Enseignements sur des Citations de Gampopa (2)

Transcription

Lama Lhundroup
Enseignements sur des
Citations de Gampopa (2)
Premier Stage
Croizet, 29 juillet au 10 août 2002
Table des Matières
Introduction.......................................................................................................................................... 5
Premier Enseignement..........................................................................................................................7
L’impermanence...................................................................................................................................8
Karma, renoncement et la pratique formelle........................................................................................ 8
Se laisser guider par les maîtres........................................................................................................... 9
Bodhicitta est le lama......................................................................................................................... 10
Questions - Réponses......................................................................................................................... 10
Deuxième Enseignement.................................................................................................................... 12
Rappel.................................................................................................................................................12
Bodhicitta et l’activité spontanée des bouddhas.................................................................................12
Dharmakaya et la peur de l’espace..................................................................................................... 12
La libération........................................................................................................................................13
La Bodhicitta relative......................................................................................................................... 13
Bodhicitta comme protection contre les vues erronées...................................................................... 14
Bodhicitta comme source de toute activité éveillée........................................................................... 14
Impermanence.................................................................................................................................... 15
Impermanence et vacuité.................................................................................................................... 16
Questions – Réponses.........................................................................................................................17
Troisième Enseignement.................................................................................................................... 18
Agir de manière sensée mène à la discipline, la stabilité méditative et la sagesse.............................18
Agir de manière sensée, mérite et compréhension............................................................................. 19
Aider dans la conscience de la nature illusoire des choses.................................................................20
Lâcher l’attachement pour stabiliser la vision du naturel...................................................................21
Dissoudre la volonté égocentrique..................................................................................................... 22
Question – Réponses.......................................................................................................................... 23
Quatrième Enseignement....................................................................................................................24
Renoncement : changer les priorités, donner un sens à la vie............................................................ 24
Être conscient des aspects illusoires de notre vie............................................................................... 25
Amour et compassion......................................................................................................................... 25
L’avantage des méthodes................................................................................................................... 26
Le feu de la sagesse............................................................................................................................ 26
Refuge dans la nature des choses....................................................................................................... 27
La pureté originelle.............................................................................................................................27
Compassion sans référence.................................................................................................................28
Cinquième Enseignement................................................................................................................... 29
Les dix points sur lesquels il faut insister...........................................................................................29
1er conseil : Étude et réflexion du dharma......................................................................................... 30
La contemplation................................................................................................................................ 30
2e conseil : Méditation....................................................................................................................... 31
Développer la vision directe............................................................................................................... 31
La différence entre calme mental et vision pénétrante ...................................................................... 32
Mahamoudra.......................................................................................................................................33
3e conseil : Stabilisation..................................................................................................................... 33
4e conseil : Discipliner l’esprit...........................................................................................................33
Simplicité et sagesse...........................................................................................................................34
5e conseil : Éclaircir l’esprit...............................................................................................................34
6e conseil : Absorption méditative..................................................................................................... 34
Sixième Enseignement....................................................................................................................... 36
Récapitulation.....................................................................................................................................36
7e conseil : Persévérance dans la post-méditation............................................................................. 37
8e conseil : Patience........................................................................................................................... 39
9e conseil : Détachement....................................................................................................................39
10e conseil : Bodhicitta...................................................................................................................... 40
Questions – Réponses.........................................................................................................................41
Septième Enseignement......................................................................................................................43
L’inséparabilité de la compassion, dévotion et mahamoudra............................................................ 43
La méditation du calme mental.......................................................................................................... 44
La méditation de la vision pénétrante.................................................................................................46
Huitième Enseignement......................................................................................................................47
Rester présent sans distinctions et jugements.....................................................................................48
Regarder la pensée..............................................................................................................................48
Les pensées sont nécessaires.............................................................................................................. 49
La nature des pensées est la conscience primordiale..........................................................................50
Le mahamoudra-shiné........................................................................................................................ 50
Le soleil et ses rayons.........................................................................................................................51
Gérer les émotions.............................................................................................................................. 51
Le Moi conventionnel.........................................................................................................................52
Étiqueter les pensées ..........................................................................................................................53
Neuvième Enseignement.................................................................................................................... 54
Comment écouter les enseignements..................................................................................................54
Explication extensive de la contemplation......................................................................................... 54
Comment contempler ?.......................................................................................................................54
Le groupe des trois choses à abandonner........................................................................................... 56
Abandonner les émotions fortes......................................................................................................... 56
Abandonner l’activisme......................................................................................................................56
Ne pas retomber dans les soucis mondains........................................................................................ 57
Ne pas se vanter de sa pratique...........................................................................................................58
Dixième Enseignement.......................................................................................................................60
Bodhicitta et l’art de ne pas aggraver les situations........................................................................... 60
Désir................................................................................................................................................... 60
Clairvoyance et escroquerie............................................................................................................... 61
Possession et les êtres invisibles.........................................................................................................63
Soigner sans compétence....................................................................................................................64
Onzième Enseignement...................................................................................................................... 65
Importance de la lignée de transmission............................................................................................ 65
Khentchen Rinpotché......................................................................................................................... 66
Gyatrul Rinpotché.............................................................................................................................. 67
Les termes clés de la transmission du mahamoudra...........................................................................67
La vue................................................................................................................................................. 68
La méditation......................................................................................................................................68
L'action............................................................................................................................................... 68
D’autres termes clefs.......................................................................................................................... 68
Le processus de la méditation.............................................................................................................69
Douzième Enseignement.................................................................................................................... 71
La joie................................................................................................................................................. 72
La compassion.................................................................................................................................... 72
La dévotion......................................................................................................................................... 73
La sagesse........................................................................................................................................... 73
Les vœux du bodhisattva.................................................................................................................... 73
Conclusion et remerciements............................................................................................................. 74
Introduction
Nous vous souhaitons la bienvenue à ce stage. Tout d’abord, je commencerai par quelques mots
d’introduction sur le déroulement du stage, puis passerai à l’enseignement en débutant par l'explication
de la pratique de Gampopa.
La journée d'aujourd'hui est dédiée entièrement à la transmission de la pratique elle-même, c'est-à-dire à
l'explication de toutes les phases du rituel du gourou yoga de Gampopa. Ce soir, nous conclurons la
transmission avec, pour la première fois, une pratique et un festin d’offrandes pour remercier d’avoir
reçu cette transmission et pour commencer cette retraite dans un esprit de pratique de groupe.
Ensuite, les douze jours suivants, nous pratiquerons ce gourou yoga trois fois par jour. Ceux qui le
souhaitent peuvent vraiment faire de ce stage une petite retraite de Gampopa. Pour ceux qui ont envie de
passer des vacances en recevant des enseignements du dharma, c’est possible également. Mais je vous
demande de prendre une décision très claire sur la manière dont vous allez suivre ce stage
(enseignements et pratiques), pour établir un certain rythme dans votre retraite ou vos vacances.
Je vais vous donner les enseignements de Gampopa sur sa vision du dharma, sur la manière de pratiquer
la méditation et comment suivre le chemin. Ces enseignements sont tirés entre autres, de la biographie
de Gampopa qui est, pour une partie, déjà traduite en français et s’appelle « La vie de Gampopa » de
Jampa Mackenzie Stewart. Pour la partie qui n'est pas encore traduite dans les langues occidentales,
j’utilise plusieurs textes tibétains.
Comme vous le savez, Gampopa, fils spirituel de Milarépa, était un grand maître de notre lignée ; on
disait qu’il était semblable au soleil. Il y avait aussi Rétchungpa qui était semblable à la lune et d’autres
qui étaient comparables aux étoiles, mais c’était Gampopa le disciple principal, qui était comparable au
soleil.
La particularité de Gampopa était d'avoir reçu une formation complète dans la tradition Kadampa qui
venait d’Atisha, grand maître indien très influent au 12ème siècle. Cette façon d'approcher le dharma,
basée sur les vœux monastiques, utilisait la logique du chemin progressif vers l'éveil, le développement
de la discipline éthique et la méditation que nous appelons la pratique de lodjong. C'était cela
l'enseignement clé des Kadampas : l'entraînement de l'esprit en sept points, par Atisha.
Gampopa était déjà devenu guéshé dans cette tradition avant de rencontrer Milarépa. Et tous les espoirs
de ses maîtres : Nyougroumpa, Tchagriva et d’autres, reposaient sur lui pour porter le flambeau de leur
transmission dans le futur. Gampopa, qui avait reçu des signes, voulut recevoir encore une autre
transmission auprès de Milarépa. Il alla trouver Milarépa, chez qui il passa une année extrêmement
intensive durant laquelle il reçut la transmission du mahamoudra qui était, à cette époque, pratiqué par
les laïcs, des yogis vivant dans les grottes des montagnes.
Par la suite, devenu le fils spirituel de Milarépa, il fut chargé de transmettre le mahamoudra à d’autres
disciples. Gampopa était donc détenteur de deux lignées : la lignée Kadampa avec le lam rim (le chemin
progressif) et l’enseignement du mahamoudra venant de Marpa, Naropa, Tilopa (transmission yogique
avec une approche directe à l'éveil). C’est la transmission du vajrayana en combinaison avec le
mahamoudra.
Dans l'enseignement du matin, nous allons nous concentrer sur la transmission du mahamoudra comme
fil rouge pour cet enseignement. L’après-midi, nous travaillerons en petits groupes avec les drouplas et
lamas, sur le lam rim, transmission que Gampopa a reçue des Kadampas.
Gampopa eu cinq grands disciples. Les deux plus connus sont : le premier Karmapa (Tusoum Khyènpa)
et Pamo Droupa. Le premier Karmapa a lancé la lignée Karma Kagyu, notre lignée. Pamo Droupa est à
l’origine de huit petites lignées qui font partie de la lignée Kagyu. Ce sont donc les principaux
fondateurs de la lignée Kagyu. Un autre disciple de Gampopa, Baram Wangchouk, a fondé la lignée à
laquelle appartenait Guendune Rinpotché, les Baram Kagyu. Gampopa a créé le modèle du yogi moine.
La lignée Kagyu est caractérisée par la transmission des yogis moines. Tous ses disciples : le premier
Enseignements sur des citations de Gampopa
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Karmapa, Pamo Droupa, Baram Wangchouk, étaient des moines yogis qui avaient : à l’extérieur, la
discipline monastique (vinaya) et à l’intérieur, ils avaient tous développé l’esprit d’éveil avec
l’engagement du bodhisattva. En secret, ils pratiquaient le vajrayana avec les engagements de ce qu’on
appelle les samayas. Ils dédiaient beaucoup de leur temps à la pratique du mahamoudra, la clé de la
pratique du mahamoudra dans la lignée Kagyu étant le mahamoudra de la dévotion.
Pour réaliser le mahamoudra, il n’existe pas de moyens supérieurs à la méthode du gourou yoga, qui
développe la dévotion et prend le gourou, non seulement comme exemple à suivre, mais le médite
comme l’essence même de notre esprit et le met au cœur même de notre être et de notre pratique. C’est
pour cela que ce stage (pour ne pas rester à l'état de mots, de paroles) se base sur les trois sessions de
gourou yoga par jour. Il faut directement mettre en application l’enseignement de Gampopa.
L'après-midi, il y aura sept ateliers : les drouplas, qui se sont bien préparés, conduiront des groupes
francophones et germanophones. Des feuilles de référence seront distribuées (une page par jour), sur
lesquelles nous mènerons une discussion avec vous en utilisant des citations clés de Gampopa. Nous
allons essayer de faire en sorte que tous ceux qui participent à ces groupes de paroles, partent avec une
véritable compréhension des citations de Gampopa extraites du « Précieux Ornement de la Libération »,
du « Précieux Rosaire » et de sa biographie. Nous nous sommes basés sur ces trois textes pour mettre
ensemble ces citations clés de Gampopa sur différents sujets. Ainsi, vous aurez des instructions venant
directement de lui et développerez la compréhension juste du dharma. Pour ces enseignements de
l’après-midi, nous nous sommes basés sur la structure que Gampopa a établie dans son chef-d’œuvre, le
« Précieux Ornement de la Libération », dans lequel il donne les enseignements lam rim des Kadampas,
en commençant avec la nature de bouddha, ensuite la précieuse existence humaine, puis il explique ce
qu'est un ami spirituel, comment le suivre, les enseignements que donne cet ami spirituel sur
l’impermanence, les défauts du samsara et le karma.
Après ce groupe de parole, il est prévu une session de méditation silencieuse d'environ trois-quarts
d'heure, ce qui reflète la caractéristique de Gampopa, car il était également le maître du mahamoudra.
On crée ainsi une connexion avec la pratique silencieuse. Ce n’est pas du tout obligatoire d’y aller, mais
nous vous offrons cette possibilité de pratiquer en silence avec les drouplas, lamas, qui dirigent ces
sessions.
Le soir, il y aura, pendant ces douze jours, quatre enseignements sur la vie de Gampopa. Ce sera une
grande aide pour pouvoir développer la dévotion, parce que si nous ne connaissons pas la vie du maître
qui sert de référence à notre inspiration, nous ne pourrons pas développer pleinement la dévotion. Les
enseignements se feront un soir en français, le soir suivant en allemand. Pendant que les uns écoutent la
vie de Gampopa, les autres pourront pratiquer Tchenrézi dans le petit temple.
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ENSEIGNEMENTS SUR DES CITATIONS DE GAMPOPA
Premier Enseignement
Avec cette série d’enseignements nous rencontrerons l’enseignement de Gampopa en direct, c'est-à-dire
basé sur des citations venant de son œuvre.
Le deuxième Shamarpa Katcheu Wangpo a écrit une biographie de Gampopa. Dans cette biographie
(dans ce que j’appellerai le trentième chapitre, parce que j’ai donné des titres à différentes sections de
cette biographie) il fait un résumé de ce qu'est le style d’enseignement de Gampopa. Dans les années
futures, nous irons plus loin dans la recherche des sources et approfondirons encore plus son œuvre. Il y
a différentes compilations du « Soung Boum » l’œuvre complète de Gampopa : une de 18 œuvres, une
de 28 œuvres et la collection la plus grande en contenant 38. C’est donc un gros travail qui nous attend,
afin de comprendre ce que ce maître a enseigné et donné au monde.
On entend toujours : « Gampopa est le maître à l’origine de la lignée Kagyu qui a beaucoup écrit » mais
jusqu’à maintenant on ne connaît que « Le Précieux Ornement de la Libération » et le « Précieux
Rosaire du Chemin Suprême ». Cependant, il y a beaucoup plus à étudier encore. Entre autre, dans cette
large collection, Gampopa a écrit des biographies de Tilopa, Naropa, Marpa et Milarépa. Il y a donc
quatre biographies dans son œuvre qu'il serait très intéressant d’étudier dans le futur. Il a aussi écrit des
livres sur le mahamoudra. Trois œuvres assez larges sont la base de l’enseignement du mahamoudra
dans notre école Kagyu. Une partie de ces citations a déjà reçu une traduction grâce à un maître ayant
écrit un résumé de la vue du mahamoudra dans la lignée Kagyu : Dhagpo Tashi Namgyal. Il a écrit un
livre qui s’appelle : « Dawé Euser » : « Rayons de lumière de la lune ». Et ce n'est pas pour rien qu’il l'a
appelé : lumière de la lune, parce que c’est le nom que portait Gampopa dans une de ses vies
antérieures : « Jouvence à la lumière de la lune », en tibétain : Da-eu Sheunnou. Grâce à ce livre dont
nous avons déjà reçu en partie la transmission. Le texte explique pourquoi Gampopa et ses disciples
sont vraiment le fondement de la vue du mahamoudra pour notre lignée et quelle est la différence de
cette vue avec d’autres lignées du mahamoudra. Dans cette œuvre (traduite seulement en Anglais) on
trouve beaucoup de citations de Gampopa et de son disciple Lopeun Gomtsul. Ce dernier était, après
Gampopa, le détenteur de la lignée dans le monastère principal de Gampopa à Gampo Dar.
Voici maintenant une série d’enseignements qui commence pendant ce stage avec un petit résumé et qui
peut être plus élaborée dans le futur suivant les besoins de la situation. Mais nous ne pouvons pas
seulement parler du mahamoudra, de la grande ouverture d’esprit, de l’approche directe, puis nous
asseoir, regarder l’esprit et tout est là ! Ce n’est pas possible, parce que personne n’arrive à le faire ; de
rares exceptions peut-être existent, mais normalement nous avons besoin d’une approche graduelle.
Gampopa est celui qui a combiné l’approche graduelle avec l’approche directe. Donc, chaque stage va
aussi être cette combinaison d’une approche graduelle avec de plus en plus de compréhension et d'une
approche directe où l'on a des instructions sur l’esprit lui-même, c’est-à-dire comment développer shiné,
lhaktong, mahamoudra.
Commençons avec ce trentième chapitre dans lequel Katcheu Wangpo écrit : « Gampopa montrait à ses
disciples ordinaires le chemin progressif vers l’éveil et à ceux qui étaient plus doués, il donnait le
mahamoudra, les six yogas, etc. Mais à tous ses disciples, à tous ceux qui venaient vers lui, il enseignait
des dharmas profonds, innombrables. » C’était aussi la caractéristique de Guendune Rinpotché : dans
chaque enseignement il donnait une explication de la nature de l'esprit, même brève, mais il la donnait
toujours tout en utilisant beaucoup de façons différentes.
Quand nous entendons « disciples ordinaires », cela veut dire des disciples comme nous, qui ont
visiblement besoin d’un chemin progressif. Quand on parle des disciples « doués », on parle de ces cinq
cents bodhisattvas qui étaient autour de Shakyamouni avec Da Eu Sheunnou pour recevoir son
enseignement, mais qui n'osaient pas prendre sur eux l'engagement de le diffuser dans des temps
difficiles. Par contre, ils étaient d'accord pour aider à sa propagation quand Gampopa serait le chef de
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cet enseignement. Ils ont donc déjà reçu cet enseignement en direct du Bouddha, puis ont pratiqué
pendant des vies et probablement déjà bien avant, et quand pour eux le moment est arrivé d’être avec
Gampopa, ils étaient des disciples doués parce qu'ils avaient déjà des vies et des vies de pratique
derrière eux. Ils manifestaient alors une qualité de compréhension supérieure, donc la possibilité de
donner en direct les enseignements sur l’esprit, le regard direct posé sur sujet et objet qui libère de tous
voiles.
Katcheu Wangpo écrit : « Les disciples de Gampopa ont rassemblé une partie de ses enseignements,
dans ce qui est appelé aujourd’hui le Soung Boum, l’œuvre complète de Gampopa. Ils montrent sa
capacité d’expliquer le dharma de manière très variée et sont le cœur de son enseignement. »
Katcheu Wangpo s’adresse d’abord à Gampopa comme « le Roi du dharma des trois mondes,
l’Incomparable omniscient ». Donc, Katcheu Wangpo lui donne le titre d’un bouddha, il s’adresse à
Gampopa comme à un bouddha parfaitement accompli.
L’impermanence
« Comme racine de tous les dharmas, comme fondation, la contemplation de la mort et de
l’impermanence est extrêmement importante. »
Gampopa dit que c’est extrêmement important et que c’est la base de tout, aussi il ne faut pas brûler les
étapes. Il faut faire de chaque jour une pratique personnelle de la mort et de l’impermanence. Ce matin,
il y a eu la foudre, le tonnerre, la pluie ; nous avions bien la possibilité de méditer l’impermanence et la
mort. La foudre aurait pu nous frapper, pas quelqu’un d’autre, nous-mêmes, et terminé. C’est possible.
C’est déjà arrivé.
Est-ce que nous sommes prêts pour la mort ? Est-ce que notre courant d’être est fermement ancré dans
le dharma pour mourir aujourd’hui ? Est-ce que nous sommes sûrs et certains de pouvoir aller en
Déwatchène après la mort ? Est-ce que nous sommes sûrs de pouvoir rencontrer le dharma et les guides
spirituels après cette vie ? Après la mort, est-ce que nous sommes sûrs que notre esprit va se tourner
naturellement vers le dharma ? Que nous reprendrons naissance comme humain ? Que nous pourrons
pratiquer le dharma ? Ou que nous irons en Déwatchène ? Il vaut mieux ne pas mourir avant d’en être
certain. Il vaut mieux pratiquer maintenant que plus tard pour être sûr, à condition que l’impermanence
nous laisse encore un petit moment. Quand est-ce que le cancer va frapper ? Quand est-ce qu’un
accident de voiture va nous toucher ? Une crise cardiaque ? Cela peut arriver très vite à chacun d'entre
nous ; les lamas et drouplas ne font pas exception. Un pratiquant du dharma vit chaque jour comme le
dernier jour.
Le soir, quand nous regardons notre journée, nous nous interrogeons : « Est-ce que j’ai bien vécu ma
journée ? Est-ce que c’est comme cela que je veux vivre ? Est-ce que, si je meurs aujourd’hui, je suis
content de la journée que j'ai vécue ? » Ces questions, nous devons nous les poser chaque jour durant
toute notre vie et ne pas prendre la vie à la légère en nous disant : « Ah oui, d’accord, ce n’était pas
génial, mais bon je vais essayer de faire un peu mieux demain. » De cette manière, nous ne faisons
jamais les choses comme nous savons que nous devrions les faire. Et la vie passe comme cela. Cette
légèreté-là, c’est l’ignorance, ce n’est pas l’humour, la joie et la légèreté dont on parle dans le dharma.
C’est l’ignorance, l’aveuglement, qui est aussi l'expression d’une fainéantise, d’un manque de discipline
pour mettre en œuvre ce que nous avons déjà compris. L’impermanence, c’est le maître qui nous
enseigne de mettre en application tout de suite ce que nous avons compris ; nous n'avons pas de temps à
perdre.
