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Library of the Geneva Monthly Meeting of the Society of Friends (Quakers)
Bibliothèque du groupe de Genève de la Société des Amis (quakers)
Liberté de conscience et tolérance chez Robert Barclay et John Locke
Liens, Georges
Liberté de conscience et tolérance chez Robert Barclay et John Locke /
Georges Liens. - 2011. - P. 2-6. - In “Lettre des Amis ”, No 109, juin 2011. Quelques lignes manquantes au bas de la page 2 (la version en ligne est
complète)
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Barclay, Robert, 1648-1690 / Locke, John, 1632-1704 / Religious Tolerance > 17th Century
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7970
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LIBERTE DE CONSCIENCE ET TOLERANCE
CHEZ ROBERT BARCLAY ET JOHN LOCKE
Georges LIENS
Cet article peut paraître ne présenter qu’un intérêt historique, et pourtant il y a encore aujourd’hui au
moins un pays au monde où les malheureux accusés d’« apostasie » sont condamnés à la mort par
pendaison !
L’histoire de la pensée européenne des derniers siècles, telle qu’elle est le plus souvent conçue de nos
jours, laisse volontiers dans l’ombre les penseurs spécifiquement religieux au profit de ceux qui furent
beaucoup plus résolument « laïcs ». C’est ainsi que l’on présente traditionnellement John Locke
comme le grand champion de la liberté de conscience au XVII° siècle, et sa Lettre sur la tolérance,
écrite en latin une dizaine d’années après l’Apologie de Barclay, comme « l’exposé classique du
problème de la tolérance »(1).
Or en fait, comme le souligne l’historien anglais Henry Kamen, ce texte si célèbre « ne témoignait pas
d’autant d’originalité et de libéralisme que les plaidoyers analogues rédigés par d’autres écrivains
européens antérieurs à Locke, car celui-ci se contentait de reprendre d’anciens arguments (2). A
l’appui de cette constatation, je voudrais rappeler brièvement ici les relations étroites qui ont uni le
philosophe aux Quakers et faire quelques rapprochements suggestifs entre sa Lettre et le chapitre XIV
de l’Apologie, consacré à la liberté religieuse.
I. Locke ami des quakers Benjamin Furley et William Penn
La Lettre sur la tolérance, publiée d’abord anonymement en Hollande, en 1689, avait été écrite dans
ce pays trois ans plus tôt, au cours de l’hiver 1685-1686. Locke se trouvait alors depuis quelque temps
en exil aux Provinces-Unies du fait de ses opinions politiques, caché sous un faux nom parce que le
gouvernement de Charles II avait demandé son extradition. Or à cette époque, l’un de ses meilleurs
amis, chez qui il habita même un moment, était Benjamin Furley (1636-1714), un négociant anglais
converti au quakerisme. Celui-ci, qui avait été l’un des collaborateurs directs de George Fox
(notamment pour la rédaction de l ’Abécédaire, cet ouvrage visant à justifier la pratique générale du
tutoiement), était, lui aussi, parti en exil, en 1677, à cause de ses convictions religieuses. A Rotterdam
où il s’était établi, il jouissait de la considération de tous. Très cultivé, il entrera également en relation
avec d’autres personnalités notoires, tels Leibnitz et Pierre Bayle. Sa bibliothèque, de près de 4500
volumes, où dominaient les ouvrages de spiritualité, était célèbre ; le catalogue en est encore conservé
au British Museum (3).
