est accompagné ou suivi par toute une série de changements
législatifs dans le but plus ou moins explicite de stimuler la natalité. En ce sens on
retient la modification des articles du Code de la famille concernant le divorce,
afin de le rendre tout à fait exceptionnel. D’où, en 1967 on n’enregistre aucun divorce, pour que ses taux évoluent entre 0,2‰ en 1968 et 0,5‰ en 19721.
Pourtant, au-delà de l’argument démographique de la baisse du taux de natalité, l’interdiction de l’avortement a été réalisée dans un contexte sociopolitique à
part: 1966-1989. Après les années 1960 en Roumanie il y a déjà un «socialisme
réel» bien établi, appuyé sur une structure sociale «nouvelle» et un pouvoir communiste bien installé. Le Décret 770 traduit ainsi la volonté profonde de transformer les réalités démographiques dans un instrument de pouvoir. Plus précisément,
la famille change radicalement de position – dorénavant elle n’est plus un obstacle
au pouvoir, elle est, au contraire, un de ses instruments les plus importants. Ce
changement expliquerait, au moins en partie, le rapprochement paradoxal entre,
les valeurs familiales traditionnelles (stabilité du mariage, valorisation des naissances légitimes, etc.) d’une part, et d’autre part les valeurs familiales promues
par l’idéologie totalitaire (interdit de l’avortement, du divorce, des unions hors
mariage, etc.). Le pouvoir s’érige donc en défenseur des valeurs familiales traditionnelles afin de renforcer son contrôle sur la vie privée des personnes.
Après 1966 le taux de la natalité augmentent brusquement: de 14,3‰2 à 27,4‰,
pour enregistrer ensuite une diminution lente et continue: en 1985 il arrive à 15,8‰3.
Le pouvoir intervient de nouveau au but de faire augmenter le nombre des naissances, à deux reprises. En 1985 et 1987 des modifications encore plus restrictives du
Décret 770 sont prévues. Par exemple, le Décret 411 de 1985 ne permet l’avortement
que pour les femmes ayant au moins 5 enfants mineurs. Cependant, dans les nouvelles conditions encore plus restrictives, la natalité n’augmente que très légèrement – elle arrive à 16‰ en 19894.
Enfin, d’autres interventions législatives ont renforcé l’esprit nataliste des politiques de population, telles que: l’interdiction des moyens de contraception modernes (pilules, diaphragmes, etc), l’introduction d’un impôt spécialement prévu pour
les célibataires et les couples sans enfants, une allocation pour les mères avec 3 enfants et plus, etc. Cependant, les politiques de population n’ont réussi à stimuler la
natalité que dans le cas de certaines catégories sociales, souvent les plus pauvres. Par
ailleurs, l’indifférenciation des sexes promue par l’incitation au travail des femmes,
reproductive şi contracepţie în context social, Editura Universităţii din Oradea, Oradea, 2004.
1
Georgeta GHEBREA, Regim social-politic şi viaţă privată, Editura Universităţii din Bucureşti,
2
Vladimir TREBICI, «Situation démographique de la Roumanie», in Natalité et politique de population en France et en Europe de l’Est. Travaux et documents, cahier no. 98, PUF, Paris, 1982, p. 110.
3
Floare CHIPEA, Lavinia ONICA-CHIPEA, «Rolul familiei...cit.», p. 18.
4
Ibidem, p. 19.
428
ANCA DOHOTARIU
ainsi que la stimulation brutale de la natalité ont eu des effets désastreux, souvent
tragiques. À côté d’une détérioration profonde de l’état de la santé physique et psychique des femmes obligées à recourir à des avortements illégaux, effectués généralement dans de conditions d’une misère indescriptible, d’énormes problèmes
sociaux ont été créés: la baisse du niveau de vie, l’augmentation des cas d’abandon
des nouveaux nés non voulus (qui se trouvaient souvent dans un état de santé précaire ou bien handicapée), la hausse des taux de mortalité anténatale, etc.
L’égalité de sexe, un enjeu de la politique familiale
en Roumanie après 1989 (?)
L’après 1989 roumain a connu tout un ensemble de transformations sociales,
politiques et économiques plus ou moins profondes, enregistrées au niveau global
du pays. L’ensemble des changements législatifs concernant la vie à deux est ainsi
censé non seulement respecter les directives européennes, mais aussi accompagner toutes les métamorphoses de la vie familiale et de couple récentes. En ce sens,
après 1989 on évoque souvent la «reprise accélérée de la transition démographique»1, avec une diminution considérable des taux de la natalité: de 13,6‰ en 1990,
ils arrivent à 9,8‰ en 20032. La disparition brusque du «devoir patriotique»
d’avoir un enfant, politiquement imposé pendant la période totalitaire, a entraîné
aussi une chute visible de la fécondité (1,44 enfant par femme en 1993)3. De même,
en ce qui concerne la natalité hors mariage, après 1989 le nombre d’enfants nés
hors mariage a augmenté d’une année à l’autre4: en 2003 ces naissances représentent 28,2% du total des naissances, par rapport à 17,0% en 1993. Cependant, on souligne que la plupart de ces enfants sont abandonnés dans les maternités dès leur
venue au monde, leurs mères étant souvent très jeunes – de 15 à 19 ans. Il s’agit
donc des naissances enregistrées soit chez les mères qui connaissent une certaine
précarité sociale (très jeunes, peu scolarisées, avec un niveau très bas des revenus,
etc.), soit chez les femmes de plus de trente ans.
Quant aux taux de la divortialité5 dans la période de transition, ils sont considérés assez «modérés» par rapport aux pays occidentaux: 1,42‰ en 1990, et 1,52‰
en 20036. Pour les démographes roumains le nombre assez réduit de divorces repré1
Ibidem, p. 18.
V. en ce sens Analize demografice, INS, Bucureşti, 2001, ainsi que Analize demografice, INS,
Bucureşti, 2004.
3
Cornelia MUREŞAN, «L’évolution démographique de la Roumanie: tendances passées
(1948-1994) et perspectives d’avenir (1995-2030)», Population, vol. 51, no. 4, 1996, p. 829.
4
Pour les données statistiques concernant le taux des naissances hors mariage, à v.: Tendinţe
sociale, INS, Bucureşti, 2001, p. 24; Analize demografice, INS, Bucureşti, 2001, p. 21; Tendinţe sociale,
INS, Bucureşti, 2002, p. 10; Tendinţe sociale, INS, Bucureşti, 2003, p. 5; Analize demografice, INS,
Bucureşti, 2004, p. 8; Tendinţe sociale, INS, Bucureşti, 2004, p. 6; Situaţia demografică a copiilor şi
tinerilor în perioada 1990-2003, INS, Bucureşti, 2004, p. 8.
5
Analize demografice, INS, Bucureşti, 2004, p. 48: on définit la divortialité comme le «phénomène démographique qui peut endommager l’équilibre de la famille et l’évolution de la fertilité légitime».
6
V. en ce sens Analize demografice, INS, Bucureşti, 2001, ainsi que Analize demografice, INS,
Bucureşti, 2004.
2
429
sente en fait «une preuve concrète de la stabilité de la famille dans la société roumaine»1 où le mariage demeure encore «une institution fortement valorisée».
Ainsi, l’augmentation brusque des taux de la divortialité enregistrée en 1994, suivie
par une diminution ultérieure, ne serait que la conséquence temporaire de la modification législative réalisée en 19932. Dans le contexte où la divortialité semble ne
pas subir de modifications importantes, la baisse de la nuptialité est cependant visible, bien que le nombre des mariages soit plus grand que celui enregistré dans les
pays occidentaux: 4-5‰ mariages en moyenne. En ce sens, on oppose souvent la
chute «conjoncturelle» de la nuptialité à l’«évidente importance» de la famille dans
la société roumaine vue comme «le noyau fondamental de la société», «la forme primaire de communauté humaine qui assure la reproduction de la population»3.
La chute de la natalité dans la période post-totalitaire demeure ainsi intimement liée à la libéralisation de l’avortement des années ’90. Cependant, la libéralisation de l’avortement a permis aussi une diminution significative de la mortalité
maternelle (170‰ en 1989, 83‰ en 1990 et 22‰ en 2002), même si son niveau global en Roumanie demeure très élevé en contexte européen. En outre, une vision
sur le temps long permet d’observer une certaine continuité de la baisse des taux
de la natalité, traduisant des métamorphoses profondes des valeurs familiales et
des rapports de sexe. Les statistiques renforcent cette idée en montrant qu’après
1989, si les naissances de rang 7 et supérieur n’ont pas enregistré de changements
majeurs, les naissances de rang 3-5 par contre ont cédé la place aux naissances de
rang 0-24. Plus précisément, ce sont les paysans (la catégorie la plus «traditionnelle» du milieu rural) qui présentent une diminution significative de leur natalité, ce qui montre, à notre avis, les changements profonds des modes de vie de la
famille ordinaire en Roumanie.
Dans le contexte d’une «quasi-absence de politique familiale développée et
explicitée en tant que telle»5 des pays postcommunistes, le cas particulier de la politique familiale roumaine6 semble s’y intégrer parfaitement, surtout du point de
vue des trois principaux dispositifs d’une politique familiale. Ainsi, pour ce qui
est des services d’accueil et d’éducation pour la petite enfance, la Roumanie ne fait
pas exception dans le paysage postcommuniste caractérisé par la tendance générale de chute de leur fréquentation. Il s’agit notamment d’une diminution importante des taux d’inscriptions en crèches (pour les moins de 3 ans) par rapport à
une stabilisation récente de la diminution des taux d’inscriptions dans les jardins
d’enfants (de 3 à 6 ans)7.
Secondement, du point de vue des congés parentaux, en Roumanie, comme
dans les autres pays postsocialistes, il y a des normes explicites visant le congé de
1
Tendinţe sociale, INS, Bucureşti, 2004, p. 11.
Analize demografice, INS, Bucureşti, 2001, p. 68.
3
Ibidem, p. 34.
4
Floare CHIPEA, Lavinia ONICA-CHIPEA, «Rolul familiei...cit.», pp. 21-22.
5
Cécile LEFÈVRE, «Peut-on parler de politique familiale à l’Est?...cit.», p. 11.
6
Ana GHERGHEL, «Transformations de la régulation politique et juridique de la famille.
La Roumanie dans la période communiste et post-communiste», Enfances, Familles, Générations.
Évolution des normes juridiques et nouvelles formes de régulation de la famille: regards croisés sur le couple et l’enfant, no. 5, automne 2006, numéro sous la dir. de Alain ROY, http://www.erudit.org/revue/
EFG/2006/v/n5/015785ar.html (cons. le 22.01.2008): le travail d’A. Gherghel représente un article de
référence dans l’étude des politiques familiales dans le postcommunisme roumain.
7
p. 56.
2
430
ANCA DOHOTARIU
maternité, de paternité et aussi les congés parentaux. En ce sens, dans l’ensemble
des pays de l’Est, la durée du congé de maternité varie entre deux modèles – de 16
à 18 semaines au total (en Lettonie, Pologne, Bulgarie, Estonie, Ukraine) et de 24 à
28 semaines (en République tchèque, Hongrie, Russie, Slovaquie)1, les indemnités
accordées étant très élevées – souvent 100% de l’ancien salaire2. En Roumanie, la loi
L. 19/2000 concernant «le système public de pensions et d’autres droits d’assurance
sociale» prévoit 126 jours de congé de maternité3, période dans laquelle on accorde
une indemnité de 85% de la moyenne des revenus mensuels réalisés les 6 derniers
mois de travail. Cependant, les femmes sans travail n’ont droit ni à l’indemnité de
maternité, ni à «l’indemnité pour élever son enfant» offerte pendant le congé parental (cf. l’O.U.G. no. 148/2005). Ce dernier est prévu afin de permettre à la mère ou
au père de prendre un congé pour s’occuper de son enfant jusqu’à l’âge de 2 ans
(3 ans pour les enfants handicapés). Pourtant, la majorité des personnes qui bénéficient de ce congé en Roumanie ce sont les femmes et non pas les hommes, ces derniers ayant couramment un revenu plus élevé. De même, comme dans la majorité
des pays postsocialistes où les pères ont droit à environ 10 jours de congé de paternité, en Roumanie la loi L. 210/1999 accorde aux pères entre 5 et 15 jours de congé
de paternité les 8 premières semaines après la naissance de l’enfant.
Enfin, en Roumanie comme dans les autres pays de l’Est les allocations familiales sont devenues plutôt symboliques, même si depuis 1996 on commence à accorder une attention particulière surtout aux «allocations d’État pour les enfants»
ainsi qu’aux indemnités accordées aux familles monoparentales. En ce sens les
lois afférentes sont modifiées et complétées à maintes reprises, leur but avoué
étant celui de créer un équilibre entre les indemnités accordées et la dévaluation
de la monnaie nationale.
Tel est le panorama sociopolitique actuel où on peut observer l’apparition ou la
mise en œuvre des «nouvelles» politiques familiales. Dans une période où démographes, sociologues ou politistes roumains semblent partager et reproduire tous (ou
presque?) l’ancienne vision idéologique sur la famille comme «cellule de base de la
société», la législation nationale est soumise aux directives européennes démocratiques. Ainsi, on se demande à juste titre si on adopte telle quelle l’idéologie qui est à la
base de l’élaboration des directives européennes ou bien on essaie d’adapter ces directives au contexte social roumain, tout en tenant compte de la dimension relationnelle
de la vie familiale? En ce sens, les textes de loi concernant «l’égalité des chances»4 élaborées en 2000 semblent favoriser plutôt la première de ces perspectives.
Au total, peut-on vraiment parler d’une politique familiale roumaine autonome et bien explicitée en tant que telle? Compte tenu du croisement des frontières entre les politiques démographiques, sociales et familiales, la difficulté actuelle
de faire émerger une politique familiale semble être bien justifiée. Cependant, il
s’agit de mesures englobées d’une manière évidente soit dans le domaine des politiques sociales ciblées sur la pauvreté, soit dans le domaine des politiques de
genre. En ce sens on peut observer que la majorité des textes de loi concernant la
1
Ibidem, p. 60.
UNICEF, «Women in Transition», Regional Monitoring Report, no. 6, Florence, 1999.
3
Le texte de loi, dans sa version originale, ne contient pas l’expression «congé de maternité» mais celle du «congé anténatal et postnatal» («concediu de sarcină şi lăuzie»).
4
Il s’agit, par exemple, de la loi L. no. 202/2002 concernant «l’égalité des chances entre
femmes et hommes» republiée en 2005, et modifiée et complétée par l’O.U.G. no. 56/2006 et par
la loi L. no. 340/2006.
2
431
famille (sur les allocations familiales, les congés parentaux, etc.) ne constitue pas
l’objet d’un domaine à part. Au contraire, cette législation est élaborée par les départements de l’assistance sociale et de «l’égalité des chances» du Ministère du travail,
de la famille et de l’égalité des chances1 du Gouvernement 2004-2008, ministère
dont l’évolution de la dénomination demeure très significative pour le rapport entre politique familiale et genre en Roumanie.
À la lumière de toutes ces données on peut mettre en évidence la complexité
du rapport entre la politique familiale en Roumanie et la question de l’égalité de
sexe. D’une part, même si la législation actuelle concernant la famille suit la voie
d’un réajustement continu aux réalités sociales mouvantes, elle est encore loin de
couvrir un certain décalage entre les normes et les pratiques sociales. D’autre part,
le respect des directives communautaires donne souvent l’impression que l’égalité
de sexe soit vraiment un enjeu de la politique familiale en Roumanie. Cependant,
cette apparence reste à être analysée en profondeur, selon la multitude des façons
de concevoir l’égalité, ainsi que selon la pluralité des conceptions sur la famille
qui se trouvent toujours derrière l’élaboration de toute politique familiale.
1
Après 1990 on voit la création d’un Ministère du travail et de la protection sociale qui,
depuis, change le nom plusieurs fois: en 2000 il devient le Ministère du travail et de la solidarité
sociale, en 2003 le Ministère du travail, de la solidarité sociale et de la famille, pour être ré-intitulé
en 2007 le Ministère du travail, de la famille et de l’égalité des chances.
Débattre la prostitution
Les politiques du savoir
CRISTINA FOMETESCU
La prostitution apparaît dans l’espace public comme une «région inconfortable». Malgré l’érotisation générale qui se produit dans la postmodernité1, qui fait
que «l’Eros déferle sur la civilisation occidentale»2, malgré la libération sexuelle et
la commercialisation du désir, l’association des deux sphères distinctes, sexualité
et argent, porte en soi les germes de la conflictualité. Le mot «prostitution» évoque
plutôt une métaphore: signe de désordre, de criminalité, de marginalité sociale,
symbole d’une transgression ou, au contraire, élément d’une idéologie créatrice
de «sujets mutants qui, loin de transgresser les lois, les renforcent»3.
Dans la mesure où la prostitution est polymorphe, libre ou forcée, de rue ou
de luxe, sacrée ou profane, occasionnelle ou traditionnelle, le sujet se laisse difficilement appréhender dans des définitions neutres et exhaustives. Dans le Robert,
la prostitution est décrite en tant que «fait de livrer son corps aux plaisirs sexuels
d’autrui pour de l’argent et d’en faire métier». On attire l’attention aussi sur le
sens littéraire, qui dévoilerait la prostitution comme «action d’avilir, de s’avilir
dans un comportement dégradant». Mais, au-delà des efforts des linguistes pour
traduire en quelques mots l’image globale d’une pratique sociale comme la prostitution, on retrouve la volonté de savoir, cette volonté foucaldienne qui cherche à
gérer le sujet, à l’ordonner, à le classer, et finalement à épuiser son sens4.
Avec la modernité, on assiste à la multiplication des revendications de compétence en ce qui concerne la définition et l’encadrement de la prostitution: les juristes, les médecins, les hommes politiques, les médias et les chercheurs en études
féministes en proposent plusieurs schémas d’intelligibilité. Et toute cette effervescence discursive donne lieu à des questions sur les enjeux de la prostitution, sur la
logique qui régit ces interventions et leurs «modalités énonciatives», sur les acteurs qui les mettent en place et leurs intérêts.
Le phénomène de la prostitution invite en effet à une reconsidération de plusieurs questions essentielles pour la démocratie: la liberté de disposer de son
corps versus la nécessité de respecter l’ordre public; la liberté d’expression versus la
morale publique et religieuse et l’idée floue de dignité humaine; la prostitution
comme expression de l’autonomie des femmes ou manifestation du «non-pouvoir» d’une femme sur elle-même. De plus, on retrouve aujourd’hui dans le «problème de la prostitution» des angoisses liées à la dynamique de la mondialisation
1
J’emprunte ce terme à Jean François Lyotard, qui définit la postmodernité en tant que
«l’état de la culture après les transformations qui ont affecté les règles de jeux de la science, de la
littérature et des arts à partir de la fin du XIXe siècle», v. Jean François LYOTARD, La Condition
Postmoderne, Minuit, Paris, 1979, p. 7.
2
Edgar MORIN, L’esprit du temps, Grasset, Paris, 1962, p. 164.
3
Elsa DORLIN, «Les putes sont des hommes comme les autres», Raisons Politiques. Études de
pensée politique, Le Corps du Libéralisme, vol. 1, no. 11, 2001, pp. 115-132.
4
Michel FOUCAULT, Histoire de la sexualité, t. I, Gallimard, Paris, 1976, passim.
434
CRISTINA FOMETESCU
et la démolition de toutes les frontières avec la diffraction d’une logique néo libérale incontrôlable.
Ce que nous proposons dans cet article est une mise en examen des différentes manières de théoriser la prostitution. Plus précisément, nous cherchons de
faire sortir le sujet de la prostitution d’un espace circonscrit par un discours totalisant, dirigé par un regard médical et saturé de présupposés étiques, et de récupérer sa fécondité théorique. Nous considérons que cette mise en dialogue des
disciplines sur la problématique de la prostitution ouvre de nouvelles perspectives sur les acquis de la démocratie, au-delà des métarécits de la philosophie politique et des micro événements. Cet inventorie laisse parler le sujet en lui redonnant
la dimension conflictuelle et transfrontalière.
À partir des délimitations spatio-temporelles et de l’approche mise en place,
la prostitution est soumise à des conceptualisations distinctes. Selon les représentations prédominantes, on pourrait imaginer la prostitution comme la forme moderne par excellence de l’esclavage de la femme, qui «vend son corps» sous la
pression d’une société inégalitaire qui entretient la domination masculine: «La
prostitution ne ressemble à rien d’autre. C’est plutôt l’inverse, car tout ressemble
à la prostitution, qui serait le modèle de la condition féminine»1.
L’essor actuel de la prostitution s’expliquerait soit selon la perspective d’un
continuum d’une domination masculine anhistorique et transnationale, soit par
l’image d’une rupture, d’une réaction des hommes devant la mise en place effective du principe d’égalité des sexes. Cette perspective repose en tout cas sur le présupposé de la violence et de l’aliénation comme des éléments intrinsèques à
l’exercice de la prostitution.
Mais ces rappels à la démythisation d’une prostitution qui serait l’expression
d’une violence symbolique qui nuirait sous plusieurs aspects à la catégorie
«femme» ne rassemblent pas tous les représentants des sciences sociales. À une
idéologie misérabiliste de la prostitution s’oppose la vision d’une prostitution qui
rompt avec le cadre traditionnel de la domination des hommes. Dans ce cas, elle
permet l’apparition d’une «économie politique écrite avec les paroles des femmes»2. Elle serait synonyme d’une libération, d’une reprise du contrôle des femmes sur leur sexualité, mise sous l’autorité masculine dans le cadre de la famille
traditionnelle. La prostitution serait une transgression dans le sens où elle défie
des normes fortement intériorisées, permettant à la femme d’avoir l’initiative et
de mener la négociation des rapports sexuels, dans une pratique où elle vend non
pas son corps, mais ses services.
Pour le début, notre attention sera consacrée à une mise en contexte de la prostitution à l’intérieur des formes multiples de sexualité, spécifiques pour la société
postmoderne, qui constitue le fond de toile pour les débats sur la prostitution.
Ensuite, nous allons procéder à la présentation des formules théoriques qui essaient d’encadrer la prostitution, avec les arguments et les inconsistances qu’elles
sous-entendent. Nous allons nous concentrer sur l’opposition paradigmatique pour
le champ des études féministes entre la perspective structurelle, de touche marxiste,
1
Margaret BALDWIN, «Split at the Root: Prostitution and Feminist Discourses of Law
Reform», Yale Journal of Law and Feminism, vol. 5, no. 1, 1992, pp. 47-120: «Prostitution isn’t like
anything else. Rather, everything else is like prostitution because it is the model for women’s
condition».
2
Luise White, citée par Timothy GILFOYLE, «Prostitutes in History: From Parables on Pornography
to Metaphores of Modernity», American Historical Review, vol. 104, no. 1, 1999, pp. 117-141.
435
et la vision culturaliste, pour ensuite aller au-delà de cette dichotomie à travers des
récits relevant des champs de l’anthropologie et de la philosophie politique.
Sexualité postmoderne et prostitution
La contemporanéité se définit par «les mutations du regard», par cette «invention théorique» du corps, parallèlement avec son dévoilement sur la plage, sa surexposition dans les images quotidiennes, sa commercialisation par l’industrie du
sexe. Avec le développement de la démocratie politique s’invente ce qu’on a appelé
la démocratie sexuelle, portant l’empreinte de la révolution sexuelle des années
soixante, qui mettent en scène la libération des mœurs, l’autonomie sexuelle, la pluralité des choix. La mode, la désacralisation du corps féminin opérée par les nouvelles formes de cinéma, le passage avec Freud à la société hédoniste, l’invention des
contraceptives, les nouvelles biotechnologies, tout concoure pour que le corps devienne de plus en plus visible1. Sur le fond de cette dynamique de la corporéité, la
sexualité et les récits qui l’entourent sont entraînés dans ce mouvement de rénovation, donnant naissance à de nouvelles expériences de soi.
On serait les témoins d’une «redéfinition des significations de la sexualité et
des scénarios du désir»2, dans laquelle le point culminant serait «la fin de la clandestinité de l’érotisme»3. Au niveau de cette nouvelle économie sexuelle, la dynamique de la normativité sexuelle se modifie elle aussi, car l’histoire signerait le passage
des interdits absolus aux interdits sociaux, pour arriver finalement à l’internalisation
des normes, à leur rationalisation4. Ainsi, par opposition aux préceptes théologiques, le XXIe siècle propose plutôt une sexualité inféconde, centrée sur le désir individuel, une sexualité décentrée, «plastique» qui se laisse de moins en moins modeler
par la pudibonderie ou le dogme religieux.
Avec cette expansion du désir, la sexualité apparaît comme une formule de découverte de soi:
«La sexualité et ses expériences sociales ne sont pas plus extérieurs à
l’identité comme différence sexuelle, rapport à l’objet du désir ou manière
d’exprimer son désir, qu’elles ne le sont à la morale et aux passions, à la reconnaissance et au pouvoir»5.
Ou encore, dans les nouveaux schémas d’interaction sociale, on apprend que
«c’est l’expérience sexuelle, et non plus la retenue sexuelle qui est considérée
comme productrice de liens et de connaissance de l’autre et de soi»6.
1
Alain CORBIN, Jean-Jacques COUTINE, George VIGARELLO, Histoire du Corps 3. Les mutations du regard. Le XXe siècle, Seuil, Paris, 2006, passim.
2
Michel BOZON, Sociologie de la sexualité, Armand Colin, Paris, 2005, p. 92.
3
Ibidem.
4
IDEM, «Les significations sociales des actes sexuels», Actes de recherches en sciences sociales,
no. 128, 1999, pp. 3-23.
5
Valérie DAOST, De la sexualité en démocratie. L’individu libre et ses espaces identitaires, PUF,
Paris, 2005, p. 36.
6
Michel BOZON, «La nouvelle normativité des conduites sexuelles ou la difficulté de
mettre en cohérence les expériences intimes», in Jacques MARQUET (dir.), Normes et conduites
sexuelles. Approches sociologiques et ouvertures pluridisciplinaires, Academia Bruylant, Louvain la
Neuve, 2004, pp. 15-35.
436
CRISTINA FOMETESCU
Mettant en dialogue Jürgen Habermas, qui dénonce la colonisation de la sphère
privée par la sphère publique et Zygmunt Bauman, pour lequel les problèmes tenant du privé ont colonisé la sphère publique, Valérie Daost cherche à échapper à
l’opposition, proposant le syntagme d’espace social comme «lieu où se publicisent les
récits privés; mais également où se fait la promotion des identités, qui sont récupérées par l’individu et négociées dans ses rapports intersubjectifs et contextuels»1.
Malgré les métamorphoses de l’ordre sexuel, il ne faut pas se laisser séduire
par les perspectives d’une liberté sexuelle sans bornes, par la possibilité
d’expression d’un désir qui défie toute norme. Car, «malgré les apparences de liberté on voit s’imposer un modèle secret de vie privée»2. Selon Sprye, la question
de l’autonomie doit toujours s’entendre comme une «question de degré»3. Comme
le souligne aussi François de Singly, «la libre disposition de chacun sur lui-même
a des bornes sociales, y compris dans les couples qui se veulent les plus modernistes»4. Et c’est à l’intérieur de cet espace social que l’individu vit ce que Michel Bozon décrit comme des «injonctions contradictoires», auxquelles reste soumis
l’individu contemporain, c'est-à-dire le fait d’être soumis en même temps aux exigences d’une «spontanéité programmée, d’être en même temps „spectateur et acteur dans le plaisir“ et d’agir en tant qu’ „altruiste égoïste“»5.
Le XXe siècle a conduit à une intériorisation des normes sur la sexualité, a séparé la sexualité de la procréation et de l’ordre matrimonial et a ouvert l’espace
vers l’apparition de la sexualité récréative, définie en tant qu’ «espace de récréation comme peut l’être un repas, une ballade»6.
Le féminisme – un champ divisé
Mobilisées par l’idéal de l’égalité, unies par le désir de mettre fin à la domination des hommes, les théories féministes n’ont pas trouvé un accord en ce qui
concerne la question de la prostitution. La division du champ féministe sur ce
point s’explique à partir de la perspective adoptée (éthique, juridique, psychologique, etc.), mais aussi à partir de la catégorie qu’on représente: les femmes en tant
que corps homogène et pour lesquelles la prostitution renforce la domination des
hommes; mais on pense aussi à la représentation des personnes qui pratiquent la
prostitution et qui demandent la reconnaissance sociale de leur travail en tant que
profession libérale.
Cette division pourrait apparaître comme une entrave, qui gêne la mobilisation des femmes et qui jouerait contre elles-mêmes; pensons seulement au fait que
la rhétorique féministe met en avance l’image d’une communauté masculine (Mannerbund) par opposition aux femmes faibles qui ont du mal à leur opposer un front
1
Valérie DAOST, De la sexualité en démocratie…cit., p. 51, note 10.
Ibidem, p. 104.
3
Jetse SPREY, «On the Institutionalization of Sexuality», Journal of Marriage and Family, no. 31,
1969, pp. 432-440.
4
François de SINGLY, cité par Jacques MARQUET, «Sexualité consentie, fidélité et performance», in J. MARQUET (dir.), Normes et conduites sexuelles…cit., pp. 35-63.
5
Michel BOZON, «La nouvelle normativité…cit.», note 12, pp. 30-33.
6
Danièle WELZER-LANG, «Commerce du sexe et sexualité récréative», in Jacques MARQUET
(dir.), Normes et conduites sexuelles…cit., note 16, pp. 130-142.
2
437
uni. Mais, devant les utopies de l’universalisme et d’une unité qui reste fictive, il
faut cependant reconnaître l’existence des différences en termes culturels et économiques qui séparent les femmes. Et il s’agit dans ce cas de différences profondément
imbriquées, qui rendent caduque la division rigide entre les visions structuralistes
d’inspiration marxiste et les nouvelles théories culturelles du postmodernisme, qui
sont à la base des tensions du champ féministe. Les contradictions qui traversent les
études féministes et les études de genre sont par exemple très bien mises en évidence par l’analyse de Nancy Fraser, qui propose une dimension bidimensionnelle
du genre et de la justice. Reléguant les paradigmes féministes essentialistes, qui mettent l’accent soit sur le besoin de la reconnaissance, soit sur la nécessité de la redistribution, celle-ci propose de «théoriser en même temps la dimension sexuelle de
l’économie politique et de l’androcentrisme de l’ordre culturel»1.
Le thème de la prostitution attire l’attention des féministes ou des chercheurs
en études de genre à partir de l’évocation de plusieurs aspects: le contenu spécifique de la notion d’égalité; le rôle social des femmes; la fonction de la sexualité dans
la promotion d’un rapport asymétrique entre les hommes et les femmes; le rôle de
l’État dans la promotion de la justice sociale et dans le renversement du patriarcat.
La revue des arguments avancés dans un débat féministe sur la prostitution
ne permet pas seulement de saisir le rôle de l’activité de prostitution dans la construction des rapports de genre, mais aussi de tester la pertinence de la catégorie
générale de «femme», exploitée souvent par une partie du champ féministe.
Critique structurale des rapports de sexe
et de l’exploitation de la femme dans la prostitution
La dénonciation de l’activité de prostitution répond le plus souvent à la critique de ce qu’on considère comme l’expression la plus violente de la domination
masculine. Dans un dialogue contradictoire avec le philosophe Lars Ericsson, Carole Pateman soutient que «la prostitution se fonde sur l’inégalité de la domination et de la subjection»2. Par l’intégration de la prostitution dans le cadre d’un
rapport de pouvoir structurel et toujours défavorable aux femmes, Pateman indique qu’il faut «se débarrasser du contractualisme […] et placer la prostitution à
l’intérieur des relations sexuelles entre les femmes et les hommes»3. Dans ce cas, le
refus du contractualisme aurait pour base une vision intégriste de la personne humaine, qui ne pourrait pas vendre son corps sans se vendre elle-même, sans
s’aliéner et perdre toute dignité humaine. Nous verrons plus loin comment cette
«vente du corps» sera mise en question par d’autres auteurs.
À travers la mise en place de la même logique, qui interprète les rapports de
sexe en tant que rapports de pouvoir qui consacrent la soumission de la femme, Gisèle Halimi dénonce la prostitution, qui serait «le paroxysme du non-pouvoir
1
Nancy FRASER, «Pour une politique féministe à l’âge de la reconnaissance», Actuel Marx,
no. 30, 2001, pp. 153-172.
2
Carole PATEMAN, «Defending Prostitution: Charges against Ericsson», Ethics , vol. 93, no. 3,
1983, pp. 561-565 («Prostitution is grounded in the inequality of domination and subjection»).
3
Ibidem, p. 564, note 16 («Prostitution has to be rescued from […] contractualism and placed
in the structure of sexual relation between women and men»).
438
CRISTINA FOMETESCU
d’une femme sur elle-même. Sur son corps, son affectivité, sa vie. La femme marchandise, chosifiée, est vendue au plus offrant, au plus truand»1. L’invocation du
principe de la libre disposition de son corps entraînerait dans ce cas «la négation
parfaite de la misère, du déracinement, de l’inculture ainsi que des méfaits de la
mondialisation marchande»2.
La plupart des féministes refusent la violence qu’elles associent à la prostitution en valorisant la critique marxiste du système de production capitaliste. Dans la
vision marxiste de la société, la prostitution ne trouverait pas de place, car elle serait
l’expression des rapports de classe. Postulant l’existence de la prostitution en tant
qu’expression du statut économique de la personne qui la pratique, le marxisme permet de situer la prostitution à l’intérieur d’un contexte social et économique.