Karma, renoncement et la pratique formelle
Gampopa continue : « Ensuite, il est extrêmement important de contempler les causes et effets (c’est-àdire le karma) et les défauts du samsara. Ceux qui ne possèdent pas la certitude, peuvent apparaître
comme des pratiquants du dharma, mais ils ne suivent pas le dharma. »
Sommes-nous des pratiquants du dharma ? Est-ce que nous avons la certitude de cette loi de causes à
effets ? Est-ce que nous appliquons ce que cette compréhension nous dit d’éviter et de cultiver ? Est-ce
que nous sommes conscients des défauts du samsara afin de vraiment tout faire pour nous en sortir ? Ce
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sont des questions à se poser tous les jours pour approfondir sa pratique. Je me les pose aussi chaque
jour et j’essaie de m’appliquer à la pratique. Cette question n’est pas réservée qu’aux débutants, c’est
une question à se poser tout au long de notre vie et de toutes nos vies. Si nous perdons le fil de cette
réflexion, nous perdons la base de toute pratique du dharma, nous perdons les fondations, nous nous
occupons juste de l'esprit, de la nature de l'esprit, de l'amour, de la compassion. Mais l’amour et la
compassion flottent un petit peu sans cette base du renoncement profond acquise grâce à la
contemplation de l’impermanence, de la mort, du karma, des défauts du samsara. Quand nous perdons le
fil, nous pouvons penser : « Oui, je pratique l’amour et la compassion », mais il se mêle un peu
d’attachement au samsara dans notre pratique de compassion et d’amour ; il se mêle un peu de saisie
dans la croyance que : « Oui, les situations vont durer, je me sens tellement bien, je ne vois pas de raison
que cela se termine, je me sens très bien » et nous ne sommes plus conscients de l’impermanence. Il y a
alors un petit attachement qui commence à se créer. Il faut donc toujours revenir à la base qui est le
renoncement et après, c’est vrai, c’est la pratique de la bodhicitta qui est le centre de toute pratique.
Gampopa continue et dit : « Ceux qui développent la certitude vont laisser les préoccupations de cette
vie loin derrière eux et pratiquer véritablement le dharma. »
Laisser les préoccupations de cette vie derrière nous, cela ne veut pas dire de ne plus vivre ses
engagements et ses obligations vis-à-vis de la famille, de nos proches. Mais ces responsabilités ne sont
plus une préoccupation, une priorité. C’est quelque chose que nous assumons et continuons, mais nous
savons que ce n’est pas pour cela que nous sommes venus dans cette vie. Nous sommes là pour faire de
cette vie une pratique qui mène à l’éveil et nous n'allons pas ajouter de plus en plus de choses à faire
dans le samsara, nous allons essayer de les réduire à ce qui est véritablement nécessaire puis les terminer
dès que possible pour pouvoir nous adonner de plus en plus à la pratique du dharma. Il faut laver son
linge, gagner sa vie, faire les repas, manger…, mais nous n'allons pas en faire une activité importante.
Même si cela prend beaucoup de temps, cela reste à sa place et nous nous en libérons peu à peu afin de
pouvoir pratiquer le dharma.
Sans pratique formelle, il est difficile d’aller vers l’éveil très rapidement. La pratique informelle nous y
amène aussi, mais progressivement. La pratique formelle, c'est comme polir un miroir. Il faut polir son
miroir, c'est-à-dire reconnaître ses propres tendances, ses défauts et ses qualités. Il faut le polir tous les
jours pour le garder aussi clair que lors de notre dernière petite retraite d’une semaine, par exemple, où
nous étions assez bien en contact avec la pratique du dharma, nous nous voyions, nous étions en contact
avec nous-mêmes et les situations. Mais nous amenons ce miroir dans les situations de tous les jours,
très vite sa couleur change un peu ; il y a comme un film qui se met dessus, comme un brouillard qui
s’installe dans notre perception des situations. Ce processus-là, nous pouvons l’éviter par la pratique
formelle de tous les jours qui polit le miroir.
Se laisser guider par les maîtres
Ensuite : « Il est extrêmement important d’être guidé par un maître authentique. »
Regardons une situation avec un ami spirituel et la même sans ami spirituel. Qui, parmi nous, sera
capable de savoir quel enseignement, parmi ces milliers d’enseignements du Bouddha, sera à appliquer
maintenant dans notre vie ? Imaginons que l’enseignement du Bouddha soit encore existant, mais qu’il
n’y ait pas de maîtres pour nous l'expliquer. Qui saura l’appliquer ? Qui pourra savoir ce qui est une
priorité maintenant et ce qui viendra plus tard ?
Si nous ne connaissons pas le chemin, nous ne savons pas non plus utiliser les outils. Il faut connaître le
travail à accomplir pour savoir quels outils il faut utiliser et à quel moment. C’est cela le rôle du maître.
Il sait quel enseignement nous donner, il sait quelle méthode il faut appliquer maintenant et comment
l’appliquer, l’adapter à nos besoins, à notre situation personnelle, à notre karma. Il nous fait comprendre
ce que nous n'avons pas encore compris, il nous motive, il nous soutient. Il nous inspire pour que nous
ne lâchions pas cette pratique une fois commencée. Il sait comment traverser les obstacles et comment
ne pas être découragé quand les problèmes apparaissent dans la pratique. Tout cela va faire l'objet d'une
profonde réflexion sur ce qu'est un ami spirituel, un maître pour nous. C’est alors que nous serons
motivés pour chercher le contact avec le maître, pour l’installer dans notre cœur et en faire
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véritablement une pratique, de créer un lien profond de cœur à cœur avec le maître. C’est comme cela
que notre pratique va être bien guidée, grâce à une relation de confiance entre maître et disciple.
Bodhicitta est le lama
Ensuite, qu’est-ce que le lama, le maître va nous enseigner ? La bodhicitta. Il est extrêmement important
de s’entraîner à l’esprit d’éveil, l’amour et la compassion : « Celui qui génère l’esprit d’éveil va
accomplir avec tout ce qu’il fait, le bien des êtres. »
Nous accomplissons le bien des êtres grâce à la motivation établie dans notre courant d’être. Si la
motivation est juste, nous allons faire très peu d’erreurs. Nous pouvons encore, par manque de sagesse,
faire des erreurs dans l’application concrète, mais parce que la motivation est juste, dès que nous voyons
l’erreur, nous allons la corriger. C’est cela la force de la motivation. La motivation de vraiment mener
tous les êtres à l’éveil, va nous conduire à pratiquer, à chercher un maître, à regarder nos défauts, à
essayer d'être le plus juste possible dans notre relation avec les autres ; tout cela, c’est le résultat d’une
motivation juste.
La bodhicitta va faire qu'il sera plus facile pour nous de nous lever le matin, d'aller voir et établir une
relation directe avec un maître, d'aller aux enseignements, de les écouter et de les appliquer, parce que
nous serons vraiment motivés. C’est cet entraînement dans la bodhicitta qui est le cœur de la pratique.
Nous ne pouvons jamais parler du mahamoudra sans la bodhicitta. Le mahamoudra ne se comprend pas
si nous ne comprenons pas la bodhicitta. Inutile d’en parler. Inutile de lire les textes sur le mahamoudra,
parce que le mahamoudra, c’est l’abandon de la saisie égoïste. Comment allons-nous abandonner la
saisie égoïste s’il n’y a pas la bodhicitta ? Qu'est-ce qui va faire que nous allons lâcher nos propres
intentions, nos préoccupations avec nos propres idées, notre passé, ce que nous vivons à présent, notre
futur, tout ce qui fait que nous ne pouvons pas entrer dans le mahamoudra ? Tout cela, tout ce que nous
appelons la distraction, les voiles qui empêchent de voir le mahamoudra, sont présents, parce qu’il n’y a
pas assez de bodhicitta dans notre esprit.
Celui qui connaît la bodhicitta, va naturellement entrer dans l’esprit du lama. Nous ne pouvons pas
connaître le lama si nous ne connaissons pas la bodhicitta. Mais celui qui accepte de se laisser pénétrer
par la bodhicitta, connaîtra l’esprit du lama, parce que c’est cela le lama, il ne faut pas chercher plus
loin. Au moment où nous touchons la bodhicitta, c’est là où nous touchons le lama, c’est là où notre
esprit s’ouvre, c’est là où les voiles de la saisie vont être dissipés, c’est cela le gourou yoga. Faire le
gourou yoga sans bodhicitta, sans entrer vraiment dans cet esprit de bodhicitta, c’est essayer de grimper
une montagne sans en avoir les moyens, nous n'y arriverons jamais. Avec la bodhicitta, nous volons, pas
besoin de grimper. C’est l’approche directe de la dévotion.
Le mahamoudra de la dévotion est basé sur la bodhicitta, parce que quelqu’un qui cherche la bodhicitta,
aura naturellement une dévotion pour le Bouddha qui a l'a enseignée, il aura naturellement une dévotion
envers le maître qui l'enseigne. La dévotion, le gourou yoga, s’installera automatiquement dans l’esprit,
grâce à notre recherche de la bodhicitta. Donc, ce ne sont pas deux pratiques différentes, c’est une seule
et même pratique. Pratiquer la bodhicitta sera la pratique de compassion et de dévotion.
Questions - Réponses
Q : Si l’on s’ouvre à la bodhicitta, qu’est-ce qu’il y a avec la relation avec un lama ? Est-ce que l’on
peut en avoir plusieurs ?
R : Il est vrai que celui qui cherche la bodhicitta va apprécier tout enseignement sur la bodhicitta, et
aussi tous les lamas, tous ceux qui enseignent cette voie. Cela n'empêche pas que pour sa pratique
personnelle il ait un seul lama avec lequel il sera en contact pour clarifier toutes ses questions
concernant sa pratique ou sa vie. Mais en même temps, il sera plein de reconnaissance envers tous les
autres lamas qui ont la même activité. Et s’il n’avait pas choisi ce lama-là, il pourrait tout aussi bien en
choisir un autre. Il faut éviter de se fixer sur l'idée que notre lama est le seul maître au monde capable de
nous aider.
Si nous ressentons une affinité, une attirance, si nous avons plus confiance en un lama, nous allons plus
facilement vers lui. Il s'agit simplement d'une affinité karmique. Cela ne signifie pas pour autant que les
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autres lamas aient un enseignement moins bon que celui-là. Il se peut qu'à un moment donné il y ait eu
une affinité karmique avec un lama qui nous a guidés sur une partie de notre chemin, puis ce karma-là
ayant un peu changé, nous découvrons une affinité karmique encore plus forte avec un autre lama qui
nous guide sur une autre partie du chemin. Mais nous garderons toujours la même confiance et la même
dévotion et nous n'exclurons jamais un lama pour travailler avec un autre.
Q : Comment mettre concrètement en application les enseignements sur la bodhicitta ?
R : Chaque enseignement est un enseignement sur la bodhicitta, mais je suis tout à fait d’accord pour en
parler encore un peu. Pour la bodhicitta, il est important de comprendre que c’est un travail très subtil,
qui ne se fait pas par la force, avec de la volonté. Nous ne pouvons pas installer la bodhicitta dans notre
cœur par simple volonté : « Je veux être un bodhisattva et c’est pour cela, maintenant, que je vais l’être
et je vais, comme avec un marteau, me taper dessus tant que je ne le suis pas. »
Donc concrètement, pour pratiquer la bodhicitta, il est important de pouvoir reconnaître sa motivation
dans chaque situation. Si je ne la connais pas, je ne vais pas être capable d’aller plus loin. Il faut que je
me rende compte dans quelle mesure ma motivation est un mélange de motivation égoïste et altruiste. Il
faut ensuite essayer de développer une motivation plus profonde, un réel esprit d’éveil pour tous les
êtres, dans chaque situation de la journée. Ceci commence le matin au réveil : j’ouvre mes yeux et je me
dis : « Encore une journée, une journée qui va être dédiée à l’éveil de tous les êtres, à la pratique de la
bodhicitta. C’est ce que je vais faire aujourd’hui. » Et je commence déjà avec la pratique de Tonglen.
Pendant la journée, je vais pratiquer Tonglen pour chaque personne qui se manifeste devant moi, je vais
pratiquer l’échange de moi-même avec autrui ; ainsi, c’est le bienfait de l’autre qui prime dans mon
esprit. Je continue ma pratique pour développer une motivation profonde de bodhicitta toute la journée,
dans chaque rencontre, jusqu’au soir. Je vais donc pratiquer des centaines de fois le Tonglen pendant la
journée.
Le soir, je termine la pratique de la même façon. Je regarde encore une fois où je n’ai pas pu pratiquer la
bodhicitta, où j'ai été motivé seulement par mon propre bienfait. Bien sûr, comme j’essaie un peu de
pratiquer le bienfait de tous les êtres, je vais encore une fois faire la pratique de Tonglen pendant une
demi-heure, avec le souhait que même la nuit sera dédiée à la bodhicitta, que dans mes rêves j’essaierai
d’agir pour le bien d’autrui comme je l’ai fait pendant la journée. Je vais faire le souhait que la première
pensée dans mes rêves et aussi en me réveillant le lendemain, soit la bodhicitta.
C’est comme cela que je vais pratiquer la bodhicitta tout au long de la journée. Il faut que je m’y mette.
Au début, ce sera une situation par jour : « Ah, là c’est une situation pour pouvoir pratiquer Tonglen »
J'oublie toutes les autres situations. Après, ce sera deux ou trois situations. Et lorsque je serai habitué,
bien sûr, il y aura beaucoup de situations de pratique. C’est cela qui va vraiment faire de moi un
bodhisattva, vivant toute la journée dans le courant de la bodhicitta. Quand je vois ensuite que mon
esprit est vraiment lié avec la pratique de bodhicitta, que toute la journée le courant de mon être est
connecté avec celle-ci, même la nuit dans mes rêves et le matin en me réveillant, là je vais être sûr que
dans le bardo et dans la vie prochaine aussi, je serai connecté avec cette motivation. A ce moment-là je
peux en avoir la certitude.
Il faut vraiment pratiquer jusqu’à ce que la pratique devienne si naturelle qu’elle ne demande plus aucun
effort, car à ce moment-là nous ne serons intéressés que par la pratique de la bodhicitta. Quand le désir,
la haine, la colère, la jalousie se manifesteront, nous dirons : « Mais c’est nul, ce n’est rien comparé
avec la bodhicitta, cela ne m’attire plus, cela se manifeste mais peut aussi s’en aller parce que moi je
privilégie la bodhicitta, j’en connais le goût, c’est tellement bon ! Un repas de désir, de colère, cela ne
me convient plus. » Et nous devons aller jusque-là et devenir vraiment gourmands et gourmets. Nous ne
voulons que de la bodhicitta et autant que nous le pouvons. Nous avons tellement envie de ne pratiquer
qu’elle, que le samsara ne nous intéresse plus. Le samsara devient une aberration, nous voyons que ce
n’est que de la tension dans notre esprit et nous n'avons plus le souhait d’entrer dans cette tension, nous
avons envie d’être toujours dans la détente, dans les vertus de la bodhicitta. Nous devons pratiquer
jusqu’à ce point-là.
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En pratiquant comme cela, il y aura encore bien sûr des motivations et des besoins personnels, des
émotions qui vont se manifester, mais il y aura aussi la compréhension de ce fait que je ne serai pas
vraiment heureux si je poursuis mes propres inclinations. C’est en me donnant aux autres que je vais
vraiment devenir heureux, je sais que c'est la bodhicitta qui convient pour être heureux. Donc, quand les
motivations personnelles se manifestent, je vois que ce sont juste mes tendances karmiques à purifier et
je me dirige alors vers la bodhicitta, parce que je ne crois plus dans la promesse du samsara, je ne crois
plus que l’inclination à poursuivre des motivations personnelles va vraiment me rendre heureux.
Deuxième Enseignement
Rappel
Avant de poursuivre l'enseignement de Gampopa, je vais rappeler les bases vues hier. Nous avons parlé
un petit peu de l’impermanence, de la mort, de la nécessité d’avoir fermement ancré dans notre esprit
une compréhension de ce que sont les défauts du samsara, une certitude qu’il n’y a rien à chercher dans
le samsara, qu’il n’y a pas de bonheur véritable à y trouver et que sur cette base-là, il y a un
renoncement fort qui s’installe dans notre esprit, qui nous dirige vers l’éveil, pas seulement pour nousmêmes, mais pour tous. Ensuite, nous avons parlé longtemps de la bodhicitta, cet esprit d’éveil, comme
étant la source même de toute réalisation du mahamoudra.
Bodhicitta et l’activité spontanée des bouddhas
Maintenant, dans l’enseignement, Gampopa continue encore un petit peu sur l’esprit d’éveil : « Sans
l’esprit d’éveil, les deux corps formels ne vont pas apparaître et sans ceux-ci, le corps de vérité ne va
pas se manifester, car ils dépendent réciproquement les uns des autres. »
C’est un peu plus difficile à comprendre. On dit que le dharmakaya, le corps de la vérité, c’est l’esprit
au-delà de tout concept, l’esprit dans sa dimension naturelle. Cette dimension naturelle, si on fait
abstraction de son côté dynamique, est appelée le dharmakaya. Mais le dharmakaya n’est pas inerte,
n’est pas mort. Il a une activité dynamique, naturelle et cette dynamique se manifeste comme les corps
formels : le sambhogakaya et le nirmanakaya, c’est-à-dire le corps de jouissance et le corps
d’émanation. On dit que ces deux corps se manifestent pour le bienfait des autres et le dharmakaya c’est
ce qui accomplit notre propre bienfait. On dit donc que les trois corps accomplissent le double bienfait
de nous-mêmes et des autres. Par le dharmakaya, le bienfait de soi-même est réalisé, c’est notre propre
éveil qui se manifeste comme dharmakaya. Et grâce à cet éveil, il y a immédiatement les deux autres
corps qui se manifestent comme étant le bienfait des autres.
On m’a souvent demandé : « Mais pourquoi dit-on que cet esprit éveillé se dirige naturellement vers les
autres ? Est-ce qu’il n’y a pas une autre possibilité ? » Et non. Car, lorsqu’on parle de dharmakaya, on
parle de l’état sans saisie, il n’y a plus de saisie égoïste et plus de saisie sur les phénomènes. C’est un
esprit complètement ouvert et conscient, mais sans qu’il y ait un centre, une fixation, une identification.
C’est un esprit complètement libre d’identification. Et cet esprit-là, cette conscience claire est
naturellement présente pour répondre aux besoins des situations. Voilà pourquoi cette réponse naturelle,
qui n’a même pas une intention dirigeant l’esprit par une volonté personnelle, cette activité-là, est alors
naturellement accessible pour tous les êtres. Pour la définir de manière plus structurée, on parle donc des
deux corps formels : un qui n’est pas visible, le sambhogakaya, et un qui se manifeste visiblement, le
nirmanakaya. Mais tout cela, du point de vue du dharmakaya, ce ne sont que les mouvements de cet
esprit. Les mouvements de l’esprit, c’est ce qu’on appelle les corps de forme et le fait que ces
manifestations, cette dynamique, n’aient pas une essence, une véritable réalité, on l’appelle le
dharmakaya ; et les deux sont indissociables.
Dharmakaya et la peur de l’espace
Maintenant, le texte dit : « Celui qui ne réalise pas le corps de vérité ne trouve pas la libération du
samsara. C’est comme si on avait peur du ciel ; partout où on renaît, c’est le samsara. Accomplir le
corps de vérité est la libération. »
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Sans réaliser le corps de vérité, c’est-à-dire le dharmakaya, il n’y a pas de libération, parce qu’on ne
connaît pas la dimension sans saisie, donc on reste nécessairement dans le samsara. Le samsara n’est pas
un endroit, c’est la dimension de la saisie et sortir du samsara veut dire : sortir de la saisie, connaître
l’état de non-saisie et bien sûr la libération du samsara.
Pourquoi est-ce que nous ne sommes pas déjà dans le dharmakaya, dans la dimension complètement
ouverte ? Gampopa répond avec un exemple : c’est comme si on avait peur du ciel, peur de l’espace. On
a peur de se perdre dans l’espace, de perdre le « Moi », de ne plus pouvoir retrouver le « Je », le
« Moi », dans l’espace du lâcher-prise.
Je crois que nous connaissons tous cette peur de perdre contrôle, de lâcher et de ne plus savoir qui nous
sommes. Sans doute, la peur de l'éveil, c’est craindre de devenir fou, de perdre tout contrôle, de ne
même plus savoir dire quel est notre nom, de perdre toute mémoire, tout point de référence. Nos
références sont toujours : « moi, qui suis là avec tel nom, à tel endroit, il est neuf heures du matin et je
suis entouré par un tel, un tel et un tel et ainsi tout va bien, j’ai mes points de repères ». Nous avons peur
de perdre ces points de repères. Ces peurs-là s’expriment parfois par des rêves ou par des images,
comme être au bord d’un précipice ou être projeté dans l’espace avec la peur de s’écraser quand on
arrive en bas. Ces peurs sont énormes quand nous ne pouvons plus contrôler la situation. Et ce sont ces
peurs-là qui nous séparent de l’éveil, ce sont ces identifications-là qui nous retiennent. Ce sont les
mêmes identifications qui nous mènent à reprendre naissance.
Dans le bardo, nous avons peur, nous sommes dans une situation plus ouverte, nous n'avons pas de
corps physique, nous n'avons pas un lieu sûr de résidence, nous flottons un peu, les pensées nous mènent
à gauche, à droite, partout. Pour nos habitudes, nos tendances égoïstes, c’est extrêmement désagréable et
cela crée la tendance de vouloir s’ancrer quelque part, de vouloir trouver un lieu sûr. Voilà ce qui nous
mène à une renaissance.