Bien plus, une amitié étroite et de longue date unissait Locke à William Penn, plus jeune que lui de
douze ans. En 1682, Locke a aidé Penn à établir le remarquable Cadre constitutionnel (Frame of
Government) de la Pennsylvanie, qui inspirera, au siècle suivant, la constitution des Etats-Unis. Le
texte original de ce Frame, écrit de la main même de Penn, et conservé dans les archives de la
« Société historique de Pennsylvanie », comporte, entre les lignes, des notes et des commentaires de
Locke (4). En 1685, donc très peu de temps avant la rédaction de la Lettre sur la tolérance, Penn
voulut intervenir en faveur de l’exilé auprès du gouvernement des Stuarts, mais Locke lui demanda de
n’en rien faire, « ne pouvant obtenir de pardon, lui écrivit-il alors, puisqu’il n’était coupable d’aucun
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crime ». Quelques années plus tard, en 1693, ce fut Locke qui tenta de défendre, auprès de Guillaume
III, le fondateur de la Pennsylvanie, alors accusé de haute trahison et même privé pendant quelque
temps de sa colonie, à cause de ses sympathies pour Jacques II, le souverain détrôné. A son tour, Penn
le pria de s’en abstenir(5).
Cette amitié si profonde de Locke avec deux des figures les plus marquantes du Quakerisme laisse à
penser qu’il a dû lire avec attention et intérêt l’œuvre de Barclay. Et lorsque l’on examine la Lettre
sur la tolérance à la suite du chapitre XIV de l’Apologie – écrite une dizaine d’années plus tôt -, on ne
peut manquer d’être frappé par la similitude de l’argumentation et même par l’étroite parenté entre
certaines phrases. Sans vouloir conclure de façon formelle à une influence directe sur John Locke du
livre de Barclay – ou d’autres ouvrages quakers écrits en faveur de la tolérance, telle surtout La grande
cause de la liberté de conscience, œuvre composée par William Penn en 1670 - , je vais me contenter
de présenter quelques-uns des passages de la Lettre sur la tolérance où la ressemblance avec le
chapitre de l’Apologie est la plus manifeste (6).
II. L’Eglise selon Barclay et Locke
« La tolérance à l’égard de ceux qui ont des opinions religieuses différentes, affirme Locke, est si
conforme à l’Evangile et à la raison qu’il semble monstrueux que des hommes puissent n’y point voir
dans une si claire lumière » (p. 9).
« Ce prétendu pouvoir [de contrainte] du magistrat, déclare Barclay, est à la fois contraire à la nature
de l’Evangile et incompatible avec lui. (…) En second lieu, faire ainsi violence aux consciences est
contraire à la saine raison et à la loi de la nature elle-même » (XIV, 2 et 4).
Pour Locke, l’impérieuse nécessité de la tolérance dérive de la nature même de l’Eglise : « L’Eglise
me semble être une société libre d’hommes volontairement réunis pour adorer publiquement Dieu de
la façon qu’il jugent lui être agréable et propre à leur faire obtenir le salut.(…) Mais, dira-t-on, il ne
peut y avoir une vraie Eglise qui n’ait un évêque ou un prêtre, chargé, pour la gouverner, d’une
autorité venue, par une succession continue et ininterrompue, des apôtres eux-mêmes.(…) Ce qui est
dit [par le Christ] semble suggérer tout autre chose : « Là où deux ou trois se réuniront en mon nom,
je serai au milieu d’eux »[Mat. 18, 20]. On verra bien s’il manque quelque chose à une assemblée au
milieu de laquelle se trouvera le Christ, pour qu’elle soit une vraie Eglise. Rien du moins n’y manque
en vue du vrai salut : en ce qui nous concerne, cela suffit » (pp. 17 et 19).
Voilà qui est tout proche de la définition des « Eglises particulières du Christ » donnée dans
l’Apologie (en X, 3 et 4) : tout comme Barclay, Locke rejette la « succession apostolique » entendue
comme une continuité d’ordre purement extérieur, et, citant ce verset de Matthieu si cher aux Quakers
(cf. Apologie, X, 17), il met l’accent sur la présence spirituelle du Christ au milieu de l’assemblée de
ses fidèles recueillis, sans distinction entre laïcs et membres du clergé.