L’explication du statut actuel de la prostitution à travers un projet global de
fonctionnement économico-politique est reprise par Gail Pheterson, qui soutient
l’hypothèse selon laquelle «les États, poursuivant des stratégies de domination eugénique ou économique, s’intéressent moins à l’intégrité, à la sécurité, à la santé
ou au rôle traditionnel des femmes, qu’à la valeur de leur travail en tant que génitrices ou travailleuses sexuelles»3. Ainsi, guidés par une vision utilitariste, «les discours sensationnalistes liant prostitution et violence servent à masquer les
véritables cibles des législations et politiques publiques, c’est-à-dire la procréation
et les activités lucratives des femmes»4.
À côté de la violence visible, de la domination des femmes à l’intérieur du système économique capitaliste, il y a des voix qui se dirigent contre une violence plus
voilée, contre une domination obscure, qui se cache derrière la banalisation de la
sexualité. À ce point on attire l’attention sur l’observation de Claudine Legardinier, qui explique comment l’arrivée des garçons dans la prostitution ne rend pas
caduques les rapports d’inégalité entre les sexes, car «le garçon prostitué est en réalité exclu du statut de la masculinité, féminisé»5. Ce brouillage des identités rappelle en effet la figure classique que l’histoire propose afin de tracer le portrait de la
prostituée, car celle-ci apparaît comme la catégorie mutant, doué «d’un tempérament
chaud, sec et brûlant, comme les constitutions corporelles masculines»6. L’image
d’une dualité des tempéraments, superposée à la dualité homme/femme est reproduite par une littérature hétérogène à travers l’histoire des idées. Elle s’est installée au niveau des représentations sociales comme allant de soi, comme une
structure narrative hors de tout questionnement. Fondée sur la dualité platonicienne ésprit/corps, reprise dans les écrits d’Aristote sur la substance, elle joue un
rôle central l’histoire intellectuelle occidentale7. Dans ce sens, l’analyse de Pierre
Bourdieu sur la domination masculine s’avère saisissante par la manière de mise
au jour de la fonction de cette dyade à l’intérieur des relations de domination:
1
Gisèle HALIMI, «L’esclavage sexuel, pépère et labellisé», Le Monde, le 31 juillet 2002.
Ibidem.
3
Gail PHETERSON, «Grossesse et prostitution. Les femmes sous la tutelle de l’État», Raisons
Politiques. Études de pensée politique, vol. I, no.11, 2003, pp. 97-116.
4
Ibidem, p. 106.
5
Claudine LEGARDINIER, «Prostitution I», in Hélène HIRATA, Françoise LABORIE,
Hélène Le DOARE, Danièle SENOTIER, Dictionnaire critique du féminisme, 2e éd., PUF, Paris, 2004,
pp. 175-180.
6
Nicolas VENETTE, Tableau de l’amour considéré dans l’état de mariage, Gaillard, Parme, 1685,
cité par Elsa DORLIN, «Les putes sont des hommes…cit.», p. 125, note 3.
7
Elizabeth V. SPELMAN «Woman as Body: Ancient and Contemporary Views», Feminist
Studies, vol. VIII, no. 1, 1982, pp. 109-131.
2
439
«Arbitraire à l’état isolé, la division des choses et des activités (sexuelles
ou autres) selon l’opposition entre le masculin et le féminin reçoit sa nécessité
subjective ou objective de son insertion dans un système d’opposition homologues, haut/bas, dessus/dessous, devant/derrière, droite/gauche, droit/
courbe(et fourbe), sec/humide, dur/mou, épicé/fade, clair/obscur, dehors(public)/dedans(privé), etc., qui, pour certains, correspondent à des mouvements
du corps (haut/bas, monter/descendre, dehors/dedans, sortir/entrer)»1.
La stigmatisation de la prostitution
comme expression d’un contexte culturel
Ce que les approches contemporaines critiques de la prostitution refusent résolument c’est l’idée d’une représentation transhistorique et transculturelle de la
prostitution, car «il n’y a pas de pratique comme le sexe, qu’on pourrait évaluer
du point de vue moral et indépendamment du contexte culturel»2.
La marginalisation contemporaine des prostituées s’inscrit dans une tradition
de type aristotélicien, qui valorise les attributs masculins et soutient ainsi des rapports de domination entre les femmes et les hommes. Plus précisément, on parle
d’une société qui a naturalisé la division sexuée des espaces, qui promeut la vision
d’une masculinité avec un fort instinct sexuel (dans la tradition des théories de
Freud et de Schopenhauer), en parallèle avec l’idée religieuse d’une femme qui
doit éviter le plus possible le contact sexuel. Le fonctionnement de la prostitution
à l’intérieur de cet espace culturel explique pourquoi «la prostitution renforce les
croyances et les valeurs patriarcales»3.
Mais est-ce que la perspective des sphères distinctes, indépendantes unes les
autres, permet d’expliquer la prostitution à partir soit du processus culturel, soit de
l’économique et de mettre en évidence le noyau substantiel de leur opposition?
Judith Butler semble en douter. Elle s’engage dans la dénonciation de la
guerre qui oppose les études culturelles de gauche aux formes de marxisme et, prenant pour exemple les études queer, elle voit le culturel et l’économique comme
des formes profondément imbriquées. Et cela parce que,
«genre et sexualité deviennent toutes deux parties intégrantes de la vie matérielle, non seulement à cause de leur rôle dans la division sexuelle du travail,
mais aussi à cause de leur rôle de genre normatif dans la reproduction de la
famille normative»4.
Ce qui veut dire en réalité que la sphère économique inclut à la fois «la reproduction des biens et la reproduction sociale des personnes»5.
1
Pierre BOURDIEU, La domination masculine, Seuil, Paris, 1998, p. 13.
Laurie SHRANGE, «Should Feminist Oppose Prostitution?», Ethics, vol. 99, no. 2, 1989,
pp. 348-364, note 9 («The point is that there is no practice such as „sex“, which can be morally
evaluated apart from a cultural framework»).
3
Ibidem, p. 349, note 28: «Because of the cultural context in which prostitution operates, it
epitomizes and perpetrates pernicious patriarcal beliefs and values».
4
Judith BUTLER, «Simplement culturel», Actuel Marx, no. 30, 2001, p. 211.
5
Ibidem.
2
440
CRISTINA FOMETESCU
La prostitution est-elle une autre forme de la liberté?
À travers une interrogation éthique sur la corporalité, Michaela Marzano souligne elle aussi les limites du consentement, l’impossibilité que celui-ci reflète le
vouloir, la liberté de l’être. Mettant en valeur le principe de la liberté en tant que
puissance, concept emprunté à Spinoza, et la conception kantienne de l’autonomie
en tant que loi qui agit à l’intérieur d’un projet déterminé, l’auteure soutient que
«l’autonomie n’est pas réductible au consentement, que la dignité est immanente au principe d’autonomie, et que, derrière l’autonomie et la dignité,
c’est la question du souci de soi qui est posée»1.
La prostitution serait ainsi contraire à l’expression de ce souci de soi car
contraire à l’expression de la liberté de l’individu, «à l’expression du sujet».
Le développement d’une étude de cas à partir du schéma théorique analysé se
retrouve dans un article séparé, où Michaela Marzano interroge la question de la
prostitution. La réflexion est fondée sur deux prémisses: d’un côté le fait que «tout
individu est une personne et non une chose», et de l’autre, le fait que «l’autonomie
est surtout ce qui permet de prendre la mesure de la propre liberté et d’éviter la dégradation de l’individu en tant que personne»2. Par l’appropriation d’une logique
marchande, la prostituée devient «interchangeable et anonyme»3, elle agit «comme
s’il n’était pas elle-même, comme un instrument dont elle serait séparée»4. Par la
commercialisation de la sexualité, fondée sur «un subtile équilibre entre la dépossession de soi et la possession de l’autre», on voit comment «la prostitution vide la
sexualité de sa substance et de son sens et met ainsi en péril la place de l’individu»5.
La fonction actuelle de l’injure déjà banale de «sale pute», serait aussi une forme de
contestation du fait qu’il n’y a pas dans cette forme de sexualité récréative
«l’équivalence postulée entre la pratique sexuelle et le dévoilement de soi»6.
Mais est-ce qu’on pourrait donner un sens à la sexualité, est-ce qu’on pourrait
définir ce que l’auteur en question appelle la substance de la sexualité? Est-ce que la
prostitution est en réalité une vente de soi, dans laquelle la prostituée est complètement objectivée? Et où trouver ce sens dans la société démocratique actuelle, où «il
n’y a plus du sens du monde»7? Le risque d’une nouvelle sémiotique n’entrave-t-elle
la liberté du sujet de s’autodéfinir? On pourrait aussi réfuter l’argumentation philosophique déployée ci-dessus en soutenant que la prostitution ne vend pas son
corps, qu’elle vend son service sexuel, qu’elle n’est pas aliénée, mais peut être
qu’elle exprime un choix. C’est l’argument le plus invoqué par exemple par les
1
Michaela MARZANO, Alain MILON, «Le corps transgressé: du consentement au souci de
soi», in Daniel BORRILLO, Danièle LOCHAK, La liberté sexuelle, PUF, Paris, 2005, pp. 107-131.
2
Michaela MARZANO, «Et si je meurs avant mon suicide, c’est qu’on m’aura assassinée.
Pensées libres autour de la prostitution», Raisons Politiques. Études de pensée politique, vol. I, no. 11,
2001, pp. 133-148.
3
Ibidem, p. 139.
4
André GORZ, Métamorphoses du travail, quête du sens. Critique de la raison économique,
Éditions Gallilée, Paris, 1988, p. 184, cité par Michaela MARZANO, «Et si je meurs avant mon
suicide…cit.», note 34, p. 139.
5
Michaela MARZANO, «Et si je meurs avant mon suicide…cit.», note 33, p. 136.
6
Jean-Michel CHAUMONT, «Sale pute: injure sentimentale et sexualité récréative», in Jean
MARQUET (dir.), Normes et conduites sexuelles…cit., pp. 119-129.
7
Jean-Luc NANCY, Le sens du monde, Éditions Galilée, Paris, 1993, p. 13.
441
prostituées qui se sont réunies place de la Bastille le 8 avril 2006 et qui demandent
la reconnaissance justement pour pouvoir jouir de la liberté et de l’autonomie dont
parle Marzano, sans faire l’objet des stigmates sociaux et de la répression. À la recherche de la reconnaissance publique et de l’abandon des préjugés à leur égard,
les prostitué(e)s, femmes et hommes à la fois demandent de ne plus considérer la
prostitution du point de vue moral. Comme un premier pas en cette direction, les
personnes pratiquant la prostitution essaient la réappropriation des insultes1.
La prostituée, figure historique du mutant
et forme de transgression
Toujours dans le cadre des analyses sur l’action de la prostitution sur les rapports de sexe, l’article d’Elsa Dorlin concernant la figure historique de la prostituée permet de déceler de nouveaux enjeux. Envisageant la prostitution comme
une «police de genre, qui fait peser sur les femmes la menace de l’illégalité»2,
l’auteure explique comment «l’idéologie du genre produit positivement une catégorie à part, les prostituées, véritables sujets mutants, qui, loin de transgresser ces
lois, les renforcent»3. Car par une sorte de virilisation de la prostituée, qui est vue
comme étant plus proche de l’identité masculine, le terme de prostituée sert plutôt
à évoquer que «ce ne sont pas seulement ses attitudes ou ses actes qui sont transgressifs, mais bien sa personne elle-même, sa nature»4.
L’argument du renforcement de la domination est avancé aussi par les études
d’anthropologie de Paola Tabet. Mais cette fois-ci, la prostitution reflète «l’existence
d’un continuum dans les formes de relations sexuelles entre hommes et femmes, impliquant un échange économico-sexuel»5. Au long du temps et dans les différentes
cultures la prostituée a été considérée comme épouse publique, accomplissant un
travail domestique dans une sorte de mariage illégal. Mais dans l’essai de définir la
prostitution, l’anthropologue italienne observe que l’aspect pécuniaire devient secondaire, car la prostitution serait plutôt une transgression. La prostituée vient rompre «les règles de propriété sur la personne des femmes dans les différentes
sociétés»6, car dans ce cas c’est la femme qui devient partenaire et non plus objet de
l’échange. Même s’il s’agit des transgressions qui «ne s’opposent pas de front au système»7, on pourrait voir dans l’acte de prostitution «une double menace pour
l’ordre masculin: elles se dérobent à une exploitation directe de leur travail dans le
cadre de la famille, ainsi qu’à leur exploitation directe en tant que reproductrices»8.
La recherche comparatiste menée par Gail Pheterson aux États-Unis et aux
Pays-Bas aboutit aux mêmes conclusions. À l’encontre des idéologies dominantes
1
Réunion de plusieurs personnes pratiquant la prostitution pour dénoncer les effets pervers du projet de loi Sarkozy qui pénalise le racolage, Place de la Bastille, le 8 avril 2006.
2
Elsa DORLIN, «Les putes sont des hommes…cit.», note 3, p. 125.
3
Ibidem, p. 131.
4
Ibidem, p. 127.
5
Paola TABET, La Grande Arnaque. Sexualités des femmes et échange économico-sexuel, trad. fr.
J. Contreras, L’Harmattan, Paris, 2004, p. 9.
6
Ibidem, p. 24.
7
Ibidem, p. 67.
8
Ibidem, p. 125, note 43.
442
CRISTINA FOMETESCU
qui discutent de la prostitution comme d’une pratique pénale, le concept de transgression marque le spécifique du phénomène: «La transgression pour les femmes
consiste à demander explicitement et à prendre de l’argent contre des services sexuels
ou de refuser de servir les hommes dans un domaine quelconque»1. Le paysage international actuel, mais aussi les études historiques permettent de voir comment
par l’intermédiaire de la stigmatisation de la prostitution on maintient un système
de domination à l’encontre de toutes les femmes. Le maintien des fausses dichotomies comme femme pure/femme impure contribue à l’imposition d’un modèle sur
la sexualité féminine et au contrôle social de celle-ci. La projection d’une image de
la prostitution en tant que pratique déviante serait une sorte de justification de la
discrimination, car elle «permet de fermer les yeux sur la violence des hommes
contre des femmes prétendues impudiques et de rejeter sur elles la faute de toute
agression subie»2. Mais il y a aussi des voix qui refusent de voir dans la prostitution
une forme de violence et de soumission de la femme. Par contre, celle-ci est envisagée comme travail et ses pratiquants seraient des travailleurs(euses) de sexe.
La parole aux prostituées
Le danger qui réside dans l’acharnement des théories féministes à condamner la prostitution serait la confiscation de la parole des prostituées sur l’activité
qu’elles pratiquent. Au nom de l’intérêt du tiers, qui serait dans ce cas la classe des
femmes, on refuse de voir dans la prostitution la possibilité d’un choix libre. La
permanence de cette pratique s’expliquerait en termes de misérabilisme, de victimisation: la prostituée serait une forme d’aliénation, d’agressivité, l’expression
d’une enfance malheureuse, d’une vie de misère. Est-ce que ce tableau suffit pour
définir la prostitution?
Dans un premier temps il serait peut être utile de redonner la parole aux prostituées, tel que le conseille la philosophe Elisabeth Badinter:
«À ceux qui seraient tentés de prendre des mesures coercitives contre
toute prostitution, nous voudrions rappeler le devoir de modestie et d’écoute
qui caractérise la démocratie. Il est urgent d’entendre les prostituées.
L’objectif à poursuivre n’est pas de légaliser la morale, mais de venir en aide
à celles qui veulent en sortir et respecter les autres. Toute loi qui se ferait sans
elles ou contre elles serait par avance frappée d’illégitimité»3.
Et cet exercice d’écoute ne peut pas se passer de la prise en considération du
discours de l’organisation américaine COYOTE (Call Off Your Tired Ethics). Fondée
en 1973, cette organisation est engagée dans la lutte de reconnaissance de la prostitution comme travail parmi les autres, contre des régimes prohibitionnistes et des
attitudes qui stigmatisent toutes les formes de prostitution. On retrouve les mêmes
revendications dans la Charte Fondamentale pour les Droits des Prostituées, qui demande le respect des droits au travail, à l’association et qui demande l’intervention
1
Gail PHETERSON, Le Prisme de la Prostitution, trad. fr. par N.-Cl. Mathieu, L’Harmattan,
Paris, 2001, p. 25.
2
Ibidem, p. 119, note 47.
3
Elisabeth BADINTER, «Rendons la parole aux prostituées», Le Monde, le 31 juillet 2002.
443
de l’État pour changer l’opinion publique, qui reste réfractaire à l’usage du terme
neutre de travailleur de sexe1.
Vers une morale consensualiste
À côté des femmes qui pratiquent la prostitution et qui ont le courage de sortir sur la scène publique pour se faire entendre, on retrouve des chercheurs en
sciences sociales qui demandent la fin de la morale traditionnelle, et qui voient
dans la prostitution un travail sexuel qui exprime l’autonomie de la femme ou justement son choix de disposer librement de son corps.
Mettant en cause les logiques utilitaristes, les arguments pathologiques invoqués souvent lorsqu’on parle de prostitution, Marcela Iacub insiste sur la démythisation de la sexualité. Dans ses essais de casuistique juridique, Mme. Iacub se
prononce pour la liberté de prostitution au nom d’une morale formelle ou consensualiste. Aux critiques romantiques sur la réification de la prostituée et le rapport
sexuel de type mécanique, elle répond que «la prostituée ne consent pas au plaisir,
mais à se faire rétribuer pour le plaisir qu’elle donne»2. À une morale fondée sur la
capacité de l’individu à consentir, on oppose une morale substantive, orientée
vers la défense des bonnes mœurs:
«On peut conclure que les arguments visant à condamner la prostitution ont plus vocation de maintenir, par le droit, une morale sexuelle substantive que de donner de bonnes raisons pour faire des entorses à une morales
sexuelle consensuelle. Cette morale soutient qu’il n’est pas bon d’entretenir
des rapports sexuels marchands, lesquels mettraient en question le caractère
intime et précieux de la sexualité, qui exige des conditions particulières
d’exercice, telle que l’amour et la tendresse, lui conférant ainsi une lourde
charge symbolique de libération ou d’oppression des femmes»3.
Voilà donc une vision complètement opposée à la défense d’une sexualité qui
serait chargée de sens, telle qu’on la retrouve dans les essais de Marcela Marzano,
qui ont été déjà analysés. Dans la même logique qui fonde la liberté sexuelle sur la
catégorie juridique du consentement, Daniel Borrilo refuse les effets pervers qui se
cachent derrière le concept flou de dignité humaine. Il s’agit d’une désacralisation
du droit, car «cette idée de dignité humaine véhicule une métaphysique de la personne qui rend plutôt service à la théologie qu’au droit»4. En outre, lorsqu’on met
en discussion la liaison entre prostitution et esclavage, autre terme qui a capté
l’attention des chercheurs, on rappelle encore une fois l’exception sexuelle:
«Mais bien d’autres activités connaissent des formes d’exploitation insupportables, comme l’industrie textile ou le travail domestique, que personne n’a jamais songé à interdire»5.
1
World Charter for Prostitutes’ Rights, à v. sur le site http://www.walnet.org/csis/groups/
icpr_charter.html.
2
Marcela IACUB, Le crime était presque sexuel et autres essais de casuistique juridique, Epel,
Paris, 2002, p. 106.
3
Ibidem, p.107, note 51.
4
Daniel BORILLO, «Liberté érotique et exception sexuelle», in Daniel BORILLO, Danièle
LOCHAK, La liberté sexuelle, PUF, Paris, 2005, p. 46.
5
Ibidem, p. 57.
444
CRISTINA FOMETESCU
Dans un dialogue imaginaire avec Carole Pateman1, le philosophe Lars Ericsson fait l’inventaire des accusations contre la prostitution: l’argument de la morale
traditionnelle qui rejette la sexualité vénale; la rhétorique sentimentaliste qui dénonce une liaison impersonnelle et appauvrie; la logique paternaliste, pour laquelle la prostituée ne peut pas se défendre toute seule; la théorie marxiste qui
voit dans la prostitution l’exploitation propre au système capitaliste; finalement,
l’argument féministe de la réification.
Tour à tour, il leur oppose l’image d’une prostitution comme travail social;
l’idée que la ligne de démarcation entre la sexualité vénale et celle qui a lieu a
l’intérieur du mariage ne se fait pas selon un critère de qualité; à l’argument paternaliste on répond qu’il s’agit d’une vision politique conservative, engagée dans le
maintien du status quo; à la logique marxienne on oppose les leçons de l’histoire,
qui montrent que la prostitution s’est montrée insensible aux changements socio-économiques; et, dans un dernier temps, on explique que les prostituées vendent leurs services et non pas leurs corps.
L’interdisciplinarité obligée
La prostitution se dévoile comme une formule discursive hybride qui appelle
une prise en compte des logiques propres aux savoirs qui l’investissent. C’est un locus intellectuel où, à travers une dialectique négative, le chercheur en sciences sociales peut trouver son point de départ pour s’interroger à la fois sur la relation ambiguë
entre sexualité et danger, et en même temps il peut soumettre à un examen critique
les acquises de sa discipline. La prostitution constitue l’hétérotopie par excellence, les
interstices où se croisent les narrations des dispositifs qui lient savoir et pouvoir.
C’est à partir d’une prise en compte de l’instabilité, de l’indécidabilité, du caractère factice, traversée par les différentes perspectives théoriques et idéologiques de la prostitution, que le chercheur peut se livrer à une élaboration de son
modèle explicatif. Ses choix épistémologiques ne seront pas neutres, car ils impliquent à la fois des choix éthiques et politiques. Et cela car «l’épistémologie est une
entreprise morale. Elle n’est pas l’étude objective et désintéressée du comment on
sait, c’est plutôt une décision morale modulée par des intérêts et des objectives»2.
Ce que nous avons tenté de mettre en avant par ce texte, c’est l’appel que la
multitude des approches auxquelles s’ouvre la prostitution fait à la fois à
l’érudition et à la sensibilité éthique du chercheur. Il s’agit aussi d’une mise en relief des difficultés qu’un regard théorique peut déceler dans l’approche savante de
la prostitution.
Ce sont seulement des recherches approfondies et interdisciplinaires qui peuvent apporter des éclaircissements à ce sujet, sans succomber aux théories conventionnelles, qui recherchent la continuité en éludant souvent la différence au nom
de la construction des idéologies, des perspectives totalisantes.
1
Lars O. ERICSSON, «Charges against Prostitution. An Attempt to a Philosophical Assessment»,
Ethics, vol. 90, no. 3, 1980, pp. 347-361 .
2
Paul E. GLENN, «The Politics of Truth: Power in Nietzsche’s Epistemology», Political
Research Quarterly, vol. 57, no. 4, 2004, p. 577: «Epistemology is a moral undertaking. It is not the
objective and disinterested study of how we know, it is rather a moral decision shaped by one’s
interests and objectives».
445
Si la prostitution suppose la violence et la discrimination, ce qu’il faut tout
d’abord, c’est la rendre visible. La publicisation de ce thème dans un débat ouvert
et pluridisciplinaire permettrait de déconstruire les attitudes traditionnelles et
d’échapper aux regards qui créent la catégorie des Autres, les marginaux, les déviants. L’approche du sujet reste essentielle, le vocabulaire et les mises en scène
des débats sont indispensables pour atteindre le but envisagé.
En fin de compte, la mise en scène de la prostitution, sa construction à travers
les différents discours, remplit une fonction sociale et politique étrange. Sous la façade du signe «prostituée», objet et sujet du discours, se cache tout un dispositif de
codage du social à travers le juridique, le regard médical ou les politiques publiques. Dans ce sens, la prostitution en tant que catégorie de marginalité est un des
lieux privilégiés de la biopolitique1. À l’aide des narrations et des interdits déployés
autour de la marginalité, le système social montre ses tensions tropiques: «Face à un
excès, le système intériorise ce que l’excède à travers une interdiction, et ainsi se désigne comme extérieur à lui-même»2. C’est dans l’analyse de ces formules, ou savoir et pouvoir s’enchevêtrent, que le scientifique du social peut rendre compte
d’un sens plus profond de l’ontologie du politique. Au delà des métarécits et des
grands discours qui essaient de «rendre plausibles les stratégies du pouvoir»3, se cache l’arcane de «l’emprise du politique sur la vie nue»4. De ce point de vue, un questionnement sur la prostitution ne peut se limiter à mettre au jour seulement les
relations entre les genres, mais il faut interroger d’une manière substantielle les mutations des concepts centraux de la théorie politique. Et cela dans le contexte où «la
production d’un corps biopolitique est l’acte original du pouvoir souverain»5.
1
Selon Michel FOUCAULT, depuis le XVIIIe siècle un nouveau type de pouvoir, le biopouvoir s’est développé. À la différence du pouvoir du souverain classique, traduite par la formule
«faire mourir et laisser vivre», celle-ci a un caractère essentiellement positif, dans le sens où elle
investit, comme formule anatomo-politique, le sujet, en le construisant selon ses règles. V.,
Michel FOUCAULT, Il faut défendre la société, Gallimard/Seuil, Paris, 1997, p. 214
2
Giorgio AGAMBEN, Homo Sacer I. Le pouvoir souverain et la vie nue, trad. fr. M. Raiola, Seuil,
Paris, 1997, p. 26.
3
J’emprunte cette formule à Pierre Legendre, v. Pierre LEGENDRE, «Les Maitres de la loi:
Étude sur la fonction dogmatique en régime industriel», Annales, no. 38, 1983, p. 508.
4
Giorgio AGAMBEN, Homo Sacer I…cit., p. 17.
5
Ibidem, p. 14 (c’est l’auteur qui souligne).
RECENSIONES
CHRISTOPHER R. BROWNING
The Origins of the Final Solutions: The Evolution of Nazi Jewry Policy,
September 1939-March 1942
with contributions by JÜRGEN MATTHAUS
University of Nebraska Press, Lincoln, and Yad Vashem, Jerusalem, 2004, 640 pp.
Before 1970 the Holocaust as a topic of research was not too popular among scholars.
It is not until the eighties, that historians will
commence to pay more attention to the subject, aiming to answer two main questions
which divided intellectuals into intentionalists and structuralists: How could the Nazi
do it? and Was the extermination of the Jewish people Hitler’s main target, or was it more
the consequence of a combination of different
factors? Christopher Browning’s magisterial
work, which is part of a wider project for a
multivolume comprehensive history of the
Holocaust, proposes an answer to this puzzle. His well documented study offers a fresh
new interpretation on how the Nazi leadership ended up with a policy of industrialized
mass murder of Jews, more precisely on how
they switched from discrimination and expulsion to outright systematic murder.
Browning is neither a structuralist nor
an intentionalist. His position is somewhere
in between, since he considers that ”the
emergence of the Final Solution was influenced and shaped not only by Hitler’s enduring obsession with the Jewish question
but also by the changing circumstances and
the periods of elation and victory euphoria”
(p. 425). Hitler was the key decision maker
throughout, even though there is no written
order coming directly from him. This is because he was employing a unique mode of
operation. He would transmit his orders
through inexplicit and vague statements or
prophecies. It was the duty of his people to
come up with ideas and solutions in order
to please him. And they fulfilled their task
impeccably. Nevertheless, the author underlines the role of the context, more precisely
of the changing circumstances that influenced Nazis’ choice for extermination.
In explaining how and by whom the decision to exterminate the Jews was made,
the author focuses on the period between
September 1939 and March 1942, each date
having a tremendous importance for the
evolution of the Nazi policy. The former
marks the German conquest of Poland,
which set in motion the search for a new
type of solution to the Jewish question,
while the latter indicates the ”the moment
when Germans were poised beginning to
liquidate the Polish ghettos and gas the
Jews in Belzec, to receive the initial transports from France and Slovakia, to renew deportations from the Reich, and to launch the
second wave of killing on the occupied Soviet territory” (p. xii). From 1939 to 1941 expulsion and ghettoization were the most
important aspects of the Nazi Jewish policy.
The latter was considered a temporary solution, a ”necessary evil” that followed from
the failure of expulsion plans, such as Nisko
and Madagascar. Another key moment that
one needs to take into consideration refers
to the military preparations for operation
Barbarossa, which marked the end of the expulsions and the beginning of a new era, the
era of mass murder.
The study on operation Barbarossa reveals not only the Nazis’ new approach towards the Jewish question, but also indicates
the moment when the final decision was
made and most important, in what context.
According to Browning’s thesis by mid-July
1941, content with the situation on the front,
Hitler gave the signal to Himmler and Heydrich to commence the murder of the Soviet
Jewry. Hitler did not forget to suggest that
he would like a solution for the rest of the
European Jews also. The final decision was
taken by early October, when the Führer approved the deportations and the ”eradication” of the deportees. Details like where,
when and how were to be solved as soon as
possible. What astounded me was the idea
450
RECENSIONES
that the final decision was influenced not by
the impulse of defeat but, by the euphoria
of victory. I was convinced that the failure to
come up with a real plan for the Jewish problem plus the defeat on the Soviet front made
the Nazi come to the realization that the only
possible way was extermination. In fact,
Browning does not minimize the role of the
failure. Furthermore, he emphasizes that the
failure of expulsion, the failure of resettlement brought the Nazi one step closer to genocide, by radicalizing the policy and bringing
the army into the killing process. However, it
was euphoria of victory in Soviet Union that
persuaded Hitler to turn to mass killing.
In order to solve the puzzle Browning
understands both the importance of individuals in the decision making process and
the role of the war in radicalizing the policy.
The model he offers would not be complete
without taking into consideration significant aspects of the Nazi policy, conflicts between institutions and active involvement
of all major state organizations. The conquest of Poland in September 1939 opens a
first door towards the final decision. Poland
became the laboratory for Nazi experiments
and in the same time offered an important
lesson: it was much easier to kill than to resettle. The next step has to do with the agreement between Germany and the Soviet
Union, according to which all the ethnic
Germans from the Soviet sphere were to be
repatriated. It is relevant, since this policy influenced the decisions concerning Jewish
people. In many cases Himmler underlined
the fact that finding space for the ethnic Germans had priority over Jews deportation.
Therefore, in one month’s time Eichmann’s
plan to deport all Jews from the incorporated territories had suffered two setbacks
both for the reason that making room for
the Baltic German was a priority.
Failure or more precisely, the repeated
failure of the Nazis to solve their population
and racial problems played, as mentioned
before, an important role in the puzzle. The
Nisko plan failed and the Madagascar plan
had the same faith. With the Madagascar
plan, the story goes this way: German victory in France brought into the light another
major problem: more Jews to deal with. It
was now a ”Europe-wide Jews question” that
the Nazi would feel obligated to solve. This
new reality called for a radicalization of Nazi
racial policy. Out of this necessity, the Madagascar plan was born. But just as the Nisko
plan, it failed in solving the issue. Failure after failure could only be perceived as an inability to solve the Jewish question, which
would definitely lead to frustration, and ”the
greater the frustration the lower the threshold
to systematic mass murder” (p. 89). Therefore,
the author emphasizes that the Madagascar
plan was an important psychological step on
the road to the Final Solution.
Browning succeeds very well in capturing the conflict and the competition between
institutions and between those in command.
One can notice a similar situation when trying to understand why Eichmann’s plan to
deport the Jews from East Upper Silesia and
those in Austria and the Protectorate to
Nisko failed. The order to stop the deportations came from Himmler. As mentioned before, Himmler’s priority was to find place
for the Volksdeutsche. Eichmann’s failed experiment demonstrates ”not only the scope
for local initiative but also its limitations
when it clashed with clear priorities from
above” (p. 42). This is a clear example of the
struggle over Nazi deportation and resettlement policy. On this problem Himmler had
different views compared to Eichmann,
Frank or even Göring. Eichmann was trying
to find a location to deport the Jews, Frank
was concerned with the situation in General
Government and Göring was looking to
strengthen the war potential of the Reich.
The tensions existed also between the Army
and Einsatzgruppen. In Poland because of
the lack of prior agreement and coordination, considerable friction had arisen among
the two institutions. There were not only
conflicting relations between those in high
rank positions, but also competition. For example one of Himmler’s major rivals for jurisdiction over Jewish policies was the Interior
Ministry, but Himmler solved the rivalry by
making it clear that the Jewish question belonged to him. All these incidents are relevant since, they portray the climate in which
the decisions were made.
RECENSIONES
I believe Browning’s success derives from
his attempt to synthesize and redress the
shortcomings of the intentionalists’ and structuralist’s competing interpretations, among
others. He is not the first to say that Hitler did
not decide on the Final Solution as the result
of long premeditated plan. Gotz Aly, as others scholars, mentioned this aspect in his
book The Final Solution. He also emphasized
in his explanation of the phenomena the same
pieces of the puzzle as Browning: failure of resettlement scheme, conflicting Nazi plans
and rivalries between offices, all in the context of the war. However, Gotz Aly has a different perception on Hitler’s role in the
decision making process. For him Hitler is neither an all-powerful man nor a week dictator.
It is a typical approach for a convinced structuralist, who will argue that Hitler’s obsessive anti-Semitism could not have led to the
systematic extermination of the Jews. I would
agree with this interpretation in the same
way I would agree with the statement No Hitler, no Holocaust, if that is possible.
451
To conclude, The Origins of the Final Solutions is more than a well-documented research on the Nazis’ decision to exterminate
Europe’s Jews. It is a comprehensive, profound analysis of how the darkest chapter in
human history became reality. Following
Browning’s explanation is hard not to see the
logic behind the way in which the Nazi policy evolved towards extermination. As hard
as it might seem, there is logic in mass killing.