C’est pour cela que Gampopa dit : « Partout où l’on renaît, c’est le samsara ». Parce que la renaissance
est motivée par la saisie, nous renaissons par la saisie et nous restons dans la saisie.
La libération
Sortir du samsara, c’est réaliser le corps de vérité, le dharmakaya. Un être qui réalise le dharmakaya
pour la première fois, a pour la première fois lâché la peur de ne pas exister et son esprit s’est ouvert à
cette dimension naturelle où il n’y a plus cette illusion d’un « moi », d’un « je », qui existe. C’est l’état
du mahamoudra, l’état de non-saisie. Mahamoudra et dharmakaya, mahamoudra et les trois kayas, c’est
identique, c'est la nature ultime des choses, ce sont des synonymes. Mahamoudra se réfère à un chemin
progressif, mais c’est une autre utilisation du même terme. On pourrait appeler le dharmakaya, l’état de
mahamoudra, ce serait juste de parler ainsi. Il y a des petites différences de définition, mais pour ce qui
concerne l’expérience du méditant, c’est la même chose. Donc, pour se libérer du samsara, il faut
réaliser la nature de son esprit, c’est-à-dire le dharmakaya.
La Bodhicitta relative
Ensuite Gampopa revient sur le niveau relatif et il continue en disant : « Cet esprit d’éveil est très
important. Au début il est nécessaire car, sans lui, nous ne pouvons pas monter dans le grand
véhicule. »
C’est bien évident, car sans bodhicitta, notre véhicule reste petit. C’est la bodhicitta qui ouvre notre
esprit à la vision la plus grande, le but de l’éveil pour le plus grand nombre d’êtres. C’est ainsi que notre
véhicule devient grand. Il n’y a pas de grand véhicule sans cette vision large. Large, dans le sens de ce
qui est à réaliser et ce qui pourra réaliser ce but. Le début, c’est le vœu de bodhisattva, le premier pas
dans l’entrée du mahamoudra. Développer la bodhicitta est la base de toute pratique du mahamoudra. Si
vous demandez : « Est-ce que c’est vraiment nécessaire de prendre les vœux ? » Je dirai : oui. Le
chemin commence bien sûr déjà, sans les vœux de bodhisattva. Mais celui qui a peur de s’engager pour
tous les êtres aura peur de l’espace (rires).
Les êtres sont comme l’espace. Partout où il y a l’espace il y a des êtres. Les êtres eux-mêmes font
partie de l’espace, ils sont aussi l’espace du dharmakaya et de même moi qui prends le vœu. Mais qui
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est-ce qui prend le vœu ? C’est un être qui est encore dans la confusion, mais qui finalement n’a pas non
plus une véritable existence. Pour un être dans la confusion, le vœu de bodhisattva est un vœu bien trop
grand à prendre. La confusion ne pourra jamais accomplir ce vœu. C'est impossible ! La saisie égoïste
est incapable d’accomplir, de pratiquer ce vœu. C’est seulement l’être illimité que nous sommes aussi,
qui peut accomplir cette tâche illimitée. Donc, il y a tout un travail de préparation avant de prendre les
vœux de bodhisattva ; il y a tout un travail pour s’ouvrir à cette autre dimension que nous ne
connaissons pas encore, cette dimension éveillée en nous. Et c’est pour cela que nous parlons de la
nature de bouddha. C’est lorsque nous ressentons en nous-mêmes cette autre dimension, que nous
trouvons le courage de travailler pour l’éveil de tous les êtres.
Quand nous prenons le vœu, nous sommes conscients que ce ne sera pas le « moi », le « je », qui va
accomplir ce vœu, mais le « non-moi », ce sera la nature de bouddha elle-même qui va accomplir ce
souhait, ce vœu, cette aspiration et qui va la mettre en pratique. Alors, c’est à ce moment-là, avec cette
petite compréhension qui s’installe de ce qu’est la nature de bouddha et qu’il y a vraiment une
possibilité de s’éveiller, que le chemin du grand véhicule commence.
Au niveau de l’enseignement du mahamoudra, nous appelons cela la base. La base est la nature de
bouddha ; le chemin, c’est le chemin du mahamoudra, c’est le chemin qui va réveiller en nous,
manifester en nous la nature de bouddha et le fruit c’est la bouddhéité. Donc vous voyez, les termes du
mahamoudra : base, chemin et fruit, sont les mêmes que pour le chemin du bodhisattva : la base ou la
cause, comme dit Gampopa : « C’est la cause de l’éveil », c’est la nature de bouddha. Après, il nous
décrit le chemin qui est le chemin des paramita, utilisé pour développer les qualités éveillées. Et
finalement, il nous présente le fruit qui est la bouddhéité. Vous voyez, entre le mahamoudra et le chemin
de bodhisattva, il n’y a pas une véritable différence.
Bodhicitta comme protection contre les vues erronées
Gampopa continue : « Entre temps, la bodhicitta relative est nécessaire, car sans elle, nous retombons
dans le véhicule des 'auditeurs', etc. »
Que veut-il dire ? Il dit que la bodhicitta est une protection, parce que nous pouvons bien nous lancer sur
un chemin, mais à cause de quelques difficultés sur ce chemin, nous retombons dans un esprit étroit.
Notre véhicule, qui était grand, se rétrécit et devient petit : « Moi et mes amis ou peut-être moi tout
seul » ; et c’est là où le développement continuel de la bodhicitta nous protège contre ce rétrécissement
de notre esprit en cas de difficultés.
Les difficultés sont par exemple, d'avoir choisi une discipline à accomplir et cette pratique devient
désagréable, c’est peut-être une petite purification ou juste le fait d’être fatigué. Cela peut être carrément
de gros obstacles, une maladie forte ou des ennuis énormes avec notre environnement, des problèmes
dans un projet du dharma où il y a beaucoup d’obstacles semble-t-il venant de l’extérieur, tout cela peut
nous décourager. Notre esprit devient petit : « Mais c’est trop pour moi, je ne suis pas venu pour cela, je
suis venu pour être enfin un peu plus heureux ! » Là, notre véhicule devient petit, nous perdons le
courage du bodhisattva. C’est à ce moment-là que la bodhicitta relative est extrêmement importante, car
c’est en cultivant cette bodhicitta relative que nous reprenons nos forces. Nous parlons de la force du
cœur du bodhisattva, de la motivation profonde qui nous donne le courage de traverser les obstacles
dans de telles situations, de telles difficultés. Nous avons vraiment besoin de nous rappeler notre
motivation initiale, notre aspiration vaste de libérer tous les êtres sans exception, sans exclure une seule
personne. Nous nous reconnectons avec la motivation profonde qui anime les vœux de bodhisattva, avec
cette manière d’ouvrir notre esprit, de ne pas fuir les difficultés mais de les prendre comme des aides
importantes sur le chemin.
Bodhicitta comme source de toute activité éveillée
« Finalement l’esprit d’éveil est nécessaire, car sans lui n’apparaissent pas les deux corps formels. »
Les deux corps formels : sambhogakaya et nirmanakaya sont des accomplissements qu’on ne trouve pas
chez les auditeurs, c’est-à-dire les shrâvakas et les pratyékabouddhas. Le corps formel, qui se dirige
naturellement vers les êtres, est le fruit d’un chemin qui est entièrement dédié au bien des êtres. Cette
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réalisation que l’esprit ne reste pas dans l’ouverture absolue mais s’ouvre vers les êtres et s’engage dans
le monde, c’est le fruit de toute cette aspiration de bodhicitta que nous avons pratiquée tout le long du
chemin. Il faut savoir qu’il existe aussi une autre possibilité pour un bouddha ou pour un arhat : celle de
rester dans la réalisation de la nature vide et illusoire du « je », du « moi », sans s’engager pour les êtres.
Le fait que la capacité de cet esprit éveillé qui est là, soit utilisée pour le bien des êtres, c'est le fruit d’un
chemin d’aspiration. C’est pour cela que les résultats au niveau de la réalisation ultime sont différents
pour les bodhisattvas et pour les auditeurs.
On dit que la différence entre un arhat et un bouddha, c’est qu’il y a encore chez l’arhat, une petite
préférence sur l’esprit sans mouvement. Le dharmakaya c’est l’esprit sans mouvement, complètement
libéré d’illusions. Mais chez quelqu’un qui n’a pas mis l’accent sur l’ouverture de l’esprit envers les
phénomènes, les êtres, il est possible qu’il y reste une préférence pour cet esprit calme, même quand
l’absence de soi est complètement réalisée. L’arhat reste donc dans le dharmakaya au lieu de manifester
cette activité tournée vers les autres, car cette activité-là est le résultat d’un entraînement. C’est pour
cela qu’un arhat ne se révèle pas automatiquement comme un bouddha, il doit être stimulé par un
contact avec les bouddhas qui l’encouragent à s’ouvrir au-delà d’une ouverture personnelle. Ils
l’encouragent à s’ouvrir à ce contact avec les phénomènes et les êtres pour faire le travail du
bodhisattva. Puis à partir de là, les arhat doivent encore progresser sur les bhoumis, pour finalement
atteindre la bouddhéité. Pour eux-mêmes cela ne pose pas vraiment de problème car leur bienfait
personnel est déjà réalisé. Maintenant il s’agit de réaliser le bienfait des autres. La bouddhéité c’est
l’état où l’esprit est complètement ouvert. Il n’y a plus de limites, il n’y a plus de préférence, plus
d’aversion, même pas au niveau de petites préférences telles que : « rester absorbé dans la nature de
l’esprit ou manifester les corps formels pour aider les êtres.» Cette saisie, cette préférence, est dissipée
également.
Impermanence
Gampopa continue et comme auparavant nous fait redescendre sur terre ! Il dit : « Aussi la
contemplation de l’impermanence est nécessaire au début, car sans elle nous ne détournons pas notre
esprit des choses de cette vie. »
Ceci nous l’avons déjà vu. Gampopa continue : « Entre temps elle (la contemplation de
l’impermanence) est nécessaire, car sans elle, nous saisissons la permanence et retombons dans le
chemin des auditeurs.»
La contemplation de l’impermanence nous protège – comme la bodhicitta – et nous empêche de
retomber dans le petit véhicule. Pourquoi ? C’est toujours la peur qui fait que notre esprit devient petit,
mais qui est-ce qui a peur de quelque chose, de quelqu’un, des autres, des situations ?
Si nous réalisons que rien n’existe véritablement, que tout est impermanent, que tout change, ce sera
plus facile de nous ouvrir aux situations. Il est plus facile de s’ouvrir à une personne quand on ne la fige
pas dans un caractère : « Ah, cette personne est toujours comme cela, elle ne va jamais changer et moi je
ne vais jamais pouvoir l’aider. » Ce ne sont que des attitudes de fixation. Il en est de même avec les
situations. Quand nous pensons qu’une situation, une émotion, est solide, nous avons peur, nous n'allons
pas nous y mettre, notre esprit devient petit. Chaque saisie, chaque fixation rend l’esprit plus petit, c’est
pourquoi, voir l’impermanence enlève les fixations, les saisies. Sur le moment, nous ne voyons pas
l'impermanence des situations, ce n'est qu'après, alors nous nous ressaisissons. Cependant, quand nous
voyons vraiment l'impermanence, nous nous ouvrons au flot des situations et à leur manifestation
naturelle. C’est cette ouverture-là qui est produite par la contemplation de l’impermanence. Elle nous
aide à comprendre les phénomènes, à comprendre que le monde, soi-disant extérieur, est impermanent,
qu’il n’existe pas réellement.
Cette contemplation de l'impermanence nous aide donc à être dans le courant des choses, à être
flexibles, à pouvoir attendre que la situation change, à trouver le moment où nous pourrons dire ce que
nous n'avons pas encore pu dire, à voir que la situation à laquelle nous sommes attachés et que nous
aimerions bien voir continuer va changer, que nous pouvons lâcher tout de suite, avant qu'elle tourne en
souffrance. Puis nous voyons que la souffrance présente est, elle aussi, impermanente. Donc, nous nous
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détendons, puisque nous savons qu'elle va aussi se terminer un jour. Nous avons une plus grande
ouverture d'esprit et de ce fait, nous pouvons nous tourner beaucoup plus vers les autres qu'avec un
esprit qui fixe les choses. Cette flexibilité d'esprit est absolument nécessaire pour pouvoir pratiquer
l'activité du grand véhicule ; c'est la contemplation de l'impermanence qui rend notre esprit plus flexible
et plus heureux.
Impermanence et vacuité
« Finalement elle est nécessaire, car le sens de l’impermanence et de la vacuité sont identiques. »
Si nous prenons ces mots à la lettre, cela devrait dire que, par la compréhension de l’impermanence,
nous pourrions comprendre la vacuité et alors par l’impermanence nous pourrions comprendre le
mahamoudra. Est-ce que le chemin est aussi facile que cela ? Est-ce qu’il faut juste contempler
l’impermanence ? C’est exactement ce que le Bouddha a enseigné. Le Bouddha a enseigné la voie où
l’on contemple l’impermanence du début jusqu’à la fin. Dans son enseignement sur l’impermanence
tout est compris, tous les chemins sont inclus. Quand nous contemplons l’impermanence, les portes de
la compréhension de l’ultime s’ouvrent.
Regardons notre propre esprit, les pensées. Est-ce qu’il y a une pensée permanente ? Une pensée qui
dure ? Est-ce que l’observateur dure ? C’est aussi une pensée. Le ‘moi’, le ‘je’, est-ce autre chose
qu’une pensée ? N’est-ce pas juste une pensée impermanente, donc illusoire, qui ne laisse même pas de
traces ? Avec ces questions et ce regard tourné vers l’intérieur, nous découvrons que la pensée est vide,
que le ‘moi’, le ‘je’, est vide, sans essence. Le ‘je’, où le trouvons-nous ? L’esprit, où le trouvons-nous ?
Il se manifeste seulement par ses mouvements, nous ne le trouvons pas. Et ses mouvements sont
impermanents, ils n’ont pas une véritable existence que nous pourrions prendre et montrer, que nous
pourrions fixer et qui serait toujours la même. Donc, en contemplant l’impermanence de tout ce qui se
manifeste dans l’esprit, nous comprenons d’abord l’absence du ‘je’, du ‘moi’, la vacuité de cet esprit et
de toutes ses pensées. C’est grâce à l’impermanence que nous comprenons la vacuité.
Ensuite, nous élargissons cette contemplation de l’impermanence aux phénomènes extérieurs, à ce que
nous appelons normalement le monde extérieur. Nous faisons une investigation profonde de toutes
choses, même de ce qui nous semble le plus solide dans ce monde. Nous pourrions prendre des rochers
ou peut-être le métal platine qui ne change pas beaucoup, mais même cela change, ce n’est pas
permanent et quand nous regardons bien intérieurement, nous ne trouvons pas une essence qui
demeurerait éternellement. Dans cette approche, c'est encore considérer les choses extérieures comme
étant séparées de nous. Mais si nous regardons l’esprit en nous rendant compte que tout ce que nous
percevons à l’extérieur se manifeste toujours dans l’esprit et jamais ailleurs, là nous voyons que de toute
façon nous ne pouvons pas parler d’une véritable existence d’un objet ; tout est fluctuant, tout se
manifeste sans cesse, disparaît et donne lieu à d’autres choses. C’est un cycle continu de manifestations
et de disparitions et c’est là où nous comprenons la vacuité des phénomènes extérieurs.
C'est grâce à l'impermanence que se manifeste la double réalisation du non-soi de la personne et des
phénomènes. Pour pouvoir mener cette contemplation sur l’impermanence jusqu’à son terme, il faut
bien faire la pratique dès le début : méditer sur l’impermanence de chaque souffle, de chaque sensation
physique, de chaque pensée, de chaque chose et ceci pendant des années et des années, toute la vie.
Ainsi, la réalisation va s’installer toute seule, nous n'avons pas à la chercher, nous ne pouvons pas la
forcer, elle viendra comme une lumière qui s’installe graduellement alors que nous ne voyons pas le
soleil se lever. C'est ainsi que la réalisation va se lever grâce à la contemplation de l'impermanence. Un
jour, la non-existence d'un « je », d'un « moi » des phénomènes, va nous apparaître très clairement. Cela
va devenir évident, mais nous ne pouvons pas savoir à quel moment cela va se manifester.
Le Bouddha ne nous a pas mis une carotte devant le nez en disant : « Oui, oui, si vous contemplez
l’impermanence, vous allez réaliser la vacuité ». Il a juste dit tout simplement : « Méditez
l’impermanence, tout le reste se manifestera. » Dans ses enseignements mahayana, il a dit : « Méditez la
bodhicitta ». Et si nous méditons les deux tous les jours, nous sommes sûrs d’y arriver. Il n'est pas
vraiment utile de contempler la vacuité des choses, cela peut devenir un obstacle. Il vaut mieux
contempler l’impermanence, parce que c’est elle qui nous enseigne la nature illusoire de toute chose et
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la bodhicitta nous enseigne la nature illusoire de la personne et de la saisie égoïste. Le bonheur se trouve
dans l’esprit tourné vers les autres et pas ailleurs. Avec tout cela nous avons tous les moyens nécessaires
pour atteindre l’éveil.
Questions – Réponses
Q : Quelle est la différence entre la vacuité et le mahamoudra ?
R : Le terme « vacuité » est défini assez strictement et précisément : c'est l’absence d’un soi, l’absence
d’une entité qui pourrait être saisie comme existante. Le terme mahamoudra est plus large et a reçu
plusieurs définitions : on parle surtout du fait de demeurer dans la nature des choses, sans efforts, sans
contraintes, sans volonté et ce qui s’ouvre dans cet état, c’est la compréhension de la vacuité. Donc,
c’est pour cela que l’état de mahamoudra c’est un état où il n’y a plus d’illusions, dont la vacuité est
comprise. Mais le mahamoudra, c’est en même temps le chemin qui mène à cet état. Dans la notion du
mahamoudra, il n’y a pas seulement la reconnaissance de cette nature profonde, mais aussi le fait que
cette réalisation soit obtenue sans efforts. Si on demande ce qu’est le mahamoudra : c’est la pratique
sans efforts, sans contraintes, qui mène à la réalisation de la nature ultime des choses. Et le moment
même de cette réalisation de la vacuité est appelée aussi mahamoudra.
Q : Pourquoi utilise-t-on le terme ‘impermanence’ pour parler de ce processus où tout apparaît et tout
disparaît ? Pour moi, il est beaucoup plus parlant d'utiliser le mot vacuité ou changement, le flot des
choses.
R : Chacun peut utiliser les termes qui lui parlent le plus, si on veut méditer sur le processus
d’apparition et de disparition ou juste sur le flot des choses, c’est bon, on peut le faire, il n'y a pas de
problème. Il est rare de trouver quelqu’un qui puisse utiliser le mot vacuité comme base de sa
méditation, cela ne parle pas vraiment. Pour la plupart des gens, méditer sur la vacuité des choses avec
un véritable bienfait, est trop abstrait. Il y a même des pièges connectés à ce mot. Méditer sur
l’impermanence ou le changement, tout cela convient bien.
Q : Quelle est la différence entre un arhat et un bodhisattva ?
R : Il faut faire la différence entre un arhat encore incarné et un arhat en suspension après sa mort.
Quand on parle d’un manque d’engagement d’un arhat envers les êtres on parle surtout de l’état après le
nirvana, après la mort. Là, ils restent dans un samadhi non conceptuel : pas de pensées, de paroles, ni
autre chose, on pourrait dire qu'ils sont juste « suspendus » dans leur samadhi ultime. Quand ils sont
encore dans leur corps ils sont actifs pour le bien de tous les êtres soit par leur méditation soit en
enseignant. Il y a eu des arhat extrêmement actifs, comme des bodhisattvas. C’est grâce aux efforts des
arhat qui se sont déplacés sans peur, dans des conditions extrêmement difficiles que le bouddhisme a pu
toucher le Cachemire, l’Afghanistan, la Thaïlande, la Birmanie, la Sri Lanka, tous ces pays-là. Faire de
tels voyages en ces temps-là, était vraiment risqué, il y avait des brigands, des animaux sauvages, des
serpents extrêmement dangereux, etc. Ils ont fait preuve de grande compassion envers les êtres. De leur
vivant, leur compassion, en comparaison avec celle d'un bouddha, était petite, mais elle était grande
comparée à la nôtre. Après avoir quitté leur corps, ils étaient contents de pouvoir rester dans le nirvana.
Leur but était d'aller au-delà du samsara, dans le nirvana, la fin du cycle des renaissances, de ne faire
qu'un avec le nirvana. Ils n'ont pas du tout envisagé une activité après leur mort. Par contre, même si son
activité dans cette vie-là paraît moins importante que celle d’un arhat, un bodhisattva envisage de
revenir encore et encore, en étant actif pour les êtres, avec corps, parole et esprit. La différence est à ce
niveau-là. Elle ne se situe pas au niveau de l’activité continue dans le cycle des renaissances.
Q : Pourquoi utilise-t-on le mot kaya ou corps, ce qui fait tout de suite penser à quelque chose de
substantiel ?
R : On parle de dharmakaya et dharmadhatou : corps de la vérité et dimension de la vérité. Avec le mot
kaya (corps), on veut communiquer une présence continuelle, une stabilité de cette dimension ultime. Et
avec le mot dhatou (dimension), on veut communiquer l’ouverture totale de cette dimension. C’est la
même chose, mais intentionnellement on parle de corps quand on se réfère à cette qualité fiable du
dharmakaya, sambhogakaya et nirmanakaya. Ces trois corps seront toujours là, nous pouvons nous
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appuyer là-dessus, c’est quelque chose de stable, un bon fondement pour notre aspiration. Puis, quand
on parle de dharmadhatou, la sphère de tous les phénomènes, c’est cette dimension dans laquelle il n’y a
rien pour s’appuyer, où rien ne peut plus être saisi. C’est cela la différence entre les deux.