III. Les règles de discipline dans l’Eglise
Parlant ensuite des règles de discipline indispensables à la bonne marche d’une telle Eglise, le
philosophe explique :
« Premièrement, aucune Eglise n’est tenue, au nom de la tolérance, de garder en son sein celui qui, en
dépit des avertissements, s’obstine à pécher contre les lois établies dans cette société ; si on lui
permettait de les violer impunément, c’en serait fait de cette société, car ses lois constituent les
conditions de la communauté et l’unique lien de la société. Néanmoins, il faut prendre garde de
n’ajouter au décret d’excommunication, ni des paroles injurieuses, ni des violences, qui portent
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atteinte soit au corps, soit aux biens de celui qui est expulsé.(…) L’excommunication n’ôte et ne peut
ôter à l’excommunié aucun de ses biens civils ou aucun de ceux qu’il possédait en tant que personne
privée. (…) Toute la force de l’excommunication se réduit à ceci, c’est que, une fois déclarée la
décision de la société, l’union qui existait entre le corps et l’un de ses membres est dissoute. (…)
« Deuxièmement, aucune personne privée ne doit en aucune façon porter atteinte aux biens civils
d’autrui ou les détruire sous prétexte qu’il professe une autre religion ou pratique d’autres rites.
Tous ses droits d’homme et de citoyen doivent lui être conservés comme des droits sacrés ; ils ne
relèvent pas de la religion : on doit se garder de faire violence ou de faire tort aussi bien à ce chrétien
qu’à un païen. La règle de justice doit être ajoutée aux devoirs de la bienveillance et de la charité.
C’est ce qu’ordonne l’Evangile, c’est ce que conseille la raison, et aussi la société formée par la
nature entre les hommes » (pp. 23 et 25).
La similitude est frappante avec le passage où Barclay expose que les seules sanctions auxquelles
puisse recourir l’Eglise sont d’ordre spirituel : « Si une Eglise chrétienne voit certains de ses membres
tomber dans quelque erreur, et si, après leur avoir adressé des instructions et des avertissements
adéquats, conformes aux règles de l’Evangile, elle les trouve obstinés, il lui est parfaitement permis de
les retrancher de sa communion par le glaive de l’Esprit et de les priver de ces droits dont ils
bénéficiaient en tant que membres de cette Eglise, mais non pas de les retrancher du monde par le
glaive temporel ou de leur ravir les droits qu’ils ont en commun avec tous les hommes. Ils en
jouissent, en effet, non pas comme chrétiens ou comme membres de cette Eglise, mais comme hommes
et membres de la création » (XIV, 1).
IV. Séparation radicale entre l’Eglise et l’Etat
L’analyse que fait Locke des causes des persécutions entre Chrétiens est, elle aussi, toute proche de
celle de l’Apologie : « Ce n’est pas de la diversité des opinions, qui ne peut être évitée, mais du refus
de la tolérance qui aurait pu être accordée à ceux qui soutiennent des opinions diverses, que sont nées
et que se sont produites la plupart des luttes et des guerres de religion dans le monde chrétien tandis
que les chefs de l’Eglise étaient poussés par la cupidité et par le désir de domination, (…) malgré les
lois de l’Evangile, malgré les conseils de la charité ils prêchèrent la spoliation et l’extermination des
schismatiques et des hérétiques et ils mélangèrent deux choses radicalement différentes : l’Eglise et
l’Etat » (p. 95).
La nécessité de cette séparation entre l’Eglise et l’Etat n’a pas été moins formellement affirmée par
Barclay : « L’Evangile est totalement étranger à l’autorité et au gouvernement des Etats politiques,
comme le Christ l’a expressément déclaré lorsqu’il a dit que son Royaume n’était pas de ce monde »
(XIV, 2).