The phenomenon cannot be reduced to ”killing for killing’s sake”, precisely because for
the perpetrators it is perceived as a rational
strategy chosen to put an end to an unsolved
issue, in this case the Jewish question. Even
though, the author offers the reader all the
pieces of the puzzle one reading of the book
would be insufficient, at least for those who
really want to understand how the Nazi
mechanism worked, how a ”judenfrei Germany through emigration changed into a
judenfrei Europe through expulsion”.
DIANA ONCIOIU
MICHAEL BURLEIGH
Sacred Causes: The Clash of Religion and Politics from the
Great War to the War on Terror
HarperCollins, New York, 2007, 557 pp.
Placed within a scholarly field that has explored both the conflicting and the mutually
reinforcing facets of politics and religion in
the modern world, Michael Burleigh’s Sacred
Causes breaks the pre-existing patterns of
analysis by submitting an ingenious, informative and investigative approach. The volume
perceptively analyzes the interplay of politics
and religion as revealed throughout several
key events and periods in the history of twentieth century Europe. Furthermore, Burleigh
also inquires into one of the determining
events in the recent history of the United
States – the 9/11 terrorist attacks and their religious component.
By means of a judicious historical investigation, the British historian develops his analy-
sis on three major temporal axes, which are
charted chronologically: the first extends to
1945 and delves into the rise of Bolshevism,
Fascism and National Socialism; the second
intersects the Cold War period and investigates the impact of Communism on national
Churches; finally, the third crosses the year
2001 and addresses the emerging challenges
that Europe and the United States are facing
due to religious Islamic nationalism and the
advent of large waves of Third World immigration. Burleigh filters various historical focal points by framing the convergence and
antagonism between cultural, political and
religious ambits.
The book under review is a sequel to the
author’s previous volume, Earthly Powers
452
RECENSIONES
(2005), which explored the emergence and
role of pseudo-religions from the French
Revolution until the First World War. Narratives about religion and politics have often
overlooked that state assault on religion
long pre-dated the twentieth century. Burleigh’s earlier volume, however, fills this research gap and identifies how previous
attempts to dilute the role of religion and/
or of various Churches hold explanatory
power for the evolution of the relationship
of politics and religion from the Great War
until the War on Terror.
Previous scholarly attempts at exploring
the intertwined nature of the religious and
the political spheres identified the common
axis of the two phenomena in terms of cycles
of epistemological crisis. Various intellectuals
(e.g. Alain Besançon, Ghiţă Ionescu)1 have
placed the origins of ideology in the vacuum
created by secularization. In this view, the process that exalted science and rationalism –
while vilifying religion as primeval and
irrational – offered a scanty substitute for
the moral comfort bestowed by religious
faith. At its genesis, ideology explained human existence in rational, atheist terms, but
visualized the future in fervently mystical
terms and disseminated its creeds through a
ritual tinged by religious symbolism. Ideology thereby conveyed itself as an alternative
type of religion – a political one.
Placed within this riveting research area,
the value of Burleigh’s historical narrative
resides in its landmark features, which transcend previous similar attempts. Apart
from singling out the three infamous ”isms”
of the twentieth century (Bolshevism, Fascism and National Socialism) as political religions or sacralized forms of politics, Burleigh
also applies this conceptual framework to
more recent political contexts (including the
post 9/11 world stage). Burleigh’s narrative
also challenges the commonly held view
1
Alain BESANÇON, Originile intelectuale
ale leninismului, Romanian transl. L. Văcar,
Humanitas, Bucureşti, 2007; Ghiţă IONESCU,
Politica şi căutarea fericirii. Un studiu asupra
implicării fiinţelor umane în politica societăţii industriale, Romanian transl. S. Ceauşu, Editura
BIC ALL, Bucureşti, 1999.
that the advent of modernity has disbarred
religious belief. In point of fact, Sacred Causes
reviews how the age of modernity capitalizes on religion, while perversely transforming it. Upturned, this indicates that political
religions are dependent on pre-existing
popular belief in the promise of redemption
through faith in a higher entity. In this view,
political religions replace God with ideology
and the Leader as the new divine elements of
veneration.
Sacred Causes brings to the fore the attempt of totalitarian political leaders to pervert the meaning of traditional religious belief
and to gradually transfer the latter’s functions
to the political realm. By the same token, Burleigh uncovers cases of Church-State accommodation and reciprocated legitimization (e.g.
Spain, Portugal, 1st Austrian Republic). The
historian charts the interface between religion and politics in assorted designs, also including those instances of church resistance
to political attempts to subdue it (e.g. Poland). In addition, Burleigh analyzes various types of trade-offs between the political
and the religious spheres under different
time frames: the imposition of Communism
in Central and Eastern Europe; the radicalizing effect of nationalism armored by a high
level of religious identification (Northern
Ireland); the challenge posed by Third
World immigrants to Western societies that
may lack the leeway to integrate the demands of significant religious minorities in
a would-be multicultural and intercultural
European setting.
As previously illustrated, Burleigh selects a vast number of case studies (countries under totalitarian rule – Nazi Germany,
Fascist Italy and Stalinist Russia; countries
under dictatorial rule – Franco’s Spain, Salazar’s Portugal; countries that witnessed
strong fascist movements or pro-Nazi governments – Romania, Vichy France, Slovakia,
Croatia, Hungary; countries that experienced Communist rule – Czechoslovakia,
Poland, Yugoslavia, Albania, Hungary, Romania). The volume thus identifies the vortex created in very different settings by
political regimes that aimed at societal restructuring, absorbed the devotion generated by religious faith, appropriated mystic
RECENSIONES
symbols, disclaimed the authority of religious institutions, or simply denounced religion without, however, being able to erase
its profound imprints.
Notwithstanding its pioneering mark,
Sacred Causes proves asymmetric in terms of
the weight assigned to the investigated topics. By way of example, Burleigh engages in
a thoroughly documented and well-argued
discussion on the role of the Catholic Church
during the Holocaust. The argument is clear
and cogently rendered: the Catholic Church
did react in various and often effective ways
against the political fanaticism of the totalitarian regimes. Burleigh thus dismisses the
existing widespread criticism of the perceived inaction of the Vatican and national
churches in the face of Nazi-bread atrocities. By way of comparison, as the volume
approaches its end, the space dedicated to
addressing topics such as Islamic nationalism is considerably more condensed and
the analysis more limited. Burleigh thus
misses the potential of closely exploring the
extensive implications of this political-religious phenomenon.
On the background of faulty scholarly
concern for the impact of religion on nationalism, Burleigh’s volume also stirs a discussion
on the relevance of the religious dimension
for the development of national(ist) movements and nation-building processes. Sacred
Causes reflects a wide variety of historical
and political-cultural circumstances captured in their interaction with religious traditions and institutions. The contours of
Burleigh’s volume portray religion as integral
to national identity and as holding remarkable mobilizing power. The tome, however,
overlooks to explain why religious identity
is sometimes instrumental for nation-building purposes while other times it is simply
discarded. One of the templates that are
clearly discernible in Burleigh’s research is
the emphasis laid on the role of rhetoric and
propaganda in the use, abuse and misuse of
religious language and symbols in view of
mobilizing support and increasing political
legitimacy.
Along the same lines, what benefits
from insightful research in Burleigh’s volume is the paradoxical relationship between
453
the outright Bolshevik, Fascist or National
Socialist dismissal of traditional religious institutions and the pseudo-religious veneration these regimes sought to magnetize.
Political systems of Fascist or Nazi origins
worshiped the nation-state and attempted
to attract a type of religious devotion to these
entities. Burleigh masterfully analyzes how
the aforementioned ideologies emphasized
their redemptive character, while striving to
create a shared sense of national identity by
replicating religious rituals and invocating
mystic symbols.
This topic is particularly relevant since
the widespread view that the rise of nationalism adjoined processes such as modernization and secularization has recently been
challenged through studies that explore the
evolution of the impact of religion on the development of nationalism and on interethnic
conflict (e.g. Anthony D. Smith, Jonathan
Fox)2. In this view, modernization ”has also
provided powerful movements of counter-secularization” (Peter Berger, 1999)3. Furthermore, this type of analysis is relevant for
nowadays’ political debates in that it may
also contribute to grasping the relationship
between nationalism, religion and the policies directed at minority groups (ethnic, religious etc.).
In this view, Burleigh’s account reveals
intriguing avenues of research into how certain beliefs become entrenched in people’s
psyche and culture and how they determine
individual or aggregate reactions. This is a
field of study that has yet to be thoroughly
explored, one that can distinctly contribute
to uncovering the still elusive facets of politicized religion.
As far as the reader’s reservations towards
this otherwise ground-breaking scholarly
2
Anthony D. SMITH, The Ethnic Revival
in the Modern World, Cambridge University Press,
Cambridge, 1981; Jonathan FOX, ”The Rise of
Religious Nationalism and Conflict: Ethnic
Conflict and Revolutionary Wars, 1945-2001”,
Journal of Peace Research, vol. 41, no. 6, November 2004, pp. 715-731.
3
Peter BERGER (ed.), The Desecularization
of the World: Resurgent Religion and World Politics,
Ethics and Public Policy Center and Wm. B.
Eerdmans Publishing Co., Washington, 1999.
454
RECENSIONES
piece, one may point out that the relationship between the major headings of Burleigh’s chronicle – in terms of category
setting and the drafting of an analytical
model – remains rather indefinite. By drawing on a plurality of cases worthy of thorough investigation, the volume conveys the
dynamism and complexity of the interaction between national churches and political regimes. Nevertheless, one side-effect of
such a vast endeavor is the absence of a rigorous methodological comparative basis for
the historical analysis that Burleigh embarks on. The reader’s misgivings regarding
this volume thus pertain to its relative conceptual dryness, which renders the analysis
less concrete and takes away some of its persuasiveness. Burleigh operates with political
religion as the marker of a blueprint that explains the levels of interaction (opposition
and accommodation) between religion and
politics. He, nonetheless, neglects to extract
the definitions that would structure a foolproof research design and impart the findings with conceptual precision.
Overall, the significance and originality
of Burleigh’s analysis resides in his attempt
to render the intricacy of major events and
phenomena of the twentieth century by uncovering common parameters that facilitate their comprehensive explanation. What
is most intriguing in Burleigh’s account is
the chain he configures between counterfeit
and established religions, and democratic
state institutions and the concepts and empirical phenomena such as multiculturalism or religious pluralism. The reservations
hitherto expressed do little to encumber the
exceptional contribution that this volume
makes to both the study of a dire recent past
and to present burning political-cultural
issues.
MONICA ANDRIESCU
MICHAEL MANN
The Dark Side of Democracy. Explaining Ethnic Cleansing
Cambridge University Press, Cambridge, 2005, 580 pp.
In the aftermath of World War II and the
Holocaust, genocide and ethnic cleansing
gradually became two of the most debated
and researched topics by scholars. Though,
the pace was rather slow and the path rather
twisted, with little progress made in the
process of understanding the origins and development of genocides. Up to this day, despite the extensive literature written in the
field, the premises for ethnic cleansing cannot be identified early enough to prevent it
from unraveling. The attempt to establish
certain general laws that can be applied to
all known episodes of ethnic cleansing still
proves problematic, especially as new cases
appear every day in different parts of the
world. Michael Mann’s book The Dark Side of
Democracy. Explaining Ethnic Cleansing comprises exactly such an attempt of drawing
the main framework within which researchers may try to analyze the various cases of
ethnic cleansing. The difficulty of such a task
is evident, especially if we are to look at the
great number of cases Mann had to take into
consideration in order to get at least a partial
grasp on this complex phenomenon.
Michael Mann is a renowned scholar in the
field of comparative and political sociology.
He works presently as a professor of Sociology at the University of California, Los Angeles. While his early works focused on the topic
of state authority and the complexities posed
by the nation-state in the age of globalization,
recently his attention has shifted towards the
problem of ethnic cleansing and genocide.
The Dark Side of Democracy, published
for the first time in 2005 is, unlike some of
his other works, a piece of secondary analysis based mostly on information extracted
from single-case analyses made by other researchers in the field. From the beginning,
the book seems to fulfill two main academic
RECENSIONES
functions. First, it can easily be considered a
reader of ethnic cleansing, as it deals with a
considerable number of cases, taken from
different historical moments and different
geographical regions. Second, the author’s
aim is to develop a general coherent theory
that can fit all known and future cases of ethnic cleansing. Although, critics of this book
might say that such an endeavor is both impossible and unnecessary, Mann’s theoretical framework provides a good basis for
any future research to be conducted on the
topic, at least for the fact that he structures
in well-defined categories the bulk of available information on the various episodes of
ethnic cleansing. The author’s background
in sociology is clearly reflected throughout
his analysis, especially in his profiling of Nazi
perpetrators, which is one of best-written
pieces in the book. In fact, the entire work is
focused more on perpetrators and their psychology and background than on victims
and bystanders, although information obtained from the latter categories stands at
the basis of Mann’s analysis.
Mann’s theoretical apparatus is outlined
in the beginning of the book in a chapter
called ”The Argument”. He structures his explanation in eight general theses that are further on broken down into a series of specific
sub-theses. These theses are mingled all
throughout the book, as Mann’s attempts to
bring arguments in their favor by combining
and structuring information extracted from
the various cases of ethnic cleansing presented. Despite the complexity of his methodological approach and the large number
of theses, they are easy to follow in the argumentation, mainly because of the chronological fashion in which the book is structured.
The general assumption that is designed to
act as a homogenizing element among all
these theses is the idea that ethnic cleansing
is a modern phenomenon that many times occurs in the process of democratic transition
and consolidation. In addition to this, Mann’s
stresses the idea that when discussing genocides the boundaries between what is good
and what is evil shifts and becomes blurry and
this can be noticed distinctly when addressing
the issue of perpetrators. He supports this
argument in a most interesting while shock-
455
ing manner, by comparing similar statements encouraging and justifying ethnic
cleansing coming from three very distinct
political leaders: American presidents Thomas Jefferson, Theodore Roosevelt and the
SS Chief Heinrich Himmler.
The eight primary theses that constitute
the nucleus of Michael Mann’s explanation
of ethnic cleansing are structured in an evolutional manner, starting with the more general considerations on ethnic cleansing in
order to reach the particular. His first thesis,
which has been already suggested by the title of the book is that murderous cleansing is
a modern phenomenon, because it is the
dark side of democracy. Mann’s argument is
that in some cases of democratic transition,
the demos becomes identified with the ethnos,
which eventually leads to an organic perception of the nation and state. When this fusion
occurs, ethnic out-groups may be subjected
to discrimination and finally to extermination. However, Mann stresses the idea that although ethnic cleansing occurs in the case of
modernizing countries on their path towards
democracy, the regimes which actually commit mass murder are not democratic.
The second main thesis in the book: ethnic hostility rises where ethnicity trumps
class as the main form of social stratification,
in the process capturing and channeling class
like sentiments toward ethno nationalism addresses the problem of predominant identity.
Mann opposes the Marxist belief that class
trumps everything and states that this happens only in historical societies, while in modern times the two categories are intertwined.
The third, fourth and fifth main theses
all deal with the necessary conditions that
must be achieved in order for the brink of
murderous cleansing to be reached. These
three criteria are in fact the ones that explain
why ethnic cleansing occurs in a certain
state and not in another.
Therefore, the main conditions to be fulfilled are the following: movements claiming to represent two fairly old ethnic groups
both lay claim to their own state over all or
part of the same territory; this claims seems
to them to have substantial legitimacy and
some plausible chance of being implemented.
In addition to this, one of two alternative
456
RECENSIONES
scenarios must take place in order to reach
the stage of ethnic cleansing. Either the less
powerful side is bolstered to fight rather than
to submit by believing that aid will come from
outside, or the stronger side believes it has
such overwhelming military power and ideological legitimacy that it can force through its
own cleansed state at little physical or moral
risk to itself. The last necessary element is related to the factionalization and radicalization of the state exercising sovereignty over
the contested territory amid an unstable geopolitical environment. He supports these
theses by bringing arguments from several
well-documented cases of ethnic cleansing:
the Armenian genocide, the Holocaust, the
Rwanda genocide. Although the case of the
Holocaust might appear as an exception, as
the Jews laid no claims on German territory,
Mann develops a different explanation. According to him, the Jews were perceived as allies of the USSR, who did not only want to
occupy Germany but also to destroy the very
idea of a German state. What Mann actually
points here, is the fact that in some cases, subjective perception is more important than reality. Though the Jews did not express any
claims on a certain territory, they were portrayed by some as having these types of aspirations and thus became the enemy.
The last three theses in the book focus on
the issue of perpetrators and reflect Mann’s
initial intent of debunking the perpetrators
by adopting a pragmatic perspective in their
analysis. Therefore, according to him murderous cleansing is rarely the initial intent of
perpetrators and ordinary people are brought
by normal social structures into committing
murderous ethnic cleansing. He also distinguishes between several major categories of
perpetrators. The conclusion of these last
theses is quite disturbing for the ordinary
reader, for in Mann’s opinion perpetrators are
not necessary violent natured people, but
quite the contrary anyone can become a perpetrator given a set of necessary conditions.
Another important point that he makes is that
the rationale behind their actions is not necessary of an ideological or psychological nature,
but there may be really mundane reasons related to increase in social status or simply obtaining certain economic benefits. The theory
of ”the ordinary man” is not invented by
Mann; he is only one of many scholars in this
field who uses it in order to develop a comprehensive explanation of ethnic cleansing.
Overall, Mann’s study on ethnic cleansing
is a very detailed, well-structured piece of
analysis. From a methodological point of view,
his book has few flaws. He states his eight
main theses in the beginning and he supports
them with arguments drawn from a multitude of cases. His commitment towards theoretical clarity is so obvious, that in many cases
throughout the book he tends to be annoyingly repetitive in presenting an argument. Although he addresses a large number of cases,
which he analyses in great detail, the information is well-structured and the language he
uses is very accessible so that one can with little difficulty follow his argumentation.
In conclusion, Michael Mann’s book is a
well-documented, well-structured study of
ethnic cleansing, useful not only for researchers interested in developing this particular
area of study, but also for the ordinary reader
that desires to know more about a very controversial contemporary topic.
AITANA RADU
DONALD BLOXHAM
The Great Game of Genocide: Imperialism, Nationalism and the
Destruction of the Ottoman Armenians
Oxford University Press, New York, 2005, 329 pp.
Donald Bloxham is a Professor of Modern History. He graduated from the Universities of Keele and Southampton. His
research is concentrated on the issues of the
perpetration and punishment of genocide,
war atrocities and mass killings. He is also
RECENSIONES
author of Genocide on Trial: War Crimes Trials
and the Formation of Holocaust History and
Memory (Oxford University Press, 2001);
and co-author, with Tony Kushner, of The
Holocaust: Critical Historical Approaches (Manchester University Press, 2005).
The Great Game of Genocide is a complex
and rather bold enterprise in the study and
research of a thorny subject such as the Armenian genocide. According to the author,
the book should address a wide range of
readers. However, it is best recommended
to a public that has shown previous interest
in the topic of the Armenian genocide and
benefits from an already formed basis of historical information. It is not that Bloxham
fails to offer all historical data; it is rather that
he does so in the belief that the reader is
part of an informed public.
The purpose of the book, as stated by the
author in his ”Introduction” is ”to provide a
new interpretation of the development of
the genocide and, to that end, to critique the
existing explanations” (p. 5). The Great Game
of Genocide succeeds admirably in offering a
panoramic view of the events that led to the
annihilation of the Ottoman Armenians and
of the international context and involvement
in the events. Although the author pertains
neither to give any verdict nor to pass judgment on either of the sides involved, the
tone of the book clearly ascertains the author’s belief that the Armenian genocide
should be recognized as such and researched
as much as the Holocaust is these days. This
is not an apologetic book and it does not try
to answer doubts regarding whether the Armenians were really killed in masse. Donald
Bloxham’s book is a thorough research with
a hint of personal opinion, very good an instrument for a public interested in comparative studies, historical or political.
The book is structured in three sections.
The first section, entitled ”Mass Murder in
an International System” is made up of two
chapters that seek to make the connections
between the thorny issues of state intentionality and contingency in the Armenian case,
beginning with the first situations in which
the ”Armenian question” was posed for the
Ottoman Empire and ending with the gruesome development of the events in the area.
457
The author reviews the historical background of the events, taking a special interest in shaping the image of the external
political, military and economic relations of
the Ottoman Empire. One of the core issues
presented in the first section is the problem
of the tensions arising due to the emergence
of Christian nationalisms in the Empire. It is
also one of the best explained and analyzed
issues throughout the book.
The second chapter of the first section
deals with the 1914-1916 genocide. The author presents the events of that period as being a consequence of the aforementioned
build-up of tensions between the Armenian
population and the Ottoman Empire. The
author emphasizes here the role that the relations between the Armenians and Russia
had in the escalating conflict. It is also in this
chapter that he begins to point out the role
that the other major state actors in Europe
had in the polarization between Turks and
Armenians. The chapter ends with the first
of the two interludes of the book that emphasizes the importance of the historical
context in the shaping of the events that led
to genocide.
The second section deals with the ”International Response and Responsibility in the
Genocide Era” and begins with a chapter on
Imperial Germany, included, says the author, because of the need for historiography.
However, the need for historiography in this
case becomes highly instrumental for the
purposes of the book when more than a few
comparisons with the Holocaust are made.
On the other hand, the author does not agree
with the idea that Germany, as an ally of the
Turks, can be considered a co-perpetrator of
the Armenian genocide. He will argue this
point repeatedly throughout the book, pertaining that an ally (in this case Germany)
had no business interfering in an internal issue of the partner state. He thus makes the
distinction between perpetrators and by-standers and the level of guilt that should be assigned to by-standers, if any.
The second chapter of this section deals
with the way the Entente made use of the Armenian question in order to achieve its immediate goals in the area, given that at the
time the world was in turmoil. The chapter
458
RECENSIONES
also deals with the ethnic reprisals and violent episodes taking place in the period
1915-1923. It is interesting how the author
sustains that the period of changes in the Ottoman state is mirrored by the intense
changes taking place in the rest of Europe.
This is how he points out, time and again,
that the involvement (or lack of involvement) of the allies or of the enemies of the Ottoman state in the Armenian genocide probably
had a lot to do with the denouement of the
situation. This section also ends with an interlude meant to show the reader how the
international community reacted in the
post-genocide period.
In describing the violent episodes of the
Armenian genocide, the author does not ascribe a great deal of space to the gruesome
details of the mass killings, although the
book presents a couple of photographs depicting scenes along the destructive road of
deportation, along with some very inspired
political cartoons of the time. In general,
books devoted to the research of genocides
or other types of mass killings have a tendency to emphasize the details of the perpetration. Donald Bloxham’s book is focused
on the study of political and historical details and fine print surrounding the Armenian genocide and not so much on the
impressive details of the events.
Part three is entitled ”From Response to
Recognition” and it devotes an entire chapter to the politics of non-intervention of the
United States of America, deemed by the author as highly selective and self-interested.
He openly blames American diplomacy
for aiding the image and the interest of the
Turks at the time and attempting to settle the
agitation in the area by means of distorting
the facts.
The last chapter, ”The Geopolitics of
Memory”, is concerned with the way the Armenian genocide reverberates in history
and in the shaping of policies in the area to
the present day. The author points out again
that the study of the constant conflict between the Armenians and the Turks is not to
be easily overlooked.
The book ends with the assertion ”The
future of the past is still uncertain”. On the
same note, Bloxham’s assertion could be
completed with the idea that as the present
becomes past, and nothing is done to actively
defuse the conflict, the distant past threatens
to become revolute.
The Great Game of Genocide is a book that
in the end makes the reader open every
thought on the topic with the phrase: ”But
on the other hand…”. It does not breathe
originality but on the other hand it is technically very well composed and researched. It
is of use for historians and political scientists, but on the other hand if one does not
know anything on the Armenian genocide,
they should begin elsewhere, with a simpler piece. It is insightful and concise and its
greatest advantage is the panoramic view of
the events that it proposes.
To conclude, Donald Bloxham’s book is
well read with pen and paper aside for taking notes and the key word of the book is
perspective, because, above anything else,
this is what it offers.
GENŢIANA TRANCǍ
NORMAN MANEA
Întoarcerea huliganului
ediţia a II-a, cu o prefaţă de MATEI CĂLINESCU
Polirom, col. Seria de autor „Norman Manea“, Iaşi, 2006, 392 pp.
Am pleca de la o constatare, pe cât de simplă, la prima vedere, pe atât de perplexantă
şi în primă instanţă şi după aceea. Cu cât is-
toria mare este mai plină de evenimente rele,
dramatice sau tragice, şi, mai mult, groaznice, oribile, abominabile, într-un cuvânt,
RECENSIONES
catastrofale, cu atât nevoia de etic, de moralitate elementară este resimţită mai acut. Întrebarea care se pune este următoarea: chiar
trebuie să se producă în lume fapte cumplite, crime colective, distrugeri a milioane
de destine omeneşti pentru ca regenerarea
morală să devină realitate şi gândirea etică
să triumfe? Un lucru este cert, anume că
ase menea judecăţi au fost formulate în
străvechime de Profeţii poporului lui Israel –
Ieremia, Isaia, Ezechiel. De ce amintim acest
moment? Pentru simplul fapt că Profeţii
pre-exilici au intuit şi „soluţia“ etică. În fapt
după cum demonstrează Henri Bergson în
anul 1932 într-un timp premergător altor catastrofe, ei sunt cei care au „inventat“ ideea
de morală deschisă, adică de norme şi imperative obligatorii, universale pentru toate fiinţele umane, de oricând şi de oriunde. Această
idee s-a înfrăţit apoi cu spiritul creştinismului şi nucleul etic al acestuia – iubirea pentru
întreaga umanitate. Or, spiritul modern a
fost o asemenea sinteză cu patru piloni fondatori (iudaic, elin, latin, creştin) prin care
s-a legitimat întreaga filosofie a drepturilor
universale ale omului.
Am recurs la această succintă introducere pentru că romanul lui Norman Manea
Întoarcerea huliganului obligă, prin însăşi
substanţa sa – la un atare referent. Cartea
este un eseu moral despre cum anume drepturile universale – la viaţă, libertate, demnitate, fericire – au fost încălcate sau respectate
în trei momente majore trăite de autor: Holocaustul din Transnistria, în copilărie, viaţa
dusă până la 50 de ani într-un regim totalitar-represiv „al fericirii obligatorii“, în România lui Dej şi Ceauşescu, şi, experienţa
exilului, în principal, ca scriitor, în America
(ce „locuieşte într-o limbă pribeagă“ – „casa
melcului“).
Miza fundamentală a cărţii este cea etică
şi iată câteva argumente în acest sens. Pentru Norman Manea, etica presupune, precum în monotesimul etic iudeo-creştin,
judecata absolută şi mărturia deplină despre ce s-a întâmplat cu fiecare om. Or, el însuşi a fost obligat să se „iniţieze“ începând
cu octombrie 1941 când avea cinci ani, în
ecuaţia: moartea celorlalţi, „vinovaţi“ că
sunt evrei şi supravieţuirea. Tema aceasta
este asumată drept obligaţie morală de a de-
459
pune mărturie, nu dintr-o dată, ci numai
după ce, trăirea altor experienţe îl vor face
să înţeleagă, ajuns departe în New York, aidoma rabinului din Cracovia, că „povestea
sa“ este fascinantă „not just because it is
you, but because you lived and thought
and acted at the center of the worst time in
history“. Când celălalt îi spune că „a trăit a
gândit şi acţionat în miezul celui mai rău
timp din istorie“, are loc o iluminare morală
tradusă imediat în judecată de responsabilitate: trebuie să scrie tot ce-şi aminteşte pentru că nu este vorba despre fapte şi acte
banale, ci despre evenimente trăite ca martor al unei istorii, fie catastrofice, fie doar
amăgitoare, fie doar plină de duplicitate,
suspiciune şi minciună, fie toate la un loc,
într-o imprevizibilă distribuţie. Conceptul
care poate fi invocat în acest context este cel
de unitate a unei vieţi. Norman Manea ştie ce
este cultura, sensibilitatea şi mentalitatea
postmodernă; foloseşte din aceasta un element esenţial – ironia, dar optează nu pentru relativitatea perspectivelor morale când
este vorba despre Holocaust şi „colonia penitenciară“, despre viaţă şi moarte, libertate
şi supunere, demnitate şi înjosire. Aici, autorul, iniţiat fără de voie în miezul celui mai
rău timp din istorie“, oferă o viziune etică
absolută. El nu adoptă deloc însă stilul moralizator. Este convingător prin descrierea
situaţiilor, prin apel la aducerea în prim-plan
a unor personaje paradigmatice: Mama şi
Tata, tânărul Ariel, librarul Avram, ţăranca
română Maria. Unul simbolizează viaţa şi
supravieţuirea, altul răbdarea, altul privirea înţelegătoare, altul (alta) fidelitatea şi sacrificiul. Absolutismul său etic este înfrăţit,
de fiecare dată, cu trimiterea la faptele de
viaţă ale celor ce trăiesc în cele trei momente
ale cărţii. Astfel, nimeni nu este bun sau rău
în chip aprioric, după cum nimeni nu este
scutit, dincolo de experienţă, de nenorociri.
În fapt, în ţesătura adâncă şi multistratificată
a cărţii sale, Norman Manea este aidoma înţelepţilor şi rabinilor dintotdeauna. El ştie
că istoria este plină de imprevizibil şi că binele şi răul au forme, adesea, înşelătoare. El
ştie că „întoarcerea huliganului“ este o poveste adevărată, şi că ea îşi are rădăcini
adânci, multe nedescoperite, sau nerecunoscute, încă. El ştie cât de insidios şi perfid
460
RECENSIONES
este „huliganul“ atunci când din psihologia
mulţimilor el „urcă“ legitimându-se în elitism, antisemitism, naţionalism. El ştie că
„drepturile“ încep cu percepţia celuilalt şi
ştie că există continuităţi vinovate în istoria autohtonă. Astfel, chiar tatăl scăpat din
Transnistria nu poate evita Periprava. În
timpul însă al „trecutului unei iluzii“, a suspiciunii generalizate a „fericirii obligatorii“
şi a domniei „surogatului normalităţii“, a
fost cea mai comodă „soluţie“ să nu se recunoască responsabilitatea autorităţilor româneşti pentru Holocaust, de pildă. Pentru
Norman Manea însă „anii huliganici“ au început chiar înainte de a se naşte el: „Familia
Braunstein era fericită în anul huliganic
1934, fericită şi în 1935, anul programat pentru nuntă, şi în 1936, când avea să se nască
urmaşul. În metropola Burdujeni aceştia nu
erau ani huliganici, cum considera bucureşteanul Sebastian sau criticul său Ariel,
din Burdujeni“. „Fusesem însă, în 1935,
anul dinaintea naşterii mele, «huliganul»
Sebastian, cum aveam să fiu 50 de ani după
aceea şi încă zece ani după aceea şi încă
zece apoi şi în timpul dintre aceste date
fatidice“.
Eseul moral al lui Norman Manea nu-i
un tratat de etică, dar judecata morală este
cea prezentă mereu în acest roman scris în
grilă postmodernă. Istoria-l fascinează pe
Manea, în sensul că, el simte, a fost constrâns
să simtă, că nu se poate desprinde de evenimentele ei, de cele destinale. Oricum, le-a suportat locuind „în miezul celui mai rău timp
din istorie“. De unde irumpe atunci judecata etică? Din chiar faptele istoriei şi din necesitatea de a-i structura acesteia sensul prin
mintea noastră omenească. Nu avem altceva decât raţiunea, acţiunea şi pasiunea
pentru a ne asigura o supravieţuire demnă.
Iată nucleul antropologiei şi al eticii lui
Norman Manea. Între timp însă, sugerează
el, în registru sapienţial, vicleana raţiune a
istoriei ne poate şi condamna fără apel şi
fără milă, după cum ne poate şi feri în chip
neaşteptat de suferinţe şi nenorociri prea
mari. Ştia asta şi „specialistul“ fără voie în
„anii huliganici“, Sebastian, după cum intuiseră genial acelaşi lucru, primii „specialişti“
în haotismul şi dezordinea istoriei, profeţii
pre-exilici-„inventatorii“ ideii de morală
universală, absolută, şi necondiţionată a întregii umanităţii. În acest orizont, el se poate
numi pe sine August Prostul şi poate face
această categorisire una morală şi, nu una
antropologică, atâta timp cât moralitatea elementară presupune inocenţa, în timpuri ticăloase şi presupune încrederea în oameni,
în vremurile străbătute de viermele suspiciunii. August Prostul are o memorie instinctivă şi selectivă. Instinctul vieţii şi al morţii
au structurat propria-i memorie iar selectivitatea s-a limpezit sub impactul exilului şi-al
vârstei înţelepţirii aşteptate şi asumate. În
acest sens, Întoarcerea huliganului este o carte
despre drepturile universale ale omului, a
celor inalienabile, a celor periclitate mereu
şi mereu prin reapariţia „vremilor huliganice“. Sebastian şi-a intitulat romanul autobiografic De două mii de ani. Norman Manea
exclamă la un moment dat prin vocea lui
Ariel, cel interesat, tot precum Sebastian „de
transformarea antisemitismului în idee“:
„Cinci mii de ani!... nu două mii de ani, cum
crede domnul de la Bucureşti! Să vedem cât
de compatibil devine huliganul cu prietenii
săi huligani!“.
Cartea lui Norman Manea semnalează
feţele răului dar tot el oferă şi criteriul şi
cadrul discuţiei. În fapt, pentru primul moment – Holocaustul – avem de-a face cu încercarea de a suprima morala deschisă de
către o societate închisă şi criminală: nazismul. Pentru al doilea moment, ne sunt oferite „suprafeţele de normalitate“ ve nite
dinspre o societate pseudo-universalistă:
„socialismul românesc“. Pentru etapa exilului, Norman Manea nu se sfieşte să surprindă relativa încă incongruenţă dintre
„societatea deschisă“ şi „morala deschisă“.