On utilise ce terme de kaya dans la compréhension que rien de véritablement solide, dans le sens
ordinaire du mot, ne va avec. Je crois qu'à l’origine, il y avait juste le mot kaya comme un mot
respectueux pour le corps du Bouddha. Et quand l’enseignement a évolué, ce mot était utilisé pour
désigner ce qui est le véritable corps du Bouddha, pas seulement le corps que l’on voit. L'essence du
corps visible (nirmanakaya) et du corps de lumière d'un bouddha (sambhogakaya), c’est le corps de la
vérité (dharmakaya). On a enseigné la nature de bouddha en partant de sa présence physique dans le
monde et en expliquant ensuite ses formes de présence plus subtiles.
Q : Puisque nous possédons la nature de bouddha, pourquoi est-il nécessaire de prendre les vœux de
bodhisattva ?
R : Pourquoi pas ? Les vœux ne sont pas nécessaires si nous sommes déjà motivés, mais je crois que les
vœux nous donnent une stabilité d’aspiration. C’est le moment où nous réfléchissons vraiment et où
nous nous interrogeons : « Est-ce que je ne me trompe pas ? Est-ce bien dans cette direction que je veux
diriger mon courant d'être ? » Et ayant pris l’engagement, comme c’est notre engagement, nous nous y
tenons. Puis nous disons : « Oui, c’est cela que je vais mettre en action, en application », et quand nous
retombons : « Ah, tu avais promis autrement, tu avais décidé autrement ! » Cela nous donne le courage
de nous relever et de renouveler encore une fois cette aspiration. Prendre cet engagement stabilise notre
pratique et crée une grande force pour vraiment pouvoir l’accomplir. Comme pour tous les vœux, nous
pouvons le vivre, nous pouvons manifester le sens de ce vœu sans le prendre formellement, mais
cependant, le prendre formellement enracine cette aspiration plus profondément dans notre courant
d’être. Il y a aussi un facteur qui n’est peut-être pas aussi évident : en prenant des vœux, nous nous
relions avec tous ceux qui ont déjà pris ces vœux. Il y a une transmission qui se fait à ce moment-là, une
transmission de savoir-faire et une bénédiction en plus. Nous sous-estimons souvent la force d’une telle
transmission, pourtant elle a véritablement la capacité de transformer notre être, d’une manière telle que
nous n'aurions pas pu l’envisager auparavant.
Q : Si nous avons pris les vœux de bodhisattva, devons-nous revenir sur terre encore et encore jusqu’à
ce que le dernier être humain soit libéré, ou pouvons-nous aussi aller dans d’autres royaumes, dans
d’autres terres pures, etc. ?
R : Nous disons avec les vœux de bodhisattva : « Oui, je vais continuer cette activité jusqu’à ce que le
dernier être soit libéré. » Mais nous ne sommes pas obligés de toujours revenir sur terre. La terre est
juste un endroit parmi d’autres. Partout où il y a l’univers, l’espace, il y a des êtres. Nous allons
continuer avec cette activité, dans n’importe quel royaume, dans n’importe quel univers, jusqu’à ce que
le dernier être soit libéré. Il est même conseillé d'aller faire un petit tour dans d’autres royaumes, comme
par exemple en Déwatchène pour ensuite revenir de manière plus efficace pour aider sur terre.
Troisième Enseignement
Agir de manière sensée mène à la discipline, la stabilité méditative et la sagesse
Continuons avec quelques extraits de l’enseignement de Gampopa : « Aussi, la contemplation du karma
(c’est-à-dire de causes et effets), est nécessaire au début car, avec une conduite éthique vont se fermer
les portes des royaumes inférieurs. »
Gampopa adopte encore une fois, pour son enseignement sur le karma, ce même schéma de trois
instructions : « Au début, entre temps, et à la fin ». Nous l'avons déjà vu avec l’impermanence et avec
l’esprit d’éveil relatif. D’abord, quand nous commençons la pratique – et cela durant toute notre vie –,
nous avons besoin d’établir les bases d’une compréhension de causes et effets qui va nous aider à éviter
les actes qui vont sûrement produire la souffrance. Il y a des actes pour lesquels nous pouvons avoir des
doutes sur leurs effets, car cela dépend beaucoup de notre motivation, mais pour d'autres, le résultat sera
avec certitude 100 % de souffrance, comme par exemple : prendre la vie d’un être, voler, mentir pour un
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bienfait personnel, etc. Tous ces actes, c’est clair, vont entraîner la souffrance. Le Bouddha les a
énumérés. Et éviter de tels actes, c’est la façon sûre de pouvoir éviter la chute dans des royaumes
inférieurs, c’est-à-dire de prendre naissance chez les animaux, les esprits avides ou dans les enfers.
Le Bouddha nous a donné l’enseignement sur la manière d'éviter la souffrance. Mais il ne s’arrête pas
là. Il nous a aussi enseigné la relation entre causes et effets pour les actes bénéfiques. Ce sont des actes
dont il est certain que le résultat sera le bonheur et la compréhension. La discipline qui commence par
éviter les actes nuisibles ne s’arrête pas là. La discipline, c’est aussi d’accomplir le plus possible d'actes
bénéfiques.
Il ne faut pas sous-estimer ces conseils-là, parce que développer la méditation et la sagesse, sera
impossible si nous n'avons pas établi auparavant le fondement d’une conduite éthique excellente, qui
convient à un pratiquant du dharma. Sinon notre esprit ne sera jamais tranquille, les effets de nos actes
négatifs vont le troubler. Notre esprit sera en premier lieu troublé par ce que nous venons de faire
consciemment car il y a quand même une mauvaise conscience qui s’installe ; en plus, il sera troublé par
les voiles créés par des actes dont nous ne sommes pas très conscients mais qui s’installent du fait que
nous agissons souvent avec une motivation égoïste. Quand le voile de la saisie égoïste devient de plus
en plus épais, il nous empêche de développer la stabilité de l’esprit, la méditation. Sans pouvoir poser
notre esprit, une vision directe de la nature des choses et une compréhension ne peuvent pas s’élever.
Parmi les actes qui sont vraiment à éviter parce qu'ils créent des voiles très forts, il n'y a pas seulement
les actes du corps. Il y a aussi les actes liés à la parole, comme dire des méchancetés avec l'envie de
nuire à l'autre, de « l'aplatir », de vouloir vraiment l'écraser, de le critiquer à fond, sans avoir une
motivation vraiment bénéfique. Cela laisse des traces et cela fait que dans la méditation nous ne sommes
pas très tranquilles. Donc, si nous souhaitons développer un esprit ouvert et tranquille qui peut
comprendre les choses, il faut d’abord commencer par éviter tous les actes nuisibles et accomplir des
actes bénéfiques.
Je vous ai déjà parlé dans le passé de cet enseignement qui s’appelle, chez le Bouddha, l’enseignement
sur les trois disciplines. C’est : shîla, samadhi, prajna, ou : discipline, absorption méditative et sagesse.
C’est l’enseignement clé chez les bouddhistes. Toutes les traditions bouddhistes enseignent ces trois
niveaux de l’entraînement. D’abord la discipline : éviter les actes nuisibles et accomplir les actes
bénéfiques. Ensuite, poser son esprit et regarder : c’est l’absorption méditative. Puis ce regard tranquille
sur la nature des choses, sur le fonctionnement de notre esprit, développe la prajna, la sagesse, la
compréhension du fonctionnement du samsara et de la libération. Il est impossible de développer la
sagesse qui mène à l’éveil ou qui est l’expression même de l’éveil, sans avoir les deux entraînements
précédents : la discipline et la méditation.
Agir de manière sensée, mérite et compréhension
« Entre temps, elle (c’est-à-dire la contemplation des causes et effets) est nécessaire, car elle nous fait
parfaire les deux accumulations illusoires semblables au rêve. »
Normalement, on dit dans l'enseignement que la contemplation des causes et effets nous fera accomplir
les deux accumulations : mérite et sagesse. Mais ici Gampopa ajoute « illusoires ». Pour cela il y a deux
niveaux de compréhension : la compréhension ordinaire et la compréhension extraordinaire.
Grâce à la compréhension du karma, nous accomplissons des actes bénéfiques et nous évitons les autres.
Plus nous accomplissons d'actes bénéfiques, plus nous créons du mérite, surtout si ces actes sont dédiés
à l’éveil. Ce mérite est la force qui affaiblit la saisie égoïste. C’est la définition du mérite. Cette force-là
va augmenter grâce à chaque acte dédié à l’éveil dont la motivation est dirigée vers le bien d’autrui.
Cette force, Guendune Rinpotché la comparait à des gouttes d’eau qui remplissent un tonneau et quand
ce tonneau est plein, il déborde. C’est là le moment où, pour la première fois, s’installe dans notre esprit
la vision directe de la nature de l’esprit. C’est l’aboutissement, pourrions-nous dire, de l’accumulation
de sagesse. La sagesse augmente et se répand en même temps que l’accumulation de mérite. Plus nous
accumulons du mérite, plus nous comprenons les choses, cela va toujours ensemble. Et à un moment
donné, nous comprendrons l’essence de tout, la nature même de l’esprit. C’est la sagesse ultime qui
s’ouvre pour une première fois. Auparavant, c’était encore la sagesse relative.
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Le mérite est la force qui affaiblit la saisie égoïste. Cette force doit augmenter à un point tel que nous
puissions lâcher l’observateur. Si le mérite n’est pas assez fort, cela veut dire que la force qui affaiblit
notre saisie égoïste n’est pas assez forte. Donc, nous n'allons pas pouvoir lâcher l’observateur, nous
sommes encore trop entièrement pris par le « moi », le « je », pour pouvoir lâcher, même pour un
instant. Voilà pourquoi il faut continuer à accomplir nos actes avec une motivation qui n’est pas centrée
sur nous-mêmes, ce qui produira avec le temps l’effet de pouvoir se lâcher complètement.
Tous les actes de lâcher-prise, tous les actes bénéfiques sont la générosité. Si nous méditons et si nous
pratiquons la discipline, tout cela est la générosité dirigée vers les êtres. Mais cette générosité, l’abandon
vers les êtres, doit devenir tellement grand, qu'à un moment donné dans la méditation, nous pouvons
complètement lâcher. Cela c’est la force du mérite. Ce n’est donc pas un postulat artificiel de dire : « Il
faut tellement de mérite pour avoir la sagesse ! » C’est une loi de l’esprit, il n’en est pas autrement, c’est
une description de la vraie nature des choses.
En ce qui concerne l’accumulation de sagesse, elle continue tout au long de notre chemin, comme
l’accumulation de mérite. Même Gampopa, en partant de cette vie-là où il a enseigné au Tibet, disait :
« Je veux continuer à parfaire l’accumulation de mérite pour qu’il y ait une bénédiction encore plus
grande pour les disciples dans le futur. » Tous les bouddhas et bodhisattvas continuent toujours à
accomplir des actes bénéfiques sans saisie égoïste. C’est ce qui fait que la force pouvant attirer les êtres
autour d'eux et leur ouvrir l'esprit, augmente de plus en plus.. Et cela continue toujours. L'accumulation
de mérite n'est pas inférieure à l'accumulation de sagesse, elle est seulement l'autre côté de la médaille,
c'est la même chose. La sagesse, c'est-à-dire « le savoir de comment aider » les êtres, va augmenter en
même temps que l'accomplissement des actes bénéfiques. Cela va toujours de pair. Plus nous agissons
pour les êtres, plus nous savons comment le faire. Ce sont des lois de l’esprit, ce ne sont pas des
dogmes ; il ne peut pas en être autrement. C’est parce qu’ils voient la même réalité, que tous les
bouddhas enseignent la même chose.
Aider dans la conscience de la nature illusoire des choses
L’explication, extraordinaire ou plus profonde de cette phrase, porte sur le fait que ces deux
accumulations sont illusoires. Gampopa fait la connexion entre la loi du karma (de causes et effets) avec
la vision de la nature illusoire de toute chose. Cela signifie que la personne qui accomplit un acte, l’acte
qui est accompli et celui en face qui est l’objet de mon acte, n’existent pas vraiment, ils sont illusoires.
Celui qui accomplit son accumulation de mérite n’est pas un être qui existe vraiment et son
accumulation bien sûr est aussi illusoire que l'être qui l’accomplit. Cette accumulation dont nous
parlions juste avant, finalement quand nous la cherchons, nous ne la trouvons nulle part. Est-ce que vous
avez déjà vu une montagne de mérites quelque part ? Non, même la montagne de nos actes nuisibles
n’existe pas comme une chose, mais seulement comme une relation de causes et effets au niveau relatif.
Ces forces, ces chaînes de causes et effets, sont illusoires. En regardant dans les manifestations
karmiques, nous trouvons la nature de l’esprit, le dharmakaya, nous ne voyons pas autre chose. Mais dès
que nous ne sommes plus dans la nature de l’esprit, nous sommes pris par les causes et effets. Les
bodhisattvas qui ont une compréhension de la nature des choses ne se prennent pas pour des êtres
vraiment existants qui font quelque chose pour d’autres êtres vraiment existants. Ils ont réalisé que le
« je », le « moi », n'existe pas et avec cette compréhension ils vont aider ceux qui n'ont pas bien compris
que le « moi », le « je », n'existe pas et donc expérimentent beaucoup de souffrance.
Cette souffrance elle aussi est illusoire, elle est « gravement illusoire ». Elle est tellement forte quand on
l’expérimente, qu’il faut agir. Cela ne suffit pas de dire : « elle est illusoire » quand on n'est pas réalisé.
Il faut d’abord créer les causes pour en sortir et ensuite pouvoir reconnaître qu’elle était illusoire. Le
bodhisattva lui, ne se trompe pas, il ne fait pas la confusion entre les deux niveaux de la réalité. Comme
il connaît lui-même la souffrance dans les moments où il n’est pas dans la nature de l’esprit, il sait que
c’est absolument nécessaire d’aller au secours des êtres. Il sait ce que veut dire souffrir et il va aider tous
ceux qui souffrent à trouver la sortie. Et il sait que cette souffrance n’est pas une souffrance obligatoire,
que nous ne sommes pas obligés de réagir à ces conditions qui, semble-t-il, nous créent la souffrance à
cause d’un rétrécissement ou de la fermeture de notre esprit. Si nous pouvons nous ouvrir à ces
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conditions, il n’y a pas de souffrance. Les bouddhas manifestent cela, il n’y a pas de souffrance dans
leur esprit.
Donc, la même chose, expérimentée avec la saisie c'est la souffrance et expérimentée avec l’ouverture
d’esprit, c’est la grande félicité, c’est la grande ouverture d’esprit. Cette compréhension-là, un bouddha
sait la garder dans son esprit pour ne pas s’enfoncer dans l’activité relative. Si un bodhisattva prend la
souffrance des êtres comme étant réellement existante, il va tomber lui-même dans la peur, dans
l’angoisse, dans un effort qui est une expression de la saisie réaliste. Ses efforts pour aider les êtres vont
manquer de légèreté et de joie ; il sera pris par les mêmes problèmes que les êtres et ne pourra pas les
aider. C’est grâce à sa connaissance de cette autre dimension qu’il peut aider, car il n’est pas pris dans
les mêmes illusions que les autres.
Donc, ces deux accumulations sont bien illusoires. Nous ne pouvons pas dire qu’il y ait vraiment eu une
accumulation quand nous regardons, cependant au niveau relatif cela semble être une véritable
accumulation. Nous ressentons véritablement l’accumulation de mérite de quelqu’un quand nous le
rencontrons. Cela émane de la personne comme s'il y avait une force bénéfique l’accompagnant. Nous
pouvons la ressentir, mais quand nous la cherchons, nous ne la trouvons pas ; c’est ce que veut dire
« illusoire ».
« Et finalement, elle (c’est-à-dire la contemplation de cause à effet) est nécessaire parce qu’elle est
l’accomplissement final du relatif, c’est-à-dire des deux corps de la forme. »
On pourrait dire que c’est l’aboutissement (le verbe c’est « parfaire »). Le résultat donc d’avoir parfait
l’accumulation dans le relatif, sont les deux corps de la forme. La perfection de ce qui est relatif sont les
deux corps de la forme : le sambhogakaya et le nirmanakaya.
Quand Gampopa parle du relatif, cela veut dire notre investissement dans le monde relatif qui arrive à la
perfection, il parle de la manifestation des deux corps formels – sambhogakaya et nirmanakaya – qui
aident les êtres. C’est grâce à notre abandon total au relatif, au monde relatif, que ces deux corps se
manifestent, ceci grâce aux souhaits des bodhisattvas de toujours pouvoir aider les êtres. C’est pour cela
que la capacité de manifester des corps de lumière (sambhogakaya) et des corps concrets (nirmanakaya)
dans des mondes concrets comme notre terre, se manifeste. C’est grâce à ces souhaits et à la pénétration
du monde relatif avec la sagesse ultime : la compréhension que ce monde relatif n’est qu’un jeu de
l’esprit complètement illusoire, qui permet la manifestation illusoire de ces deux corps de la forme :
corps de jouissance et corps d’émanation. C’est le Bouddha qui pénètre, avec sa conscience primordiale,
la manifestation relative, car il n’a plus de voiles. Et cette absence de voiles concernant les phénomènes,
le relatif, fait qu’il peut manifester les deux corps qui vont aider les êtres. Donc, les deux corps avec une
forme sont l’expression de la maîtrise complète des phénomènes.
Le dharmakaya, c’est la maîtrise complète de ce qu’est la personne, la fin de toute illusion concernant la
personne. Le sambhogakaya et le nirmanakaya sont la fin de toute illusion concernant les phénomènes.
Cette réalisation se manifeste seulement grâce à ce don total au monde relatif qu’a pratiqué le
bodhisattva jusqu’à atteindre l’éveil. Donc la relation causes et effets se retrouve en quelque sorte,
même au niveau de l’éveil. L’éveil même, avec ses trois corps, c’est l’effet des causes qui ont été
produites auparavant, l'effet de tous ces actes et aspirations qui donnent la force de pouvoir sortir de
l’illusion et de la confusion.
Quand on est dans l’éveil, dans l’esprit de bouddha, le karma n’atteint plus l’esprit, l’esprit est libre du
karma. Mais cet esprit se manifeste quand même dans le monde illusoire du karma pour enseigner les
êtres. Cela exprime la compréhension ultime. Ce que l’on appelle causes et effets est illusoire du début
jusqu’à la fin. Cependant, il y a des causes et des effets que nous pourrons utiliser et que nous devrons
respecter aussi, si nous voulons être actifs dans ce monde relatif.
– Faisons une pause méditative. –
Lâcher l’attachement pour stabiliser la vision du naturel
« Ainsi, on devrait prendre toutes les étapes du chemin comme étant très importantes. Si on ne les ancre
pas dans l’esprit, un aperçu du naturel pourrait néanmoins apparaître, mais le naturel nous sera peu
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utile, car nous sommes encore attachés aux proches, aux lieux, et aux possessions. Et au lieu de
progresser vers le haut on ira vers le bas. »
Gampopa parle ici de la relation entre les différentes étapes du chemin et la vision de ce qu’il appelle
nyoug-ma en tibétain, « le naturel ». C’est un terme que j’ai trouvé seulement chez lui, d'habitude c’est
plutôt un adjectif dans l’enseignement du mahamoudra. Ici, c’est le nom qui décrit l’état naturel, le
mahamoudra, c’est un synonyme pour mahamoudra.
Donc, il dit que nous devrions respecter, prendre à cœur et considérer toutes les étapes du chemin
comme étant essentielles. Ensuite « bien les ancrer dans notre esprit », cela veut dire bien pratiquer :
regarder l’impermanence, le karma, contempler les défauts du samsara, prendre refuge, développer
l’esprit d’éveil, pratiquer les six paramita avec zèle. C’est cela qui va donner une stabilité à notre vision
de ce qu’il appelle nyoug-ma, le naturel, le mahamoudra.
Sans cette pratique assidue sur les étapes du chemin, le naturel pourra quand même se manifester, ce
n’est pas impossible, parce que la nature de l’esprit est toujours présente. Il est possible qu’elle se
manifeste, mais elle ne sera pas stable, elle sera tout de suite effacée, voilée par nos attachements qui ne
sont pas encore résolus, pas encore abandonnés. Il cite quelques exemples : les proches, les lieux, les
possessions, c’est juste une liste qui représente tous nos attachements. Et les différentes étapes du
chemin, sont les étapes progressives pour abandonner nos attachements. Puis, quand nous arriverons
dans la vision directe de la nature de l’esprit, il n’y aura pas autant d’attachements, les instants après,
qui vont nous empêcher de retrouver cette nature de l’esprit, il sera possible de stabiliser cette vision. Si
la vision de la nature de l’esprit se manifeste chez quelqu’un qui n’a pas abandonné les saisies, sa vie
sera dominée quand même par la saisie et la vision de la nature de l’esprit deviendra un aperçu qu'il a eu
dans le passé, un petit souvenir, il va même l'interpréter avec toutes les saisies qui sont encore dans son
esprit.