V. Vraie nature de la religion
Cette radicale séparation, explique Locke, provient de ce que la vraie religion est une question
d’engagement personnel, de conviction intérieure, qui ne peut avoir de valeur que si elle résulte d’une
démarche sincère et entièrement libre :
« C’est dans la foi que consiste la force et l’efficace de la religion vraie et qui assure le salut. Quoi
que l’on professe seulement des lèvres, quelque culte extérieur que l’on pratique, si l’on n’est pas
persuadé du fond du cœur que telle est la vérité et que cela plaît à Dieu, non seulement cela ne
contribue pas au salut, mais même y met obstacle. En effet, de cette façon, au lieu d’expier nos péchés
par la pratique de la religion, on ajoute, comme pour les couronner, la simulation de la religion et le
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mépris de la puissance divine ; ce qui advient lorsque l’on offre à Dieu, très grand et très bon, le culte
dont nous croyons qu’il lui déplait.
« En second lieu, le soin des âmes ne saurait appartenir au magistrat civil parce que tout son pouvoir
consiste dans la contrainte. Mais comme la religion vraie et salutaire consiste dans la foi intérieure
de l’âme, sans quoi rien ne vaut devant Dieu, telle est la nature de l’entendement humain qu’il ne peut
être contraint par aucune force extérieure ; que l’on confisque les biens, que l’on accable le corps par
la prison et la torture, ce sera en vain, si l’on veut par ces supplices changer le jugement de l’esprit
sur les choses.(…) Il faut, pour changer un sentiment dans les âmes, une lumière que ne peut en
aucune façon produire le supplice des corps » (pp. 13 et 15).
C e sont là autant d’idées qu’a déjà développées Barclay :
« Toutes les souffrances corporelles qu’il est possible d’infliger à un homme ne peuvent forcer son
entendement, surtout dans le domaine spirituel et surnaturel. (…) [Les coups] peuvent bien faire périr
le corps, mais jamais instruire l’âme. Car l’âme est un agent libre et ne peut être amenée à accepter
ou à rejeter tout ce qui est question de conviction que par des moyens conformes à sa nature.
Chercher à contraindre les esprits d’une autre manière, c’est agir avec les hommes comme s’ils
étaient des bêtes dénuées d’entendement. (…) De cette façon, on peut, il est vrai, faire des hypocrites,
mais jamais des chrétiens(…). Les hommes ainsi contraints par la violence, bien loin de devenir des
membres de l’Eglise, sont rendus dix fois plus esclaves de Satan qu’ils ne l’étaient auparavant, car, à
leur erreur vient s’ajouter l’hypocrisie, le pire des maux en matière de religion, et celui que l’âme du
Seigneur abhorre plus que tout » (XIV, 4).
VI. Les prescriptions évangéliques : paix et amour du prochain
Lorsque Locke rappelle les prescriptions évangéliques de paix et d’amour du prochain, qui impliquent
donc l’entier respect des convictions d’autrui, c’est en des phrases dont le mouvement même est
identique à celui des passages où Barclay se fait le plus pressant pour amener son lecteur à l’esprit de
tolérance :
« On ne saurait s’étonner qu’ils ne se servent pas d’armes permises à la milice chrétienne, ceux qui
(quoi qu’ils prétendent) ne militent pas pour la vraie religion et pour l’Eglise chrétienne. Si, comme le
chef de notre salut, ils désirent d’un cœur pur le salut des âmes, ils marchent sur les traces et ils
suivent l’exemple parfait du Prince de la Paix qui, lorsqu’il envoya ses compagnons pour subjuguer
les nations et les faire entrer dans l’Eglise, les arma, non du fer, ou du glaive, ou de la violence, mais
de l’Evangile, de l’annonce de la paix et de la sainteté de leur exemple et de leurs mœurs.(…)
« L’Evangile atteste, en plusieurs endroits, que les véritables disciples du Christ doivent attendre et
souffrir de graves persécutions : mais je ne me souviens par d’avoir lu dans le Nouveau Testament
que la vraie Eglise du Christ devrait persécuter les autres, ou les tourmenter ou les contraindre à
accepter ses propres croyances, et les conduire à la foi par la force, l’épée et les flammes » (pp. 9 et
21).