Prima dintre ele nu este imună aprioric la
„întoarcerea huliganului“, în primul rând
prin intermediul nenumăratelor „morale
închise“: exclusiviste, intolerante, elitiste.
Prin urmare, criteriul ultim de judecată
este cel al moralei deschise. În acest fel,
cartea lui Norman Manea este o carte cu o
explicită miză etică scrisă de un moralist:
unul străvechi şi nou, totodată. Este semnul, indubitabil, al cărţilor mari şi al autorilor rari.
VASILE MORAR
RECENSIONES
461
JACQUES RANCIÈRE
La haine de la démocratie
Éditions La Fabrique, Paris, 2005, 106 pp.
Dédier un livre à la haine de la démocratie pourrait laisser penser à une nouvelle
forme d’excentricité franco-française: refus
du conformisme académique et engagement politique passionnel, inscrit dans la ligne d’une tradition politique marquée par
la touche révolutionnaire. Le livre de Jacques Rancière se compose justement à partir de la multitude de textes détracteurs de
la démocratie, qui investissent le champ des
études politiques de nos jours. L’intention
qui traverse l’essai est celle de situer ces interrogations sur la démocratie dans l’histoire
de la pensée politique et de construire une
analyse critique de ces formules discursives. À travers un regard introspectif sur la
nouvelle haine de la démocratie, le philosophe de Paris VIII se propose deux objectifs
ambitieux: d’une part, esquisser les traits de
notre état du monde et de l’autre, ouvrir un
vif débat sur la définition contemporaine
du terme de politique (p. 10).
Dans le champ intellectuel contemporain,
Rancière franchit les frontières disciplinaires
pour surprendre les nouvelles formes de domination, dévoiler la connivence de l’art et
du politique, parler du destin des images ou
des archives du rêve ouvrier1. La multiplicité des
points d’intérêts est traversée par ce qu’Alain
Badiou appelle le «style médian» propre à
cette écriture prolixe: «Ce style médian résulte de ce que Rancière cherche toujours un
point d'où les solutions héritées entrent dans
un jeu qui les obscurcit, cet obscurcissement
valant démonstration que ces solutions n’ont
pas l’évidence à laquelle elles prétendent»2.
La haine de la démocratie est structurée
dans cinq chapitres, qui invitent le lecteur à
1
À v. aussi: Jacques RANCIERE, La Nuit
des prolétaires. Archives du rêve ouvrier, Hachette,
Paris, 1997; Le destin des images, La Fabrique,
Paris, 2003; Aux bords du politique, Gallimard,
Paris, 2004.
2
Alain BADIOU, in Laurence CORNU,
Patrice VERMEREN (éds.), La philosophie déplacée: Autour de Jacques Rancière, Colloque de
Cerisy, Horlieu Éditions, Bourg-en-Bresse, 2006.
la découverte de ce qui ressemble à une nouvelle attraction universitaire transnationale,
synthétisée tout simplement dans le refus,
la haine acharnée de la démocratie du nouveau millénaire.
Au-delà de la tension quasi inhérente au
concept de démocratie, dont la critique a emprunté au moins deux modèles à travers
l’histoire, les intellectuels du présent illustrent le nouveau mal démocratique (dans
cette nouvelle catégorie intellectuelle, Rancière inclut des penseurs postmodernes tels
Gilles Lipovetsky ou Giorgio Agamben). Selon Rancière, «aucun d’eux ne réclament une
démocratie plus réelle. Tous nous disent au
contraire qu’elle ne l’est déjà que trop. Mais
aucun ne se plaint des institutions qui prétendent incarner le pouvoir du peuple et ne propose aucune mesure pour restreindre ce
pouvoir […] C’est du peuple et de ses mœurs
qu’ils se plaignent, non des institutions de
son pouvoir. La démocratie pour eux n’est
pas une forme de gouvernement corrompu,
c’est une crise de la civilisation qui affecte la
société et l’État à travers elle» (p. 9).
Selon l’auteur, la démocratie contemporaine affronte deux ennemis: le totalitarisme,
sur le terrain des combats idéologiques et la
maîtrise de la vie démocratique dans l’espace
public de l’action collective. La confrontation des deux formules dégage ce qu’on a
désigné sous le terme de paradoxe démocratique, car la démocratie impliquerait deux
aspects contradictoires: «Ou bien la vie démocratique signifiait une large participation
populaire à la discussion des affaires publiques, et c’était une mauvaise chose. Ou bien
elle signifiait une forme de vie sociale tournant les énergies vers les satisfactions individuelles, et c’était aussi une mauvaise chose»
(p. 14). À travers le dévoilement de cette incongruité, l’auteur propose une première
définition de la démocratie: «La démocratie,
comme forme de vie politique et sociale, est
le règne de l’excès» (p. 15). Et c’est à travers le
refus violent de cet excès inévitable au système démocratique que s’installe dans le
462
RECENSIONES
paysage théorique le brouillage entre deux notions opposées: totalitarisme et démocratie.
Le passage du syntagme de démocratie
victorieuse à celui de démocratie criminelle est
marqué par la réévaluation de l’héritage révolutionnaire dans les années ’80 et par la chute
de l’empire soviétique. Ces deux événements
ont produit une reconsidération et un redéploiement stratégique du discours de la doxa
intellectuelle. Tout d’abord, nous assistons à
un ébranlement des frontières qui séparent
les deux concepts traditionnels de démocratie
et totalitarisme. Il s’agit d’un «processus de
défiguration à travers lequel les traits du totalitarisme sont attribués à la démocratie»
(p. 19). Un rôle central dans ce processus est
joué, aux yeux du philosophe, par le livre de
François Furet, Penser la révolution française,
publié en 1978. Ce livre met au jour la parenté
étrange entre la terreur révolutionnaire et
celle de l’époque stalinienne. Par ailleurs,
l’ouvrage de Furet montre le fait que «le péché
de la révolution, n’est pas son collectivisme,
mais au contraire, son individualisme» (p. 20).
Ainsi, «la Révolution française n’est pas terroriste pour avoir méconnus les droits des individus, mais au contraire, pour les avoir
consacrés» (pp. 20-21). Ce renversement des
valeurs qu’on peut lire dans les propos de Furet, se trouverait dans une référence explicite
au concept de la démocratie comme «pouvoir
désincorporé» introduit par Claude Lefort,
mais en même temps renverrait à tout un référentiel de la contre-révolution. La chute du
communisme réel vient compliquer les choses, car elle rend inutile l’opposition entre
«la bonne démocratie des droits de l’homme
et des libertés individuelles et la mauvaise
démocratie égalitaire et collectiviste» (p. 23).
De plus, les critiques substantielles de l’universalisme des droits de l’homme dans la reprise
des thèses de Hannah Arendt par Giorgio
Agamben et la mise en question du principe de l’État du droit, conçu comme «état
d’exception», augmentent la complexité de la
scène intellectuelle. On explique finalement
que ce que les détracteurs de la démocratie déploient comme instrumentaire discursif, c’est
l’équivalence entre «l’homme démocratique
et le consommateur avide» (p. 24).
Pour éclaircir les choses, l’auteur met en
lumière trois opérations fondamentales qui
structurent le processus à travers lequel on arrive à la haine de la démocratie: tout d’abord
se produit la réduction de la démocratie à
une forme de société; ensuite, on identifie
cette forme de société au règne de l’individu
égalitaire, pour arriver finalement à la dernière étape, l’assimilation de cette société au
règne de l’illimité et de l’apolitisme (p. 26).
Mais derrière cette évolution d’une partie de la pensée postmoderne, la haine de la
démocratie serait l’expression d’une perte
fondamentale: la perte du pasteur nourrissant son troupeau et la séparation de la politique du principe de la filiation (pp. 40-44).
À travers une relecture de la République platonicienne, Rancière retrouve l’argument
principal qui soutient la critique contemporaine de la démocratie: il s’agit de l’absence
de titre à gouverner qui serait propre à la démocratie, d’un «gouvernement qui ne peut
reposer en dernier ressort que sur sa propre
contingence», où l’égalité se construit dans
l’inégalité, car «le commandement doit supposer une égalité entre celui qui commande
et celui qui est commandé» (p. 55). Finalement, le retour à Platon comme référence
fondamentale traduirait une des traces essentielles au procédé postmoderne, «le procédé consistant à remplir les blancs des
textes classiques»3.
L’auteur propose sa propre définition de
la démocratie à la fin du chapitre sur «La politique ou le pasteur perdu»: «La démocratie
n’est ni une société à gouverner, ni un gouvernement de la société, elle est proprement
cet ingouvernable sur quoi tout gouvernement doit en définitive se découvrir fondé»
(p. 57). À travers cette grille d’intelligibilité
du phénomène démocratique, on retrouve
les échos de la microanalyse foucaldienne
du pouvoir et du politique, particulièrement
les inputs sur le manque d’une place centrale
du pouvoir et sur la décapitation du roi4.
3
Slavoj ZIZEK, Vous avez dit totalitarisme?
Cinq interventions sur les (més)usages d’une notion, trad. fr. par D. Moreau et J. Vidal, Éditions
Amsterdam, Paris, 2005, p. 39.
4
Michel FOUCAULT, «Nietzsche, Genealogy, History», in Paul RABINOW (ed.), The
Foucault Reader, Pantheon Books, New York,
1984, p. 85.
RECENSIONES
Rancière consacre un chapitre entier pour
développer la relation entre trois concepts
centraux pour la philosophie politique: démocratie, république et représentation. Il démasque l’axiome selon lequel la représentation et
la démocratie sont les facettes de la même
monnaie et met en relation conflictuelle la démocratie avec l’idéologie républicaine. Si la
représentation a été traduite dans le gouvernement d’une oligarchie et si le républicanisme
suppose l’encadrement des mœurs et des interactions sociales, le mouvement démocratique se situe au pallier opposé, car il suppose
«l’action des sujets qui, en travaillant sur
l’intervalle des identités, reconfigurent les distributions du privé et du public, de l’universel
et du particulier» (p. 69).
Sur le fond de la confusion sociale et des
luttes oligarchiques pour le pouvoir, l’auteur
dénonce le rejet du politique, la monopolisation stratégique de la sphère civique par
l’État et les essais d’imposition d’UN peuple unitaire. À la question centrale du rapport dynamique entre l’universel et le
particulier, Rancière privilégie la logique de
la décentralisation du pouvoir et de la frag-
463
mentation des identités qui soutiennent le
jeu politique de la différence et de la conflictualité. Une des clés de lecture du paradoxe
démocratique réside justement dans cet anta go nisme uni ver sel/par ti cu lier, qu’on
pourrait surmonter en l’inscrivant dans
l’éthique de la contamination, où l’universel et
le particulier se construisent ensemble, dans
un mouvement interdépendant perpétuel5.
La fin du livre invite à l’activisme, à la
lutte des idées et au refus de la confusion
des pouvoirs. Proposant une nouvelle définition de la démocratie et dénonçant les dangers du radicalisme qu’accompagne l’actuelle
haine de la démocratie, le livre de Rancière
lance un nouveau défi aux théoriciens postmodernes et aux sujets politiques, qui doivent rester vigilants devant la résurgence
des fondamentalismes antipolitiques. La fin
nous offre des réponses singulières aux objectifs ambitieux annoncés dans l’introduction
de ce petit livre qui réussit à condenser entre ses pages des questions centrales pour la
pensée politique.
CRISTINA FOMETESCU
JACQUES RANCIÈRE
Le Philosophe et ses pauvres
Flammarion, coll. ”Champs”, Paris, 2007, 394 pp.
There seems to be a peculiar category of
books that enjoy the privilege of gaining reasonable audience only after their authors
have already developed an œuvre of some intellectual avoirdupois and market popularity. This is surely the case with the book here
under review. When it was first published,
nearly 25 years ago, Jacques Rancière was
largely known for two interrelated achievements: a seminal – valuable to this day – contribution to the collective volume Lire le
Capital soon to be accompanied by a witty rebuttal of that theoretical position assumed
under Louis Althusser’s guidance, an act of
self-criticism swathed in a public quarrel
over his former maître’s pensées regarding
the events of May 68 and their political consequences. In the years that followed, Rancière’s
criticism of what –5rather haphazardly – has
been dubbed ”structuralist Marxism” materialised in a booklet issued by Gallimard
in 1974 under the mocking title La leçon
d’Althusser. It is in the pages of this ultimately bitter pamphlet jotted down in a
Hudibrastic manner that Rancière’s main
philosophical ruminations find their provenance. Consequently, after distancing himself from this juvenile involvement with the
rue d’Ulm Marxist coterie, he went on to research the archives of the mid-nineteenth
century French working-class. The end-result was a groundbreaking social history of
5
Saul NEWMAN, «The Place of Power in
Political Discourse», International Political Science
Review, vol. 25, no. 2, 2004, pp.139-157.
464
RECENSIONES
the workers’ struggles to capture and define,
in the midst of the industrial revolution,
their own political subjectivity. Published in
1981 as La nuit des prolétaires the study was
destined to ferret out from the shadows of a
then reigning positivist historiography, as
the author would later make plain, the exemplary and yet unrecorded lives of those
”dont la pensée n’était pas le métier et qui
pourtant, en déréglant le cycle du jour et de
nuit, nous ont appris a remettre en question
l’évidence des rapports entre les mots et les
choses, l’avant et l’après, le possible et
l’impossible, le consentement et le refus”1
Released shortly after, Le philosophe et ses pauvres is best understood as a conceptual supplement to this previous massive work, a
mere theoretical extension dealing at length
with major philosophical and sociological
figures in order to provide a speculative
backbone to the more mundane criticism
carried out in the field of historical narratives. Before plunging into the main argument advanced throughout the chapters, it
is incumbent on me to shed some light on
the cultural milieu that nourished the book’s
conception as riveted by Rancière himself in
the newly written preface of this particular
re-edition.
A question haunts the tormented soul of
Jacques Rancière: How to think emancipation?
In the early 80s, the importance of such an
inquiry was prompted by his very own reaction against a line of reasoning that attained
hegemony in the middle of the debates concern ing the French edu ca tional sys tem.
On the one hand, there were the various
(post)-Marxists schools championing either
liberation with the help of an omniscient entity – the Party – or blithely exalting the authenticity of the workers’ cultural traditions
(we can easily spot the portraits of Althusser
and Edward P. Thompson looming behind
such stances). On the other hand, a whole
gamut of radical sociologists and devoted
republicans were manifesting their concerns
with respect to the way in which equality
would direct the educational process (the
1
Jacques RANCIÈRE, La nuit de prolétaires.
Archives du rêve ouvrier, Fayard, coll. ”Pluriel.
Histoire”, Paris, 2006, p. 12.
names of Pierre Bourdieu and Jean-Claude
Milner immediately pop up to one’s mind).
For Rancière, the two sides were in point of
fact sharing, beneath layers of argued controversy, the same intellectual position inherited from none other than Plato himself:
Lles dépossédés [sont] incapables de reconnaître leur dépossession” (p. V). Therefore,
emancipation has always been understood
as a miracle bestowed upon those wonted
to daily oppression by classical païdeic figures from the platonic philosopher-king
through the Marxist professors of the proletariat up to the eminent republican ”lieu de
la transmission du savoir” – that is, the national ”egalitarian” l’École. Against this intellectual canvas dominated by a certain
radical sociology conflating various aspects
from the ”critique of language” tradition
couched within a Marxist garb, Rancière
turns to Plato not only to evince the locus
classicus of the logic blindly deployed by his
contemporaries but also to unearth those
democratic tools consciously hidden by the
proponents of the ancient wisdom.
The first chapter ”Le mensonge de Platon” (pp. 17-85) consists of a thoroughly discussion of some key platonic texts (the
formative utopia par excellence – Plato’s Republic receiving, needless to say, full attention). What is of interest to Rancière in Plato’s
thought is the functioning of the ”logic of the
proper”2 according to which a person can
do one and only one thing at a time. Plato, if
we follow Rancière, builds his ideal city not
by linking the criterion of time (the absence
of loisir) to citizenship, quite the contrary; he
accepts that an artisan can be made into a citizen. Whom Plato forcefully expels from the
good city are those people that seem to cumulate functions, the imitators, those capable of reproducing the creation, the painters,
2
This is what another French philosopher
in a roughly similar context has called a ”question of an appropriate(d) installation”; see
Philippe LACOUE-LABARTHE, Typography.
Mimesis, Philosophy, Politics, ed. by Christopher
Fynsk, Harvard University Press, Cambridge,
1989, especially pp: 96-138 for a most difficult engagement with the ideas of Girard and
Derrida on Plato’s treatment of mimesis.
RECENSIONES
the sophists and the poets. By denying them
a place in the righteous community, the philosopher realizes two entangled founding
gestures: first, he becomes the ventriloquist
of the city, capable of lending his voice to
those poor mono-technicians for whom the
absence of time signals the impossibility of
thinking and second, by forcing out mimesis
from the polis he makes the realm of appearances inaccessible to ordinary people. Thus,
Plato is quite sincere when planting the lie
at the bottom of the city for what else, Rancière asks, can we make out of the myth of
the three metals if not the gist of the platonic
pedagogy. Behind it, as always, we can discern Plato’s fear of the double, of imitation –
to wit – of politics per se. This is precisely what
Socrates in his reply to Glaucon (Republic,
443 c), has in mind when uttering, in Rancière own translation, ”chacun doit faire ses
propres affaires et ne rien faire d’autre”. However, with Plato’s critique of the written word
comes some hope for the democratic camp
since by severing itself from its author, by
breaking the imposed silence surrounding
the logos of the philosopher, by not knowing
the essences of its possible auditors, le discours
muet can reach even those ”hommes dont le
travail a abîmé le corps et mutilé l’âme” (p. 67).
Plato’s dread of the realm of appearances,
where the evil of fabricated discourses runs
wild, points to a deeper anxiety: the excess of
words (literarity) may lead to a gap between
the order of discourse and its social function,
hence for the philosopher-king it was manifest
enough that ”la légitimité de la pensée pure
passe sur une législation sur tout ce qui se
dédouble, tout ce qui copie, répète, reflète ou
simule” (p. 68). It is Rancière’s wager to show
in the remaining chapters that modern social
science takes for granted what all ancient political philosophy knew to be feigned balderdash
for keeping ”the poor” in their place.
The second chapter ”Le travail de Marx”
(pp. 89-184) deals not with Marx’s musings
on the capitalist system, but it rather – combining anecdotal lore and textual analysis –
seeks to unravel the way the scholar Karl
Marx puts together his ”science” of a future
society while fashioning ”the proletariat” to
serve its purposes. Five things of relative
conceptual novelty worth a concise mention
465
here: Primo Rancière tackles head on the facile Marxian opposition between a plane of
appearances and a plane of reality which inevitably circles in a sort of ”conservative”
metapolitics; Secundo Marx’s relation to the
bourgeois class retains an ambivalence to
the end similar in many respects to Diderot’s
views of mimesis. Just like the French writer
for whom the paradox enunciates une loi
d’impropriété3 which is the very law inscribed
in the mimetic process, for Marx the bourgeoisie is the revolutionary class sans qualités
that melts into thin air the ossified structures of its own industrial society, thereby involuntarily dissolving itself. Tertio at a
drolly level, even Marx himself had been a
victim of a vulgar Platonism when Charles
Nodier disdainfully discussing in the pages
of Journal des économistes some of Monsieur
Karl Marx’s theses introduced him to the
French readers as being nothing but a modest German shoemaker. From Plato’s time
up to the nineteenth century then, the trouble-rousers make shoes for a living. Quarto
the proletariat is never mature enough as to
grasp by its own the revolutionary moment,
consequently it falls to the Marxian science
to ring – from above/outside the industrial
hoi polloi’s consciences – the bell of the great
transformation. Quinto for Rancière, Marx’s
scorn for the artisan also derives from what
Kojin Karatani coined as transcritique. Embedded in local customs and overwhelmed by parochial habits the poor artigiano would never
be able to break free from an inherent traditional reluctance to leap into the parallax position as to awaken himself to progress.
The final chapter ”Le philosophe et le sociologue” (pp. 187-309) by its overly polemical tone and terse prose manages to delight
even the coyest of readers. For the sake of
brevity I shall leave untouched the small
section devoted to Sartre and concentrate
3
For Diderot’s mimesis see Philippe
Lacoue-Labarthe, L’Imitation des modernes.
Typographies II, Galilée, Paris, 1986, pp. 24-29.
On page 180 Jacques Rancière shrewdly notes:
“Dans la famille Marx où l’on apprend dès l’enfance à réciter son Shakespeare, le chef de la famille a un prosateur favori, Diderot, l’homme
du Paradoxe sur le comédien”.
466
RECENSIONES
instead on Rancière’s critique of Bourdieuvian sociology. It is not enough to accuse
Bourdieu of a functionalist fallacy that is, of
believing in a snobbish social world where
everybody looks over theirs shoulders for
when the sociologist-king speaks of ”distinction” or even of ”reproduction” he aims
deeper. For Rancière this project is a genuine
”défi lancé à la philosophie sur son terrain,
l’exploitation scientifique de la théorie platonicienne de l’opinion droite” (p. 242). In
other words, when Bourdieu convincingly
shows how the school itself (or the social system at large) excludes the dominated by way
of a mechanism which casts the blame on
the very victims of symbolic violence, he – in
fact, does nothing more than to reaffirm the
old Platonic belief according to which different social classes have their tastes and habits cut after certain manières d’être. It now
becomes clearer how at the very core of the scientific practice of denouncing the alleged free
choices or disinterested (i.e. Kantian) aesthetic
judgments made by individuals Bourdieu
substitutes the Platonic founding political prevarication for the empiric reality of modern societies. As a result, the sociologist-king – backed
by scholarly credentials – claims to tell the
crude truth about a very old whopper: ”Celui
qui commande aux dominés de demeurer à
leur place, car celle-là seule convient à leur
manière d’être, et de rester fidèles à leur
manière d’être, car celle-là seule est appropriée à la place qu’ils occupent” (p. VIII). Sloganeered, state of the art social science thus
only squares the circle of emancipation finally
proving its impossibility.
Today, Jacques Rancière is widely recognized as being the most scintillating
French philosopher alive. Many of his books
have been translated into various modern
vernaculars; I therefore not only encourage
but literally urge local publishing houses to
make him available in Romanian as well.
ADRIAN GRAMA
CĂTĂLIN AVRAMESCU
Filozoful crud: O istorie a canibalismului
Humanitas, Bucureşti, 2003, 392 pp.
Cartea de faţă poate fi privită ca un adevărat tratat filozofic despre trecerea antropofagului – ca personaj conceptual deleuzian1 – printr-o succesiune de sisteme de
gândire, sisteme imposibil de cuprins laolaltă
altfel decât prin examinarea atentă a fiecărui
obiect teoretic, în spiritul atât al ideilor epocii
1
Noţiunea de „personaj conceptual“ preia
aici sensul pe care Gilles Deleuze, Félix Guattari
şi, mai târziu, Michel Onfray aveau să îl atribuie
în lucrările lor de istorie a filozofiei: Gilles
DELEUZE, Félix GUATTARI, Qu’est-ce que la philosophie?, Minuit, Paris, 1991; Michel ONFRAY,
Contre-histoire de la philosophie, t. I, Les sagesses
antiques – de Leucippe à Diogène d'Oenanda,
Grasset, Paris, 2006; t. II, Le christianisme hédoniste – de Simon le magicien à Montagne, Grasset,
Paris, 2006; t. III, Les libertins baroques – de Charron
à Spinoza, Grasset, Paris, 2007; t. IV, Les ultras
des lumières – de Meslier au Marquis de Sade,
Grasset, Paris, 2007.
lui cât şi al acelora de astăzi. Nebunul lui
Foucault, omul lui erotic2 şi canibalul lui Avramescu se întâlnesc discret în laboratoarele de
gândire în care vor fi fost concepute diversele
ipostaze de interpretare a celor trei personaje.
Privită prin ocheanul istoriei ideilor filozofice,
lumea ne apare nesfârşită. Iar ipostazele gândirii abstracte sunt cele care induc un asemenea sentiment. Dacă evoluţia întregii literaturi a ideilor ar trebui comprimată într-un
singur cuvânt, acela ar fi probabil „abstractizare“. Autorul nostru a socotit potrivit a rezuma istoria canibalismului, aşa cum i-a fost
revelată de textele consultate în colecţiile de
carte rară, într-un titlu hotărât: Filozoful crud.
2
Michel FOUCAULT, Histoire de la sexualité, t. I, La volonté de savoir; t. II, L’usage des pratiques; t. III, Le souci de soi, Gallimard, Paris,
1984; IDEM, Folie et Déraison, Histoire de la folie
à l’âge classique, Plon, Paris, 1961.
RECENSIONES
Filozofie şi istorie despre un singur antropofag – acela care stârneşte întrebări asupra principiilor de drept natural, valorilor
creştine şi teologice grosso modo, asupra distincţiilor elaborate deja de discipline precum materialismul şi relativismul. Actorul
adus în scenă, canibalul, nu ne reţine atenţia
atât ca subiect antropologic cât, mai ales, ca
deţinător al unei realităţi, mai mult sau mai
puţin exagerate în memoriile de călătorie,
realitate ce scapă cel mai adesea înţelegerii
comune. Aducerea în faţa instanţelor de gândire presupune recursul la un instrumentar
complex al cărui rol rămâne esenţial în articularea şi a altor judecăţi asupra stării de natură, dreptului de proprietate, contractului
social, drepturilor civile etc. Autorii cei mai
cunoscuţi, precum Grotius, Hobbes, Locke,
Pufendorf, Hume, Rousseau, dar şi cei pe
care filozofia contemporană (nemaivorbind
de publicul larg) îi ignoră completamente
sunt citaţi în procesul filozofului crud. Nu interesează aici profilul şi practicile canibale,
evidenţiate în literatură nu totdeauna de observatori fini, nici măcar foarte sinceri. De
altfel, Rousseau însuşi consemna în Discurs
despre originea inegalităţii faptul că „nu există
decât patru feluri de oameni care pleacă în
călătorii lungi: marinarii, negustorii, soldaţii
şi misionarii. Or, nu trebuie să ne aşteptăm
ca primele trei clase să furnizeze observatori
buni. Cât despre cei din a patra categorie...
pentru a predica cu folos Evanghelia nu trebuie decât zel pentru că Domnul dă restul,
însă pentru a studia omul trebuie talente pe
care Dumnezeu nu se angajează să le dea nimănui şi care nu sunt întotdeauna la îndemâna sfinţilor“ (p. 322).
Aşadar, atenţia autorului nostru nu se
opreşte decât în mod ultim asupra proeminenţei fizice a canibalului, capabilă să zguduie (în sensul propriu al cuvântului) lumea,
normele morale ori de orice altă natură, preceptele oricărui sistem de gândire (atâta
timp cât nu ne situăm în zona argumentelor
sadiene de legitimare teoretică a absurdului). În schimb, proeminenţa lui istorică sau
cea care inflamează paginile de filozofie convoacă o amplă serie de raţionamente menite
să lumineze atât concepţii şi curente înaintemergătoare, cât şi limite intelectuale sau obstinaţii nocive în gândirea secolelor trecute.
467
Nu trebuie uitat că antropofagul care avea
să devină în secolul al XVIII-lea, în mare măsură graţie criticii ideilor înnăscute (formulată de Locke), „vehicolul pro gre su lui
teoriei relativismului moral“ (p. 244), a fost
extras mai întâi dintr-un anume tip de menajerie, a dreptului natural. Adus pe scena judecăţii asemenea nebunului şi omului erotic,
dar ceva mai devreme, el rămâne aparţinătorul unei figuri şi a unei posturi condamnate,
e just – cu argumente mult mai critice decât
în celelalte două cazuri. Dacă înainte de secolul al XVIII-lea, în textele de cazuistică se
încerca emiterea celor mai „universale“ adevăruri cu putinţă, descoperite indubitabil sub
semnul ştiinţei de carte, deci implicit al înţelepciunii şi erudiţiei, aceleaşi speţe aveau să
reclame destul de curând după noi scheme
epistemologice care să încadreze aceeaşi figură condamnată într-o nouă structură de
analiză, ştiinţific viabilă. De la un stadiu de
cunoaştere la altul, omul sălbatic, straniu deopotrivă, trece stingherit de curiozitatea pe
care i-o rezervă în doze distincte o epocă şi o
alta. Dacă nebunul şi dementul lui Foucault,
stranii şi ei, declanşează discursul despre
normalitate şi anormalitate, dacă omul erotic provoacă o dispută interminabilă pe
tema moralităţii şi a imoralităţii, antropofagul topeşte ca într-o retortă noţiunile ce stau
la baza tuturor teoriilor de drept natural şi
de filozofie politică. Poate cel mai important, preluând chiar termenul autorului, antro po fa gul în de pli neşte ofi ciul unui
„vehicul“ al evoluţiei teoriilor circumscrise
ştiinţelor umane.
Ce este omul şi ce nu este el în starea de
natură/în spaţiul politic, – încearcă să ne explice aceste teorii, zugrăvind imagerii dintre
cele mai convingătoare. Hobbes este printre
primii care aşază bazele ştiinţei politice pe
argumente de alt ordin decât al celor invocate
până la el. Forţa exemplelor îi devine nemulţumitoare. El opune retoricii, sursă suceptibilă
de erori şi contradicţii, deja combătută parţial
de scolastici, un nou tip de ştiinţă a omului şi
a corpului politic, fundamentată pe definiţii
prealabile şi deducţii logice. Cu ajutorul noilor metode, gânditorul secolului al XVIII-lea
şi chiar al celui de-al XVII-lea încercă să descopere hotarul ce desparte omul cetăţii de
cel rămas în afara ei, într-o lume anarhică,
468
RECENSIONES
răsturnată. Numeroasele relatări despre modul de viaţă reprobabil pe care îl au triburi de
indieni americani, locuitori ai insulelor
Caraibe nu sunt noi. Menţiuni similare, cu privire la sciţii sau tracii antropofagi, sunt frecvente în scrierile anticilor (Homer, Strabon),
îndeosebi în istoriile romanilor (Istoriile lui
Herodot). Totuşi, descoperirea Lumii Noi
aduce câteva elemente de noutate. Antropofagul nu mai este privit ca simplu supravieţuitor al unei ordini demult apuse în Europa, el
este pus faţă în faţă cu predecesorii lui de pe
bătrânul continent. În fond, cine este el? O
rudă îndepărtată3, un străin sau omul însuşi?
Cercetarea originii lui coincide cu studiul omului, studiu care se bifurcă în ramuri
diferite. O parte este consacrată drepturilor
asociate fiecărui individ ce trăieşte în corpul
social, cealaltă – înseşi naturii umane. Într-o
oarecare măsură, Cătălin Avramescu privilegiază prima ramură, temeiul lucrării lui fiind filozofia politică. Dacă genul proxim îl
fixează sutele de opere citate, o bună parte a
nuanţelor, pe care mai apoi le cercetează îndeaproape, sunt identificate doar în câteva
dintre acestea. Samuel von Pufendorf4 este
citat cu predilecţie. Am putea spune că el
este un arhetip al filozofului crud, preocupat
adesea de soarta cruzimii, de alienarea/menţinerea drepturilor sub imperiul ei. În Dreptul
naturii şi al naţiunilor (1672), Pufendorf prezintă acea şalupă cu naufragiaţi, un soi de
experiment întâmplător care pune la încercare limitele fiinţei umane; exemplul este evocat aproape obsesiv în literatura ce dezbate
chestiunea în cauză. Raţionamentul pe care
Pufendorf îl dezvoltă ne asigură încă o dată
de apartenenţa autorului la categoria filozofilor cruzi. Legea naturală este una crudă. „Nu
este nici o cruzime din partea celor care acceptă un asemenea sacrificiu, sau al victimei, care se lasă ucisă pentru binele comun
şi care suferă mai puţin primind lovitura
mortală, decât cel care este redus la trista
3
Jean de Laet, François-Xavier Charlevoix,
J. Lafitaux şi alţii stăruiesc în a cerceta originile
sălbaticilor întâlniţi în Lumea Nouă.
4
Samuel von Pufendorf (1632-1694),
filozof şi jurist german, a fost unul dintre cei
mai importanţi autori ai şcolii dreptului
natural.
necesitate de a înfige pumnalul în pieptul camaradului său“5 (p. 53)
Cum este de imaginat, autorii reuniţi
pentru a reconstitui istoria canibalismului
nu împărtăşesc cu toţii aceleaşi concepţii, ba
chiar întrunesc adesea însuşirile unor adversari de temut. Polemica este invariabil incontestabilă, se adresează şi circulă în mediul
savant, dar ipostazele argumentării se succed treptat, schimbând tonul şi chiar importanţa acordată subiectului, astfel încât la un
moment dat devine posibilă, mai mult sau
mai puţin aşteptat, dispariţia antropofagului
din sfera de interes a filozofiei. C. Avramescu
consideră că dispariţia lui ca subiect al ştiinţei despre ordinea morală marchează un antract ce lasă „în urmă o imaginaţie mai
săracă. Dar fundamental este faptul că un
univers de argumente, valori şi sensibilităţi
ne devine inaccesibil ori neclar odată cu exilarea din câmpul reflecţiei a punctului lor
de articulaţie“ (p. 9)
Desigur, până la data când acest personaj „este eclipsat de stat, noul agent al cruzimii absolute“ (p. 353), el avea să ghideze
sistematic o pleiadă de scriitori aflaţi în
slujba cunoaşterii individului uman. Voltaire,
Rousseau fac parte dintre aceia care, în secolul al XVIII-lea, au iniţiat un nou tip de discuţie, plasând omul sălbatic în mediul care îl
produce. Preocuparea lor, prezentă în mod
evident şi în scrieri anterioare, va fi transpusă
ulterior în forma studiilor antropologice, menite să clarifice originea şi evoluţia omului,
în corelaţie cu condiţiile naturale şi social-culturale. În Dicţionarul filozofic, Voltaire constata o circumstanţă explicativă, anume că
„superstiţia este cea care îi face [pe oameni]
să sacrifice victime omeneşti, necesitatea este
cea care îi face să se mănânce“. Rousseau, în
Contractul social, mergea încă şi mai departe,
observând latura ecologică a antropofagiei.