Quand Gampopa dit, qu’au lieu de progresser vers le haut on pourrait aller vers le bas, cela veut dire que
même cet aperçu de la nature de l’esprit ne serait pas très utile ; nous pourrions l’interpréter de manière
égocentrique, développer plus d’orgueil dû à l’attachement qui se met sur cette expérience ; nous allons
croire que nous sommes réalisés, alors que nous avons vu juste le naturel. Ce qui rend un être vraiment
libre de saisie, c’est ce qu'il fait tout le long de la journée, ce n'est pas l’instant où, pour une fois (ou
pour quelques fois) il a vu la nature de l’esprit. C’est l’effet de ce qu’il a vu sur lui-même tout le long de
la journée qui le rend vraiment libéré. C'est la capacité de pouvoir contacter cette dimension à tout
moment, dès qu'il y a une émotion qui s’élève. Si nous n'appliquons pas la réalisation dans le concret à
nos émotions nous pourrions aller vers le bas.
Dissoudre la volonté égocentrique
Nous pouvons dire que tout ce travail relatif de lâcher les attachements, de prendre les étapes du chemin
l’une après l’autre, c’est plus important que de se demander si nous avons vu ou non la nature de
l’esprit. Cela viendra de toute façon. Si les attachements s’en vont, il n’y a pas de doutes, notre vie se
stabilisera, nous serons moins pris par les émotions. Et ce qui est toujours là, le naturel, va peu à peu
s’infiltrer dans notre perception de la réalité du monde, de nos émotions, de nous-mêmes. Le plus
important c'est d’établir les bases, le reste viendra tout seul, presque sans effort, parce que c’est toujours
là.
Pourtant, s’efforcer de percer les voiles pour aller vers la nature de l’esprit, c’est ce que nous aimerions
expérimenter : « Oui, je l’ai vue ! » Mais qui a vu quelque chose ? Il y avait un esprit plein d’espoir,
d’ambition, qui a voulu percer une illusion qui n’existe même pas. Ensuite, quand nous avons vu
quelque chose, nous pensons que c’est la nature de l’esprit et nous sommes fiers de l’avoir vue. Et
pourtant notre vie ne change pas, nous sommes toujours aussi orgueilleux qu’avant, même peut-être
plus. Je préfère un pratiquant qui fait toutes les étapes l’une après l’autre et qui se trouve peu à peu dans
la non-saisie. Pour le reste, ce n'est pas nécessaire de s’inquiéter. La compréhension de la nature de
l’esprit, du mahamoudra, viendra toute seule en pratiquant.
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Question – Réponses
Q : Comment apparaissent les corps formels ?
R : Pour parler avec des mots techniques, les deux corps de la forme se manifestent grâce à la bodhicitta
relative et le dharmakaya grâce à la bodhicitta ultime. Comme les deux bodhicittas sont indissociables,
les trois kayas sont aussi indissociables. C’est grâce à cet abandon dans la pratique et dans l’aspiration à
aider tous les êtres que les deux kayas de la forme se manifestent. Parfois, quand je parle du
sambhogakaya, je parle des corps de lumière, parce que les sambhogakayas se manifestent pour les
pratiquants qui sont sur les bhoumis, sous forme de visions dans lesquelles le Bouddha apparaît sous la
forme d’un corps de lumière pour enseigner les pratiquants. C’est cela le sambhogakaya, quand il se
manifeste pour les pratiquants qui sont sur les bhoumis. Pour ceux qui ne sont pas sur les bhoumis, le
Bouddha se manifeste sous forme de nirmanakaya. Il est donc visible à nos yeux alors que le
sambhogakaya est visible avec l’esprit.
Q : Quel est le lien entre les deux bodhicittas et la grande joie ?
R : C’est la bodhicitta ultime qui nous fait réaliser ou qui est la réalisation du fait que tous les
phénomènes ont la nature de la vacuité, n’ont pas de substance, n’ont pas de nature inhérente. Entrer
dans cette compréhension, c’est la fin de toute souffrance parce que c’est la fin de toute saisie. Quand
nous comprenons que les phénomènes ne sont pas réels, il n’y a plus de saisie, il n’y a plus
d’attachement ou aversion vis-à-vis des phénomènes.
Être libre de toute saisie, c’est cela la grande joie. Ce n’est pas une excitation, une joie exubérante, c’est
une joie libre de toute saisie, libre de toute souffrance. La grande joie au-delà des mots ne peut pas être
décrite comme étant une chose. Elle est grande, parce qu’elle est au-delà de toute description. C’est la
joie que nous avons pu voir avec Guendune Rinpotché, une joie qui n’est pas sans rires, mais ce n’est
pas le fait qu’il ait beaucoup ri avec nous, non ! Ce n’est pas cela la grande joie, les rires sont
l’expression de la compassion. La grande joie, c’est le fait que son esprit n’était jamais sombre, qu’il
n'était jamais dans une inquiétude, dans une saisie ; c’est cela la grande joie. Le fait qu’il ait ri avec
nous, c’était pour nous mettre à l’aise et parce qu’il était drôle. Cependant, il y a d’autres bouddhas,
d’autres maîtres, qui ne rient pas autant que lui, mais qui sont quand même dans la grande joie. Alors il
ne faut pas confondre la manifestation extérieure d’un caractère, d’une forme d’expression dans ce
monde, avec une dimension intérieure qui est décrite comme étant une grande joie. La grande joie, elle,
n’a pas besoin de rigoler, n'a pas besoin de faire des blagues, mais elle est toujours là comme une
légèreté, une absence de fixations. L'absence de dualité, c’est cela la grande joie.
On dit aussi que la joie suprême, qu’on appelle la grande félicité, est un état méditatif. Elle se manifeste
dans la méditation et là il n'y a aucun muscle qui bouge, il n’y a rien qui change au niveau du visage, il
n’y a personne qui expérimente cette joie et il n’y a personne en face envers qui cette joie est exprimée.
Personne ne dit : « Je suis dans la joie ». C’est une ouverture totale qui est appelée la « grande joie »,
parce qu’on ne peut pas aller plus loin que cela, c’est au-delà du monde, au-delà de toute saisie, de toute
souffrance. Ce n’est pas comparable à ce qu’on peut appeler la joie dans ce monde. Cet état de grande
félicité ou grande joie est la source de la joie dans ce monde, mais les deux ne sont quand même pas
pareils. Utiliser ce mot, c’est comme pointer le doigt vers la lune, puis, au lieu de regarder le doigt, il
faut regarder la lune. Il faut faire l’expérience.
Q : A vouloir aider les autres le plus possible, ne risque-t-on pas de tomber dans le syndrome du
sauveur et que faut-il faire pour l'éviter ? Comment éviter aussi la crainte de ne pas pouvoir aider ?
R : Ce n'est pas la réponse à la question qui est difficile, mais c’est plutôt la mise en pratique. Donc,
pour éviter d’agir avec le complexe du sauveur, il faut laisser les situations venir vers soi, c’est-à-dire ne
pas aller les chercher, ne pas s’imposer, mais répondre aux besoins de la situation quand elle se
manifeste et faire ce qui est souhaité, ne pas imposer plus, ne pas vouloir faire plus. Nous pouvons être
prêts à faire plus, mais nous répondons toujours à un besoin réel et non à un besoin imaginé, nous ne
nous imposons pas, nous essayons de ne pas manipuler la situation pour nos propres besoins.
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Quant à la deuxième partie de la question concernant la crainte de ne pas pouvoir aider les autres, de ne
pas arriver à faire le bien, etc., là il faut prendre refuge et se faire aider, se laisser guider par les
bouddhas, par le refuge et ne pas agir de soi-même. Ce n’est pas le moi qui aide, c’est le refuge qui se
manifeste à travers moi. Donc, cette aide ne vient pas de « je » de « moi », mais à travers moi, la
personne qui est là dans ce monde ; et nous nous laissons guider, nous faisons confiance. C’est comme
cela que nous évitons le complexe du sauveur. L'autre aspect de ce complexe du sauveur, c’est de
tomber plus tard dans un épuisement total. L'épuisement total d’un thérapeute, par exemple, est dû au
fait que ce thérapeute est motivé par le « je », le « moi ». Même avec quelqu’un de bien intentionné, cet
épuisement peut se produire s’il y a ce mélange avec le « je » le « moi ». Cet effet ne se produit pas
quand on agit sans être motivé par la saisie égoïste. Nous ne pouvons pas lâcher au bon moment, nous
ne prenons pas les pauses quand il le faut, parce que le « je » s’identifie et veut toujours aider plus,
toujours faire plus. Nous sommes tous dans ce mélange entre la saisie d'un moi et l'abandon au refuge.
Comme nous sommes encore dans ce mélange, il nous faut parfois prendre du recul et lâcher, prendre
des petites pauses pour retrouver cet état où nous n'avons pas besoin d’aider. C’est la retraite par
exemple ; dans la retraite, nous sommes juste avec nous-mêmes, nous faisons des prières pour les êtres,
à distance. A ce moment-là, nous ne sommes pas toujours dans l’activité de vouloir aider concrètement.
C’est là où nous prenons le recul, là où l’identification peut se dissoudre.
Quatrième Enseignement
Renoncement : changer les priorités, donner un sens à la vie
Nous allons continuer avec l’enseignement de Gampopa et allons découvrir quel cadeau il nous fait
aujourd’hui, en suivant seulement le sommaire de l’enseignement donné par le deuxième Shamarpa
Katcheu Wangpo. Au début de ce sommaire il dit : « Ne t’attache pas à cette vie. »
Cela paraît très simple, mais qu’est-ce que cela signifie ? Cela veut dire que les préoccupations de cette
vie n'ont pas d'importance pour nous, même si nous investissons beaucoup d'énergie. Quelqu’un qui ne
donne pas d’importance à cette vie donne de l’importance à la vie prochaine. Un pratiquant du dharma
va donner de l'importance à la façon dont ses vies prochaines vont se dérouler. Si Gampopa parle de ce
renoncement-là – base de toute pratique spirituelle –, c'est pour que nous corrigions nos priorités dans
cette vie et que nous nous préoccupions plus de préparer la mort (savoir comment mourir, comment
envisager les vies futures et comment s'y diriger) plutôt que de se préoccuper des besoins de cette vie.
Bien sûr, nous n'allons pas négliger cette vie-là. Nous n'allons pas dire : « Je ne suis pas de cette vie, de
toute façon, moi je vis pour la prochaine », parce qu'ainsi la vie passe sans être vécue. Ce n’est pas du
tout le sens de cette phrase. Nous pourrions même dire que c'est parce que nous ne sommes plus
attachés aux petits bonheurs de cette vie que nous pouvons la vivre plus profondément dans sa véritable
perspective, que nous pouvons lui donner son vrai sens : celui de développer la bodhicitta et de nous
préparer pour que les vies prochaines soient aussi des vies dédiées à l’esprit d’éveil.
Quand nous vivons de cette manière, en pensant à la mort et en nous préparant à la mort, la vie prend
tout son sens. Nous sommes conscients de l’impermanence et de la mort et cela rend la vie plus
importante. Chaque instant compte. Chaque instant, pourrions-nous dire, regagne sa fraîcheur. Souvent,
parce que nous refoulons la mort, nous ne pouvons pas bien vivre. Il y a un voile qui cache la possibilité
d’être dans l’instant ; l’instant même est caché par nos peurs, par nos hésitations. Au début, quand le
lama parle de faire face à la mort, à la souffrance, cela nous semble un enseignement fort, nous avons
peur d’être confrontés à la mort, peur d’affronter toutes ces souffrances. Mais quand nous nous y
habituons, grâce à cette ouverture et ce lâcher-prise qui s’installent, nous éprouvons une légèreté dans
l'esprit, une conscience de la vie qui n’exclut pas la mort et ce qui vient après. Nous devenons
pleinement conscients qu'à chaque instant nous créons les causes du futur. Le Bouddha disait : « Si vous
voulez savoir qui vous étiez, regardez qui vous êtes maintenant, tout le passé est là dans l’instant
présent. Si vous voulez savoir qui vous allez être dans le futur, regardez ce que vous faites maintenant et
vous saurez comment cela va se développer. » Avec une telle compréhension, le moment devient très
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précieux, nous ne nous sentons pas victime de la situation, mais créateur. Nous pouvons donner un sens
à notre vie, nous pouvons donner une direction à cette vie et aux vies prochaines.
Être conscient des aspects illusoires de notre vie
« Développe la certitude que tous les phénomènes, comme les apparences et les sons, sont comme une
illusion ou un rêve. »
Tout de suite, comme il l’a déjà fait auparavant, il contrebalance un enseignement sur le relatif avec un
enseignement sur l’ultime, pour que nous ne tombions pas dans une fixation sur ce qui nous semble
important au moment présent. Si nous fixions l'attention vraiment à tout ce que nous faisons, l’esprit
deviendrait trop petit, trop raide, angoissé par la peur de rater cette grande opportunité qui est présente à
chaque moment. Voilà pourquoi l’enseignement sur la nature illusoire des choses est extrêmement
important.
Là, Gampopa nous aide : « Oui, bien sûr, soyez attentifs aux moments, soyez attentifs aux actes et au
karma que vous produisez, mais soyez conscients que la personne qui accomplit les actes, qui vit et qui
semble mourir, est illusoire, comme un rêve ; que les situations sont illusoires, comme un rêve ; tout est
illusoire, comme un rêve ; rien n’a une véritable existence. Celui qui a peur de mourir est aussi illusoire
que celui qui a envie de mourir. Tout cela n'a pas de véritable importance. Donc, soyez légers dans votre
approche à cette vie, faites comme le magicien dans un jeu illusoire ou comme quelqu’un qui maîtrise le
rêve, qui va se comporter de manière bénéfique, mais avec légèreté. » Si nous faisons des gaffes, ce n'est
pas grave, nous recommençons ; une illusion est terminée, une autre commence. C’est cette légèreté-là
qui va nous aider à ne pas être stressés par l’enseignement relatif. L'enseignement sur l'ultime enlève le
voile de la fixation sur une réalité semblable.
Quand nous faisons des actes illusoires, cela n’est pas gênant que ces actes soient sensés. Des actes
sensés peuvent être illusoires. C’est très bien d’ailleurs. Par exemple, je vous enseigne. Pour vous
enseigner, je n’ai pas besoin de me fixer sur un Lhundroup en moi qui vous enseigne. Cela n'empêche
pas que l’enseignement soit donné s’il n’y a pas cette fixation. Je dirai : « Mais tant mieux, comme cela
l’enseignement sera plus facile, parce que personne n'aura peur de donner cet enseignement. » Il en est
de même lorsque vous écoutez, cela ne sert à rien si vous êtes dans la peur de ne pas bien recevoir
l’enseignement. Là aussi nous sommes dans un acte illusoire, dans une situation comparable à un rêve et
dans ce rêve la roue du dharma est tournée : l’enseignement, l’écoute, la pratique. Tout cela est une
pratique illusoire, légère, qui ouvre les portes de la compréhension, parce que nous travaillons sur les
deux niveaux à la fois : nous faisons une activité sensée qui mène à l’éveil et cette activité elle-même est
illusoire comme l’éveil aussi est illusoire, comme le samsara aussi est illusoire. Mais tant que nous
n'avons pas réalisé que la souffrance est illusoire, nous souffrons. Quand nous aurons réalisé qu’elle est
illusoire, qu’elle n’a pas de substance, que personne n’a cette souffrance, à ce moment nous serons
libérés.
Pour aller dans cette direction, il faut s’habituer à pratiquer chaque situation comme un rêve. C’est pour
cette raison aussi, que dans la pratique de lodjong – dans le commentaire sur l’entraînement en sept
points –, l’enseignement de la bodhicitta ultime « regarder tous les phénomènes comme un rêve » est
donné tout au début. Cela évite qu’il y ait une pratique de la vertu trop rigide, avec une fixation, une
saisie sur celui qui accomplit un acte, l’objet de l’acte et l’acte lui-même ; cela évite que cette saisie
s’infiltre dans notre pratique de la vertu.
Amour et compassion
Ensuite, dans ce sommaire, Gampopa donne encore une phrase clé qui résume ce que nous avons déjà
vu les jours précédents : « Cultive l’esprit d’éveil de l’amour et de la compassion. »
Cultive cela, si tu le fais, tu es sur le chemin. Avec ces quelques mots, il nous dit de pratiquer l’amour et
la compassion, mais pas seulement parce que ce serait tellement beau et tellement bien de le faire. Ce
n’est pas pour se sentir mieux, c’est parce que c’est l’expression de l’esprit éveillé et cet esprit éveillé
veut dire que dans la pratique de l’amour et de la compassion nous ne connaissons pas de limites, nous
ne préférons pas un être. Nous ne pratiquons pas cet amour/compassion envers un être, nous le
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pratiquons envers tous les êtres, pour toutes les vies à venir et jusqu'à ce que tous les êtres aient atteint
l’éveil. C’est cela l’esprit d’éveil, de l’amour et de la compassion. C’est beaucoup plus vaste et
beaucoup plus profond que simplement l’amour et la compassion, parce que ces deux qualités sont
accompagnées par la compréhension de la nature illusoire, comme nous l’avons déjà vu. C’est cette
sagesse accompagnant l’amour et la compassion qui fait que ces deux qualités deviennent des qualités
éveillées, sinon elles resteraient des qualités, bien sûr, mais des qualités qui mèneraient juste à une
renaissance supérieure et non à l’éveil ; cette sagesse fait toute la différence.
Dans la pratique du mahamoudra, il y a toujours les deux niveaux de la réalité. Nous ne pouvons pas
nous dire : « Parce que je pratique le mahamoudra, la sagesse, je ne pratique pas l’amour et la
compassion, je n’en ai pas besoin. » Cela ne marchera pas, ne créera pas les causes pour l’éveil pour
tous les êtres. Nous ne pouvons pas non plus nous dire : « Je pratique l’amour et la compassion, donc je
n’ai pas besoin de la sagesse. » Ce n'est pas possible. Il faut pratiquer les deux ensemble, c’est cela qui
donne le mahamoudra complet. Gampopa conclut par cette petite citation :
« Quand tu es sûr de ceci, tu va progresser vers le haut et non vers le bas, même si tu n’as pas encore
vu le naturel. »
Quand tu es sûr de ceci, de pratiquer ces trois points-là, ne t’attache pas à cette vie, développe la
certitude que tout est illusoire et pratique l’esprit d’éveil. Il nous dit que même si nous n’avons pas
encore vu la nature de l’esprit, si nous pratiquons le renoncement avec cette compréhension que les
choses sont semblables au rêve tout en développant l’esprit d’éveil, l’amour et la compassion, nous
sommes sûrs de progresser. Nous n'avons pas à nous inquiéter pour la vision de l’esprit non duel, elle
viendra d’elle-même, parce qu’elle est déjà là.
L’avantage des méthodes
L’auteur de ce texte, Katcheu Wangpo, dit : « Par de telles instructions Gampopa accentuait l’aspect de
la méthode (c'est-à-dire les méthodes qui mènent à la sagesse). »
Dans les citations que nous avons vues, Gampopa donnait plusieurs méthodes sur lesquelles nous
pouvons nous appuyer pour arriver à l'ouverture de l'esprit. L’ouverture de l’esprit est appelée la
sagesse, la vacuité. Les méthodes sont l’expression de la compassion, ainsi nous nous appuyons sur
quelque chose que nous pouvons faire, c’est une aide. C’est comme les outils pour un menuisier. Il a
besoin des outils pour pouvoir faire son travail : ce sont les méthodes. Le savoir-faire qui s’installe grâce
à l'utilisation des outils : c'est la sagesse du menuisier. La sagesse résulte en grande partie du fait
d’avoir travaillé les méthodes. C’est avec cela que nous gagnons notre expérience. Grâce à leur
compassion, les bouddhas nous ont donné des méthodes pour trouver le chemin dans cette dimension de
la conscience primordiale. Sans ces méthodes ce serait difficile d'y arriver.
Le feu de la sagesse
Les citations que nous allons voir maintenant sont l’expression des enseignements sur la sagesse. Ici,
l’aspect de sagesse va être accentué :
« Si, par la pratique du feu de la sagesse, le naturel, l’inné, apparaît dans le courant de l’esprit, ceci
seul suffit. »
Le feu de la sagesse (toummo) brûle toutes les émotions, tous les concepts, toutes les fixations. C’est un
feu que nous avons en nous depuis toujours. Ce n’est pas quelque chose qui vient de l’extérieur ou qui
est à produire ; c’est la capacité qu’a cette dimension primordiale de brûler tous les obstacles qui nous
empêchent d'aller vers l’éveil. On embrase ce feu de sagesse grâce à la transmission reçue. Au contact
avec le maître, le feu de sagesse devient de plus en plus brûlant et les fixations ne peuvent plus résister,
elles vont se fondre comme des glaçons dans de l’eau chaude, dans du feu. Elles vont se fondre de la
même façon que rien ne résiste au feu. Le mot de toummo veut dire : la mère qui est courroucée. Cela
veut dire que cette dimension innée, la dimension primordiale dans laquelle nous sommes « chez nous »
depuis toujours – est comme une mère qui veille sur nous et qui a tendance à nous ramener vers l’éveil,
l’éveil que nous avons, pourrait-on dire, perdu. Le feu de sagesse dévore tout ce qui s’oppose à cette
progression vers l’éveil. Il n’a pas de pitié pour la saisie égoïste. Tout ce qui se manifeste dû à la saisie
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égoïste, va être dévoré par le feu de la sagesse. C’est pour cela que la mère est appelée courroucée. Elle
est courroucée pour notre propre bienfait. Elle ne se laissera pas faire par une fausse pitié pour la saisie
égoïste ; non, cette pitié elle ne la connaît pas. Elle est comme un médecin qui ne connaît pas de pitié
avec une tumeur ou avec une maladie qu’il peut enlever. Il va l’enlever. Là, il faut être clair et couper
net et ne pas avoir de fausse pitié, parce que, comme médecin, nous savons qu’après cela va aller mieux.