Il y a là comme un écho de ces lignes de l’Apologie : Jésus « a abondamment montré par son propre
exemple (…) que ceux qui sont les propagateurs [de l’Evangile] doivent souvent souffrir par la main
des impies, mais jamais faire souffrir eux-mêmes les impies. Lorsqu’il envoie ses disciples en mission,
il leur dit qu’il les envoie comme des agneaux parmi les loups, afin qu’ils se tiennent prêts à être
dévorés, mais non pas à dévorer ; il leur dit qu’ils seront fouettés, emprisonnés et mis à mort à cause
de leur conscience, mais jamais qu’ils devront fouetter, emprisonner ou mettre à mort » (XIV, 2). Ou
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encore une correspondance étroite avec cette autre phrase de Barclay : Jésus « appelé par excellence le
Prince de la Paix, a expressément défendu toute violence à ses enfants et leur a ordonné, tout au
contraire, de suivre son exemple et de faire preuve de patience, de charité, de longanimité et des
autres vertus dignes d’un chrétien » (XV, 13). (On notera également dans le texte de Locke l’emploi
de l’expression « le chef de notre salut », empruntée à l’Epître aux Hébreux, comme dans l’Apologie,
en XIV, 4.)
VII. Liberté de conscience chez les Quakers et simple tolérance limitée chez Locke
Outre ce manque d’originalité dans l’argumentation, il est certain aussi, comme l’affirme Henry
Kamen, que la Lettre de Locke fait preuve de beaucoup moins d’esprit de liberté que les plaidoyers
écrits antérieurement en faveur de la tolérance. Ceci est tout particulièrement vrai, là encore, des
textes de Penn et de Barclay. Les quakers, en effet, réclamaient l’entière liberté de conscience expression explicitement employée par Barclay (7) – à la fois pour eux et pour toutes les confessions
chrétiennes sans exception, y compris pour les catholiques. Locke, en revanche, excluait ces derniers
des mesures de tolérance, en faisant valoir qu’ils devaient obéissance au pape, considéré par lui
comme un prince étranger : « L’Eglise dans laquelle chacun passe ipso facto au service et dans
l’obéissance d’un autre prince, ne peut avoir le droit d’être tolérée par le magistrat », soutient-il en
effet (p. 81) (8).
Enfin et surtout, John Locke n’a jamais été que le théoricien tardif de la tolérance, alors que Penn et
Barclay, à la suite de Roger Williams, le fondateur de la colonie de Rhode Island, ont mis en pratique
la liberté religieuse de la manière la plus large qui soit, en Pennsylvanie et dans le New Jersey oriental
(dont Barclay a été le gouverneur), plusieurs années avant la composition de la Lettre sur la tolérance
(9).
Notes
1. Henry Kamen, L’Eveil de la tolérance, traduction de Jeanine Carlander, Hachette, 1967, p. 235.
2. Id., p. 232.
3. Ces quelques indications sur Benjamin Furly sont fournies par Edith Philips dans The good Quaker in French Legend,
Philadelphie, University of Pennsylvania Press, 1932, p. 19. Cf. aussi William I. Hull, Benjamin Furly and Quakerism in
Rotterdam, Lancaster Press, 1941.
4. M. R. Brailsford, The Making of William Penn, Londres, Longmans, 1930, p. 348.
Auparavant, en 1669, Locke avait été amené à rédiger la constitution de la Caroline (colonie qui ne sera divisée en deux
qu’en 1729). Il l’avait conçue dans un esprit très nettement conservateur et aristocratique, favorisant les grands propriétaires
aux dépens des autres colons. Le Frame de William Penn, au contraire, se montre résolument démocratique. Il semble bien
que les idées politiques de Locke, telles qu’il les a exposées plus tard dans ses deux célèbres Traités du gouvernement civil
(1690) aient justement évoluées d’une façon radicale sous l’influence de William Penn.