Avramescu redă rezumativ opinia autorului, potrivit căruia „există o legătură între climat, alimentaţie şi populaţie. În ţările mai
5
Samuel PUFENDORF, Le Droit de la
Nature et des Gens, Système Général des principes le
plus importants de la morale, de la jurisprudence et
de la politique, trad. du latin par Jean Barbeyrac,
Cinquième Édition, vol. I, Amsterdam, 1734,
p. 324.
RECENSIONES
calde, solul este mai fertil în vreme ce în
nord el este mai sărac şi necesită mai multă
muncă. În plus, acelaşi număr de oameni mănâncă mai puţin în ţările calde decât în ţările
reci, iar hrana lor conţine din ce în ce mai puţină carne [...] Rezultă că ţările calde pot
hrăni mai mulţi locuitori, ceea ce produce
un surplus «întotdeauna în avantajul despotismului». Aşa se explică faptul că în sud regimurile sunt despotice, în zona temperată
moderate, iar în nord barbare“ (p. 283)
Penultimul capitol, intitulat „Originile
doctrinei comuniste“, pune în relaţie concepţiile comunismului primitiv despre libertate,
egalitate, proprietate şi stat cu înseşi valorile
(în sensul subsolicitat al cuvântului) cultivate de triburile canibalilor. Trimiterea nu şochează lectorul, căci ea nu este una gratuită.
Din contră, este susţinută de o amplă expunere a surselor ce o legitimează. Societatea
paradisiacă, creată pe principiile egalitarismului radical, îşi extrage esenţa dintr-o diversitate de viziuni despre lume şi viaţă, mai
consistente sau mai puţin. C. Avramescu
aminteşte comunismul ţărănesc al Evului Mediu, de inspiraţie profund religioasă, comunismul femeilor, ateismul. Mai departe,
autorul nostru, în căutarea unei aşa-zise „verigi lipsă“, cercetează o serie de lucrări care,
deşi nu o specifică explicit, dau sens ipotezei
469
izvorârii primelor disertaţii ale comunismului politic din tumultul practicilor egalitariste
pe care le regăsim în societatea sălbatică. De
aici, socialismul utopic nu face decât un pas.
Baronul de Lahontan, Rochefort, Diderot,
Rousseau, Radicati şi Brissot, ignorând voit
sau nu anumite aspecte ale lumii înfierate,
fraternizează în numele utopiei comuniste.
Filozoful crud: O istorie a canibalismului se
constituie în forma unei enciclopedii de întindere medie, ce urmăreşte sistematic prezenţa personajului predilect în texte de bază,
însemnări secundare, dar şi în imagini generice, adunate toate într-o bibliografie impresionantă. Calitatea şi bogăţia atât a surselor
utilizate, cât şi a comentariilor ce însoţesc citatele urmărite cronologic dau impresia întregului. La finele cărţii, aproape că devine
dificil de imaginat că încă ceva mai poate fi
spus despre sau din perspectiva filozofului
crud. De aceea, învestim citatul reprodus
mai jos cu rolul unui cuvânt de încheiere.
Considerate la vostra semenza:
fatti non foste a viver come bruti,
ma per seguir virtute e conoscenza.
DANTE ALIGHIERI, Divina Commedia,
Inferno, XXVI, 118/120.
ANDREEA ZAMFIRA
OANA BĂLUŢĂ, ALINA DRAGOLEA, ALICE IANCU
Gen şi interese politice. Teorii şi practici
Cuvânt înainte de MIHAELA MIROIU
Polirom, col. «Studii de gen», Iaşi, 2007, 200 pp.
Le livre est le résultat du projet «Genre,
intérêts politiques et insertion européenne»
financé par le Conseil National de la Recherche Scientifique (CNRS) pendant la période 2006-2008. Les auteures, doctorantes
en sciences politiques à l’École Nationale
des Sciences Politiques et Administratives
(ENSPA), présentent dans ce volume le genre
et les intérêts politiques au carrefour de la
théorie, la recherche et la vie quotidienne
(Oana Băluţă, pp. 13-81), les préférences
et les mécanismes du marché du travail
(Alina Dragolea, pp. 83-127) et l’analyse
conceptuelle de l’exclusion sociale (Alice
Iancu, pp. 129-191). Chaque contribution est
enrichie par des tableaux et graphiques qui
déssinent les intérêts des femmes, leur présence sur le marché du travail ou l’exclusion
sociale.
Dans son mot introductif Mihaela Miroiu, professeure en sciences politiques à
ENSPA, souligne la nouveauté de cette recherche sur les intérêts politiques des citoyens roumains et l’importance du genre
de ces intérêts, en mettant en évidence le fait
que les auteures ont réussi à présenter les
470
RECENSIONES
instruments théoriques qui sont à la base de
l’analyse de genre des intérêts politiques et les
appliquer à quelques cas qui concernent la vie
quotidienne, le marché du travail et l’exclusion
sociale (pp. 9-11). Comme le précise M. Miroiu, les analyses empiriques sont basées sur
une recherche quantitative utilisée sur un
échantion représentatif au niveau national.
La première partie du livre est dédiée au
genre et aux intérêts politiques dans la perspective théorique. Oana Băluţă explique dans
son «Introduction» que la recherche financée
par le CNRS a comme but de déterminer les
intérêts politiques des femmes et des hommes, en essayant de découvrir s’il y a des différences de genre et des intérêts communs pour
les diverses femmes (p. 14). Les deux thèmes
majeurs de la recherche sont la redistribution des impôts et les problèmes qui paraîssent sur l’agenda des citoyens.
Avant de pas ser à l’analyse pro prement-dite sur l’espace roumain, O. Băluţă
présente les théories standard des intérêts
politiques (Bartels, Jónasdóttir, Hooks, Okin,
etc), les intérêts politiques dans les théories politiques féministes (Sapiro, Phillips, Molyneux, Fraser, Diamond, Hartsock, Butler), les
intérêts communs des femmes (Sapiro, Nash,
Young, Okin), le multiculturalisme et les intérêts politiques (Kymlicka, Okin), la femme/
les femmes et la fausse autorité (Butler,
Pringle, Watson, Hartsock), la typologie des
intérêts des femmes (Molyneux), de genre
(Hartmann, Pateman, etc), intérêts pratiques
de genre (Molyneux, Spender, Roberts, Grünberg), pour arriver à la dichotomie besoins-intérêts (Diamond, Hartsock), à la critique
féministe du concept «intérêts» (Diamond,
Hartsock), et à la redéfinition de ce concept (Jónasdóttir, Jenric, Kligman, Chelcea, Lăţea).
En ce qui concerne l’espace roumain, les
recherches ont prouvé l’asymétrie de genre
en ce qui concerne la représentation politique, l’accès au marché du travail, la salarisation, etc. Pour mettre en évidence les intérêts
différents des hommes et des femmes en
Roumanie, O. Băluţă se concentre sur le livre
de Mihaela Miroiu, Drumul către autonomie6
(p. 46). M. Miroiu constate que la notion
6
Mihaela MIROIU, Drumul către autonomie. Teorii politice feministe, Polirom, col. «Studii
de gen», Iaşi, 2004.
«intérêts des femmes» doit être maintenue
parce que les sociétés sont patriarchales à degrés différents. Il y a des expériences qui
contribuent à l’énoncé des intérêts spécifiques
et particuliers des femmes, et M. Miroiu arrive à créer une typologie de ces expériences:
l’avortement, le viol, le veuvage, la grossesse,
la violence domestique, la pornographie, la
prostitution, le harcèlement sexuel. Les femmes sont vues comme un groupe par M. Miroiu qui considère, comme Anne Phillips,
que les différences entre les femmes sont importantes, mais les différences entre les femmes et les hommes sont fondamentales (p. 48).
Les femmes et les hommes ont des intérêts
divérgents parce que les femmes travaillent
majoritairement dans le secteur privé et les
hommes dans le secteur d’État, les intérêts
des femmes étant liés à la réduction de la fiscalité par la réduction du financement des industries d’État (p. 49). Les intérêts politiques
des femmes peuvent être identifiés à partir
de l’identification de la cause de la subordination des femmes ou à partir des contextes
dans lesquels les femmes déroulent leur activité. Les intérêts des hommes et des femmes
sont divergents et M. Miroiu analyse le
contenu de ces intérêts et pas le concept. Dans
le patriarcat des villages les intérêts des femmes se concentrent sur le respect des droits:
accès à l’éducation, sur le marché du travail,
l’adoption des mesures pour combattre la violence domestique, tandis que dans le patriarcat «d’État» les intérêts des femmes regardent
le salaire égal pour un travail égal et dans le
patriarcat capitaliste ces intérêts se déplacent
vers l’élimination des blocages qui empêchent les femmes à obtenir et à gérer le capital (p. 51).
O. Băluţă analyse ensuite le rôle des différences dans la création des intérêts et
s’arrête au livre de Vladimir Pasti, Ultima
inegalitate7. L’auteur affirme dans ce livre
que les différences sont importantes parce
que la société roumaine est formée par deux
groupes, le groupe des femmes et celui des
hommes qui mènent des vies séparées. V. Pasti
considère qu’on doit remodeler les relations
de genre pour que les femmes soient privilégiées et les hommes défavorisés (p. 53).
7
Vladimir PASTI, Ultima inegalitate, Polirom,
col. «Studii de gen», Iaşi, 2003.
RECENSIONES
Il propose deux stratégies: la première vise
l’égalité du salaire, égalité dans le traitement
appliqué par les institutions de l’État, et la
deuxième stratégie se concentre sur la modification des structures qui fondent le patriarcat: les relations interpersonnelles, sexuelles,
de famille et de ménage.
La recherche sur la vie quotidienne nous
apporte la question essentielle: quels sont
les intérêts politiques des femmes et des
hommes en Roumanie? O. Băluţă nous présente la redistribution des impôts et les problèmes sur l’agenda des citoyens pour se
rendre compte, dans le premier cas, quelle
est la destination préférée par les hommes
et par les femmes de leur impôt, et, dans le
deuxième cas, quels sont les problèmes auxquels se confrontent les femmes et les hommes. En ce qui concerne la question sur la
destination de leur impôt, les femmes préfèrent que leur argent soit investi en santé, hôpitaux et médicaments (34%), tandis que les
hommes préfèrent l’infrastructure (8%). En
ce qui concerne les femmes et les hommes
du milieu urbain, les priorités sont les mêmes (santé, hôpitaux, éducation, écoles), tandis que dans le milieu rural les priorités sont
différentes: pour les femmes les pensions
sont les plus importantes, tandis que pour les
hommes les salaires (pp. 59-60). La réponse à
la question des impôts est dictée aussi par
l’âge des personnes, les jeunes sont aussi intéressés par le domaine de la santé, autant
que les personnes âgées.
Pour les problèmes inscrits sur l’agenda
des citoyens, les revenus modestes et le manque d’argent préoccupent en particulier les
femmes (76,1%) par rapport aux hommes
(69,8%), mais les différences de genre deviennent visibles quant aux problèmes de santé
invoqués par 41,5% des femmes et 27,8% des
hommes (p. 62). O. Băluţă observe aussi que
l’âge introduit des problèmes spécifiques
pour les hommes et pour les femmes. Une
analyse spéciale est faite sur la violence domestique: les femmes des villes et des villages considèrent que la famille doit avoir un
rôle important, les femmes âgées de plus de
60 ans demandant une intervention accrue de
l’État dans la réglementation de la violence
domestique. «L’État pour les femmes» est
une entité opaque aux intérêts des femmes,
471
même si celles-ci sont des contribuables. Les
raisons sont diverses, comme le manque du
féminisme politique, des ONG puissantes
qui puissent faire du lobby, le manque de responsabilité de la classe politique vis-à-vis
des électeurs.
Les conclusions de O. Băluţă sont les suivantes: les femmes ont des intérêts communs, mais l’âge, le milieu de résidence et
l’ethnie déterminent des intérêts spécifiques.
Les femmes et les hommes ont un agenda
différent, mais ces intérêts des femmes ont
été ignorés par les hommes politiques, la dernière inégalité étant celle de genre.
Alina Dragolea analyse dans la deuxième
partie du livre comment les femmes choisissent des performances professionnelles plus
basses que les hommes et des revenus plus
bas. La question de l’auteur est si les préférences professionnelles des femmes qui ont des
enfants, peuvent constituer le principal critère pour déterminer leur engagement sur le
marché du travail traduit en temps passé sur
ce marché (p. 83). Avant de passer à l’analyse
appliquée sur l’espace roumain, A. Dragolea présente la théorie de Catherine Hakim
sur les préférences des femmes sur le marché du travail et les théories critiques de ces
préférences (Rosemary Crompton, Fiona Harris). A. Dragolea s’occupe aussi des politiques de réconciliation du travail, de la famille
et de la vie privée, en partant des théories ou
recherches de Schaefer et Lamm, Chafetz
et Hagan, Felmlee, Wenk, Rosenfeld, Glass
et Riley.
En ce qui concerne les femmes roumaines,
A. Dragolea nous présente premièrement les
perceptions de la discrimination de genre
sur le marché du travail. Même si la discrimination de genre est sanctionnée par le Code
du travail à partir de 2003, les recherches
prouvent que la discrimination de genre au
travail est quelque chose de répandu: dans
une étude de 2005 48% des personnes considèrent que la situation des hommes sur le
marché du travail est meilleure que celle des
femmes (p. 103). La recherche «Genre, intérêts politiques et insertion européenne», menée en 2007, montre que 34% de la population
croît que les femmes enceintes sont discriminées sur le marché du travail. En ce qui
concerne la réconciliation entre vie privée et
472
RECENSIONES
travail, les femmes continuent à être en 2007
les principales responsables des tâches ménagères, ce qui nuit à leur activité professionnelle. Le discours des femmes et des hommes
est égalitaire en ce qui concerne les tâches en
famille, mais la réalité prouve que les femmes ont plus des tâches domestiques que les
hommes. On peut parler en Roumanie d’une
inégalité entre les femmes et les hommes
sur le marché du travail, inégalité du temps
disponible pour effectuer un travail salarié.
En ce qui concerne l’éducation, 28,1% des
femmes affirment que les études ne leur ont
pas servi beaucoup dans leur carrière, mais
25% des hommes considèrent que les études ont été un bon outil dans leur carrière
(p. 119). Une des conclusions est que les femmes ont peu des plans pour l’avenir en ce
qui concerne leur niveau de vie: 61% des
femmes n’ont rien répondu à la question:
«Que ferez-vous dans les 5 années qui viennent pour vivre mieux?».
La troisième partie du livre est dédiée à
l’analyse conceptuelle de l’exclusion sociale.
Alice Iancu se demande qui sont les exclus et
ce que signifie l’exclusion sociale. Le concept
d’exclusion sociale a été formulé pour la première fois en 1974, mais il n’est pas utilisé souvent dans les politiques publiques. A. Iancu
présente plusieurs modèles de l’exclusion sociale, le modèle français de désintégration
des relations sociales, le modèle individualiste anglo-saxon, le modèle économique
d’Akerlof. A. Iancu se concentre sur le modèle d’Akerlof qui permet une analyse de
genre de l’exclusion et l’inclusion sociale
(p. 134). A. Iancu précise que le concept «exclusion sociale» a paru par le développement des études sur la pauvreté. Pour ces
études les variables sont l’éducation, le
genre, le milieu de vie. L’auteur énumère
les caractéristiques de l’exclusion sociale à
partir de la définition de Hilarry Silver et
Miller: l’exclusion est multidimensionnelle
ou socio-économique, dynamique, relationnelle, active et relative au contexte.
Dans le cadre de l’Union européenne le
modèle social européen paru après Lisbonne
2000 a été utilisé dans des études sur l’exclusion sociale. André Sapir a identifié en 2005
quatre modèles: nordique, individualiste, celui de désintégration des relations sociales
et méditerranéen. Le concept «exclusion sociale» signifie dans l’Union européenne plusieurs aires d’intervention et d’analyse: le
risque de pauvreté et l’obtention d’un revenu décent, l’accent mis sur les pensions
(à partir de 2001), accès aux services de santé
de qualité (à partir de 2006). En ce qui concerne
l’inclusion sociale, les objectifs sont la cohésion sociale, l’égalité entre les hommes et
les femmes, l’égalité des chances, l’accès de
tous aux ressources, aux droits et services,
l’inclusion de tous par la promotion sur le marché du travail et la lutte contre l’exclusion. La
dimension de genre a été intégrée dans l’aire
de l’exclusion sociale par l’utilisation de
deux principes-instruments de l’UE: le gender-mainstreaming et l’égalité des chances.
A. Iancu essaie de construire une liste des
catégories qui sont exclues en Roumanie. Les
femmes représentent le groupe le plus exposé à l’exclusion sociale à cause des types
de travail qui ne réduisent pas le risque de
pauvreté. Les femmes seules sont les plus exposées à la pauvreté et à l’exclusion sociale.
En 2005 en Roumanie 63,9% des hommes
étaient salariés, tandis que 51,1% des femmes étaient salariées (p. 161). On doit observer quand même que pendant la période
1999-2006 plus de femmes sont entrées sur le
marché du travail, par rapport au nombre des
hommes, mais les hommes restent les mieux
payés. Les femmes qui ont des enfants sous
l’âge de 14 ans sont plus désireuses de se trouver sur le marché de travail et d’avancer dans
leur carrière. Les femmes «ménagères» sont
nombreuses, 85% des personnes qui se déclarent «ménagères» sont des femmes. Pour les retraités, 60,76% sont des femmes, tandis que
39,24% sont des hommes, ce qui prouve que
l’inégalité dans le marché du travail se prolonge dans les systèmes de retraite (p. 174).
La dernière partie de la contribution de
A. Iancu est dédiée à l’exclusion sociale dans
l’Union européenne, aux critiques et perspectives sur le mesurement de cette exclusion.
L’auteur parle du concept de «féminisation
de la pauvreté» qui se réfère aux catégories
des pauvres où les femmes sont majoritaires.
Des auteurs comme Whitehead affirmaient
en 2003 que plus de la moitié des pauvres
du monde sont des femmes, et Marcoux
avance en 1998 un pourcentage de 70% des
RECENSIONES
femmes pauvres au niveau de la planète
(p. 182). A. Iancu se prononce contre l’utilisation du concept «féminisation de la pauvreté»
dans le contexte européen.
Une des conclusions de l’auteur est que
les études de genre dans les domaines des
473
sciences sociales et politiques doivent être approfondies pour pouvoir passer d’une analyse
empirique à la création d’un cadre d’analyse
dans le domaine des politiques publiques.
ALEXANDRA PETRESCU
JULIEN DAMON
Les politiques familiales
Presses Universitaires de France, 1ère éd., coll. „Que sais-je?“, Paris, 2006, 127 pp.
Cartea relativ recentă a lui Julien Damon,
fost responsabil al departamentului de cercetare al CNAF, vizează reliefarea punctelor
nevralgice ale mutaţiilor în curs ale Statului
providenţă prin prisma analizei politicilor
publice privind familia. Lucrarea reprezintă
astfel o sinteză şi totodată un punct de plecare în studiul măsurilor politice şi sociale în
favoarea familiilor şi copiilor, măsuri supuse
provocărilor actuale ridicate de necesitatea
adaptabilităţii şi reactualizării lor în concordanţă cu mutaţiile contemporane ale temporalităţii şi configuraţiilor familiale. Fără a
detalia multitudinea de încercări de a defini
politica familială, autorul subliniază că expresia este de fapt o simplă „facilitate de limbaj“
a cărei definiţie nu este neapărat utilă deoarece „această acţiune publică aparte nu dispune de o delimitare organică precisă, nici de
un cadru juridic indiscutabil“ [trad. n.] (p. 3).
Având însă în vedere eterogenitatea contextelor sociopolitice şi istorice în care atât măsurile privind familia, cât şi concepţiile care stau
la baza elaborării acestora evoluează fără încetare, necesitatea de a folosi pluralul („politici
familiale“) este evidentă. Lucrarea este astfel
structurată în patru capitole prin care se urmăreşte pătrunderea tendinţelor, obiectivelor,
conţinutului şi rezultatelor politicilor publice
destinate familiilor, acestea cuprinzând la rândul lor mai multe subcapitole şi fiind urmate
de o scurtă concluzie şi o bibliografie.
Primul capitol al lucrării analizează originea şi evoluţia până în prezent a celor două
mari categorii de surse asistenţiale şi din
domeniul asigurărilor sociale care stau la
baza instituţionalizării politicilor familiale
în Franţa. Autorul subliniază astfel că, deşi
istoric vorbind, politicile familiale la nivelul
întregului continent se dezvoltă efectiv abia
după al Doilea Război Mondial, dispozitivele
de asistenţă socială şi cele de asigurări sociale
care se află la baza măsurilor privind familia
pot fi identificate în Franţa încă din a doua jumătate a secolului al XIX-lea. Deşi la acea
vreme expresia „politică familială“ nu este
uzitată, întreaga operă legislativă asistenţială
a epocii traduce o veritabilă imixtiune publică în sfera vieţii familiale, reflectând cu
claritate transformările seculare ale filiaţiei.
Câteva decenii mai târziu, în contextul tranziţiei demografice precoce din perioada postbelică, argumentul liberal privind ilegitimitatea
intruziunii politice în sfera vieţii private se
şterge în faţa necesităţii de a proteja şi susţine natalitatea, familia fiind erijată în stâlp
de bază al statului francez. „Imediat după
război, trei din marile specificităţi ale politicii
familiale franceze (alocaţiile familiale acordate începând cu al doilea copil, mecanismul
cotientului familial, recunoaşterea instituţională a mişcărilor familiale) au intrat astfel în norme, în practici şi în mentalităţi“
[trad. n.] (p. 20). Dacă până în anii ’70 distribuţia orizontală şi orientarea esenţialmente
natalistă a politicii familiale franceze nu au
intrat în discuţii, odată cu mutaţiile familiale
contemporane au luat naştere importante
transformări în domeniu. Dintr-o „politică
familială a socialului“, în sensul intervenţiei
în spaţiul social prin intermediul instituţiei
familiale, sistemul elaborat după război ia actualmente forma unei „politici sociale a familiei“, scopul acesteia nemaifiind acela de
a susţine un anumit model familial, ci de a
veni în ajutorul menajelor defavorizate. Cu
474
RECENSIONES
alte cuvinte, dorinţa dar şi necesitatea de a
adapta măsurile privind familia noilor configuraţii din sfera vieţii private au generat o serie întreagă de dezbateri marcate de eterna
alternativă orizontal (în funcţie de numărul
de copii în întreţinere)/vertical (în funcţie de
venituri) ce marchează obiectivele oricărei
politici familiale. Aceste dezbateri traduc în
esenţă obiectivele principale ale politicii familiale franceze de astăzi: acordarea de prioritate problematicii privind infanţii, favorizarea
individualizării drepturilor sociale precum
şi gestionarea fondurilor destinate familiilor
într-un spirit cât mai economic.
A doua parte a cărţii pune în discuţie perimetrul variabil al sistemului francez de politică familială precum şi bazele ideologice
ale acestuia. În acest sens, politica familială
în Franţa se sprijină pe o reală diversitate de
actori şi de modalităţi de intervenţie în favoarea familiilor: statul, casa de securitate socială,
administraţia publică teritorială, asociaţiile,
întreprinderile (având în vedere cotizaţiile
patronale), instituţiile europene, pe scurt, o
reală multitudine de actori ce joacă diferite
roluri în domeniu – de a promova, opera,
decide sau finanţa în favoarea familiilor. De
asemenea, ea se sprijină pe trei componente
ideologice principale – natalismul, familialismul şi socialismul (pp. 50-53) – ce stau la
baza manevrării instrumentelor sale: prestaţiile directe (de tipul alocaţiilor familiale),
echipamentele sociale (creşe, grădiniţe, centre sociale, etc.), serviciile oferite la domiciliu de către asistenţii sociali, cotientul familial
(acesta din urmă reprezentând unicitatea sistemului francez de impozitare). Prin urmare
perimetrul sistemului francez de politici familiale nu poate fi redus doar la aria prestaţiilor
familiale, ci reprezintă suma tuturor investiţiilor sociale (monetare sau în natură) pe seama
existenţei şi evoluţiei familiilor în domeniul
sănătăţii, educaţiei, muncii, transporturilor,
etc.: „[Politica familială în Franţa] urmează
deci calea unei veritabile densificări şi diversificări ce aduc cu sine o multidimensionare
considerabilă, precum şi o canalizare complicată a finanţărilor în privinţa căreia nici măcar cei mai mari experţi nu mai înţeleg mare
lucru“ [trad. n.] (p. 58). Dincolo de obiectivele urmărite (socialul sau familia, lupta
contra sărăciei sau susţinerea natalităţii, etc.)
o bună politică familială nu aduce cu sine o
creştere a indicilor fecundităţii. În schimb, o
depreciere a calităţii acesteia are toate şansele de a înclina defavorabil curba numărului
de născuţi vii. De asemenea, o bună politică
familială nu constă doar în favorizarea ajutoarelor monetare, ci mai degrabă în crearea
de condiţii şi de instituţii care oferă soluţii în
chestiunea actuală a concilierii dintre viaţa
privată şi cea profesională.
Ţinând cont de faptul că orice politică familială prezintă particularităţi ce nu ar putea fi evidenţiate în absenţa unei comparaţii
cu alte contexte, cea de-a treia parte a lucrării este destinată unei analize de ansamblu a
politicilor familiale europene. În acest sens
capitolul intitulat „Les politiques familiales
européennes“ (pp. 76-89) urmăreşte evidenţierea convergenţelor dar şi a divergenţelor
modalităţilor de intervenţie în viaţa familială, aşa cum acestea se prezintă la nivel european, punând totodată în discuţie ideea
emergenţei unui posibil „model social comunitar“. În pofida unei anumite similitudini a
actualelor tendinţe socio-demografice, pe
continent politicile familiale – o expresie lipsită de sens şi traducere într-o bună parte din
ţările europene (p. 76) – diferă vizibil în funcţie de distribuirea acţiunilor ce vizează familia între puterile publice, societatea civilă şi
nu în ultimul rând membrii familiilor însele. Cu toate acestea, orice ţară membră UE
are un cadru juridic prin care se intervine în
viaţa privată în scopul de a reduce inegalităţile dintre menaje şi de a investi în favoarea
natalităţii. Autorul subliniază astfel necesitatea de a aprofunda şi a nuanţa teza convergenţei demografice şi juridice în privinţa
familiilor din ţările europene având în vedere marea diversitate atât între ţări, cât şi în
interiorul acestora în cele două domenii. În
acest sens familia nu constituie peste tot un
obiectiv explicit al politicilor publice: dacă
ţările din Sud de tradiţie catolică tind să acţioneze în direcţia familiei, ţările din Nord de
tradiţie protestantă tind să dirijeze prestaţiile mai ales în favoarea copiilor, la rândul lor,
ţările din Est fiind caracterizate de o anumită
aversiune faţă de interveţia politică în spaţiul
vieţii familiale şi private. Totuşi, măsurile şi
programele comunitare sunt peste tot dezvoltate în jurul a trei mari tipuri de obiective:
RECENSIONES
redistribuirea veniturilor, susţinerea natalităţii, promovarea egalităţii între sexe, tendinţa
generală fiind aceea de a favoriza prestările
în natură (servicii şi echipamente) în defavoarea prestărilor monetare vizând familia.
În fine, ultimul capitol al cărţii trece în revistă principalele provocări cu care se confruntă politica familială în Franţa, pentru a
creiona în cele din urmă două piste de viitor
în domeniu prezentate şi dezbătute la nivel
naiţonal şi comunitar. Astfel, autorul analizează în detaliu cei trei factori care „destabilizează“ în zilele noastre măsurile franceze ce
vizează familia, şi anume îmbătrânirea demografică, complexitatea sistemultui sociofiscal
şi, nu în ultimul rând, transformările continue ale configuraţiilor familiale marcate de
instituţionalizarea biactivităţii parentale. Oricât de profunde ar fi însă „pericolele“ şi „pariurile“ la care sunt supuse măsurile în favoarea
vieţii private, găsirea şi implementarea unor
soluţii pertinente rămâne fără îndoială o prioritate pe scena politicilor familiale. În acest
sens, prima pistă de viitor ar consta într-o profundă raţionalizare a măsurilor vizând familia prin intermediul dezvoltării unui „serviciu
public al copiilor mici (service public de la
petite enfance)“ (p. 102). La rândul său, cea
de-a doua pistă viitoare s-ar îndrepta către o
reformă structurală substanţială ce ar permite dotarea copiilor cu un capital de care să
poată dispune după majorat. Deşi cele două
tendinţe de viitor implică reforme profunde
ale politicilor familiale naţionale şi comunitare, ele sunt actualmente dezbătute pe larg
atât în scopul fundamentării politicilor de
conciliere între viaţa familială şi cea profesională, cât şi în cel al aprofundării problematicii egalităţii de şanse.
475
Dorind să surprindă complexitatea politicilor familiale franceze, cartea lui Julien
Damon rămâne cu precădere un studiu de
caz, plasat în contextul transformărilor politicilor familiale înregistrate astăzi în Occident. În pofida generalităţii sugerată de titlu,
lucrării îi lipsesc trimiterile la principalele
abordări teoretice, concepte şi direcţii de
cercetare pe tema obiectului de studiu abordat. De asemenea, deşi prezintă amănunţit convergenţa actuală către individualizarea
drepturilor sociale, lucrarea nu analizează limitele acesteia din punct de vedere normativ şi social şi nici fundamentele ideologice
care stau la baza acestei tendinţe. În plus,
referirile la situaţiile aparte din domeniul
politicilor familiale din ţările comunitare
est-europene rămân rare, având un caracter
general. Nu în ultimul rând, trimiterile bibliografice sunt puţine la număr şi îndreaptă cititorul mai ales către literatura în limba
franceză, ele având totuşi meritul de a putea constitui un important punct de plecare
în realizarea unei documentări minuţioase
în domeniu.
Aportul ştiinţific al cărţii lui Julien Damon
rămâne însă incontestabil. Lucrarea evidenţiază felul în care politicile familiale determină,
acompaniază sau anunţă realităţile vieţii
familiale şi de cuplu, mai precis, legătura
complexă dintre măsurile politice destinate
familiilor şi existenţa concretă a acestora în
spaţiul social. Cartea este prin urmare un
ghid foarte util în înţelegerea şi aprofundarea
studiului mizelor politice şi sociale care se
află în spatele oricăror politici familiale, atât
la nivel naţional cât şi la cel comunitar.
ANCA DOHOTARIU
LAVINIA STAN, LUCIAN TURCESCU
Religion and Politics in Post-Communist Romania
Oxford University Press, Oxford, 2007, 270 pp.
În momentul în care ai în faţă o carte despre religie şi politică în România postcomunistă scrisă de doi autori originari din
România care şi-au consolidat în ultimii ani
destinul academic în Canada în domenii pre-
cum ştiinţe politice (Lavinia Stan) sau teologie (Lucian Turcescu) orizontul de aşteptare
al celui interesat de subiectul tratat într-o
asemenea carte este foarte ridicat. Mai ales
dacă respectiva carte apare la o editură de
476
RECENSIONES
prestigiu precum Oxford University Press.
Să adăugăm la acestea faptul că doi autori
britanici (Tom Gallagher şi Dennis Deletant),
precum şi un autor american (Charles King),
toţi autorităţi în privinţa investigaţiei din
punct de vedere istoric şi politic a trecututului
recent românesc, exprimă păreri elogioase la
adresa acestei cărţi prin scurtele consideraţii
pe care le fac pe coperta a patra. Un alt argument în favoarea unei receptări a priori favorabile a acestei cărţi ar fi că, datorită complexităţii
subiectului adus în discuţie, autorii români
sau străini nu au încercat până în prezent să
ofere o sinteză a relaţiilor între stat şi Biserică
din ultimii 18 ani, ceea ce face ca această carte
să nu poată fi comparată cu vreun demers similar. În lipsa unei asemenea comparaţii,
orice consideraţie nefavorabilă la adresa acestei cărţi devine dificilă. Lavinia Stan şi Lucian Turcescu au speculat tocmai această
lipsă a articulării unei cercetări solide pe marginea acestui subiect din partea celor care ar
avea capacitate de expertiză validată şi prestigiu profesional.
Toate aceste argumente apriorice favorabile cărţii de faţă nu se pot transforma însă
decât parţial într-o recunoaştere a demersului celor doi autori. Sarcina celui care prezintă o asemenea carte este vădit îngreunată
de aceste argumente, ceea ce face ca orice rezervă exprimată să trebuiască a fi justificată
cu maximă atenţie.
Ştim, datorită consideraţiilor de mai sus,
de ce am recomanda această carte celor interesaţi de subiectul tratat. Cu toate acestea, pot fi
formulate mai multe argumente pentru care
o asemenea carte nu poate şi nu trebuie să fie
recomandată. La limită, putem afirma că cel
puţin unele dintre premisele pe care aceste argumente se bazează pot fi contestate.