Le feu de sagesse n'est pas un petit poêle placé derrière nous et qui nous chauffe agréablement, qui est
toujours plaisant. Le feu de sagesse peut être déplaisant aussi. Cela nous met en face de nous-mêmes, de
nos défauts, de nos saisies et cela nous pousse à lâcher. Quand nous lâchons, tout va mieux. Si nous ne
lâchons pas, nous nous brûlons.
Refuge dans la nature des choses
« Méditer l’unique et pur naturel, sans interruption, correspond au refuge de la nature des choses, à
l’esprit d’éveil ultime, aux vœux immaculés, à la préservation des samayas depuis l’origine, à la
compassion libre de référence. Toutes les qualités du chemin y sont contenues de manière suprême, et
pour cette raison, il suffit de pratiquer uniquement cela. » Dans de telles instructions Gampopa a
accentué l’aspect de la sagesse.
Vous avez là un sommaire des différents termes utilisés dans la transmission du dharma, pour ce qui est
de la dimension ultime. Gampopa dit que, méditer le naturel qui est pur, c'est-à-dire sans voiles, sans
saisie dualiste, cela suffit en soi, il n’y a pas à chercher plus loin que cela. Quand nous sommes dans
l’état naturel, sans saisie, nous n'avons pas à appliquer des méthodes parce que cette dimension ellemême est la source de toutes les qualités, la source de l’amour et de la compassion, donc nous n'avons
pas besoin de chercher ailleurs.
Quand il dit que ceci c’est le refuge ultime, il nous fait comprendre que le refuge relatif en les bouddhas,
le dharma, la sangha, n’est pas encore le refuge ultime. Quand nous prenons refuge dans le Bouddha
extérieur, c’est seulement parce que le Bouddha a réalisé la nature de bouddha, cette dimension non
duelle ; c’est cette dimension-là qui fait du Bouddha un refuge. Quand nous prenons refuge dans le
dharma, c’est parce que c’est l’enseignement qui nous mène vers cette dimension non duelle, vers le
naturel. Et quand nous prenons refuge dans la sangha, c'est parce que ce sont les gens, les êtres qui
peuvent nous aider à pratiquer cette dimension naturelle. Donc, prendre refuge en les bouddhas, le
dharma, la sangha, c’est prendre refuge dans la nature véritable de l’esprit.
Quand il dit que cette méditation-là correspond à l’esprit d’éveil ultime, c’est dire la même chose : c’est
la compréhension de la vacuité de toute chose, l’absence du soi de la personne et du soi des
phénomènes ; la compréhension qu’il n’y a rien à saisir. C’est cela l’esprit d’éveil ultime.
La pureté originelle
Quand il dit que cette méditation de la nature de l'esprit, correspond aux vœux immaculés, il nous
enseigne que tous les vœux sont gardés quand nous sommes dans cette dimension. Cette dimension ne
connaît pas de saisie, de saisie égoïste, donc pas d’actes qui vont en résulter, qui endommagent des
vœux. Dans cette dimension, tous les vœux sont gardés depuis l’origine. Cela veut dire aussi qu’il ne
faut pas avoir peur. Plus nous devenons naturels, plus nous nous ouvrons à cette dimension qui anime
tous les êtres, moins nous devons avoir peur de ne pas garder nos vœux, parce que nous sommes alors
dans le naturel. Tant que nous ne sommes pas dedans, il vaut mieux regarder et être conscients de nos
actes. La personne qui a envie d’être pure et qui a peur ne pas l'être, peut dissoudre cette crainte si elle
réalise qu’elle n'a pas besoin de cette saisie sur un moi qui veut être pur et qui a peur d’endommager ses
vœux.
A n’importe quel niveau des vœux – libération individuelle, bodhisattva, samaya –, tous les vœux sont
gardés si nous sommes dans la dimension pure d’origine, la pureté originelle. Cette dimension
correspond donc à la préservation des samayas depuis l’origine. C’est la même chose qu’avec les autres
vœux. Tous les samayas, cela veut dire : la relation avec notre maître, la relation avec la pratique, la
relation avec le yidam, avec les frères et sœurs vadjra, toutes ces relations sont parfaitement pures quand
nous demeurons dans la dimension sans saisie.
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Compassion sans référence
Ensuite, Gampopa dit que cette méditation-là correspond à la compassion libre de référence. Vous savez
peut-être qu’on parle de trois niveaux de compassion. Vous avez déjà lu l’enseignement de Gampopa et
de maîtres Kadampas sur les trois niveaux de compassion :
1. La compassion qui a tous les êtres comme point de référence.
2. La compassion qui a la nature des choses comme référence : nous commençons à réaliser que la
véritable raison pour avoir de la compassion, c’est le fait que les êtres soient séparés de la
compréhension de la nature de leur esprit. Et c’est cela qui génère la compassion en nous, d’être
séparé de sa propre nature.
3. La compassion libre de référence, c’est la compassion qui est libre de toute idée de « moi et les
autres » : l’état de mahamoudra. Il n’y a plus quelqu’un qui a de la compassion pour une autre
personne. C’est une compassion qui ne tombe plus dans les fixations dualistes.
Nous voyons donc que toutes les qualités du chemin font partie de cette méditation de l’ultime, ce que
nous pouvons appeler le naturel. Avec de telles instructions, Gampopa coupe la fixation aux méthodes.
Il nous dit que les méthodes sont bien sûr très utiles, mais une fois arrivés au but, au bout du chemin, il
ne faut pas continuer à porter les méthodes avec nous. Comme le Bouddha avait dit que, quand on a
traversé une rivière on ne porte plus la barque sur son dos pour continuer de l’autre côté, on laisse la
méthode derrière parce qu’on est arrivé. Quand nous sommes dans le mahamoudra, nous laissons
derrière toute préoccupation sur les méthodes ; nous allons utiliser les méthodes pour les êtres, mais pas
pour améliorer encore cet état.
– Faisons une petite méditation pour poser notre esprit. –
Q : L’enseignant, l’enseignement, celui qui reçoit l’enseignement, sont illusoires, mais est-ce que cette
illusion n’est pas aussi la forme, c'est-à-dire réelle dans un sens, comme le Bouddha l’a enseigné : la
vacuité est la forme, la forme est la vacuité.
R : Oui, bien sûr, ce que le Bouddha voulait dire avec cet enseignement que les choses sont semblables
à un rêve, c’est que lorsque nous nous réveillons le matin ou après un rêve, nous disons : « Ce n’était
qu’un rêve », de la même façon, quand nous nous réveillons à la nature des choses nous disons : « Ce
n’était qu’une projection, une illusion. » C’était un rêve. Le rêve n’est pas nié dans son essence, mais il
est perçu comme une projection, c’est-à-dire un événement irréel.
Q : Est-ce que le Bouddha n’est pas le refuge ultime ?
R : Quand on dit que le bouddha est le refuge final parmi les trois : bouddha, dharma, sangha, c’est
parce que le dharma mène vers le bouddha et la sangha prend refuge dans le bouddha. Dharma et sangha
sont des refuges temporaires. Donc, c’est le bouddha et lui seul qui reste comme refuge jusqu’à la fin.
Mais ce n’est pas son corps périssable dans lequel on prend refuge. Quand on dit « Bouddha », on se
réfère à sa réalisation, son esprit. Cet esprit est dans l’état de mahamoudra, donc plus besoin de prendre
refuge, c’est le refuge et c’est pour cela qu'il est appelé le refuge ultime.
Q : C’est une réalisation ?
R : Oui, c’est une réalisation.
Q : Parler de la réalité comme un rêve me paraît un peu en contradiction avec la loi du karma parce
que, d’un côté il faut prendre les situations comme un rêve, avec plus de légèreté, mais d’un autre côté,
tous nos actes continuent à avoir des conséquences ?
R : C’est pour cela que toutes ces instructions sont données, pour montrer qu’il n’y a pas de
contradictions. C’est lourd et léger à la fois. Enseigner uniquement sur le karma ce serait trop lourd et
n’enseigner que les paroles ultimes ce serait trop léger, cela va sembler trop facile. Et ce n’est pas juste
d’ailleurs, parce qu’on ne peut pas y accéder tout de suite. Donc, les deux vont ensemble. Du point de
vue ultime, tout est illusoire. Il faut simplement rester dans l’ultime, sans saisie. Mais comment y aller ?
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La réponse, c’est l’enseignement sur le karma, se libérer peu à peu des saisies. On obtient l’état de nonsaisie, grâce à tout un travail de lâcher-prise, de ne pas saisir. Tout ce travail-là se fait dans le relatif et le
fruit, c’est contacter l’ultime.
Q : Chaque fois qu’on s’ouvre vraiment, qu’on est dans la non-saisie, on est dans le refuge ?
R : Oui. Pas de doute à avoir.
Q : Pourrais-tu donner des explications plus détaillées sur la deuxième forme de compassion ?
R : La deuxième forme de compassion est la compassion qui s’élève quand je commence à comprendre
moi-même que le problème qui est à la racine de tous les autres problèmes, est le fait de créer un
schisme entre sujet et objet. C’est le fait de ne pas être dans cette dimension sans saisie, de ne pas être
dans la nature des choses, de l’esprit, qui crée toute la souffrance. Je commence à le comprendre moimême, je le comprends peut-être déjà, je regarde autour, et je vois : « Ah, mais non, les êtres n’ont pas
compris que la nature de l’esprit est toujours là et qu’il faut juste lâcher. » A ce moment-là il y a une
compassion plus profonde qui s’installe. C’est une compassion envers les êtres, dans la conscience de
leur séparation de la nature des choses, de ce schisme qu’ils continuent à créer dans leur propre esprit :
moi et l’autre, moi et mes pensées, moi et mes émotions, moi et… c'est toujours, toujours pareil.
Quand on voit cela comme étant la véritable cause de toute souffrance, c'est ce qu’on appelle la
deuxième forme de compassion, la compassion qui se nourrit, pourrait-on dire, du fait d’avoir compris
la cause fondamentale de la souffrance des êtres. Pour cela, il faut déjà connaître aussi le côté non duel.
C’est à ce moment-là que vont naître dans notre esprit les souhaits et l’aspiration d’aller à la racine de la
souffrance pour aider tous les êtres, d’enlever ce schisme de leur esprit afin qu’ils ne créent plus cette
différenciation entre eux et les autres.
Q : Lorsque j'écoute les enseignements, j'ai souvent l'impression de les connaître déjà et d'avoir juste à
les réécouter jusqu'à ce que la vérité se manifeste en moi. Est-ce une attitude juste ou est-ce qu'il y a
autre chose à faire ?
R : Je crois que nous connaissons tous cette expérience. Nous venons aux enseignements du dharma et
ce qui est enseigné nous semble tout à fait évident. Nous comprenons. Quelque chose en nous comprend
tout de suite, même si les mots sont parfois un peu compliqués, le dharma ne semble pas vraiment
compliqué. Cela nous touche et réveille quelque chose en nous, comme une connaissance qui vient de se
révéler. Il ne faut pas chercher plus loin, il faut juste laisser la compréhension intérieure s’élever
naturellement.
Le dharma est une description de la réalité. Nous vivons tous dans cette même réalité, nous la
connaissons quelque part. Quand le lama expose la vision de la réalité, il y a quelque chose en nous, une
dimension en nous, qui comprend tout de suite. Mais l’intellect dit : « Ah, mais ce n’est pas possible !
Mais non, qu’est-ce qu’il raconte là ? C’est contradictoire ! Cela semblait être correct, mais non, etc. »
C’est l’intellect qui pose des problèmes. Si nous écoutons avec le cœur, les choses sont plus faciles.
Mais il faut pourtant bien expliquer et étudier les choses afin que l’intellect aussi puisse suivre la voie !
(rires).
Cinquième Enseignement
Aujourd'hui – après quatre jours d'enseignement –, nous allons ramener dans le concret et appliquer tout
ce que nous avons compris sur la vue correcte, la vue du dharma, la vue du relatif et de l'absolu, de
l'ultime. Cette application se fait dans la pratique de tous les jours, dans la vie quotidienne et aussi dans
la méditation.
Les dix points sur lesquels il faut insister
On va utiliser le « Précieux Rosaire » de Gampopa, chapitre VIII, qui relate les dix choses sur lesquelles
il faut insister, auxquelles il faut dédier toute notre énergie dans notre vie. Il faut le prendre comme un
enseignement condensé de Gampopa sur ce qui est le plus important dans la pratique du dharma.
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1er conseil : Étude et réflexion du dharma
« Les débutants doivent mettre toute leur énergie dans l'écoute des enseignements et la réflexion sur
leur sens. »
Les débutants doivent mettre l’accent sur l’écoute et la réflexion. Ce que nous sommes en train de faire.
Nous écoutons. Écouter, cela veut dire étudier le dharma. C’est la réflexion qui doit nous amener à une
bonne compréhension intellectuelle de ce que nous avons entendu, pour que nous puissions exprimer ce
que nous avons entendu grâce à notre propre étude et à l’échange avec les lamas. Nous pouvons ensuite
exprimer le sens de ce que nous avons entendu avec nos propres mots et nous ne nous trompons pas.
Cela est le signe que nous avons bien étudié. Notre étude, qui est la première étape de notre chemin, doit
aller jusqu'à ce que nous puissions répondre aux questions. Si quelqu’un nous demande : « Qu’est-ce
que le refuge ? » Nous pouvons dire ce qu’est le refuge. « Qu’est-ce que la bodhicitta ? » Nous
connaissons les mots, les paroles et nous pouvons dire : « La bodhicitta est définie comme ceci et pour
la pratiquer il faut faire cela ». Il y a donc une compréhension intellectuelle juste.
L’étude – ce que nous appelons l’écoute dans le dharma –, ce n’est pas être juste présent dans la salle.
C’est l’écoute qui, approfondie par notre propre étude, nous amène à la capacité de pouvoir verbaliser
un petit peu le dharma, pas tout, mais un petit peu et à ne plus nous tromper, à avoir une certitude
intellectuelle. Quand je dis qu’il faut pouvoir répondre à des questions, cela ne veut pas dire que je fais
de vous des petits émissaires du dharma, des missionnaires qui vont expliquer partout le dharma comme
des petits lamas. Ce n’est pas du tout le sens. Lorsque nous pouvons répondre aux questions d'une autre
personne, c'est le signe que nous pouvons répondre à nos propres questions, que nous avons bien
absorbé le dharma, bien étudié, pour être sûrs de ce qui est important dans la pratique et ne pas rester
dans le flou.
Il y a des gens qui ont déjà beaucoup entendu le dharma, mais qui ne sont pas au point dans leur
compréhension intellectuelle et ne peuvent répondre aux questions posées. Ils disent : « Oh, non, non,
demandez au lama. » Ils ont une incapacité à donner une première réponse, puis à dire : « Et pour en
savoir plus, il faut aller voir le lama. » Chaque pratiquant devrait avoir la capacité de pouvoir expliquer
les bases du dharma et pourquoi il pratique le dharma. Si nous ne pouvons pas l’expliquer à quelqu’un
d’autre, est-ce que nous pouvons nous l'expliquer à nous-mêmes, est-ce que nous le savons nousmêmes ? Je ne le crois pas. Si beaucoup de gens flottent dans leur pratique, c’est à cause d’un manque
de compréhension solide des bases du dharma. Cette compréhension est très importante à développer,
chacun selon ses propres capacités. Ce n’est pas donné à tout le monde de s’exprimer verbalement, mais
à l’intérieur, doit s’établir une clarté et une certitude de ce que nous sommes en train de pratiquer.
L’étude et l’écoute sont déjà une pratique du dharma. Quand nous faisons ce travail-là, nous sommes un
pratiquant du dharma, même si à ce stade nous n'avons pas encore commencé avec la méditation.
Réfléchir seulement sur le dharma, lire les livres du dharma, essayer de retenir quelques instructions
pour clarifier nos questions, c’est déjà la pratique, c’est la première pratique du dharma. Il ne faut pas
penser que les pratiquants du dharma sont seulement ceux qui méditent. Il y a trois pratiques dans le
dharma : étude, contemplation, méditation. Ce n’est pas la troisième qui fait le pratiquant. Il ne serait
d'ailleurs pas très utile de s’asseoir sur le coussin sans savoir ce que nous y faisons.
La contemplation
Contempler veut dire : mettre ce que je viens d’étudier en relation avec ma vie. La contemplation, c’est
l’application directe de cet enseignement général qui convient à tout le monde, à tous les êtres. Dans la
contemplation, on se pose des questions telles que : « Qu’est-ce que cela veut dire pour moi ? Comment
devrais-je changer ma vie, mon approche ? Comment devrais-je peut-être changer ma vision des choses
si j’applique cet enseignement général à ma propre vie ? » Ce transfert-là est faible aussi chez beaucoup
de pratiquants. La faiblesse est que parfois, certains pratiquants restent dans une croyance, ils croient le
dharma, parce que le Bouddha l’a expliqué comme cela, parce que c’est dit dans le dharma. Ils répètent
des phrases des enseignements généraux et pour eux c’est cela le dharma. Mais ce n’est pas du vécu,
cela ne vient pas du cœur de l’expérience. Appliquer le dharma sur soi-même, c’est cela la
contemplation qui mène à des expériences concrètes de ce que veut dire : méditer l’impermanence,
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méditer sur la loi de causes à effets et appliquer cette loi dans ma propre vie, méditer sur les défauts du
samsara ; tout ceci devrait générer le renoncement.
Quand nous avons fait l'expérience d’un dégoût du samsara et que nous savons combien il est difficile
de lâcher prise, nous pouvons déjà parler d’expérience. Tout ce travail-là, toute cette application du
dharma – refuge, bodhicitta etc. – est dû à la réflexion et peut être accompli sans avoir encore vraiment
touché le coussin.
Mais, qu’est-ce que cela signifie pour moi quand le Bouddha ou Gampopa disent d’abandonner toutes
les préoccupations de cette vie ? Qu'est-ce que je pourrais abandonner dans ma vie ? Qu'est-ce qui est
superflu ? Qu'est-ce qui me pèse et m’empêche de pratiquer le dharma ? C’est cela l’application qui
s'appelle la contemplation. Quelqu’un qui ne fait pas cette contemplation, ne va pas voir sa vie se
transformer. Cette transformation, c'est-à-dire l’expérience concrète de la mise en pratique du dharma,
ne se fait pas sans contemplation, sans application personnelle. De telles personnes vont quitter la
pratique du dharma après quelques années, parce qu’elles ont reçu l’enseignement, elles sont peut-être
même devenues des croyants, mais la transformation ne se fait pas. Elles sont déçues, parce qu'elles
attendaient un miracle, comme si, par la grâce du Bouddha et de la transmission, la vie allait changer
toute seule. Mais non, le Bouddha a dit qu'il faut d’abord l’étude et ensuite la contemplation, c’est-à-dire
l’application personnelle et c’est cela qui commence à changer la vie.
Par une bonne écoute, une bonne étude du dharma, la vision erronée des choses va être purifiée. Avec la
vision correcte des choses, nous comprenons mieux et bien sûr cela aura un effet sur notre vie. Puis,
quand nous appliquerons tout ce que nous venons de comprendre sur notre propre vie, la transformation
s'opèrera. Et la troisième phase sera la méditation qui facilitera cette application personnelle.
2e conseil : Méditation
« Quand on a développé des expériences, il faut insister sur la pratique de la méditation. »
Là, Gampopa veut nous dire que lorsque des expériences du dharma s'élèvent, c'est que la contemplation
commence à porter ses fruits et que là nous sommes prêts à nous asseoir sur le coussin. Dans ce cas, il
donne plus d’importance à la méditation, parce qu’elle va nous offrir la capacité de pouvoir transformer
davantage notre vie.
La méditation, c’est l’aide essentielle pour l’application concrète de tout ce que nous avons compris. La
compréhension est établie, nous sommes motivés pour changer notre vie, pour la transformer, mais nous
voyons qu’il nous manque la vigilance. Nous sommes motivés pour garder l’impermanence dans notre
esprit, la bodhicitta ou le refuge, mais nous voyons que nous n'avons pas la stabilité d’esprit nécessaire.
Quand la colère s’élève, nous oublions la bodhicitta et le refuge. Nous devons alors travailler les
qualités qui nous permettront d’appliquer ce que nous avons compris et avons vu comme étant une
nécessité. Mais sans stabilité mentale, nous ne pourrons rien faire. Nous avons envie de développer la
bodhicitta, nous en voyons la nécessité, mais sans vraiment nous appliquer à la méditation de l’amour et
de la compassion, nous n'y arriverons pas. Nous devons faire des exercices pour considérer tous les êtres
comme étant notre mère, notre père, développer la gratitude etc. Nous devons passer par ces étapes.
Cette application sur le coussin, en utilisant les méthodes, c’est cela la méditation.
Développer la vision directe
Nous avons peut-être donc pu développer la vigilance, un esprit stable, la capacité de nous souvenir des
instructions en cas de besoin, mais nous allons nous rendre compte qu’il y a des moments où cela ne
tranche pas la confusion, la saisie. Se souvenir de la nature illusoire des phénomènes, se rappeler ce que
nous avons déjà compris, que tout ce que nous percevons est la projection de notre esprit, que tout se
passe dans notre esprit, ne suffit pas pour trancher véritablement. Le moment où quelqu’un nous
critique, où nous voyons un objet de désir, nous avons la capacité de nous souvenir que c’est illusoire,
mais nous remarquons : « Dis donc, ça ne coule pas, j’ai encore le désir, la colère. Pourquoi est-ce que
ça ne marche pas ? » C’est parce que le rappel de la nature illusoire des choses reste intellectuel, nous
n'avons pas développé la capacité de regarder la racine même de l’aversion ou de l’attachement, de voir
la nature illusoire de celui qui s’attache ou qui est en colère ou bien de l’émotion elle-même.