5. William Charles Braithwaith, The second Period of Quakerism, 2° ed., Cambridge University Press, 1961, p. 167.
6. Il faut signaler ici que John Locke avait commence dès 1660 à rédiger des textes sur cette question. Ces écrits, qui sont en
quelque sorte des ébauches de la Lettre sur la tolérance, ne furent publiés qu’en 1961, à Turin, par Carlo Viano dans Scritti
editi e inediti sulla tolleranza. On en trouvera une présentation dans : John Locke, Lettre sur la tolérance, traduction et
introduction par Raymond Polin, Paris, P.U.F., 1965, pp. XXXIX, XL et LIX – LXXXVII.
Les citations de la Lettre sur la tolérance qui vont suivre sont tirées de cette édition. Pour éviter de multiplier les notes, ces
citations seront suivies de l’indication de la page où elles s’y trouvent.
De même les citations de l’Apologie de Barclay seront suivies de l’indication du chapitre et du paragraphe d’où elles
proviennent. La traduction est celle que j’ai fait paraître chez Dervy, à Paris, en 1993, sous le titre : La Lumière intérieure
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source de vie – Apologie de la vraie théologie chrétienne (…). Il y en a encore des exemplaires disponibles au Centre Quaker
International, 114, rue de Vaugirard, 75006 Paris. Le lecteur pourra s’y reporter pour avoir une vue complète de ce que dit
Barclay, dans le chapitre XIV, au sujet de la liberté de conscience.
7. Cf. Apologie, XIV, 1 et 4. Dans ce dernier paragraphe, Barclay affirme catégoriquement que la liberté de conscience
« constitue une partie innée et naturelle du christianisme ».
8. En fait, la pensée de Locke manque de clarté sur ce point, car il affirme quelques pages plus loin : « En conclusion, nous
réclamons que l’on accorde les mêmes droits à tous les citoyens. Est-il permis d’adorer Dieu à la façon de Rome ? Que cela
soit permis, aussi bien qu’à la façon de Genève. Est-il permis de parler latin en public ? Que cela soit aussi permis dans les
temples » (p. 91).
En revanche, lorsque Charles II, par sa Déclaration d’indulgence de mars 1672, suspendit pour un temps l’effet des lois
pénales contre les non-conformistes et les catholiques, Locke, qui avait été consulté, s’était prononcé contre l’inclusion de ces
derniers dans cette mesure de tolérance (cf. Lettre sur la tolérance, trad. Polin, p. XC).
9. Dans la constitution rédigée en 1669 pour la Caroline, Locke avait fixé que sept pères de famille pouvaient s’associer pour
fonder une Eglise, pourvu qu’elle enseignât la croyance en Dieu et la nécessité de certaines formes de culte. Mais toute
personne au-dessus de dix-sept ans qui n’appartenait pas à une Eglise ne pouvait occuper aucune fonction ni demander
protection à la loi (Léon Lemonnier, La Formation des Etats-Unis, Paris, Gallimard, 1948, pp. 218-219). En Pennsylvanie, en
revanche, il n’y avait aucune condition restrictive en matière de liberté religieuse, et nul n’était astreint à participer à un
quelconque culte public.
A ce sujet, Voltaire, malgré toute son admiration pour Locke, fait judicieusement observer : « Cette loi [de Penn] est encore
plus indulgente, plus humaine que celle qui fut donnée aux peuples de la Caroline par Locke, le Platon de l’Angleterre, si
supérieur au Platon de la Grèce. Locke n’a permis d’autres religions publiques que celles qui seraient approuvées par sept
pères de famille. C’est une autre sorte de sagesse que celle de Penn » (Questions sur l’Encyclopédie, article Eglise).
Article paru dans la “Lettre des Amis ”, No 109, juin 2011.
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