În primul rând, discuţia asupra subiectului relaţiei dintre religie şi politică în România postcomunistă nu ar trebui să fie neapărat
îndreptată asupra temelor care au fost şi
sunt vehiculate în mass-media românească
şi, prin extensie, cea străină. Presa nu are
nici menirea, nici interesul să scoată în evidenţă acele aspecte ale implicării Bisericilor
în societate care nu au rezultate concrete,
palpabile. Presa nu se pronunţă asupra unor
chestiuni cum ar fi gradul de secularizare al
societăţii româneşti pentru că acest aspect
nu poate fi tratat decât pe baza unor cercetări solide şi nu doar în temeiul unor declaraţii ale credincioşilor sau liderilor religioşi.
A urmări temele abordate de mass-media şi a
le conferi validitate academică prin suprapunerea lor cu temele tratate într-o monografie
cu pretenţii ştiinţifice constituie o eroare fundamentală, indiferent de gradul de atenţie
şi rigoare de care se bucură un asemenea demers. Stan şi Turcescu comit această eroare
fondatoare: capitolele cărţii corespund celor
mai mediatizate teme care subsumează relaţia dintre religie şi politică în România. Astfel, cartea este structurată în 9 capitole: religie
şi politică în postcomunism; modele ale relaţiei stat-Biserică aflate în competiţie; religie
şi naţionalism; confruntarea trecutului comunist; politica relaţiilor între ortodocşi şi
greco-catolici; religie şi alegeri; educaţia religioasă în şcolile publice; religie, politică şi
sexualitate; religie, democratizare şi extinderea Uniunii Europene.
O asemenea suprapunere până la identificare cu priorităţile mass-media nu reprezintă
în sine un demers ratat. Când însă constatăm
că tratarea acestor teme se face de cele multe
ori pe baza unor informaţii din presa scrisă,
indicate ca atare în bibliografia ataşată, devine evident că, încă de la bun început, nu se
poate acorda suficient credit efortului celor
doi autori. Mai mult, există teme care sunt ignorate cu desăvârşire de cei doi autori, cum
ar fi implicarea Bisericilor în acţiuni caritative.
Redefinirea treptată a domeniilor de intervenţie ale statului, respectiv Bisericilor în domeniul social este un aspect în legătură cu care
nu se fac nici un fel de consideraţii. Motivul
nu poate fi decât acela că un asemenea subiect
nu ar fi putut fi tratat în aceeaşi notă de neîncredere faţă de rolul religiei în societatea românească care caracterizează cercetarea celor
doi autori.
În primul capitol al acestei cărţi iese în
evidenţă afirmaţia autorilor potrivit căreia
BOR şi-a exercitat cel mai bine influenţa în
privinţa educaţiei şi sexualităţii datorită faptului că politicienii nu au fost interesaţi să
contrapună o altă viziune, iar minorităţile religioase nu au avut suficiente resurse să
ducă o asemenea bătălie (pp. 14-15). Afirmaţia este contrazisă chiar de către autorii cărţii,
pe parcursul capitolelor care tratează aceste
RECENSIONES
teme şi în care poziţia elitei politice este surprinsă în multiple ipostaze. Ce înseamnă
însă afirmaţia cum că minorităţile religioase
au resurse limitate? Dacă ne raportăm strict
la modul de finanţare al cultelor, bazat pe
principiul proporţionalităţii, o asemenea afirmaţie are acoperire în realitate. Dacă însă privim problema mai în profunzime şi observăm
că finanţarea cultelor se face într-o proporţie
deloc de neglijat din donaţiile enoriaşilor
sau prin acţiuni de întrajutorare promovate
de cultele respective, observăm că una dintre cele mai solide ipoteze ale cărţii lui Stan
şi Turcescu se infirmă.
Ne reţine atenţia o altă observaţie făcută
de autori în cadrul acestui capitol, cea prin
care se consideră că implicarea credincioşilor în activitatea BOR este mai mare decât
cea care este decelabilă potrivit standardelor
occidentale, dar mai mică dacă folosim drept
criteriu „standardele ortodoxe“ (p. 16). Cu
alte cuvinte, în alte Biserici Ortodoxe ar exista
o mai mare implicare a laicilor decât în cazul românesc. Autorii nu oferă nici un argument în favoarea acestei concluzii, nici de
natură cantitativă (participarea la evenimentele religioase) şi nici din perspectiva participării la luarea deciziilor în cadrul Bisericii.
Ce sunt aceste „standarde ortodoxe“ nu putem şti. De ce acestea sunt invocate rămâne
o altă întrebare deschisă.
În capitolul al doilea se face o scurtă trecere în revistă a relaţiilor stat-Biserică în România înainte de 1989. Abordarea are un
grad ridicat de onestitate, cu două excepţii
notabile: afirmaţia potrivit căreia BOR a dorit şi a căpătat puterea de a-i legitima pe liderii politici, cu trimitere la religia ortodoxă a
suveranilor României (p. 19), nu este corectă;
a fost opţiunea acestora şi nicidecum o condiţie impusă de Biserica Ortodoxă. A spune
precum Stan şi Turcescu că toţi Patriarhii
BOR în perioada comunistă erau supranumiţi „roşii“ (p. 23) este, de asemenea, inexact
şi această afirmaţie conferă din start imaginea falsă a unei Biserici Ortodoxe total devotate regimului comunist.
Premisa celui de-al doilea capitol este că
nici până în prezent în România nu a existat
o opţiune clară pentru unul sau altul din modelele existente în privinţa relaţiei stat-Biserică. Aceste modele sunt privite însă în mod
477
fals ca fiind prin excelenţă statice. Desigur,
modelele pot fi definite, iar statele pot fi încadrate într-un model sau altul, ceea ce nu
înseamnă însă că toate statele încadrate în
acelaşi model practică acelaşi tip de abordare legislativă. Variaţiile din interiorul modelelor nu sunt atât de mari încât să justifice
renunţarea la paradigma modelelor stat-Biserică, dar nici atât de mici încât această paradigmă să fie absolutizată.
Una dintre cele mai mari inexactităţi din
cuprinsul acestei cărţi se regăseşte în acest capitol al doilea. Stan şi Turcescu afirmă atunci
când tratează relaţia stat-Biserică în prezent
că regimul comunist a cerut asociaţiilor şi cultelor religioase să obţină recunoaşterea din
partea statului potrivit unor criterii „niciodată precizate şi care puteau fi modificate
unilateral“ (p. 28). Actele normative de dinainte de 1989 nu prevedeau într-adevăr o procedură de recunoaştere a cultelor, ceea ce nu
înseamnă însă că le-ar fi negat complet existenţa. Autorii consideră însă că au existat criterii de recunoaştere nescrise, însă nu ne
precizează pe ce se bazează o asemenea informaţie şi nici care ar fi aceste criterii. În viziunea lui Stan şi Turcescu, cultele recunoscute
de stat înainte de 1989 şi-au menţinut acest
statut şi ulterior, adăugându-se doar Biserica Greco-Catolică. Martorii lui Iehova ar fi
singurul cult care a obţinut recunoaştere ca
urmare a unei „presiuni intense din partea societăţii civile locale“. O afirmaţie care nu se
justifică: recunoaşterea Martorilor lui Iehova
s-a făcut pe fondul unui vid legislativ, prin intervenţia puterii judecătoreşti (Decizia nr. 769
din 7 martie 2000 a Curţii Supreme de Justiţie), iar acest episod nu a generat nici măcar
interesul societăţii civile, nefiind vorba de
presiuni majore, aşa cum ne sugerează Stan
şi Turcescu. Autorii admit că în România sunt
recunoscute un număr foarte mare de asociaţii religioase (uitând, în mod deliberat în opinia noastră, să analizeze motivul pentru care
s-a ajuns la acest număr, anume existenţa
imediat după 1989 – prin repunerea în vigoare a Decretului nr. 21/1924 care a subzistat până în anul 2000 când a fost adoptată
O.G. nr. 26/2000 – a unor proceduri mai
mult decât permisive pentru înregistrarea
asociaţiilor, indiferent de obiectul de activitate) însă doar pentru a ajunge la concluzia
478
RECENSIONES
că nu toate formele de organizare privată se
bucură de deplina libertate religioasă. Exemplul dat în acest sens este de-a dreptul surprinzător: MISA care ar fi în opinia lui Stan
şi Turcescu o organizaţie religioasă persecutată de statul român. Nici atunci când încearcă
să demonstreze politica statului de discriminare în favoarea BOR în privinţa salariilor
clericilor (p. 29), autorii nu oferă argumente
mai bine întemeiate. În realitate, indiferent de
cultul religios recunoscut, aceste salarii sunt
identice pentru că au la bază o unică Hotărâre de Guvern.
O altă afirmaţie fără acoperire este cea
potrivit căreia România ar trebui să opteze
pentru un model occidental european de reglementare a relaţiilor stat-Biserică şi nu să
repună în funcţiune modelul interbelic. În
realitate, nu există nici un susţinător al unui
presupus model interbelic românesc, pentru simplul motiv că acesta nu era articulat
suficient şi oricum nu mai poate fi transpus
în societatea românească de astăzi, caracterizată de un peisaj multiconfesional, şi într-un
stat fără monarhie, fără un Senat care să aibă
membri de drept, aşa cum se întâmpla în interbelic. În legătură cu afirmaţiile despre
aşa-numitul model „occidental european“,
nu putem să suspectăm că autorii nu au citit
Constituţia României sau Legea nr. 489/2006
privind libertatea religioasă şi regimul general al cultelor (aceste izvoare normative sunt
invocate pe parcursul cărţii), astfel încât singura explicaţie rămâne lipsa de onestitate în
tratarea temei.
Şirul afirmaţiilor care denaturează realitatea din cuprinsul acestui capitol nu se opreşte
în acest punct. Stan şi Turcescu ajung la constatarea că una dintre cele mai active organizaţii ale societăţii civile româneşti, Grupul
pentru Dialog Social, nu a articulat o reflecţie
legată de modelul dezirabil în România în
privinţa relaţiilor stat-Biserică (despre clericii
şi laicii membri GDS nu se fac menţiuni). Singurul membru GDS care ar fi dezvoltat în
opinia autorilor o viziune clară asupra modelului aplicabil ar fi Gabriel Andreescu (p. 35).
Ne-am fi aşteptat ca Stan şi Turcescu să ofere
în sprijinul unei asemenea afirmaţii lucrări relevante ale domnului Andreescu. Nu există
însă nici o trimitere la vreo asemenea lucrare
în textul propriu-zis al cărţii. La limită, se
poate considera o simplă eroare de precizie
a autorilor, de altfel foarte atenţi cu oferirea
de citate, în special atunci când este vorba
de materiale de presă. Am încercat să regăsim această misterioasă contribuţie a domnului Andreescu la bibliografia ataşată cărţii.
La itemul „Gabriel Andreescu“ regăsim lucrări despre educaţia religioasă, ortodoxie şi
relaţii internaţionale, CNSAS, BOR ca actor al
integrării europene, dintre care două referinţe
nici măcar nu pot fi verificate, fiind vorba de
„unpublished manuscipt“ aşa cum precizează
Stan şi Turcescu. Nu este, aşadar, vorba despre articularea unei viziuni globale despre
relaţia stat-Biserică. Inexplicabil, tocmai autorii care au încercat să articuleze o asemenea viziune (Radu Preda, Teodor Baconsky,
Ionuţ Corduneanu etc.) nici măcar nu sunt
menţionaţi.
O altă afirmaţie a autorilor vine în completarea prezentării distorsionate a realităţii către publicul occidental. Astfel, se afirmă că în
România „grupările religioase nerecunoscute
nu pot construi lăcaşuri de cult“ (p. 37), fără
a se da exemple pentru a înţelege ce situaţie
este avută în vedere. Este foarte posibil ca
autorii să se refere în acest caz tot la gruparea MISA, deoarece la o distanţă de câteva
paragrafe se afirmă că acordarea de azil politic liderului MISA Bivolaru denotă faptul că
autorităţile suedeze au recunoscut că instanţele judectoreşti din România încalcă libertatea religioasă. Inferenţă care aparţine exclusiv
autorilor şi în nici un caz unui tribunal din
Suedia care nu poate şi nici nu are cum să decidă asupra felului în care justiţia românească
se raportează la libertatea religioasă. Chiar şi
domnul Bivolaru ar fi mirat să afle că ar fi
fost persecutat din punct de vedere religios!
Concluzia capitolului doi face ca orice
comentariu să fie de prisos: potrivit lui Stan
şi Turcescu, Biserica majoritară ar trebui să
nu mai accepte un tratament privilegiat din
partea statului, deoarece România nu mai
este la fel de omogenă din punct de vedere
religios. Nu avem cunoştinţă de convertiri
în masă după 1989. În plus, în perioada interbelică procentul credincioşilor ortodocşi
era mai mic decât în prezent, însă acest fapt
este trecut sub tăcere.
Cel de-al treilea capitol al cărţii tratează
tema relaţiei dintre religie şi naţionalism. Ar
RECENSIONES
fi fost mult mai corect ca acest capitol să fie
intitulat „naţionalismul BOR“, deoarece nu
regăsim referinţe la concepţia despre naţiune a
altor culte religioase din România. Nici cei mai înverşunaţi adepţi ai teoriilor care leagă BOR de
naţiune nu au mers atât de departe cu concluziile lor precum o fac Stan şi Turcescu. În concepţia
celor doi autori, naţionalismul este nici mai
mult nici mai puţin decât dogma BOR. Argumentele sunt firave şi nu sunt dezvoltate
tocmai pentru că ar fi dovedit inconsistenţa
acestei poziţii: BOR a canonizat sfinţi români
(fără ca această chestiune să fie pusă în context;
se poate observa cu uşurinţă din analiza sinaxarului BOR că puţini sunt cei recunoscuţi ca
sfinţi şi care să aibă o origine română); în manualul său de Istorie a BOR, Mircea Păcurariu
consideră că evanghelizarea românilor a fost
făcută de Sf. Andrei, ceea ce ar însemna legitimarea tezei naţionaliste a ortodoxiei româneşti. Să lăsăm cititorului „plăcerea“ de a găsi
în cartea profesorului Păcurariu aşa-zisele referinţe avute în vedere de Stan şi Turcescu; înfiinţarea Mitropoliei Basarabiei este, de asemenea,
văzută ca o dovadă de naţionalism (autorii omit
însă cu bună ştiinţă să prezinte istoria acestei
Mitropolii şi felul în care a fost luată în considerare voinţa credincioşilor).
Dovada ultimă de naţionalism al BOR
este, în viziunea autorilor, episodul construcţiei Catedralei Mântuirii Neamului. În loc
să întreprindă o analiză serioasă, bazată pe
istorie, teologie şi pe interpretarea neutră a
realităţii sociale de astăzi, Stan şi Turcescu
preferă şi de această dată o interpretare exclusiv pe baza unor materiale din presă. Singura
referinţă în acest caz este cea la un articol a
lui Gabriel Andreescu din ziarul Ziua. Potrivit lui Andreescu, membri ai Parlamentului
României ar fi mărturisit liderului Asociaţiei
Solidaritatea (o altă referinţă greşită: titlul
complet este Asociaţia Solidarite pentru Libertatea de Conştiinţă) că nu pot vota împotriva proiectului Catedralei deoarece „BOR
este atotputernică şi nu pot face nimic“. Astfel, o discuţie relatată în presa cotidiană,
despre care nici nu ştim dacă a avut loc, între
interlocutori cărora nu li se prezintă decât
parţial identitatea este ridicată la rang de referinţă supremă în tratarea subiectului.
Capitolul patru este dedicat relaţiei dintre
religie şi trecutul comunist. Atunci când auto-
479
rii au predat această carte pentru publicare la
Oxford University Press erau cunoscute concluziile Raportului Comisiei Tismăneanu. O
dovedeşte referinţa pe care Turcescu şi Stan
o fac cu privire la o afirmaţie făcută la data
de 17 ianuarie 2007 (p. 89). Raportul nu este
însă nici măcar citat în vreo notă de subsol,
după cum nici reacţia BOR la acest Raport
nu face obiectul analizei celor doi autori. În
mod firesc, metodologia tratării unui asemenea subiect în interiorul unei lucrări care pretinde că are în vedere realitatatea românească
post-1989 ar fi trebuit să se concentreze nu
pe prezentarea trecutului, ci pe felul în care
trecutul este revalorizat de actorii religioşi şi
politici, precum şi pe motivele care îi determină pe aceşti actori să adopte o poziţie sau
alta. Stan şi Turcescu adoptă exact metoda
contrară: accentul este pus pe istoria relaţiei
BOR cu statul comunist, iar prezentul este
continuarea „firească“ a unui trecut care nu
este pe deplin elucidat. Este cunoscut episodul acuzaţiilor lansate de unii istorici la
adresa Patriarhului Teoctist, potrivit cărora
acesta ar fi fost membru al Gărzii de Fier şi
ar fi participat activ la rebeliunea legionară
din 1941, prin incendierea sinagogilor din
Bucureşti. Aceste afirmaţii, preluate în carte
fără nici un fel de comentariu (pp. 71-72) se
bazau pe documente redactate de regimul
comunist care nu pot fi valorizate în prezent,
deoarece în acest fel scribii Securităţii ar avea
în mod necondiţionat monopolul adevărului mai cu seamă astăzi decât la momentul redactării acestor caracterizări. Cum nu există
un document scris de PF Teoctist care să confirme aceste date, tot acest episod nu poate fi
luat în consideraţie decât cu mari rezerve. Înţelegem raţiunea pentru care regimul comunist avea nevoie de imaginea unui Patriarh
violent şi antisemit. Nu înţelegem de ce la 18
ani de la căderea regimului comunist asemenea afirmaţii mai pot fi puse în valoare de
doi cercetători care pretind că aleg calea demersului ştiinţific obiectiv.
Pentru a ne convinge definitiv că nu este
vorba de o eroare de interpretare, ci de un demers solid construit pentru a valida punctul de
vedere al torţionarilor, Turcescu şi Stan persistă
în acest tip de abordare, oferind citate dintr-o
mărturisire a unui fost ofiţer de Securitate
care afirmă că reţeaua preoţilor informatori era
480
RECENSIONES
foarte extinsă, iar aceştia erau educaţi în spirit
naţionalist (pp. 78-79). Tehnica generalizării
fără exemple ajunge astfel la punctul ei culminant. Hilar este faptul că autorii dau totuşi un
exemplu concret de colaborare cu Securitatea
în persoana pastorului baptist Iosif Ţon, fiind citată mărturia acestuia (p. 89). Confuzia devine
astfel totală, iar celui care doreşte să afle cine,
cum şi cât a colaborat i se livrează mai multe
întrebări decât posibile răspunsuri.
Pentru scepticii care nu ar fi convinşi de dovezile privind o presupusă culpă majoră a
BOR în timpul comunismului, Stan şi Turcescu
oferă o probă gândită a elimina orice posibilă
interpretare concurentă. Potrivit autorilor,
există patru tipuri de asocieri între preoţii
ortodocşi şi regimul comunist, însă nu sunt
prezentate decât… două. Unii ar fi violat secretul confesional, alţii ar fi refuzat colaborarea
fără a intra însă în conflict deschis cu regimul;
„unii argumentează că majoritatea preoţilor
ar face parte din această categorie, alţii consideră că o asemenea poziţie politică neutră era imposibilă“ (pp. 74-75). Fiind folosite
referinţe de tipul „unii“ sau „alţii“ cartea lui
Turcescu şi Stan devine oglinda cvasi-perfectă a aproximaţiilor şi ambiguităţilor, iar
nu a adevărurilor scoase la lumină prin efortul cercetătorului.
Cel de-al cincilea capitol al acestei lucrări
tratează tema relaţiilor dintre ortodocşi şi
greco-catolici din perspectiva problemei
unice a patrimoniului. Pentru ca cititorul occidental să înţeleagă chestiunea restituirii
proprietăţilor aparţinând cultelor religioase
abuziv confiscate de diversele regimuri autoritare care s-au succedat la putere în România
secolului XX, ar fi fost necesară prezentarea
modului în care proprietăţile, indiferent de
titular, au fost confiscate, apoi a felului în
care guvernele de după 1989 au încercat să
restituie aceste proprietăţi, după care ar fi urmat o analiză detaliată dedicată confiscării şi
restituirii proprietăţilor cultelor religioase.
Această analiză ar fi trebuit să ţină cont de
problemele specifice fiecărui cult în parte
(proprietăţile Bisericii Greco-Catolice, chestiunea Statusului Romano-Catolic în Transilvania, încercările de rezolvare a redobândirii de
către BOR a patrimoniului Fundaţiei Gojdu,
chestiunea succesiunii Fondului Bisericesc
Bucovinean, cea a recuperării bunurilor aflate
în proprietatea cultelor neo-protestante confiscate în timpul regimului Antonescu etc.).
Stan şi Turcescu evită însă cu bună ştiinţă
toate aceste subiecte şi extrag pentru analiză
doar problema restituirii lăcaşelor de cult
care au aparţinut înainte de 1948 Bisericii
Greco-Catolice. Această metodă nu este
prin ea însăşi de condamnat: în definitiv,
problema respectivă a generat mai multe interpretări contradictorii şi poziţii ireconciliabile decât toate celelalte la un loc. Dacă autorii
ar fi încercat totuşi să surprindă toate faţetele acestei probleme, obiecţiile la adresa metodei de analiză aleasă ar fi fost minore. Să
vedem însă care este reţeta distorsionării realităţii practicată de Stan şi Turcescu pe marginea acestui subiect cu adevărat delicat. În
primul rând, autorii susţin că restituirea în
acest caz nu se poate face utilizând drept criteriu numărul actual de credincioşi greco-catolici: aceştia sunt, potrivit recensământului
din 2002, aproximativ 200 000, dar în realitate acest număr este mult mai mare, potrivit unor „rapoarte independente“ (p. 94).
Nu ni se oferă alte informaţii privind natura
sau autorii acestor rapoarte. Dacă ar fi să utilizăm aceeaşi metodă, am putea ajunge la
concluzia absurdă că numărul total de credincioşi din România excede numărul locuitorilor: orice cult ar putea fi creditat astfel cu
un număr infinit mai mare decât cel care rezultă din adunarea declaraţiilor credincioşilor. După părerea lui Stan şi Turcescu, există
un singur responsabil pentru îndreptarea nedreptăţilor suferite de Biserica Greco-Catolică: statul român. Este inventat şi un
argument presupus savant pentru a dovedi
această aserţiune: statul român a semnat
Convenţia de la Viena privind succesiunea
statelor, drept pentru care trebuie să îndrepte
abuzurile statului comunist, mergând până
la confiscarea bunurilor aflate în proprietatea BOR şi trecerea lor în proprietatea Bisericii Greco-Catolice. Cu alte cuvinte, singura
metodă acceptată de Stan şi Turcescu pentru
a corecta un abuz este tot un abuz, trecând
astfel sub tăcere că problema patrimonială
nu poate fi disociată de cea pastorală, în joc
fiind nu doar clădiri, ci comunităţi.
Cei doi autori fac o trecere în revistă a încercărilor liderilor religioşi şi politici menite
RECENSIONES
a rezolva această problemă. Surprinde modul în care este tratată perioada 1996-2000.
Autorii precizează faptul că mulţi dintre liderii PNŢCD au fost de confesiune greco-catolică. Atunci când este tratată perioada în
care acest partid s-a aflat la guvernare, Stan
şi Turcescu consideră că a fost perpetuată politica de numire în funcţia de Secretar de
Stat pentru Culte a unui oficial de religie ortodoxă şi sunt date două exemple: Gheorghe
Anghelescu şi Nicolae Brânzei (numele este
redat incorect; în realitate este vorba de Brânzea; autorii consideră că acesta era „preot ortodox din micuţul sat Boteni din judeţul
Argeş, locul de rezidenţă al liderului creştin-democrat Ion Diaconescu“ (p. 100); în
realitate, la data numirii în funcţia de Secretar de Stat pentru Culte, Brânzea era şeful pe
cultură al judeţului Argeş). Ar fi fost mult
mai simplu şi conform realităţii să se spună
că rezolvarea problemei restituirii proprietăţilor greco-catolice nu a fost corect abordată
de oficialii guvernamentali din acea vreme
care au încercat să impună o soluţie respinsă
de comunităţile locale din Ardeal. Concluzia acestui capitol este formulată extrem de
abrupt: „Restituirea bisericilor greco-catolice abuziv confiscate de regimul comunist
rămâne la fel de îndepărtată de soluţionare
ca şi în 1990“. Nu avem nici o explicaţie pentru faptul că acte normative importante
adoptate după 2005 prin care s-a încercat şi
s-a reuşit parţial cu succes rezolvarea acestei probleme (O.G. nr. 64/2004, aprobată cu
modificări prin Legea nr. 182/2005 prin care
s-a modificat Decretul-Lege nr. 126/1990 privind unele măsuri referitoare la Biserica Română Unită cu Roma [greco-catolică]) sunt
total ignorate de analiza lui Turcescu şi Stan.
Tot ignorate rămân şi rezultatele Comisiilor
locale, la nivelul episcopiilor, care au făcut
posibile clarificări patrimoniale majore.
De departe cel mai interesant şi obiectiv
capitol al acestei lucrări este cel de-al şaselea în care este analizată tema relaţiei între
religie şi alegeri. Acest capitol prezintă poziţia mai multor culte religioase privind implicarea în politică, precum şi activitatea acelor
clerici care au ales cariera politică, atât în cadrul Parlamentului, cât şi la nivel local. Stan
şi Turcescu au în vedere şi felul în care diverşi
481
lideri politici au căutat şi au obţinut sprijinul
Bisericii Ortodoxe şi al altor culte în cadrul
campaniilor electorale. În cazul alegerilor
parlamentare din 2004 este analizată disputa
în jurul Fondului Bisericesc Bucovinean, poziţia PSD şi a IPS Pimen. Ar fi fost desigur
util ca analiza să fie completată cu diversele
soluţii avansate pentru rezolvarea acestei probleme după 2004, după cum ar fi fost necesară măcar o referinţă generală la atitudinea
PNG faţă de religie. Surprinde, de asemenea,
lipsa unei analize privind implicarea politică
a lui László Tökés, episcop reformat, al cărui
nume este doar menţionat în treacăt. Singura
parte a analizei din acest capitol care nu
poate fi acceptată pe deplin este concluzia
autorilor potrivit căreia de pe urma strânsei
legături între religie şi politică a profitat cel
mai mult BOR pentru a-şi consolida statutul
de religie majoritară (p. 143). Dacă analiza
ar fi privit mai în detaliu poziţia altor culte
faţă de politică, precum şi influenţa efectivă
pe care anumiţi clerici o exercită asupra credincioşilor interesaţi de politică, concluziile
ar fi fost desigur mai nuanţate, adică mai apropiate de realitate.
Nici capitolul şapte al cărţii care priveşte
educaţia religioasă nu este lipsit de anumite
merite care constau mai ales în sinteza datelor disponibile pe marginea acestui subiect.
Autorii încearcă să ofere explicaţii privind raţiunile care au făcut ca după 1989 religia să
revină în curricula şcolară, fiind dat drept
exemplu şi un studiu de caz relativ bine documentat care priveşte judeţul Buzău. Stan şi
Turcescu nu critică sistemul aplicabil în prezent, însă uneori concluziile lor nu reflectă întocmai realitatea şi frizează pe alocuri lipsa
de logică argumentativă. Astfel, ei afirmă că
elevilor care nu aleg ora de religie a unui
cult oficial recunoscut li se neagă dreptul la
educaţie religioasă. Atunci când vorbim de
religii/culte oficial recunoscute, este necesar a se face distincţia între perioada dinaintea intrării în vigoare a Legii nr. 489/2006 şi
cea de după, deoarece înainte de 2006 această
distincţie nu avea un fundament legal. O
altă afirmaţie care denotă lipsa de obiectivitate în tratarea problemei alese este făcută în
contextul explicaţiilor legate de intrarea în vigoare a Legii învăţământului nr. 84/1995.
482
RECENSIONES
Contestarea dispoziţiilor din această lege
care privesc educaţia religioasă în şcoli a
avut loc în faţa Curţii Constituţionale, însă
numărul de semnături pentru această contestaţie (57 de parlamentari) nu este nici pe departe, aşa cum insinuează autorii pentru a
arăta probabil că această lege nu a fost cea
mai bună soluţie la acel moment, un „număr
record“ (p. 157). Stan şi Turcescu tratează şi
problema statutului Facultăţilor de Teologie
în cadrul Universităţilor de stat. O cercetare
serioasă asupra acestei probleme ar fi trebuit
să indice raţiunea acestei soluţii, cum este
privită această problemă în dreptul comparat şi să propună eventual un model aplicabil cazului românesc. Autorii se rezumă însă
să afirme că Facultatea de Teologie Ortodoxă
a fost încorporată după 1990 în cadrul Universităţii din Bucureşti „deşi nu îndeplinea
standardele de excelenţă“. Făcând această
afirmaţie, orice comentariu devine inutil, din
moment ce nu ni se dezvăluie care ar fi aceste
standarde. În plus, se creează imaginea că
doar această Facultate de Teologie a fost încorporată Universităţii din Bucureşti, din care a
făcut parte de la începuturile învăţământului universitar românesc, pe când în realitate
şi alte Facultăţi de Teologie (Romano-Catolică, Baptistă) au avut aceleaşi revendicări cărora li s-a răspuns favorabil.
Cel de-al optulea capitol al cărţii tratează
relaţia dintre religie şi sexualitate. Poziţia
BOR asupra homosexualităţii este analizată
în detaliu, fără însă a se aminti modificarea Codului Penal care a dezincriminat această faptă.
Problema avortului şi a eutanasiei sunt prezentate prin expunerea punctelor de vedere
ale BOR şi al Bisericii Romano-Catolice. Stan
şi Turcescu au în vedere poziţia exprimată
de Comisia de Bioetică a BOR în 2005 în legătură cu aceste probleme. Sunt tratate, de asemenea, problema prostituţiei şi cea a inseminării
artificiale. Autorii includ în analiza lor un
subcapitol intitulat „Sexualitatea în cadrul Bisericii Ortodoxe“, referitor la problema căsătoriei şi divorţului în rândul clericilor ortodocşi.
Concluzia autorilor este corectă, anume că statul postcomunist a înţeles să respecte dreptul
cultelor religioase de a reglementa statutul
marital al membrilor lor. Stan şi Turcescu sesizează că definirea acestor chestiuni se face
atât de către instanţele de judecată ecleziastice, cât şi de cele civile, însă consideră că ponderea importanţei jurisdicţiei ecleziastice este
mai mare în cazul BOR, ceea ce o favorizează
faţă de alte religii, fără a oferi însă argumente
în favoarea acestei opinii, cum ar fi analiza
unor decizii ale instanţelor de judecată.
Ultimul capitol al acestei cărţi tratează
tema relaţiei dintre religie, democratizare şi
extinderea Uniunii Europene. Stan şi Turcescu
concluzionează că integrarea României în
Uniunea Europeană va face ca BOR să se
apropie mai mult de alte Biserici Ortodoxe.
Această concluzie nu poate rămâne decât la
stadiul de supoziţie: în unele privinţe, concluzia este corectă, în altele nu, în funcţie de
tema în legătură cu care se încearcă conturarea unei poziţii comune ortodoxe la nivel european (vezi de exemplu disputa de jurisdicţie
canonică între Biserica Ortodoxă Sârbă şi BOR
şi cea legată de recunoaşterea acesteia din
urmă drept cult religios în Serbia; vezi de
asemenea cazul recent al criticilor Bisericii
Ortodoxe Sârbe la adresa reactivării de către
BOR a unor eparhii în Republica Moldova).
Pornind însă de la această concluzie parţial
adevărată, autorii consideră că alinierea
pan-ortodoxă pe plan european duce automat la contaminarea reciprocă cu poziţii
naţionaliste (p. 204), ceea ce este extrem de
discutabil, mai ales că nu ni se oferă argumente pentru această poziţie. Nu putem să
nu remarcăm abordarea superficială a autorilor în privinţa modului de funcţionare a
BOR, atunci când de exemplu se spune că instituţia Colegiului Electoral Bisericesc ar fi
„nou formată“. Fără a oferi justificări, Stan şi
Turcescu afirmă că „BOR a fost identificată
drept cel mai formidabil oponent al aderării
la Uniunea Europeană“ (p. 207). Se remarcă şi
aici aceeaşi tactică folosită pe întreg parcursul
cărţii: o opinie contrară oricărui rol al religiei (în special ortodoxă) în spaţiul public
este menţionată fără a se indica sursa, astfel
încât cititorului nu îi rămâne decât alternativa de a crede că autorii sunt pe deplin justificaţi în a se ralia la această opinie presupusă
a fi larg împărtăşită. O altă tehnică utilizată şi
în alte capitole este pusă în joc şi în acest caz:
astfel, Stan şi Turcescu consideră (p. 208) că liderii religioşi „şi-au probat euro-scepticismul“
RECENSIONES
(nu ştim cum anume se poate justifica o asemenea afirmaţie), însă românii au ales o altă
cale, fiind în favoarea aderării la Uniunea Europeană (nici în acest caz nu ni se oferă argumente pentru un aşa-zis euro-optimism
necondiţionat al românilor). A spune că distincţia euro-sceptism versus euro-optimism
corespunde celei între clerici şi laici este nu
numai hazardat, ci nu corespunde felului în
care se articulează raportarea faţă de Europa
din partea persoanelor implicate în viaţa religioasă. Acest capitol şi, prin urmare, întreaga
carte se încheie prin prezentarea unui punct
de vedere care denotă cel mai clar superficialitatea abordării autorilor în materie de viaţă
religioasă în România: Stan şi Turcescu
afirmă (p. 208) că BOR este divizată de-a lungul unor falii generaţionale, cei mai în vârstă
fiind conservatori, cei mai tineri fiind reformatori. O simplificare ce nu ajută deloc la înţelegerea modului în care se poziţionează
BOR faţă de problemele societăţii româneşti,
ci dimpotrivă: în realitate, cele două curente
există de foarte multe ori concomitent în cazul aceluiaşi ierarh membru al Sfântului
Sinod, în funcţie de problematica aflată în discuţie. Dacă este cazul să vorbim de divergenţe în cadrul BOR, în nici un caz vârsta nu
este cel mai bun criteriu explicativ.