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Développer cette capacité de trancher, de voir en direct de quoi il s’agit, c’est lhaktong, c’est la vision
pénétrante ou intuitive qui fait que, lorsque nous sommes dans le quotidien, nous pouvons nous baser
sur une compréhension établie dans la méditation. Elle va être opérationnelle.
Une simple récollection des instructions va aider, mais nous n'allons pas pouvoir trancher. Pour pouvoir
trancher dans le quotidien, il faut déjà avoir tranché sur le coussin. Si sur le coussin une émotion
s’élève, comme c’est souvent le cas, c’est la meilleure condition pour apprendre à trancher. Nous ne
pouvons pas avoir une meilleure condition que celle-là, parce qu’il n'y a personne autour. Il n’y a pas
une situation agaçante qui nous empêche de voir qu’il s’agit d’une projection. C’est une pure projection,
parce que nous sommes seuls, rien ne se passe, ce sont les pensées qui viennent, qui s’attachent à
quelque chose; tout cela maintenant se manifeste seulement comme pensée. Personne ne peut nous faire
croire qu’il y a vraiment une situation qui devrait stimuler le désir, la colère, etc. Nous sommes sur le
coussin, tout seuls. Tout se manifeste uniquement dans l’esprit et là, nous avons la possibilité de
regarder en direct. Ce regard direct, c’est lhaktong, c'est regarder qui est en colère et de quoi cette colère
est faite, qui a le désir et de quoi est fait ce désir.
La différence entre calme mental et vision pénétrante
Si nous n'arrivons pas à le faire sur le coussin, comment arriverions-nous à le faire dans le quotidien ?
Ce serait quand même beaucoup demander et une grande bénédiction si cela arrivait. Cela peut arriver,
ce n’est pas exclu, mais cela arrive plus souvent si nous avons déjà fait l’expérience sur le coussin.
Parfois de petits miracles, comme pouvoir lâcher une émotion, s’installent juste grâce au fait que nous
avons pris refuge. De pouvoir se souvenir de la force du refuge, de se rappeler son lama ou une forme de
rappel au dharma, peut créer cette situation où nous pouvons lâcher une émotion dans le quotidien. Mais
cela ne veut pas dire que nous ayons eu un moment de lhaktong, cela ne veut pas dire que nous ayons vu
la non-dualité, l’absence du « je » et la nature illusoire de l’émotion. Cela veut juste dire que, grâce au
fait que nous ayons pu diriger notre esprit sur le dharma, l'émotion est devenue sans importance, nous
l'avons oubliée, parce qu’au moment où nous avons pensé au dharma, notre esprit était dirigé sur autre
chose. Ce n’est pas la même chose qu'avoir vu la nature de l’émotion. Ce que nous avons vu seulement,
c’est le moment où nous lâchons l’émotion et dirigeons notre esprit sur autre chose. L'émotion alors n’a
plus de pouvoir, plus de puissance.
Dans le lhaktong, nous dirigeons notre esprit plus profondément dans l’émotion elle-même ou dans le
sujet, dans celui qui semble avoir une émotion et nous voyons qu’il n'y avait trois fois rien. Cette vision
directe fait que l’émotion n’a plus de prise, elle n’existe plus comme une chose. Il faut bien distinguer
les deux expériences sur la disparition soudaine de l’émotion. L'une, c’est grâce au fait d'avoir dirigé
son esprit sur autre chose et l’autre, c’est grâce au fait d'avoir dirigé son esprit au cœur de la situation. Il
y a une grande différence entre ces deux pratiques.
Lorsque nous avons développé la capacité de diriger notre esprit sur quelque chose de bénéfique, nous
voyons que, même si l’instant précédent l’esprit était avec quelque chose de nuisible, maintenant
l'émotion n’a plus de puissance. C’est la capacité de shiné de placer notre esprit là où nous le
souhaitons. Quelqu’un qui a une maîtrise complète de shiné peut décider de placer, de tenir son esprit,
sur la vertu. Il peut ainsi éviter de tomber dans la non-vertu qui crée la souffrance. Mais la souffrance et
la non-vertu lui posent toujours un problème, parce que chaque fois que la non-vertu, le karma,
l’émotion, se manifestent dans l’esprit, il faut diriger son esprit ailleurs pour sortir de cette difficulté.
Cela veut dire que l’émotion est encore un peu troublante et c’est encore quelque chose à éviter. Donc,
nous ne pouvons pas dire que shiné est déjà la libération. Nous ne sommes pas encore libérés, nous
sommes poussés par l’émotion à diriger notre esprit ailleurs. Nous sommes encore sujets à des
conditions, à des conditionnements extérieurs.
Avec lhaktong, nous développons la capacité de pouvoir rester avec ce qui se manifeste dans l’esprit, ce
peut être n’importe quoi (vertu, non-vertu), et regarder en direct la nature des choses. Cette capacité-là,
c'est la méditation de lhaktong. Là, l’émotion n’est plus un problème. Nous avons la capacité de
travailler avec des émotions très variées et très fortes et plus tard aussi avec de toutes petites émotions.
Nous allons pouvoir regarder en direct et là nous sommes libres. Nous allons regarder en n’étant plus
dans l’illusion. C’est cela la libération, la vision directe, la compréhension directe que l’émotion n’a pas
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d’essence, n’a pas de substance, n’a rien, n’a aucun pouvoir. Les émotions sont sans pouvoir quand nous
pouvons voir leur essence : la vacuité de l’émotion, la vacuité de celui qui expérimente l’émotion.
Mahamoudra
Quand nous pratiquons lhaktong tout le temps, nous appliquons cette vision directe à toute chose et nous
n'avons même plus besoin de l’appliquer consciemment, parce que lorsque les phénomènes s’élèvent, la
réalisation de la nature illusoire co-émergente de ces phénomènes, s’élève en même temps. Cela, c’est la
pratique du mahamoudra. Il y a encore une illusion qui s’élève, mais la réalisation s’installe juste après.
Il n’y a plus de deuxième pensée dualiste, car le deuxième instant est déjà le lâcher-prise et la réalisation
que cela aussi c’est la nature de l’essence, c’est la vacuité. Puis, quand cette pratique est menée jusqu’au
bout, il n’y a plus de confusion qui s’élève, parce que toute la confusion est purifiée ; il n’y a que la
conscience primordiale, la conscience de la vacuité de tous les phénomènes qui s’élève et cela c’est la
bouddhéité.
3e conseil : Stabilisation
« Tant que ceci n’est pas stable, il faut pratiquer avec détermination, dans la solitude. »
Cela veut dire : Tant que tu n’as pas encore une stabilité qui mène à une réalisation, alors, reste en
retraite. Crée les conditions favorables dans lesquelles tu peux être sûr de ne pas te tromper sur ce qui
est projection et ce qui vient de l’extérieur. Travaille le regard direct sur les projections jusqu’à ce que
tu aies une réalisation. Aie de la compassion pour toi-même afin de te créer les conditions nécessaires
pour pouvoir développer les expériences stables qui mènent à une réalisation. Alors, fais-toi cadeau des
retraites pour pouvoir progresser.
La retraite est une condition identique à celle d'un laboratoire : nous créons une situation artificielle qui
élimine des influences perturbatrices ; nous éliminons ce qui est difficile à maîtriser pour le moment et
nous créons une situation agréable ; les différents facteurs de la situation sont bien visibles, il n’y a pas
trop d’influences. C’est ce qui s'appelle une retraite.
Quand nous aurons maîtrisé la pratique en retraite, nous introduirons plus d’influences, le
« laboratoire » s’ouvrira à d’autres influences venant de l’extérieur et nous développerons sa maîtrise
avec les surprises que la vie nous amène, avec de plus en plus de surprises et de situations qui nous
paraissent à première vue, impossibles à maîtriser. La maîtrise doit être notre pratique ; la pratique de
lâcher-prise va nous mener à une maîtrise de la situation. C’est le lâcher-prise qui gagne. Quand le
lâcher-prise diminue dans les situations quotidiennes, nous devons faire davantage de retraites. Quand il
s’accroît dans notre pratique quotidienne, c’est bien de faire des retraites, mais il faut aussi continuer à
avoir des contacts dans le quotidien.
4e conseil : Discipliner l’esprit
« Si la dispersion et l'agitation dominent en nous, il faut insister sur les moyens de discipliner l'esprit. »
En retraite, quand nous méditons sur le coussin, des difficultés apparaissent, bien sûr. Si la dispersion et
l’agitation dominent en nous, il faut insister sur les moyens qui disciplinent l’esprit et diminuent son
agitation. Pour cela, il faut pratiquer shiné, la bodhicitta, la dévotion, accumuler des mérites. Il faut
s’appliquer aux méthodes et demander conseil à un lama. Il est très important de savoir quelle méthode
va convenir dans notre situation actuelle.
Toute la distraction, l’agitation dans notre esprit, a comme racine ou source l’attachement à soi, la saisie
égoïste. Je tourne autour de moi. Parce que je tourne autour de moi, l’esprit ne va jamais se poser, je suis
toujours inquiet parce que je veux et je ne veux pas. Il faut donc appliquer tout le dharma : renoncement,
compassion, dévotion, bodhicitta, refuge. Il faut créer un mérite et c’est seulement cela qui va affaiblir
cette forte saisie qui est en moi et qui saisit toute chose. Dès qu’une pensée apparaît, je la saisis et ça y
est je suis parti ! C’est cela l’agitation. C’est parce que je mets tout en relation avec moi. Tout ce qui
apparaît, c’est : je veux, je ne veux pas. Je n’ai pas cette capacité de laisser les choses comme elles sont,
sans les mettre en relation avec un « moi », un « je » imaginé. La tendance à se référer entièrement à un
point central – le contrôleur chef – est tellement forte, qu'elle crée l’agitation. Nous nous demandons
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pourquoi. C’est idiot de faire comme cela, de tout mettre en relation avec soi-même. Pourquoi ne pas
laisser les choses comme elles sont ? Pourquoi ne pas juste laisser les pensées, les perceptions,
apparaître ? Pourquoi toujours tout compliquer ? Est-ce nous ne pourrions pas être un petit peu plus
simples ?
Simplicité et sagesse
Un petit lâcher-prise et notre vie serait tellement plus simple et plus agréable. Elle serait vraiment
agréable si nous ne mettions pas toujours tout en relation avec ce « moi », ce « je », imaginé. Même
quand nous écoutons le dharma, nous commençons tout de suite à brasser dans notre tête. Nous sommes
tellement fixés sur : « Moi, moi, je veux comprendre. Le lama a parlé de la contemplation : oui, je vais
le faire, je vais le faire ». Et encore une fois nous perdons la tranquillité. Ce n’est pas cela la
contemplation.
La contemplation, c’est se poser la question : « Qu’est-ce que je devrais faire pour mettre cet
enseignement en pratique ? » Puis, nous nous posons, nous laissons venir la réponse. Ce n’est pas que
l’esprit cherche la réponse, il s’inquiète de ne pas l’avoir. Ce n’est pas de cette façon-là que nous aurons
les bonnes réponses, c’est dans la détente. C’est une petite pensée que nous allons mettre en application.
Ce ne sont pas des milliers de pensées qui font la contemplation, une contemplation forte, c’est la
pensée juste qui transforme notre vie et ce n’est pas une multitude de pensées. C’est dans la détente que
la sagesse se développe, ce n’est pas en courant après les choses.
Le dharma, c'est cette capacité de pouvoir faire les choses de la manière la plus simple ; simple et sage.
Sagesse et simplicité, les deux sont inséparables. Un esprit sage n’est jamais compliqué. Un esprit sage
est simple, sinon ce n’est pas la sagesse. Où est la sagesse si l’esprit est encore compliqué ? Où est la
sagesse si la vie est encore compliquée ? Les deux ne vont pas ensemble. Complication, cela veut dire
que nous n'avons pas compris, que nous n'avons pas vu combien la vie est simple, combien les choses
sont simples.
La simplicité est un signe de la sagesse (si ce n’est pas la simplicité d’un imbécile). Il y a simplicité et
simplicité : la simplicité d’un esprit clair et la simplicité d’un esprit complètement voilé. Cette
différence est facile à voir. Ne posez pas la question : Comment voyons-nous la différence ? Il faut juste
regarder. La différence est simple : un mouton est très simple, lui, mais l’esprit n’est pas très clair ; le
matin, je suis peut-être dans un état très simple, mais pas clair ! Nous voyons bien la différence. Quand
je suis juste sur le point de m’endormir, je suis peut-être dans un état très simple, mais pas très sage, pas
très lucide. Vous connaissez tous des moments de simplicité lucide. Nous nous asseyons par exemple
sous un arbre. Nous regardons, l’esprit se détend, l’esprit s’ouvre et nous comprenons. Nous
comprenons qu’il n’y a même pas à réfléchir sur le sens de la vie. Nous comprenons que le soleil se
couche tous les jours et se lève tous les jours et que nous n'avons pas besoin de réfléchir là-dessus. Nous
comprenons peut-être des choses plus profondes sur la loi de cause à effet. Nous comprenons tout.
Les moments d’ouverture d’esprit lucides sont les moments où soudainement, une petite pensée du
dharma, une compréhension s’élèvent dans notre esprit et là c’est clair, l’esprit s’apaise. Ces pensées-là,
qui sont sages, ont toujours comme effet d’apaiser l’esprit. Les pensées qui agitent l’esprit sont des
pensées encore compliquées, là nous ne sommes pas encore arrivés à la solution. Mais quand la
compréhension s’élève, elle est toujours apaisante, nous n'avons jamais besoin de chercher plus loin.
5e conseil : Éclaircir l’esprit
« Si la torpeur et l'opacité mentale dominent en nous, il faut insister sur les moyens d'éclaircir
l'esprit. »
C’est une évidence. Il faut créer les conditions qui permettent à notre esprit de retrouver sa lucidité. Et
ces moyens, vous les apprenez aussi avec le lama.
6e conseil : Absorption méditative
« Tant que l’esprit n’est pas stable, il faut insister sur l’absorption méditative. »
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Si mon esprit n’est pas stable, c'est parce que j’ai encore beaucoup d’attachement et d'aversion, mais je
suis déjà capable de méditer. Je me mets dans la méditation, sur mon coussin et je dis : « Je ne bouge
pas. Point ». Le corps est comme une montagne. Quoi qu’il arrive, je ne vais pas bouger pendant cinq
minutes, dix minutes, quinze minutes. Pour détendre mon esprit pendant cette méditation, je vais trouver
les moyens à l’intérieur, je ne vais pas chercher à l’extérieur. Malgré toute la tension qui se manifeste
encore dans l’esprit, je trouve la détente à l’intérieur. Un souci s’élève ? Par exemple, j’ai oublié de
téléphoner à une personne et j’ai peur que cela me retombe dessus. Je ne vais pas bouger juste parce
qu’il y a la peur. Je ne regarde même pas la pensée, il faut juste faire, si je le peux, une longue
expiration et je lâche la pensée, juste cela. Je trouve les solutions à l’intérieur ; je ne me laisse pas
emporter par ce qui se manifeste ; pas besoin de bouger à l’extérieur, pas besoin de réagir à l’intérieur. Il
faut retrouver le lâcher-prise : je peux vite penser au lama, je peux prendre refuge, utiliser le souffle et
beaucoup d'autres méthodes.
Tout se passe à l’intérieur, jusqu’à ce que l’esprit soit capable de demeurer dans la simplicité. L’envie
de penser se calme. Je n'ai pas besoin de penser tout le temps pour exister ; c’est là où je trouve
l’absorption méditative.
Le souhait, l’envie de penser, est l’expression de l’identification avec le penseur. Je m'identifie à mes
pensées : tant que je pense j’existe. J'ai envie de penser, parce que cela me donne des points de
référence.. Habituellement, quand une pensée s’élève, je la suis et je crée une chaîne de pensées et de
cette manière je suis enchaîné dans le samsara, je suis prisonnier de mes pensées. Gagner sa liberté veut
dire sortir de cette obsession de penser.
Un esprit libre, c’est un super outil : on peut penser quand c’est utile et on n'a pas besoin de penser
quand ce n’est plus utile. L’esprit pense quand il y a un besoin et n’a pas besoin de créer des
mouvements inutiles. Cette envie de penser et cet attachement à la pensée, c’est la racine du samsara. La
méditation développe en nous le réflexe de pouvoir lâcher cette compulsion. Le penseur compulsif
- vous connaissez la statue de Rodin (le penseur) -, on voit la souffrance du penseur compulsif. Quand
j'ai cette liberté de penser et quand je ne m'occupe que de ce qui est nécessaire, là c’est la simplicité qui
s’installe, on appelle cela un esprit maîtrisé, un esprit bien utile.
L’outil peut être utilisé pour différentes choses : soit pratiquer le samadhi, soit réfléchir, soit parler avec
des gens. L’esprit fait ce qui est nécessaire à ce moment-là. Quand je veux parler avec quelqu’un, je suis
avec la personne, mon esprit n’est pas ailleurs, n’est pas distrait. Quand je veux étudier, je suis avec
l’étude, l’esprit reste avec l’étude, il n’est pas ailleurs. Quand je médite, je médite : j’ouvre l’esprit, il
reste dans sa dimension naturelle, il ne va pas ailleurs.
Imaginez que vous entrez dans l’atelier d’un menuisier et que ses outils : ciseaux, scie, rabot, etc., ne
s’arrêtent jamais de faire des choses, même inutiles. Le chef n’est pas là, tous les outils continuent. Mais
qu’est-ce que c’est ce bazar-là ? Pourtant c’est comme cela que nous vivons toute notre vie, nous ne la
maîtrisons pas du tout. L’outil de notre esprit pense, fait des calculs, réfléchit sur le passé, sur le
présent ; l’activité de l’esprit nous échappe complètement car l’esprit fait ce qu’il veut. La sagesse et la
bodhicitta ne règnent pas ; le chef est impuissant.
Si nous souhaitons être le chef de notre vie, la compassion pour les autres doit avoir les rênes en main.
Sinon l’esprit s’échappe à tout moment : il s’endort quand nous voulons écouter, il s’agite quand nous
voulons méditer, il pense à autre chose quand nous voulons parler, quand nous voulons étudier il
n’arrive pas à oublier le film d’hier… Impossible. C’est comme l’atelier du menuisier où les outils font
leur propre danse à eux et le chef ne peut plus rien faire.
Q : Pourquoi faut-il commencer par la méditation de shiné alors qu'elle semble être plus difficile que
lhaktong ?
R : Comment veux-tu diriger ton esprit sur l’émotion si tu n’as pas de recul ?
Q (suite) : Mais comment est-ce que je peux prendre du recul si je ne sais pas comment regarder ?
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R : Pour appliquer lhaktong, il faut avoir un recul suffisant afin de pouvoir regarder l’esprit et ses
mouvements. Ce recul est ce qui est généré par la pratique de shiné. Mais on vous donne aussi toujours
tout de suite des instructions de lhaktong pour pouvoir regarder. Cependant, quand une colère s’élève,
nous n'arrivons même pas à faire trois respirations. Alors, comment regarder l’émotion ? Pour pouvoir
regarder, il faut déjà pouvoir lâcher un petit peu afin que le regard s’installe. Mais c’est vrai, il y a des
gens qui préfèrent avoir l’enseignement sur lhaktong assez tôt sur leur chemin, parce que cela va les
aider ; lhaktong va stabiliser shiné qui stabilise lhaktong; les deux se stabilisent mutuellement. Shiné,
c’est la capacité de voir un mouvement d’esprit, une pensée. Et c’est seulement quand nous voyons la
pensée que nous pouvons regarder dedans. Beaucoup de débutants n’arrivent pas à remarquer la pensée,
ils voient juste les pensées. Dans le lhaktong, il ne s’agit pas de regarder dans tout un courant de
pensées, il s'agit de regarder dans la pensée présente. Cette capacité est nécessaire pour appliquer le
lhaktong, il faut être conscient de ce qui est là maintenant et non pas de ce qui était là juste auparavant.
Cette capacité c’est le shiné. C’est pour cela qu'il faut d’abord développer cette vigilance de l’instant
même et ensuite appliquer la vision pénétrante.
Q : Quand on dirige l’esprit sur une émotion, mais elle ne se dissout pas, est-ce la pratique de lhaktong
ou de shiné ?
R : C’est du shiné. C’est un esprit de shiné qui regarde l’émotion, qui a un peu de recul mais qui n’a pas
cette énergie tranchante de lhaktong.
Q : Je peux diriger l’esprit ici ou là quand une émotion apparaît, mais parfois je joue avec…
R : Cette capacité de pouvoir placer notre esprit où nous le voulons, c'est shiné. L’instruction, c’est de
toujours lâcher la fascination avec tes pensées. Dès que l’attachement se manifeste, tu lâches !
Développe une capacité sûre et claire de toujours pouvoir poser ton esprit sur la vertu. Maintenant, ce
qui est à développer, c’est de toujours préférer la vertu ; sans compromis.
Q : Est-ce que l’on peut aussi regarder dans la peur de la mort, cette illusion qui se manifeste vis-à-vis
de la mort ?
R : Normalement, nous devrions aussi pouvoir regarder dedans. Pourtant, cela semble difficile parce que
cette peur de la mort, bien qu’elle soit aussi simplement une pensée, est une pensée fondée sur la
fixation de base, cette identification d’exister et la crainte de ne pas exister. Qu’est-ce qui m’arrive après
la mort ? Cette pensée-là est résistante. Elle revient encore et encore et peut soulever des peurs fortes.