Cartea Laviniei Stan şi a lui Lucian Turcescu
umple fără îndoială un gol în literatura de
483
specialitate dedicată relaţiei între religie şi
politică în România contemporană. Autorii
au încercat şi au reuşit în mare măsură să
adune foarte multe date necesare pentru abordarea subiectului ales. Aceasta nu înseamnă
însă că metoda de lucru folosită este şi cea corectă: am văzut că invocarea unor articole din
presa scrisă este folosită în marea majoritate a
cazurilor drept criteriu exclusiv pentru tratarea unor aspecte adiacente temei abordate, de
multe ori aceasta făcându-se în detrimentul
prezentării unor contribuţii serioase, publicate atât în România, cât şi la edituri din străinătate. Am scos în evidenţă, de asemenea,
limitele unor metode de interpretare folosite
în această carte care nu fac altceva decât să
confirme unele clişee îndelung înrădăcinate.
Datorită acestor particularităţi, credem că atât
operaţiunea de colectare a datelor relevante,
cât şi interpretarea acestor date este fundamental viciată. Nu ne rămâne decât să sperăm că dezbaterea în jurul acestei cărţi la care
ar putea să participe comentatori avizaţi ai relaţiei religie-politică în România după 1989,
capabili să exprime opinii pertinente neinfluenţate de vreo apartenenţă confesională
sau politică, va duce în cele din urmă la apariţia unei sinteze care să se remarce prin obiectivitate şi acurateţe ştiinţifică.
RADU CARP
MARIE-CLAUDE MAUREL, MARIA HALAMSKA
Démocratie et gouvernement local en Pologne
CNRS, coll. „Mondes russes et est-européens. Nations, Sociétés, Nations“,
Paris, 2006, 265 pp.
Europa centrală şi de est oferă o gamă
foarte largă de peisaje sociale şi infrastructurale, care variază uneori foarte puternic chiar
în interiorul aceleiaşi ţări, iar comunitatea locală se dovedeşte importantă pentru condiţiile de viaţă şi deciziile cu semnificaţie socială
şi politică ale indivizilor. După căderea regimului comunist, modul în care nivelul local
este conceput politic s-a schimbat radical.
Când la nivel naţional se vorbeşte, în general, de două tranziţii conectate, dar distincte:
politică şi economică; în cazul provinciilor
şi localităţilor, dimensiunea politică se adaugă celei administrative. Tranziţiile locale
vin să dea seama de interdependenţa sferelor politică, administrativă şi economică.
„Dotate cu organe de putere alese democratic, colectivităţile locale beneficiază de personalitate juridică, se bucură de dreptul de
proprietate, dispun de resurse proprii şi de
un buget independent [...] Este una dintre reformele cele mai importante ale perioadei
postcomuniste, ale cărei implicaţii merg
mult mai departe decât simpla recunoaştere
484
RECENSIONES
a unui nou mod de gestiune a chestiunilor
locale“ [trad. n.] (p. 9).
Cele două autoare, care vin de pe terenuri ştiinţifice şi geografice foarte diferite,
Marie-Claude Maurel fiind geograf francez,
iar Maria Halamska sociolog polonez, au o experienţă îndelungată şi au adus, deja, contribuţii remarcabile în domeniul asupra căruia
se apleacă şi de această dată. Studiul lor se conturează în urma observaţiilor de teren acumulate în mai bine de două decenii în trei localităţi
aflate în regiuni diferite ale Poloniei, respectiv
Voievodatul Polonia Mică, Voievodatul Polonia Mare şi Voievodatul Mazovia. Prezentate
cu remarcabilă minuţiozitate, cele trei localităţi sunt comparabile din punctul de vedere
al datelor statistice celor mai relevante. Ele au
statut administrativ urban-rural şi o populaţie cuprinsă între 8 500 şi 13 500 locuitori.
Comunele diferă, însă, atât din punctul de vedere al moştenirii durabile, anterioară perioadei comuniste, cât şi prin statutul pe care l-au
avut în sânul comunităţii Partidul Muncitoresc Unit şi Partidul Ţărănesc Unit şi, implicit,
prin traiectoriile diferite pe care aceste comune
le-au urmat după 1989 (pp. 18-38).
Pe acest teren de cercetare, cadrul teoretic postulează „existenţa unui sistem local
ancorat pe un teritoriu, format dintr-un ansamblu de actori sociali şi dotat cu o identitate proprie care se distinge de mediu şi de
alte sisteme locale. În sânul acestui sistem, şi
în relaţie cu sisteme exterioare, acţiunea colectivă se constituie ca un sistem de putere“
(p. 17). În condiţiile unor procese de reformă
a sistemelor locale de această complexitate,
resursele aflate la dispoziţie trebuie utilizate
pentru învăţare şi adaptarea la schimbare.
„Societatea nu mai este dirijată şi controlată
de o manieră exclusivă de către puterea centrală, ci din contră, puterea se rerii descentralizate de resurse [...] Este aici locul unde
intervine modelul de guvernare propriu fiecărei colectivităţi locapartizează între multiplicitatea de poli de acţiune prin atribuţii clar
determinate. Redistribuţia bogăţiei [...] a
cedat locul creăle“ [trad. n.] (p. 249). Putem
presupune, mai departe, că strategiile de învăţare şi adaptare, nestandardizate, deci posibil diferite de la caz la caz, au efecte durabile,
care determină diferenţele prezente.
Lucrarea de faţă se concentrează asupra
procesului de învăţare, subliniind trei câmpuri
în care această învăţare de natură socială este
prezentă atunci când vorbim despre nivelul
local. Se ridică, aşadar, chestiuni care ţin de
alegerea modelului instituţional, de modalităţile de a-l pune în operă, de a-l implementa
şi de a-l face să funcţioneze conform aşteptărilor şi de gradul de adeziune al celor guvernaţi la modelul ales (p. 10). Acestea sunt de
fapt direcţiile de cercetare pe care se structurează volumul dedicat democraţiei locale –
modelului instituţional şi relaţiei dintre
instituţii şi membrii comunităţii, pe de o
parte, şi, pe de altă parte, guvernării locale
poloneze – transpunerii instrumentelor oferite modelului în politici publice autonome.
Prin raportare la centralismul democratic marxist-leninist şi la ordinea birocratică
comunistă, reforma administraţiei locale
„amorsează un proces de descentralizare politică [...] Reprezentanţii colectivităţilor trebuie
să experimenteze noi modele de gestiune,
luând în calcul interesul comun“. Pentru a
menţine încrederea comunităţii de-a lungul
mandatelor şi pentru a fi realeşi, ei dau seama
de deciziile pe care le iau. „Responsabili de gestiunea echipamentelor şi serviciilor publice,
consilierii municipali pot elabora strategii
destinate atragerii de investitori, mobilizării
resurselor umane şi valorizării potenţialului
local“ [trad. n.] (p. 61). Dar, o problemă pe
care nu doar Maurel şi Halamska o observă
este balanţa disproporţionată între descentralizarea sarcinilor prin autonomie locală şi
nivelul scăzut al finanţării generat de modalităţile de construcţie a bugetelor locale. Insuficienţa mijloacelor financiare reprezintă
principalul obstacol instituţional în realizarea sarcinilor conferite (pp. 65-71).
Dar, dincolo de stricteţea cadrului legal,
alte probleme se prezintă ca obstacole în anumite cazuri şi vin să facă diferenţa între comune. „La scara fiecărei comune, condiţiile de
plecare ale noilor instituţii apar ca dependente de două serii de factori: pe de o parte
raporturile de forţe care structurează scena politică, pe de altă parte contextul socio-economic local“ [trad. n.] (p. 73). Spre exemplu, acolo
unde reprezentanţi ai Vechiului Regim au
ajuns să păstreze poziţii dominante, ca la
Drobin, una dintre cele trei comune studiate,
aceştia au reuşit să apere interesele întreprinderilor şi organizaţiilor pe care le conduceau,
devoluţia proprietăţii de stat către comună
RECENSIONES
sau privatizarea fermelor de stat constituind tot
atât de multe chestiuni puse în joc (pp. 73-74).
În plus, unul dintre capitolele volumului constată, bazându-se pe date empirice exacte,
persistenţa unei culturi politice tradiţionale
şi a unui mediu asociativ apatic, independent de comună, istoria sa şi regiunea în care
se află, şi în ciuda existenţei unor iniţiative
lăudabile menite să ducă la desprinderea de
comunism (pp. 226-239)
Concentrându-se asupra jocului politic
de la nivel local, autoarele constată o evoluţie
a atitudinilor generale în Polonia între ciclurile electorale, pe de o parte, şi incongruenţa
traiectoriilor politice ale comunelor cercetate, pe de altă parte. Mai întâi, ca atitudine
generală, se trece de la jocul înnoirii elitelor
locale în 1990, la slabul angajament civic din
1994 şi apoi la politizarea târzie din 1998. În
cele din urmă, în 2002 primarii polonezi
aveau să fie aleşi prin sufragiu direct, ceea ce
a determinat o nouă schimbare în concepţiile şi practicile democraţiei şi ale guvernării
locale (pp. 114-126). În plus, acestor dimensiuni general valabile pentru întreaga Polonie
li se adaugă diferenţele specifice fiecărei
localităţi. Putem observa, la începutul deceniului al zecelea, fie reproducerea camuflată
a vechilor elite, în urma unei campanii electorale slab politizate, fie o campanie foarte
politizată, în care se înfruntă ţărăniştii şi reprezentanţii Solidarităţii. Dar explicaţiile disputelor politice aprinse sunt diferite în comunele
studiate. Într-o structură politică şi socială
complexă confruntarea dintre ţărănişti şi
ex-comunişti ajunge să favorizeze mişcarea
Solidaritatea încă din anii ’80, sau, în a doua
localitate, scena politică încă nestructurată
avea să favorizeze mai apoi ascensiunea
dreptei radicale (pp. 127-137).
Elitele reconstruite şi reinventate parţial
după fiecare mandat se văd, odată ajunse
decidenţi locali, în poziţia de a formula politici
publice şi strategii de reglementare socială.
Construindu-se în jurul modului de guvernare, o cercetare asupra autonomiei teritoriale, nu se poate reduce doar la abordarea
instituţională, a normelor şi a proceselor de
construcţie a unor elite diferite de cele centrale. Este necesar să explorăm exerciţiul şi
jocurile de putere care se desfăşoară în spaţiul politic al comunei. „Ce tipuri de relaţii
întreţin organele de putere? Cum înţeleg să
485
gireze serviciile publice aflate în responsabilitatea lor organele de putere? Ce percepţie
persistă în organizarea biroului comunal,
care este piesa principală a dispozitivului de
gestiune administrativă a afacerilor locale?“
[trad. n.] (p. 177).
O definiţie operaţională extrem de clară a
guvernării locale este oferită cititorului pentru
a lămuri conceptul încă nou în spaţiul postcomunist. Guvernarea locală are o dublă natură,
politică şi administrativă. Ea „funcţionează la
nivelul unei unităţi administrative cu statut
de colectivitate locală dotată cu autonomie de
gestiune. Instituţia asumă funcţii administrative şi misiunea serviciilor publice. Guvernarea locală în expresia sa de comunitate
politică este liber desemnată de către cetăţenii
care au votat un reprezentant care să le apere
interesele“ [trad. n.] (pp. 177-178).
Chiar şi înainte de alegerea directă a primarului, acesta era actorul cheie în comunitatea politică a guvernării locale, ce ocupă
dispozitivul instituţional comunal. Având
un rol de pivot între secretariatul administrativ şi consiliul politic, până în 2002, primarul
putea fi demis de consiliul care l-a ales. După
introducerea sufragiului direct pentru funcţia primarului, cea mai importantă limitare
pe care consiliul o poate impune primarului
este bugetul, pentru că toate instrumentele de
control sunt abandonate (pp. 179-181). Trei
modele de primari apar în cele trei comune
studiate, iar diferenţele dintre abordările specifice sunt determinate atât de dezvoltarea
locală specifică pe care trebuie să o gestioneze, cât şi de orientările politice diferite ale
respectivilor primari. Într-o comună în care acţiunile de guvernare sunt determinate de apariţia unei industrii de mici dimensiuni, dar
foarte dinamice şi de dezvoltarea unei agriculturi familiale moderne şi adaptate la economia de piaţă, primarul face figură de bun
gestionar, preocupându-se de obţinerea de
subvenţii şi de dotarea cu echipamente (reţeaua de distribuţie de gaze, telefonia, canalizarea). Pe de altă parte pentru o populaţie cu
mari dificultăţi şi pauperă într-o măsură relativ
mare, oferta electorală a primarului cuprinde
organizarea procesului de integrare europeană şi a ceea ce poate fi numit europenizare,
dar şi controlul veterinar şi creşterea veniturilor comunei şi utilizarea lor raţională. La polul
opus se află primarul de dreapta radicală,
486
RECENSIONES
ultra-liberal, al dezvoltării locale, care regretă absenţa legislaţiei care să autorizeze cooperarea colectivităţilor locale cu parteneri
privaţi (pp. 180-183).
Ajunse în faţa unor opinii de radicalitatea
celor promovate de primarul membru al Partidului Lege şi Justiţie (PiS), autoarele se apleacă
şi asupra relaţiilor dintre primari şi consiliile
locale, dependente de personalitatea primarilor şi de componenţa politică a forurilor deliberative. Cele trei comune reprezintă şi de
această dată modele diferite. Un primar care
se bucură de o majoritate confortabilă în consiliu
poate să se bucure de colaborarea exemplară
a acestuia sau să se confrunte cu mici grupuri
care încearcă obstrucţionarea deciziilor. Dar
atunci când orientările politice ale executivului şi organului deliberativ local nu coincid, confruntarea pare inevitabilă, facţionarea
fiecărei tabere este foarte probabilă, iar deciziile sunt dificil de adoptat (pp. 184-185).
În acest cadru politic, administraţia pe care
o desenează Maurel şi Halamska se pune în
operă pe doi piloni principali. Primul este reprezentat de strategiile financiare, în care relaţia
primar-consiliu este deosebit de importantă,
cele două instanţe fiind implicate deopotrivă
în construcţia bugetară. Pentru acest pilon
moştenirea regimului comunist este puternică în măsura în care resursele bugetare sunt
într-o anumită măsură obţinute prin privatizarea proprietăţilor publice (pp. 185-194). Cel
de-al doilea pilon este constituit de administraţia de proximitate, pentru care autoarele
iau ca exemple gestiunea echipamentelor şcolare şi a ajutorului social. Probleme de natură
socio-culturală apar de această dată, legate, în
cazul şcolilor, de necesitatea desfiinţării unora
dintre acestea, din cauza declinului demogra-
fic, ceea ce determină o mai mică accesibilitate
a instituţiilor de învăţământ. Acelaşi tip de problemă, necesitatea de a echilibra numărul de
beneficiari cu eficienţa politicii publice, apare
şi în cazul identificării beneficiarilor ajutoarelor sociale. Administraţia de proximitate este
mai puţin dependentă de orientarea politică
a decidenţilor locali, chiar şi dacă aceştia se
află la extremele eşichierului partizan, iar diferenţele dintre localităţi şi regiuni nu sunt
prezente (pp. 194-200).
Pentru a încheia analiza guvernării locale,
atenţia se îndreaptă în cele din urmă spre cea
mai importantă dintre direcţiile guvernării
locale contemporane, dependentă de pilonii
menţionaţi. Aceasta este strategia de dezvoltare locală, pentru care în plus faţă de cele
enunţate anterior, un factor determinant al diferenţelor este competenţa personalului administrativ din sistemul local (p. 215).
În cazul învăţării sociale asupra guvernării locale şi a instituţiilor-pilon ale autonomiei
locale, societatea poloneză a realizat un succes
pe care nimeni nu îl poate contesta la nivel instituţional. Aleşi liber prin sufragiu universal
direct guvernanţii locali sunt responsabili de
un domeniu vast de acţiuni, desemnate prin
expresia afaceri locale. Totuşi, dacă privim cu
atenţie datele prezentate în concluzie, poate fi
formulată o teorie la nivel local a dependenţei de cale. Comuna pentru care indicatorii capitalurilor economic, social şi politic sunt cei
mai scăzuţi este tocmai localitatea care a cunoscut continuitatea actorilor politici şi cea
mai mare stabilitate posibilă a instituţiilor şi
întreprinderilor comuniste (pp. 243-249).
IRINA BUJDER
VIOLETA BARBU, FLORINA-MANUELA CONSTANTIN,
CONSTANŢA VINTILĂ-GHIŢULESCU, ANDREEA-ROXANA
IANCU, GHEORGHE LAZĂR
De la comunitate la societate. Studii de istoria familiei
din Ţara Românească sub Vechiul Regim
Institutul Cultural Român, col. „Biblioteca de istorie“, Bucureşti, 2007, 295 pp.
Contribuţiile reunite în volumul De la comunitate la societate. Studii de istoria familiei
din Ţara Românească sub Vechiul Regim au o
dublă motivare, aşa cum subliniază Violeta
Barbu, autoarea „Introducerii“. În primul
rând, ele contribuie nu numai la reînnoirea
RECENSIONES
metodologică şi tematică a istoriografiei româneşti demarată după 1989, ci şi la descoperirea şi examinarea unui teren, familia, care,
până în anii 1990 nu a constituit pentru istoriografia românească un fapt social demn de
luat în seamă şi relevant pentru cunoaşterea
istorică. Mai precis, subliniază Violeta Barbu,
timp de un secol, istoria familiei a fost pentru
istoriografia românească parte integrantă a istoriei dreptului şi a sociologiei istorice şi a
fost studiată prin prisma evoluţiei sistemelor
juridice legate de formele de proprietate şi de
transmiterea ei. Studierea familiei a fost îngreunată, admite semnatara „Introducerii“,
de însăşi natura surselor disponibile, de ordin patrimonial sau genealogic, risipite în diverse corpusuri de documente, în vreme ce
interesul pentru demografia istorică începând cu anii 1970 a permis redescoperirea
unor izvoare relevante pentru problematica
familiei în epoca modernă (registre parohiale, mitrice, catagrafii). Mai recent, mai precis după 1990, istoria socială şi a familiei a
putut recupera şi examina arhivele judiciare
ale Bisericii Ortodoxe emise de înalta ierarhie sau de tribunalul bisericesc.
Şi în al doilea rând, cei cinci contributori
pleacă de la „convingerea, banală şi gravă
totodată, scrie Violeta Barbu, că modul de a
trăi împreună al celor care ne-au precedat
nu a încetat să plăsmuiască şi astăzi chipul
în care suntem“ (p. 17).
Motivaţiile ce justifică demersul editorial
sunt susţinute de abordarea metodologică ce
este comună celor cinci autori ai studiilor cuprinse în volum. Ei se revendică de la antropologia istorică formulată de Pierre Bourdieu
în lucrarea sa din 1972 (Esquisse d’une théorie
de la pratique précédée de trois études d’ethnologie
kabyle, Genève) ce constituie naşterea disciplinei şi care a permis, după cum precizează tot
Violeta Barbu, formularea proiectului istoriografic nou al anilor 1990 în ceea ce priveşte istoria familiei din perspectiva studiului practicilor
sociale şi a formelor de experienţă. Aşa cum
rezumă autoarea „Introducerii“, viziunea
lui Pierre Bourdieu este novatoare întrucât
analizează societatea ca o categorie a practicii
sociale: identităţile şi legăturile sociale nu au
o „natură“, ci numai „întrebuinţări“, tot aşa
cum conţinuturile mentale nu au o substanţă
proprie, ci sunt expresii ale lumii sociale şi
487
ale unor „sisteme de diferenţiere“. Această
„cunoaştere praxeologică“ în cercetarea istorică permite surprinderea practicilor istorice
chiar în momentul în care sunt efectuate.
Abordarea specifică sociologului francez
afirmă că societatea îşi produce propriile referinţe şi constituie propriul său motor, ea fiind
simultan obiect şi principiu de explicaţie pentru analiza istorică. Familia ca grup nu face
excepţie de la maxima lui Bourdieu (în formularea Violetei Barbu), „nici o reprezentare
fără grup, nici un grup fără reprezentare“
(p. 11), studiul ei presupunând o minuţioasă
operaţie istorică de dezistoricizare a ceea ce
apare ca „natural“ în ordinea socială.
Violeta Barbu adaugă că trecerea de la
antropologia istorică la antropologia juridică a familiei s-a realizat tot sub influenţa
lui Pierre Bourdieu în mediile istorice franceze şi engleze din anii 1990, istoria familiei
constituind câmpul experimental al noii discipline, antropologia juridică. Răsturnând
raportul dintre norme şi practici, aceasta nu
examinează confruntarea normelor cu comportamentele sociale, ci spaţiile juridice ce
se nasc datorită practicilor sociale, în funcţie
de ideea de justiţie pe care şi-o propun diferiţii actori sociali. Astfel, antropologia juridică a familiei analizează practicile în relaţia
lor cu normele prin prisma a două concepte
fundamentale, acordul actorilor sociali (exprimat prin convenţie sau prin contract) şi legitimitatea (ale cărei referinţe sunt multiple),
întrucât, scrie Violeta Barbu, „normele şi
practicile alcătuiesc un ansamblu care interacţionează nu în baza cuplului permis-interzis,
ci în cea a binomului legitim-ilegitim“ (p. 13).
Această nouă abordare plasează acordul actorilor sociali dotaţi cu competenţă juridică
în sistemul de interacţiuni individuale multiple; normativitatea este astfel considerată
ea însăşi a fi rezultatul unor practici, a unor negocieri sau manipulări potrivit cu interesele individuale sau de grup ale actorilor sociali; iar
poziţia acestora nu este „supradeterminată
de instituţiile care propun şi arbitrează normele, ci este parte organică a unei reţele de
relaţii sociale, în care se împletesc conflicte şi
acorduri, transferate în limbaj şi pe care instanţele le pot ulterior integra şi formaliza“
(pp. 13-14).
488
RECENSIONES
Violeta Barbu punctează în „Introducerea“
volumului principalele abordări metodologice
ce preced şi permit revoluţia metodologică
(din perspectiva antropologiei istorice şi juridice) de la începutul anilor 1990 în studiul istoriei familiei, realizând totodată şi un foarte
util state of the art al problematicii familiei: istoria femeii în istoriografia americană de la
mijlocul secolului al XIX-lea şi de la începutul secolului al XX-lea (din perspectiva
ideologică a emancipării); istoria familiei demarată pe continentul european de demografie şi de statistica demografică, de istoria
socială şi de sociologie în anii 1960 în mediile
academice franceze şi engleze; structuralismul şi antropologia structurală; contestarea
modelului patriarhal (formulat în anii 1960)
din perspectivă interdisciplinară (pp. 7-11).
De la statistici şi modele cantitative, accentul
metodologic, scrie Violeta Barbu, s-a deplasat către studiul comportamentelor, al atitudinilor şi al practicilor sociale.
Contribuţiile din De la comunitate la societate... se revendică metodologic şi de la
Michel de Certeau prin viziunea asupra familiei ca „loc“, producătoare de legături (organice, contractuale sau sociale) şi de „discursuri“
specifice. Prin aceasta, abordarea propusă
permite punerea în lumină a felului în care
legăturile de familie au influenţat funcţionarea raporturilor sociale în societatea din ultimele două secole ale Vechiului Regim
(secolele XVII-XVIII) în Ţara Românească.
Astfel, scopul declarat al celor cinci autori
este să contrazică clişeul marxist (evoluţionist) conform căruia „familia este celula de
bază a societăţii“. Contribuţiile lor ilustrează felul în care acest ansamblu metodologic duce la rezultate extrem de interesante
şi de novatoare pentru istoriografia românească şi pentru istoria familiei în spaţiul românesc, mai ales atunci când temele abordate
se bazează pe interogarea minuţioasă a arhivelor (tăcerea acestora fiind suplinită cu alte
tipuri de surse). Diferitele niveluri de abordare ale celor cinci autori examinează tensiunea
dintre difertitele sisteme normative (dreptul
obişnuielnic, dreptul canonic, dreptul domnesc etc.) şi ansamblul variat şi neformalizat
de practici ale actorilor sau grupurilor sociale (practici patrimoniale, matrimoniale, comerciale, politici publice etc.). Sunt reliefate
continuităţi şi discontinuităţi, precizează Violeta Barbu, ale „unor procese de raţionalizare
a comportamentelor sociale, responsabile de
schimbare“, reprezentările „pe care bărbaţii
şi femeile din lumea Vechiului Regim le-au
plăsmuit despre viaţa de familie, despre raporturile dintre sexe, despre raporturile patrimoniale, despre inserţia socială, despre
transmiterea valorilor, despre justiţie, autoritate şi ordine publică“ (p. 17) şi felul în care
acestea au dus la constituirea unor legături
sociale specifice.
Mai precis, Violeta Barbu se revendică
de la antropologia juridică în studiul ei asupra zestrei în secolul al XVII-lea („De la comunitatea patrimonială la comuniunea de
destin: zestrea în Ţara Românească în secolul al XVII-lea“, pp. 19-93). Autoarea examinează tipurile de zestre; practicile legate de
ceremonialul prezentării ei; drepturile femeii
asupra zestrei; categoria specifică de boieri,
numiţi „zestraşii“; condiţiile în care bărbatul
primea o zestre de la tatăl său; situaţiile de
substituire a tatălui la înzestrare de către
domn, mamă, fraţi, unchi; abaterile de la înzestrare; confiscările zestrei. Ea respinge teoriile construite pe raţionalitatea aparentă a
normativităţii juridice, iluzia juridică a unor
fapte analizabile prin caracterul lor formal şi
raţional prin care sunt enunţate, dar şi afirmaţia lui Henri H. Stahl conform căreia Vechiul Regim românesc ar fi caracterizat de
un regim prejuridic în funcţionarea justiţiei
dominată doar de o „psihologie juridică“
lipsită întru totul de formalism. Dimpotrivă,
Violeta Barbu vede în zestre o instituţie indubitabil juridică şi în egală măsură socială, cu
o certă dimensiune patrimonială din care
decurge dimensiunea ei contractual-juridică,
şi integrată în instituţia căsătoriei şi a strategiilor matrimoniale (mai ales în cazul clasei boiereşti şi a negustorimii). Circumscriindu-şi
astfel obiectul de cercetare, autoarea afirmă
că zestrea permite exploatarea unui „conglomerat haotic de «documente de psihologie
juridică» ca pe un izvor viabil de studiu al
comportamentelor juridice, adică a capacităţii diverşilor actori sociali de a mânui normele şi de a ajunge la un acord social, menit
să le confere certitudinea perpetuării familiei, dar şi independenţa noului cuplu faţă de
neam şi chiar a fiecăruia dintre cei doi membri
RECENSIONES
ai acestuia, mai ales a femeii“ (p. 22). Cu atât
mai mult, cu cât zestrea se află în secolul al
XVII-lea la încrucişarea a două sisteme de
drept, cel obişnuielnic şi cel pozitiv. Violeta
Barbu urmăreşte zestrea în toate etapele
existenţei familiei şi arată cum „o forţă nouă
de schimbare socială, descoperită în familia
monocelulară şi în întărirea capacităţii juridice a femeii, reprezintă contribuţia majoră a
acestui secol [al XVII-lea] la construirea şi
consolidarea instituţiei căsătoriei“ (p. 22).
Compararea zestrei şi a practicilor legate de
ea în spaţiul Ţării Româneşti cu statutul
zestrei în alte arii culturale ale continentului
european din Evul Mediu este un alt punct
forte al acestui capitol.
Studiul Florinei-Manuela Constantin,
„Legături de sânge şi legături sociale: structuri de rudenie la robii ţigani din Ţara Românească (1601-1650)“ (pp. 94-146), analizează
grupurile sociale constituite pe criterii de înrudire în cazul comunităţilor de ţigani ce de-a
lungul Vechiului Regim au format în Ţara Românească categoria social-juridică de robi.
Autoarea cercetează statutul individului în
virtutea condiţiei sale de rob în cadrul grupurilor umane specifice comunităţii ţigăneşti în
secolul al XVII-lea, sălaşul, ceata şi ţigănia.
În studiul său „Continuitate şi discontinuitate socială: reţele comerciale şi afaceri de
familie (secolele XVII-XVIII)“ (pp. 147-173),
Gheorghe Lazăr se loveşte de dificultatea comună celor care se lansează în istoria negustorimii din lumea Vechiului Regim românesc:
lipsa tradiţiei de cercetare a acestei categorii
şi sursele precare disponibile, „predominant patrimoniale şi cvasiabsenţa situaţiilor
în care aceşti negustori vorbesc despre propria lor familie, despre viaţa lor personală“
(p. 147). Cu toate acestea, autorul reconstituie felul în care familia din mediul negustoresc se implică în educaţia (pentru obţinerea
unor cunoştinţe „de specialitate“) şi iniţierea în afaceri a membrilor ei şi rolul pe care
legăturile de rudenie îl joacă în desfăşurarea
comerţului şi a afacerilor. Analizând un număr de cazuri individuale şi în absenţa unor
detalii precise, Gh. Lazăr demonstrează totuşi că cel mai probabil negustorii din Ţara
Românească din perioada începutul secolului al XVII-lea-mijlocul secolului următor nu
dispun de nici o pregătire specială, ce este
489
suplinită doar prin spiritul de iniţiativă şi
prin mobilizarea unei anumite sume de bani.
Cu toate acestea, autorul afirmă că este posibil ca activitatea comercială să fi fost precedată în anumite cazuri de ucenicie în prăvălia
vreunui negustor, sau de un stagiu formativ
în străinătate începând cu ultimul sfert al secolului al XVIII-lea (mai ales în Transilvania),
şcolile şi instituţiile de pregătire în domeniu
fiind absente în Ţara Românească. Tot studiile de caz, mai precis analiza componenţei
a aproximativ 60 de asociaţii negustoreşti
identificate în documente pentru intervalul
1650-1800, îi permit lui Gh. Lazăr să arate că
65% dintre ele erau asocieri de tip fraterna, la
baza cărora se aflau legăturile de rudenie, solidaritatea familială şi originea geografică
comună, reputaţia jucând un rol fundamental în derularea afacerilor comerciale. Autorul
ajunge la concluzia că în cazul Ţării Româneşti
este vorba de un eşec al modelului burghez ce
explică şi lipsa unor dinastii negustoreşti, cauzele fiind: atracţia exercitată de modelul
aristocratic asupra celor mai active familii
de negustori (prin alianţe matrimoniale cu boierimea pentru promovarea socială), concurenţa negustorilor alogeni, a marilor boieri
şi a mânăstirilor, absenţa unui mediu economic adecvat (absenţa băncilor, mijloace de
transport deficitare etc.) şi a instituţiilor aferente, solidaritatea familială ca (aproape)
unic instrument pentru continuitatea şi reuşita economică.
Plecând de la surse edite şi inedite provenind din condicile Bisericii Ortodoxe şi ale
statului (precum şi de la arhive judiciare, mărturii de epocă, testamente, foi de zestre, corespondenţă, istorii de familie şi însemnări ale
unor călători străini), Constanţa Vintilă-Ghiţulescu („«Ordinea domestică» şi «ordinea
publică» între Stat şi Biserică (1710-1834)“,
pp.174-244) arată felul în care cele două instituţii au reuşit să îşi pună în practică ideile
despre ordinea privată şi publică, familia şi
puterea sprijinindu-se reciproc „pentru că
amândouă au acelaşi interes: asigurarea unei
stabilităţi şi a unei securităţi necesare în supravieţuirea de zi cu zi“ (p. 174). În opinia autoarei, 1700-1780 este perioada de consolidare
a puterii ecleziastice în Ţara Românească
prin adoptarea unui număr de coduri de legi,
de manuale pentru preoţi şi prin activitatea
490
RECENSIONES
reformatoare a unor mitropoliţi (mai ales
Antim Ivireanul, Neofit Cretanul şi mitropolitul Grigore), prin care Biserica pătrunde
în viaţa privată a individului (mai ales prin
controlul asupra practicilor matrimoniale şi
a familiei) şi menţine o influenţă dominantă
în viaţa publică până la sfârşitul secolului al
XVIII-lea. Este perioada în care „consolidându-şi puterea şi intrând zi de zi în contact cu
credincioşi, Biserica poate [...] să construiscă
şi să legitimeze anumite practici matrimoniale folosind pravilele cutumele, experienţele
sociale“ (p. 182), mai precis în alegerea partenerului, în acceptarea foii de zestre şi în desfăşurarea logodnei, în oficierea căsătoriei şi în
cazul divorţului. C. Vintilă-Ghiţulescu arată
cum începând cu anii 1780 (mai exact începând cu reformele lui Alexandru Ipsilanti),
puterea laică se amestecă în competenţele
Bisercii, „chiar dacă, în teorie, continuă să i
le recunoască“ (p. 197), şi colaborarea se impune. Chiar dacă autoritatea şi prestigiul mitropolitului primează de obicei şi „punctul
lui de vedere este ascultat şi impus prin sentinţa finală dată de domnitor“ şi chiar dacă
colaborarea dintre stat şi Biserică este clară
la nivelul de sus, studiile de caz analizate de
C. Vintilă-Ghiţulescu demonstrează că „pe
măsură ce se coboară spre slujbaşii implicaţi
în administrarea şi punerea în aplicare a «justiţiei», lucrurile se complică, dezvăluindu-ne
în fapt adevărata faţă a relaţiei dintre cele
două instituţii: competiţie, confuzie, abuzuri“ (p. 198). La acestea se adaugă, subliniază autoarea, problemele de ordin general
ale funcţionării justiţiei în Vechiul Regim românesc, şi anume lipsa autorităţii lucrului
judecat, legislaţia ce lasă o mare libertate judecătorului, absenţa unei şcoli de drept şi a
unor judecători profesionişti etc., dar şi raporturile neclare şi tensionate dintre slujbaşii laici şi slujitorii ecleziastici.
Studiul Andreei-Roxana Iancu, „Moştenirea prin testament: între voinţa individuală şi
solidaritatea de familie (Bucureşti, sfârşit de secol XVIII-început de secol XIX)“ (pp. 245-294),
urmăreşte felul în care voinţa individuală
se impune în practica juridică la sfârşitul
secolului al XVIII-lea în raport cu rigorile
solidarităţii de familie, examinând un număr de situaţii testamentare din Bucureşti.
Demnă de menţionat este şi succinta trecere
în revistă pe care o face autoarea a definiţiilor testamentului în dreptul scris roman, bizantin şi din spaţiul românesc (pp. 245-249).
SILVIA MARTON
Revue des études sud-est européennes/Journal of South-East European Studies
tome XLIII, nos. 1-4, Janvier-Décembre 2005, 508 pp.
tome XLIV, nos. 1-4, Janvier-Décembre 2006, 566 pp.
tome XLV, nos. 1-4, Janvier-Décembre 2007, 606 pp.
Nous signalons les trois derniers numéros de la Revue des études sud-est Européennes/
Journal of South-East European Studies publiés
par l’Institut d’études sud-est européennes
de l’Académie Roumaine.
De la grande variété des articles contenus
dans les trois volumes, il faut souligner les
groupages d’articles portant sur des questions méthodologiques et historiographiques, plus précisément sur l’étude des aires
culturelles européennes et des continuités sociales et religieuses du passé, Paul H. Stahl,
«L’Europe du Sud-Est. Aires culturelles,
facteurs structurants (XIXe et XXe siècles)»
(t. XLIII, nos. 1-4, 2005); sur l’état actuel des
études sur le Sud-Est européen et les priorités
de recherche sur cette zone dans le groupage
«Panorama des études sud-est européennes»
du t. XLIV, nos. 1-4, 2006: Anton Sterbling,
«Sozialwissenschaftliche Südosteuropaforschung in Deutschland. Sozialstruktureller
Wandel und soziale Probleme in Südosteuropa»; Elena Siupiur, «Les études du Sud-est
européen en Roumanie»; Roumiana Preshlenova, «Zum Stand der Südosteuropa-Forschung in Bulgarien»; Josef Sallanz, «„Wir
haben hier keine Arbeitsmöglichkeit, um überleben zu können.“ Zum Migrationverhalten
RECENSIONES
bei den russischen Lipowanern und Ukrainern in der rumänischen Dobrudscha»; et
sur les grandes étapes de l’histoire du
Sud-Est européen dans une contribution reprise de 1969 de Mihai Berza, «Les grandes
étapes de l’histoire du Sud-Est européen».
Les sections principales d’articles du tome
XLIII, nos. 1-4, 2005 sont: «Identités sud-est européennes»: Bojidar Alexiev, «L’idée de progrès et la construction des identités dans le
Sud-Est européen»; Mila Santova, «L’identité:
orthodoxes et protestants. L’exemple de
Bansko»; Katerina Karabencheva, «La communauté bulgare de Banat (quelques aspects
historiques et sociopolitiques)»; Veselka Toncheva, «Bulgarian Muslims – Identity and
Musical Folklore»; Nikolai Vukov, «The Identity of the Dead: Kinship Relationships and
Their Identification in Bulgarian Folklore
Epic»; Andrei Timotin, «Croyances et idées eschatologiques dans le folklore roumain et bulgare»; Stelu Şerban, «The Vlachs from Bulgaria
between „Minor“ and „Major“ History». La
section «Terminologie médiévale dans les Balkans» regroupe: Snezhana Rakova, «Les titres des sultans turcs dans les écrits italiens
du XVe siècle»; Cristina Feneşan, «Termes
daco-roumains et aroumains des Codes de
Loi (Qanunname) délivrés au sandjaq de Timişoara et Lipova (seconde moitié du XVIe
siècle)»; Vasilka Tapkova-Zaimova, «Les titres des souverains balkaniques dans les ouvrages de quelques historiens occidentaux
du XVIIe siècle»; Elena Koytcheva, «Byzantine-Balkan and Western Titles in the Latin
Sources of the First Crusades».
La section «Sources ethnolinguistiques
du Sud-Est européen» réunit les articles:
Zamfira Mihail, «Technologie et terminologie
populaires dans les langues sud-est européennes»; Nicolae Saramandu, «Some Romanian-Albanian Etymological and Lexical
Concordances»; Mariana Mangiulea, «Lexical Romanian Elements in the Bulgarian Literary Language»; Cătălina Vătăşescu, «Termes
roumains et albanais pour „rive, rivage“ et
„montagne“». La section «Moyen Âge religieux» réunit: Galia Valtchinova, «Une dévotion chrétienne en terre de frontière: le pèlerinage
de Krastova Gora (Rhodopes, Bulgarie) entre périphérie et centre»; Petre Guran, «Moise,
Aaron et les „rois de la terre“. L’iconographie
491
du Tabernacle du Témoignage à Curtea de
Argeş»; Cătălina Velculescu, «„Das Leben
des Simeon Salos“ in abendländischen Bearbeitungen und mögliche Widerklänge in
Transsilvanien»; Cristina Bogdan, «L’image
de la Mort dans l’iconographie des églises roumaines. Emplacement et typologie»; Ioana
Feodorov, «The Edition and Translation of
Christian Arabic Text of the 17th-18th Centuries Referring to the Romanians».
La section «Économie, politique et culture» regroupe les contributions suivantes:
Armand Goşu, «Sweden, Russia, Britain and
the Project of the „Grand Anti-Napoleonian
Diversion“ (1812)»; Elena Siupiur, «Intellektuelle aus Rumänien und des südosteuropäischen Ländern an den deutschen Universitäten
im 19. Jahrhundert. IVb. Teil: Ludwig-Maximilian Universität zu München»; Constantin Iordan, «De nouveau sur l’attitude de la
Roumanie à l’égard de l’Union de la Roumélie Orientale avec la Bulgarie (1885): neutralité ou soutien?»; Andrei Pippidi, «La guerre
balkanique de 1913, d’après des lettres inédites de Charles Ier, Roi de Roumanie, et deux
journaux de diplomates»; Viorel Stănilă,
«Avatars of Land Property in a Dobrujan Setting: Mihail Kogălniceanu, 1878-2001». La
dernière section du tome XLIII, 2005 de la revue, «Modernité, modernisation» contient
deux articles: Ioana Cârstocea, «Les sciences
sociales et les sociétés postcommunistes: difficultés, acquis, points aveugles»; Ana-Maria Dobre, «The Effects of Europeanisation
on the Domestic Systems of Governance».
La section principale du tome XLIV, nos.
1-4, 2006 de la Revue des études sud-est européennes réunit des contributions autour du
thème «Pouvoir, religion et culture»: Petre Guran, «From Empire to Church, and Back. In
the aftermath of 1204»; Tudor Teoteoi, «Les
notions d’„authentes“ et „despotes“ dans les
sources byzantines et post-byzantines»;
Krista Zach, «Neomärtyrer und Identitätsträger Johannes der Neue von Suceava»; Silvia
Marin-Barutcieff, «„God’s Friend“. A Semantic Approach to the Cult of Saints»; Octav
Eugen De Lazero, «Über eine südslawische
Parallele zur böhmschen Herrschersage des
Cosmas von Prag»; Elena Koytcheva, «Civitates et Castra on Via Militaris and Via Egnatia:
492
RECENSIONES
Early Crusaders’ View»; Ana-Cristina Halichias, «A New Approach to a Document Issued by Matthias Corvin on August 24,
1481»; Ivan Biliarsky, «Contribution à l’étude
du culte de Saint Constantin en Valachie au
XVIIe siècle. Le canon de Prière du Ms. sl. 778
BAR»; Vesko Obreschkov, «El problema de la
formacion de la unidad militar-administrativa (UC, LVA) Vidin (finales del siglo 14-principios de los 70 del siglo 15)»; Zamfira Mihail,
«Les intellectuels „sans frontières“ du XVIIe
siècle: Nicolae le Spathaire Milescu»; Lia Brad
Chisacof, «Greek-Romanian Dictionaries
between the 17th and the 19th Centuries»;
Ioana Feodorov, «A New Standard in Arabic
Manuscript Cataloguing».
Les trois sections suivantes du numéro
sont des contributions à l’histoire moderne,
à la sociologie et à la linguistique. «Ressourcements pour l’histoire moderne»: Virginia
Blânda, «Stratégies identitaires: le pseudonyme. Un découpage du XIXe siècle dans la
culture roumaine»; Andrei Florin Sora, «Les
fonctionnaires publics en Roumanie: les
sous-préfets (1866-1916)»; Constantin Iordan, «Dilemmes de la convergence roumano-française dans le Sud-Est européen
après la Première Guerre mondiale (jusqu’à
la conclusion du Traité d’amitié du 10 juin
1926)»; Aurelia Herda, «Les archives de Zamfir C. Arbore. Les avatars d’un social-démocrate converti (I)». «Regards sociologiques»:
Paul H. Stahl, «Chrétiens et musulmans balkaniques. Adversités et croyances communes: quelques notes»; Eleftherios P. Alexakis,
«Seeking the Family Structures in Modern
Greece. The Case of the Multinuclear Family»;
Gheorghe Şişeştean, «Maison et groupe domestique étendu dans la Frontière Militaire
(Militärgränze) de l’Empire autrichien. Exemples roumains»; Evguenia Davidova, «Lettera
Circolare or a Glimpse at Nineteenth-Century Merchant’s Self-Promotion and Reputation». «Contributions ethnolinguistiques»:
Nicolae Saramandu, Manuela Nevaci, «The
South-Danubian Romanian Dialects from a
Spatial Perspective»; Cătălina Vătăşescu,
«Via Egnatia dans la mémoire collective
des Aroumains et des Albanais (témoignages linguistiques)»; Darina Mladenova,
«Die Nord-Südgliederung des bulgarischen
Sprachraums und die rumänische Sprache»;
Stefana Kaldieva-Zaharieva, «La connaissance de l’âme selon la phraséologie bulgare
et roumaine»; Olga M. Mladenova, «Migration, Bilingualism and Ethnolinguistics: Wagon Terminology in the Bulgarian Dialects in
Romania»; Vassilka Aleksova, «Témoignages
linguistiques de la signification de la route
dans les représentations du peuple roumain
(dans une perspective comparée)»; Maria
Osiac, «Sustantivos defectivos de numero en
una perspectiva contrastante»; Iulia Mărgărit,
«Un pronom de politesse dans les parlers roumains de Bulgarie: sămitale».
Le tome XLIV présente une section de
«Discussions» sur Sorin Dumitrescu, «Les
Tabernacles œcuméniques de Petru Rareş et
leur modèle céleste. Une recherche artistique
sur les églises/tabernacles de la Moldavie»
par Andrei Timotin, et sur «Sur quelques
nouvelles contributions concernant les relations gréco-russes et gréco-russo-roumaines»
par Radu G. Păun. Une section identique est
présente dans le vol. XLV, nos. 1-4, 2007 de la
revue: Andrei Pippidi, «À la recherche du pittoresque ottoman»; Idem, «En marge du Journal de Netzhammer»; Stelian Brezeanu, «Dopo
le due cadute di Costantinopoli (1204-1453):
Eredi ideologici di Bisanzio (Colloque international, Venise, 4-5 décembre 2006)»; Krista
Zach, «Monarchisch Herrschaftsordnung im
Europäischen Kontext. Die Dynastie von Hohen zol lern-Sig ma rin gen in Ru mä nien
1866-1947 und die Deutsch-Rumänischen Beziehungen» et «L’Europe en réseau. Contributions à l’histoire de la culture écrite,
1650-1918» par Radu G. Păun.
Les sections du dernier volume (XLV,
nos. 1-4, 2007) de la Revue des études sud-est
européennes sont plus nombreuses et variées.
«Méditerranée et Mer Noire» regroupe Vasilica Lungu, «Une hydrie du style de Hadra
à décor polychrome de Callatis»; Ştefan Andreescu, «Caffa, the Crimean Khan Hadji Giray and Moldavia: New Information from a
Genoese Source»; Viorel Panaite, «Western
Merchants and Ottoman Law. The Legal Section of the Turkish Manuscript No. 130 from
the Bibliothèque Nationale in Paris». «Réalités politiques et leur projection idéologique
au Moyen Âge» réunit sept contributions:
Vasilka Tăpkova-Zaimova, «„J’ai remplacé
RECENSIONES
un royaume par un autre“»; Petre Guran,
«Eschatology and Political Theology in the
Last Centuries of Byzantium»; Stelian Brezeanu, «Un nom princier roumain. Les Basarab»; Tudor Teoteoi, «Nicodème de Tismana,
archimandrite et porteur d’epigonation»; Andrei Timotin, «Rêves de peintres. Culte des
saints, piété familiale et visions à Byzance
aux IXe-XIe siècles»; Manuela Dobre, «La vision des historiens byzantins du XVe siècle
sur l’espace occidental»; Andrei Pippidi,
«„Tam longinquis partibus“. Un chevalier
castillan en Moldavie au XVe siècle».
Deux sections sont dédiées aux recherches sur les XVIIe-XVIIIe siècles. «Roumains
et Grecs aux XVIIe-XVIIIe siècles» regroupe
les articles de Radu G. Păun, «Les grands officiers d’origine gréco-levantine en Moldavie
au XVIIe siècle. Offices, carrières et stratégies
de pouvoir»; Virginia Blânda, «De la censure
dans les Pays Roumains jusqu’au XIXe siècle»; Lia Brad Chisacof, «Closed-doors Performance of Dancing Poetry in Wallachia at
the End of the 18th Century»; Ligia Livadă-Cadeschi, «Illégitimité et concubinage dans les
documents du département d’affaires criminelles de Bucarest, 1794-1796». La section
«Voyages en Orient» réunit Cristina Feneşean,
«Johannes Lutsch, comes saxonum, captif à
Istanbul 1658-1661» et М.А. Момина, «„Atlas
Sinensis“ и „Опиcaпиe Китaя“ (1677 г.)
Николая Спaфария».
La section dédiée à l’«Histoire sociale et
politique» réunit trois réflexions historiographiques et méthodologiques à portée plus
générale (Elena Siupiur, «L’émigration:
condition humaine et politique dans le
Sud-Est européen aux XVe-XIXe siècles. Quelques remarques»; Paul E. Michelson, «The
Historical Movement of the 19th Century
and Some Considerations on the Development of Romanian Historiography» et Florin
Ţurcanu, «Idéologie de la culture et histoire
des religions dans la Roumanie des années
493
1930»), de même que des études de cas: А.Л.
Илиeмякин, «Никола Пашич в Pуmынии
(1885-1889)»; Aurelia Herda, «Les archives
de Zamfir C. Arbore. Les avatars d’un social-démocrate converti (II)»; Constantin
Iordan, «La Roumanie et la Grèce depuis le
retour au pouvoir de Vénizélos jusqu’à sa visite
à Bucarest (1928-1931). Quelques repères».
Les trois dernières sections de ce volume
réunissent des études de cas sur des communautés locales, urbaines et linguistiques de
l’Europe du Sud-Est. «Communautés locales
au XXe siècle»: Ştefan Vâlcu, «Several Remarks
Regarding the Evolution of the Romanian
Communities in the Vidin Area (Bulgaria),
in 1920-1930s (Documents from the National
Archives of Bucharest)»; Stelu Şerban, «Local
Politics and Multiculturalism in Southeastern
Europe». «Culture urbaine et culture populaire»: Roumiana L. Stantcheva, «L’exotisme
et le thème bohême chez les modernistes
pré coces du Sud-Est européen»; Cătălina
Vătăşescu, «Autour de la sémantique du
roumain descântec „incantation“»; Emanuela
Timotin, «Un aspect méconnu des fées roumaines. Observations sur un texte magique
manuscrit». «Recherches linguistiques»:
Nicolae Saramandu, «Les traces du Thrace (à
partir de l’Atlas Linguarum Europae)»; Zamfira
Mihail, «Recherches sur le vieux slave à
l’Institut d’études sud-est européennes»;
А.Х. Гирфанова, В.Л. Сухачев, «О проекте
словаря „Тюркизмы в языках юго-востоплoй
Евраш (Опт сводлoго описшlия историко-лек
сикологичесюх и зтмологических дюшых“».
Chaque numéro de la Revue des études
sud-est européennes publie un nombre significatif de comptes-rendus. Chacun des trois
numéros contient également une section sur
la vie scientifique de l’Institut d’études sud-est
européennes et de ses membres, et une liste
des livres reçus par la rédaction.
SILVIA MARTON
ABSTRACTS
CAMIL-ALEXANDRU PÂRVU, Taking Representation Seriously: Expertise, Participation and the Government of Risks.
This short article aims to question some of the arguments advanced in recent
democratic theory that use a certain understanding of the science-politics relation in order to advocate for participatory procedures at the expense of political
representation. It critically examines the conceptual and normative assumptions of a certain framing of the legitimacy problem that is based on Science
and Technology Studies (STS) findings, and offers an argument for a renewed
interest in the complex yet rich normative potential of political representation.
RADU CARP, Creştinism şi democraţie. Un posibil model de teorie şi acţiune politică
(Christianity and Democracy. A Possible Model of Theory and Political Action).
This study aims to answer the question whether Christian Orthodoxy can inspire political movements. In so doing we start from the political theories of
modernity where the link between Christianity and democracy is central. Our
result sounds unexpected: interaction between Orthodoxy and democracy
seems to not have a perspective. It is too late for it since most political movements in post-communism do not have the religious identity of their members
as criterion. The situation was not different before. As an example the effort of
the orthodox theologians and laymen in Romania before the outbreak of the
Second World War is quoted here. Almost without an exception all focused
and restricted their interest on the question of the nation. Therein we see the
principal reason for the above postulated perspective of an orthodox political
doctrine until now. On the European level the situation looks also no better.
Even the parties, which attribute themselves the Christian values, have at present large difficulties to convey their message. It remains only to hope that the
political actors rediscover the social and actively support the Christian ethics
in the public area. Only so can democracy be regarded as one of the most important binding forces also under the Christians.
MIHAELA GRANCEA, Moartea comunistă în România (Communist Death in Romania).
The study catches a glimpse of the different faces of ”communist death”, imagined as ”assumed death”, ”egalitarian death”, or exemplary (i.e., heroic) death.
In fact, this was really the death of individuality. The goal of this study was
achieved through transdisciplinary methodologies, which involve the specific
tools of social investigation, interconnected disciplines (see political history,
496
ABSTRACTS
political, cultural and funerary anthropology, social psychology, art and architecture history), through convergent usage of historical sources specific to recent history (official documents, newspapers of the Stalinist period, memory
literature, ethnographic sources, funerary inscriptions, interviews). The aim is
to present the operations involved in the ideologization of death, a process demanded by ”the hunger for legitimacy” of the communist system.
ALINA PAVELESCU, Acteurs et stratégies de production du discours nationaliste dans la
Roumanie de Ceauşescu (Actors and Strategies for the Production of the Nationalistic
Discourse in Ceauşescu’s Romania).
The objective of this study is to propose an analysis pattern for the production
of the nationalistic discourse during Ceauşescu’s regime and the interdependence relations connecting the various actors of this type of discourse. The main
idea is that the nationalistic message of Ceauşescu’s regime is not the exclusive
creation of the main political actor, i.e. the political instrument of the Communist Party; the nationalistic message is in fact built from the interaction of an ensemble of political and cultural factors integrated within a network of multiple
communication choices and of mutual influence.
DRAGOŞ DRAGOMAN, La culture politique de la Roumanie urbaine (Political Culture in
Urban Romania).
The poor performance of the political system in Romania, still marked by disaffection and pervasive corruption, may be shaped by the lack of control from
the citizens. Much more responsible towards its electoral basis, the Romanian
political system would be more legitimate. The political performance and legitimacy would in turn make citizens more satisfied and eager to defend democratic values. The happy circle of civic control, responsivness, satisfaction and
political performance may be started somehow. The research paper is an attempt to evaluate political culture in urban Romania as a source of political legitimacy and performance. We focus on the civic culture, this special association
of knowledge and feelings about the political system that settle citizens to political communication, partisanship, social cooperation, political competence
and, in the end, political action. By analysing survey data, we outline a meager
civic culture in Romania, but also the hope for a future civic competence.
LEVENTE SALAT, Are Members of the Hungarian Minority in Romania Part of the Romanian Political Community?
The history of the Romanian-Hungarian relations is burned by a series of failures,
as far as attempts aiming to provide patterns of integration of the Hungarian minority are concerned. These failures, together with the tradition of institutionalized mistrust of the Romanian authorities represented a difficult legacy for the
post-1989 political projects and ethnopolitical strategies on both sides. Since 1989,
the situation of the Hungarian minority in Romania has improved significantly in
many concerns. In spite of the undeniable achievements, the conflicting interests
of the two communities could not be reconciled, and the options of the Romanians
and Hungarians, as far as the issue of the integration is concerned, continue to differ
in essential terms. The dominant patterns of public opinion yield conflicting identity structures and competing ethnopolitical strategies, which raise the intriguing
ABSTRACTS
497
question: on what grounds can Hungarians in Romania be considered as part of the
Romanian political community? The paper tries to offer an answer to this question
by comparing the dominant trends in conceptualizing the term political community with recent research results which bare, according to the author, the evidence
of those identity structures and ethnopolitical strategies which divide the Romanian political community along ethnic fault-lines. The paper reaches the conclusion
that if we bare in mind, following Elizabeth Frazer, the ”thin” interpretation of the
concept, the Romanian political community qualifies without doubts. However, if
we consider the ”thick” version of the term’s prevailing significance, the entirety of
the Romanian citizens, which includes the members of the Hungarian minority,
falls short of the criteria of the ideal political community for several reasons.
IONELA BĂLUŢĂ, Les débuts du féminisme roumain: de l’action individuelle à l’action collective (The Beginnings of Romanian Feminism: from Individual to Collective Action).
The paper explores the beginning of women’s movement during the second half of
the 19th century in Romania. What kind of capitals and positions did allow women
to enter a sphere (the public sphere) that officially was inaccessible to them? What
kind of actions or ideas mobilized women? What was the relationship between the
normative models and their contestation? The social origin, the intellectual formation, marriage (especially the husband’s profession) seem to have been essential factors for the women’s public presence and expression. The article shows that initially
charity and discourses on feminine education prevailed; feminist ideas and practices intervened at a later stage and had difficulties in consolidating. The context in
which these changes take place is the period of the formation of a gender awareness, a condition for the birth of the feminist movement.
ALEXANDRA PETRESCU, Les revendications politiques des Roumaines dans les années
’20. Le travail féministe de la Princesse Alexandrina Cantacuzino au niveau national
et balkanique (The Political Demands of Romanian Women in the ’20. The Feminist
Work of Princess Alexandrina Cantacuzino at National and Balkan Levels).
In the 20’s, the Romanian feminism fights for the acknowledgment of the full political rights for women. In this fight, princess Alexandrina Cantacuzino’s figure is remarked, who acts both on the national and international level, to make
the Romanian women’s demands known to the Balkan feminists. Alexandrina
Cantacuzino creates associations on a national and Balkan level, as to promote
the Romanian women’s interests: The National Group of the Romanian Women
and The Little Feminine Agreement which are only two examples presented in
this study. The analysis of The National Group of the Romanian Women allows
the understanding of Alexandrina Cantacuzino’s authoritative and nationalist
logic and at the same time, it allows the integration of the Romanian feminism
in the women's international movement which has its upsurge in this epoch.
ANCA DOHOTARIU, Les enjeux politiques des rapports de sexe. La politique familiale
roumaine en contexte européen (The Political Construction of Gender Relations. The
Romanian Family Policies within the European Context).
The article aims at ascertaining to which extent family policies determine, accompany or announce the social and especially family realities, identifiable in
498
ABSTRACTS
the dynamics of socio-demographic data, in order to uncover in depth the contemporary metamorphoses of gender relations. The author thus presents an
overview of family policies and gender equality in the European context, and,
more specifically, in the framework of the ”other” Europe, before and after the
fall of communism. This comparative approach is then used in the case study
of the particular link between political regimes and the gender divide in Romania. Therefore, the article emphasizes the complexity of relations between gender and family policies, relations which are connected with the multiple ways
of conceiving equality, as well as with the plurality of perspectives on family,
which underlie the articulation of any family policy.
CRISTINA FOMETESCU, Débattre la prostitution. Les politiques du savoir (Debating
Prostitution. The Politics of Knowledge).
Prostitution seems to play a key role nowadays in academic and public debates
about women’s status in complex societies and the ways political discourses
take into account sexualities. The aim of this article is to offer a survey of different manners of theorising prostitution. More precisely, it tends to free the subject of prostitution from a field imposed by a totalizing discourse driven by a
medical gaze and oversaturated by ethical and dogmatic prejudices and to redeem its theoretical substance. We believe that this dialogue between traditional scholarly discrete disciplines on prostitution might open new perspectives
on the democracy’s assets and enrich the critical inquiry on gender and politics.
Our view on this topic tries to debunk essentialist views inherited from the
great narratives built up by political philosophy and bring the subject of prostitution to a critical condition, by exposing the discourses that shaped it.
AUTORES
IONELA BĂLUŢĂ
Ph.D. in Sociology at the École des Hautes Études en Sciences Sociales, Paris;
Assistant Professor with the Department of Political Science at the University
of Bucharest. Has authored several studies in gender studies field, co-editor
of Bonnes et mauvaises mœurs dans la société d’hier et d’aujourd’hui, (with Constanţa
Vintilă-Ghiţulescu), New Europe College, Bucureşti, 2005.
([email protected])
RADU CARP
Vice-dean, Senior Lecturer (Associate Professor), Department of Political Science,
University of Bucharest. M.A. in European studies and international relations,
Institut Européen des Hautes Études Internationales, Nice (1996). SJD, Comparative
Constitutional Law, Faculty of Law, Babeş-Bolyai University of Cluj-Napoca
(2002). Books: (with Laurenţiu Vlad and Ioan Stanomir), De la ”pravilă” la ”constituţie”. O istorie a începuturilor constituţionalismului românesc, Nemira, Bucureşti,
2002; Responsabilitatea ministerială. Studiu de drept public comparat, All-Beck,
Bucureşti, 2003; (with Simona Şandru), Dreptul la intimitate şi protecţia datelor
cu caracter personal. De la acquis-ul comunitar la legislaţia românească, All-Beck,
Bucureşti, 2004; (ed.), Un suflet pentru Europa. Dimensiunea religioasă a unui
proiect politic, Fundaţia Anastasia, Bucureşti, 2005; (with Marius Profiroiu,
Tudorel Andrei, Dragoş Dincă), Reforma administraţiei publice în contextul
integrării europene/Public Administration Reform in the Perspective of Romania’s
Accession to the European Union, Institutul European din România, Bucureşti,
2006; Proiectul politic european. De la valori la acţiune comună, Editura Universităţii
din Bucureşti, Bucureşti, 2006; (with Dacian Graţian Gal, Sorin Mureşan, Radu
Preda), Principiile gândirii populare. Doctrina creştin-democrată şi acţiunea socială,
Eikon, Cluj-Napoca, 2006; (with Teodor Baconsky, Ioan I. Ică jr., Anca Manolescu,
Elena Ştefoi, Bogdan Tătaru-Cazaban), Pentru un creştinism al noii Europe,
Humanitas, Bucureşti, 2008; (with Manuela Nevaci, Mariana Nicolae, Camelia
Runceanu, Nicolae Saramandu), Multilingvism şi dialog intercultural în Uniunea
Europeană. O viziune românească/Multilingualism and Intercultural Dialogue in the European Union. A Romanian vision, Institutul European din România, Bucureşti, 2008.
([email protected])
ANCA DOHOTARIU
B.A. in Political Science at the University of Bucharest, Ph.D. candidate in Social
Sciences under co-tutorship between the École des Hautes Études en Sciences
500
AUTORES
Sociales (EHESS Marseille), and the Department of Political Science (University
of Bucharest) ([email protected]).
DRAGOŞ DRAGOMAN
Assistant Lecturer with the Department of Political Science, University of Sibiu;
he holds a B.A. in Political Science at University of Bucharest and a M.A. in
Political Science at ”Babeş-Bolyai” University, Cluj. He is Ph.D. in Sociology at
”Babeş-Bolyai” University, Cluj. ([email protected])
CRISTINA FOMETESCU
M.A. (Master 2 Recherche) in Political Philosophy and Sociology Université
Paris VII Denis Diderot, B.A. in Political Science, University of Bucharest.
([email protected])
MIHAELA GRANCEA
Senior Lecturer at the ”Lucian Blaga” University of Sibiu, specializing in
history and imagology. Author of several books, including Călători străini prin
Principatele Dunărene, Transilvania şi Banat (1683-1789). Identitate şi alteritate,
Editura Universităţii ”Lucian Blaga”, Sibiu, 2002; Discursuri despre moarte în
Transilvania epocii comuniste. Trei studii de antropologie funerară, Editura Cărţii de
Ştiinţă, Cluj-Napoca, 2007. ([email protected])
ALINA PAVELESCU
Ph.D.-fellow at Institut d’Études Politiques – Paris. Archivist at the National
Archives of Romania. ([email protected])
Ph.D. in Political Science. Lecturer, Department of Political Science, University of
Bucharest. Former Jean Monnet Fellow of the European University Institute, his
works cover various topics in normative political theory. ([email protected])
ALEXANDRA PETRESCU
B.A. in Political Science at the University of Bucharest, M.A. in Comparative
Politics with the Department of Political Science, University of Bucharest, DEA in
Political Science at the Université Libre de Bruxelles, Ph.D. candidate in Political
Science at the University of Bucharest, affiliated researcher with the project
”European Protest Movements” supported by the European Commission and
directed by the University of Heidelberg, University of Zürich and University of
Halle Wittenberg. ([email protected])
LEVENTE SALAT
Ph.D., is Associate Professor at the ”Babeş-Bolyai” University, Cluj-Napoca,
Political, Administrative and Communication Sciences Faculty. Recent
publications: Etnopolitika – a konfliktustól a méltányosságig. Az autentikus kisebbségi lét
normatív alapjai, Mentor, Tg. Mureş, 2001; Multiculturalismul liberal. Bazele normative
ale existenţei minoritare autentice, Polirom, Iaşi, 2001; A New Balance: Democracy
and Minorities in Post-Communist Europe, OSI LGI Books, Budapest, 2003 (ed.
with Monica Robotin); Maghiarii din România şi etica minoritară (1920-1940),
CRDE, Cluj-Napoca, 2003 (ed. with Lucian Nastasă); Relaţiile româno-maghiare
şi reconcilierea franco-germană, CRDE, Cluj-Napoca, 2004 (ed. with Smaranda
Enache). ([email protected])
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which will be often a member of the Advisory Board. However, the Editors alone are
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University of Bucharest
Department of Political Science
Institute for Political Research
The Department of Political Science at the University of Bucharest was founded in 1991
with the purpose to act as a focal point for training and research in political science. The
Department offers its over one thousand undergraduate students a full curriculum in three
languages: English, French and Romanian. The Department fosters the highest standards of
scholarly inquiry while addressing issues of major political and social concern in the fields
of political theory, comparative politics, Romanian politics, international relations and
European government ands policies. The Department benefits from an exchange of students,
and, occasionally, faculty with numerous universities in France, Germany, Italy, Belgium,
Canada and the United States. Several members of the faculty went on to serve as high
officials and policy advisors for different post-communist administrations, whereas others
helped transform the scope and methods of political science in Romanian academia.
The Institute for Political Research was established within the Department of Political
Science in 1995, in order to provide faculty and students with the opportunity to get rigorous
training while focusing their research on a set of broad theoretical themes and empirical
topics. Four years latter, in 1999, the Institute became a graduate school and received
authorization to offer M.A. and Ph.D. degrees on behalf of the University of Bucharest.
To this end, the Institute has mounted a number of innovative programs that build on the
interests of both faculty and students. The M.A. programs in Political Theory, Romanian
Politics, Comparative Politics, International Relations, and the Government, Politics and
Policies of the European Union, as well as a Ph.D. program in political science enroll over
two hundred graduate students. The Institute offers students the opportunity to work with
scholars from Western Europe and North America. In this international setting, those
interested in studying Romanian politics and society do so in a comparative perspective.
By editing its own journal, Studia Politica. Romanian Political Science Review, the Institute
tries to facilitate and promote more extensive cooperation among scholars interested in
Romanian polity, post-communist transition and the study of democracy.

Studia Politica - Savonarola who?

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