Là, il faut vraiment du lhaktong pour pouvoir trancher cette émotion.
Q : Demande d'un conseil sur la contemplation.
R : Nous manquons souvent de confiance pour pouvoir attendre la réponse dans la contemplation. Si la
réponse n'arrive pas tout de suite, nous commençons à réfléchir, à nous impatienter. Mon conseil, c'est
de donner plus d'espace non conceptuel pour que la réponse se manifeste.
Sixième Enseignement
Comme toujours au début de l’enseignement, développons la motivation juste, c’est-à-dire la motivation
de recevoir cet enseignement pour vraiment accomplir le bien de tous les êtres. Si notre motivation reste
personnelle, trop individuelle, les enseignements du grand véhicule, du mahayana, ne vont pas tomber
sur un sol bien préparé. Les paroles du mahayana ne vont pas trouver le sol de motivation juste
permettant que les fruits de l’enseignement – un esprit vaste et ouvert qui inclut tous les êtres – puissent
se manifester.
Nous allons maintenant continuer l'étude du chapitre VIII du Précieux Rosaire de Gampopa et voir la
suite de ces dix points très prioritaires sur lesquels il faut insister.
Récapitulation
Nous avons vu que c’était d’abord l’étude, l’écoute profonde de l’enseignement, qui permettait d'arriver
à une compréhension juste qui était nécessaire au début. Ensuite, il faut mettre cette compréhension en
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application dans notre propre vie : c’est la contemplation qui transforme notre vie. Et pour pouvoir
mener cette transformation avec succès, il nous faut des qualités qui soutiennent ce travail, les qualités
du calme mental et de la vision directe, qui doivent accompagner ce travail : les deux phases de shiné et
lhaktong. Ces trois points sont identiques pour toutes les écoles bouddhistes.
Gampopa disait ensuite, que si l’esprit n’est pas encore stable dans la pratique, il faut se donner les
moyens pour pouvoir accomplir sa pratique, c’est-à-dire faire des retraites, pratiquer dans une situation
privilégiée – un peu comme un laboratoire – se retirer des défis qui sont encore trop grands pour nous.
Si dans la pratique de la méditation des déséquilibres se manifestent, comme l’agitation, la somnolence,
l’opacité d’esprit, à ce moment-là, nous devons donner la priorité à l’application des méthodes
permettant d’équilibrer l’esprit, de le rafraîchir quand il est sombre et de le calmer quand il est trop
agité. Et pendant tout le temps où notre esprit n’est pas encore stable et où une réalisation véritable n’a
pas encore été stabilisée, il faut donner priorité à la méditation parce que c’est elle qui est la plus
efficace pour qu'une réalisation se développe dans notre esprit.
7e conseil : Persévérance dans la post-méditation
« S’étant livré à l’absorption méditative, il faut persévérer dans la phase de post-méditation. »
C’est la capacité de continuer dans l’activité les expériences que nous avons faites dans la méditation.
Post-méditation veut dire : la pratique entre sessions, c’est normalement tout le reste de la journée. Pour
un pratiquant en retraite de trois ans, c’est le temps où il va aller dans le réfectoire rencontrer les autres,
c’est le moment des échanges. C’est là où les émotions vont s’élever, stimulées grâce aux conditions
extérieures. Ce défi-là est le bienvenu pour un pratiquant, parce que c’est là qu’il va pouvoir tester ses
capacités à garder l’équilibre méditatif, dans une situation qui pose plus de problèmes que de rester
simplement sur le coussin. Donc, quand nous rencontrons des situations dans la post-méditation, nous
testons notre pratique de la méditation, nous voyons si nous pouvons tenir debout face aux situations
difficiles.
Dans la post-méditation, la pratique n’est pas différente de ce que nous faisons dans la méditation. Par
exemple, si notre pratique est une pratique de prise de refuge avec des prosternations, dans la postméditation – bien sûr nous n'allons pas faire des prosternations chaque fois qu'une situation s’élève –
mais nous allons prendre refuge. Nous allons tout de suite connecter cette situation avec la prise de
refuge. Si notre pratique principale est la pratique de Tonglen, l’échange avec l’autre, le don de nousmêmes, de notre bonheur et la prise en charge de la souffrance, elle sera notre réponse à la situation
concrète. Si notre pratique est une pratique de gourou yoga, nous allons lier chaque situation qui se
manifeste avec la pensée au lama et regarder la situation comme étant le lama lui-même. Si notre
pratique est la méditation sur le souffle – nous avons posé notre esprit sur le souffle et nous avons
calmé, stabilisé notre esprit ainsi –, dans la post-méditation nous allons faire de même : quand des
situations de défi s’élèvent, nous allons utiliser le souffle pour stabiliser notre esprit. Vous pouvez faire
cela avec toutes les pratiques, il faut juste savoir comment les appliquer dans le quotidien. Pour chaque
pratique, il y a une application dans le quotidien. Nous continuons ainsi tout le temps la même pratique.
Trungpa Rinpotché disait : « Dans la méditation, c’est comme un grand spot, un phare qui éclaire la
nature des choses, c’est une conscience très forte et lumineuse. » – Mais quand nous allons dans
l’activité, nous avons à répondre aux gens, conduire des voitures, faire le ménage, faire notre travail,
etc., il y a beaucoup de situations qui vont être importantes et qui demandent notre attention. Donc, la
pratique va plutôt être comme une torche qui nous accompagne dans tout ce que nous faisons et qui jette
une lumière sur les situations. Nous allons nous dédier à notre activité, mais en n’oubliant jamais la
pratique qui accompagne tout et qui fait que nous avons un autre regard sur les situations ; nous
travaillons autrement que les gens ordinaires qui n’ont pas une pratique. Cela change notre perspective
des choses, notre façon de réagir.
Si dans la pratique sur le coussin nous avons médité l’impermanence, nous avons développé un regard
sur le changement de toute chose, sur le fait que tout va et vient, qu’il n’y a rien de stable, cette vision
doit nous accompagner aussi dans les situations que nous rencontrons. C’est une obligation, sinon il y
aura un schisme entre notre pratique formelle et notre vie quotidienne. Nous pratiquerons une chose
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dans notre petite chambre de méditation et quand nous sortirons, nous entrerons dans un autre monde
qui semble ne rien avoir à faire avec celui de notre méditation. Et avec le temps, nous n'allons plus voir
le lien. Il faut donc toujours appliquer dans la vie quotidienne tout ce que nous pratiquons sur le coussin,
afin que les deux deviennent une seule pratique. D’ailleurs on dit : « Le signe pour un pratiquant
accompli, c’est qu’il n’y a plus de différence entre méditation et post-méditation. »
Au début, un pratiquant ressent de grandes différences entre sa pratique assise et son activité extérieure.
C’est comme deux mondes différents. Il vient juste de sortir d’une petite retraite où il était plein de
dévotion, un abandon s’installait, un dégoût du samsara, et au bout de quelques jours, quelques
semaines dehors, il dit : « Mais j’ai tout perdu, mais qu’est-ce que c’est ? Je n’arrive pas à garder ce fil,
cette stabilité dans ma pratique ! » C’est tout à fait normal, il ne faut pas s’inquiéter. C’est le signe que
nous sommes encore débutants.
Quand nous pouvons aller dans la méditation et sortir en activité, sans que cela pose des problèmes, si
nous pouvons garder toujours la même vision des choses, ne jamais manquer de dévotion, être toujours
dans la prise de refuge, c’est le signe que nous avons déjà bien établi la pratique, le dharma, dans notre
esprit. Mais même quelqu’un qui a déjà développé une certaine stabilité ne doit pas se reposer sur ses
lauriers. Il faut faire attention, parce qu’après trois ou quatre mois, en général nous avons quand même
perdu une bonne partie de notre motivation et la pratique devient un peu plus difficile. C’est à ce
moment-là qu'il faut mettre une semaine de retraite, un stage du dharma, pour cultiver une motivation
plus profonde et pour re-contacter la pratique profonde.
Il y aurait beaucoup à dire sur la post-méditation, mais chaque pratique que l’on vous enseigne inclut
aussi des instructions sur la post-méditation. Dans la pratique que vous faites actuellement, demandez à
votre lama des conseils pour la post-méditation et comment vous devez appliquer la pratique présente
dans votre activité quotidienne. Si vous n'avez pas déjà eu de réponse à cette question, il faut la poser,
parce que pour chaque pratique il y a de tels conseils.
Quand, après des années, nous sommes passés par plusieurs pratiques, nous avons fait l’expérience de
pouvoir appliquer déjà un bon nombre d'outils dans la post-méditation. Nous avons appris à utiliser
l’impermanence, le refuge, Dordjé Sempa, etc., dans le quotidien. Quand nous passons à une autre
pratique, n'oublions pas ce que nous venons d’apprendre, gardons toujours les outils qui nous sont
donnés pour tous les utiliser. Avec le temps, nous devenons donc un pratiquant qui connaît beaucoup de
méthodes, beaucoup d’outils pour détendre et ouvrir son esprit dans les situations quotidiennes. Si nous
pratiquons le gourou yoga, nous n'allons pas oublier l’impermanence, nous l'appliquerons quand nous en
aurons besoin. Quand nous passons à Dordjé Sempa, nous n'allons pas oublier la prise de refuge, etc. Ce
n'est pas parce que nous avons appris une autre pratique, que nous allons oublier et ne plus utiliser celles
que nous avons apprises auparavant.
Grâce à la multiplicité des méthodes qui sont à notre disposition, avec le temps, nous ne serons plus
démunis devant les situations. Nous saurons comment sortir d’une impasse. Si là, maintenant, la
méditation sur l’impermanence ne marche pas, alors méditons sur la bodhicitta. Si notre méditation sur
la bodhicitta n’est pas encore assez forte, appelons « SOS lama », etc. Chaque moyen utilisé va nous
aider à sortir un peu plus de nos difficultés.
Quand nous voulons appliquer une méthode, il ne suffit pas de l’avoir entendue, il faut l’avoir pratiquée
profondément. Avoir entendu qu'il est possible de prendre refuge est une chose, mais l’avoir utilisé,
savoir comment s’adresser au refuge et avoir le réflexe de le faire, est dû à une pratique continue. C’est
pour cette raison qu'il faut pratiquer pendant des mois et des années une seule pratique, pour aller
vraiment en profondeur, pour qu’elle nous accompagne comme un outil bien maîtrisé. C’est de cette
façon qu’elle va produire son effet en cas de besoin. Si nous n'avons pas pratiqué une méthode, nous
pouvons parfois constater que cela marche quand même, de juste s’en souvenir cela aide, mais
normalement nous n’allons pas savoir comment l’appliquer, nous allons être maladroits dans son
application et constater que cela ne marche pas vraiment, parce que nous ne sommes pas assez entraînés.
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8e conseil : Patience
« Quand on rencontre de nombreuses circonstances défavorables, il faut mettre l’accent sur la pratique
de trois formes de patience. »
Nous parlons ici de trois types de patience :
La première forme de patience concerne les situations où les autres vont nuire à nos propres intérêts, à
notre santé ou à notre bien-être. Il faut donc rester patient en face des situations adverses.
La deuxième forme de patience, c’est lorsqu'une souffrance se manifeste en nous sans qu'une situation
extérieure suscite cette souffrance (maladie, souffrance émotionnelle ou physique).
La troisième forme de patience concerne la poursuite de notre recherche à développer la certitude
concernant la nature des phénomènes, c'est-à-dire l'énergie mise dans la pratique pour développer la
réalisation, la certitude concernant la nature de notre esprit. Là aussi, il nous faut être doté d'une grande
patience.
Qu'entendons-nous par patience ? Le sens de ce terme dans le dharma est un peu différent de celui que
nous comprenons en Occident. La patience, dans le dharma, est plus vaste. Pour nous, la patience est
presque comme un acte de volonté de nous retenir quand nous avons envie de réagir. Nous sommes en
face d’une situation difficile, nous avons envie de nous mettre en colère et de crier, d’interrompre ce qui
est désagréable. Le fait de se retenir, c’est ce qu’on appelle habituellement la patience. Cette forme de
patience aussi fait partie de la définition du dharma, mais la patience que nous avons à cultiver, c’est la
patience basée sur la sagesse et la compassion.
La patience basée sur la sagesse, c’est celle qui s’installe quand nous savons que les situations sont
impermanentes, que de toute façon elles vont changer et qu’il n'y a pas besoin de s’inquiéter pour cela.
La sagesse voit que les situations sont illusoires. La sagesse voit que l’autre en face souffre même plus
que nous, qu’il est prisonnier de ses émotions.
La compassion, c’est être tellement intéressé par le bienfait des autres, que nous sommes contents qu’ils
aient le petit avantage de nous doubler en voiture, qu’ils puissent signer rapidement leur chèque à la
banque quand nous sommes dans la file d'attente ; nous nous réjouissons qu’ils aient une belle voiture,
une belle femme, une belle maison et toutes ces belles choses. Nous ne sommes pas dans la jalousie,
nous ne sommes pas dans la rivalité ; alors la patience s’installe grâce à cette compassion, à cette
capacité que nous avons de dire : « D’accord, tu as ce souhait, d’accord, pas de problème, tu peux le
voir exaucé, tu peux être comblé. » Guendune Rinpotché disait : « Là où il y a la compassion, il y a la
patience ; là où il n’y a pas la patience, il n’y a pas la compassion. » L’impatience et le manque de
compassion sont carrément identiques. Regardez dans les situations de la vie quotidienne si ce n’est pas
vraiment le cas. Quand je suis impatient, ne me manque-t-il pas juste un peu de compassion ?
Normalement, c’est cela. Il me manque peut-être aussi la sagesse. Mais le manque de patience est
d’abord l'expression d’un manque de compassion. Si j’ai la compassion, je vais être intéressé par le
bienfait d’autrui ; je n'ai donc plus de raisons d'être impatient. L’impatience s’élève à cause de la
recherche d’un bien personnel que je ne peux pas obtenir.
9e conseil : Détachement
« Quand l’attachement et le désir sont très forts, il faut insister sur la pratique du détachement de façon
radicale. »
Gampopa revient au renoncement. Nous devons détourner notre esprit de façon radicale (décider sans
hésiter) de ce qui crée la souffrance de l'attachement. Rien n’est plus important que de se détourner des
attachements qui font souffrir tout le monde. La racine du samsara, c’est l’attachement, le désir. Donc,
tant que nous n'avons pas encore la maîtrise, la réalisation en notre esprit, il ne faut pas jouer avec le
feu, il faut se détourner avec une décision claire et forte. C’est le conseil de tous les bouddhas.
Détourner son esprit, c'est le tourner vers autre chose, ce qui ne signifie pas se détourner de la vie, ne
plus avoir le goût de vivre. Non. Se détourner de la souffrance c'est se tourner vers ce qui crée le
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bonheur et la libération ; c'est se détourner des racines de la souffrance et se tourner vers les racines du
bonheur.
Le renoncement, ce n'est pas rester avec les mains vides, c’est se tourner vers la plénitude dans la
pratique du dharma, la plénitude d’un esprit ouvert. Il est très important d'en comprendre le sens. Le
rejet du mot « renoncement » est tellement fort que je me demande parfois si nous ne sommes pas un
peu aveugles. Le renoncement, c’est la plus belle chose du monde. Nous renonçons à ce qui crée la
souffrance, c’est très sage de faire cela, nous sommes stupides de ne pas le faire. Le renoncement, ce
n’est pas une pratique sévère et amère, c’est une pratique de la joie. Le renoncement, c’est finalement,
ne plus s’occuper de ce qui fait souffrir tout le monde. Donc, le renoncement, c’est la base de la pratique
de la joie. Nous ne pouvons pas être dans la joie sans renoncement. Il faut renoncer à ce qui crée la
souffrance.
Mais il faut bien faire la différence entre ce qu'est l’attachement lui-même et les choses qui stimulent
l’attachement. Souvent, nous faisons un mélange avec une approche un peu chrétienne des « martyrs »
qui renoncent à tout dans la vie et qui ne touchent plus rien. Sur notre chemin, nous ne renonçons pas
nécessairement aux choses, mais nous renonçons sûrement et nécessairement à l’attachement aux
choses.
Je vous donne un exemple : J’ai fait l’offrande du mandala et j’ai offert tous mes CD. Cela pourrait
créer un malentendu et je pourrais penser : « Maintenant je ne peux plus écouter mes CD, ils sont offerts
aux bouddhas, je ne peux plus écouter la musique parce que j’ai offert la musique et en plus je n’ai pas
seulement offert la musique, j’ai offert la danse, j’ai offert ma copine, j’ai offert ma voiture, donc il ne
me reste plus rien. Je ne peux plus me réjouir de quoi que ce soi, parce que j’ai tout offert. » – Il s'agit
d'une mauvaise compréhension. Bien sûr, je peux encore écouter la musique après l’avoir offerte aux
bouddhas. Ce que j’ai offert, c’est mon attachement et c’est aussi la joie. Après cette offrande, si
quelqu’un d’autre a envie d’écouter mes CD, pas de problème, pas d’attachement. Si je suis dans une
situation où je ne peux pas écouter la musique, je ne vais pas souffrir. Si je souffre du fait de ne pas
pouvoir écouter la musique, alors je souffre de mon attachement. Mais si je tombe dans une situation où
je peux écouter la musique, pas de problème, je peux l’écouter en pleine joie.
Il faut regarder si le contact avec les choses crée plus d’attachement et c’est cet attachement-là que je
vais lâcher. Peut-être que dans un premier temps, il faut lâcher un peu les choses, parce que je n’arrive
pas à lâcher l’attachement tout en gardant les choses. Il faut être sage. Parfois, pour pouvoir lâcher, il
faut prendre un peu de recul, sortir des schémas, sortir d’une activité habituelle, comme par exemple, ne
pas mettre systématiquement sa chaîne en marche lorsqu'on rentre chez soi. Il nous faut donc peut-être
vivre un peu la situation sans musique pour voir ce que nous ressentons, pour découvrir l'espace lorsque
nous ne vivons pas avec nos attachements. Cela ne veut pas dire que nous devrions rejeter la musique
pour toujours. Cette approche-là est une approche d’adulte. Pour des enfants, il faut enlever les objets, il
faut leur dire « plus de ça », parce qu’ils n’ont pas la capacité de faire la différence entre l’objet et
l’attachement. Un adulte, lui, va travailler sur son attachement jusqu’à ce qu’il se soit libéré des chaînes
de l’attachement qui le lient à différents objets. Il faut continuer avec l’offrande de détachement, jusqu’à
ce que nous puissions rencontrer ces objets sans tomber dans l’attachement. Il faut se libérer des
chaînes, pas des objets. Il n’y a aucun objet qui peut générer un attachement en nous si nous ne sommes
pas intéressés. Si nous sommes encore intéressés par un bienfait personnel il y aura un attachement.
C’est à ce niveau-là de notre motivation, de notre vision des choses, qu’il faut travailler. Les choses
n’ont aucun pouvoir sur nous.
10e conseil : Bodhicitta
« Si l'amour et la compassion sont très faibles, il faut insister sur l’entraînement à l’esprit d’éveil. »
Ce conseil-là inclut tous les conseils, il n'est pas donné que pour l’amour et la compassion. Si nous
développons la bodhicitta dans toutes les situations, le renoncement va être naturel, nous n'aurons plus
de problèmes avec l'attachement, plus de problèmes pour développer l’étude, la contemplation, la
méditation ; tout va se faire naturellement, parce que le seul obstacle qui nous sépare de l’éveil, c’est
l’attachement, c’est la saisie égoïste. Cultiver la bodhicitta, c’est la réponse passe-partout qui est valable
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pour chaque situation, qui est la clef universelle. Donc, développer la bodhicitta, développer l’amour et
la compassion, accompagnés par une sagesse qui se dirige vers l’éveil de tous les êtres, il n’y a pas de
conseils supérieurs ni plus profonds que celui-là. Si je garde un conseil pour ma pratique, je garde celuilà, parce que tout est inclus, il faut juste comprendre ce qu’est la bodhicitta. La bodhicitta relative, c’est
l’aspiration et l’application de ce souhait de mener tous les êtres à l’éveil ; et la bodhicitta ultime, c'est la
compréhension de la nature vide, de la nature illusoire de moi-même et de tous les phénomènes.
C’étaient les dix conseils sur ce qu’il faut pratiquer avec toute sa force.
Questions – Réponses
Q : Pourrais-tu m’expliquer la troisième forme de patience ?
R : J’ai été un peu bref là-dessus. La troisième forme de patience est celle qui nous fait continuer dans
nos efforts vers la certitude concernant la nature des phénomènes. C’est la patience des pratiquants qui
n’arrêtent pas leur pratique quand ils sont arrivés dans un équilibre méditatif qui leur permet de
maîtriser toutes les situations sans être trop bousculés. C’est la patience qui n’a plus de référence de
souffrance comme référence. Il n’y a ni souffrance extérieure venant des autres, ni souffrance intérieure
venant de nous-mêmes.
C’est la patience qui nous fait continuer pendant des années, chaque jour, avec notre pratique, dans le
but de comprendre la nature des choses. C’est la patience qui nous fait poursuivre le but ultime de notre
pratique qui est d’aller jusqu’à l’éveil et ne pas nous contenter d'un bien-être mental. On ne s’arrête pas
à la suite d’une première réalisation qui n’est pas encore la réalisation d’un bouddha. Cette patience fait
que nous n'arrêtons jamais notre pratique. Avec cette patience-là nous allons un jour arriver à l’éveil,
rien ne peut nous arrêter, parce que nous sommes très persévérants dans la pratique. Pendant notre
pratique, nous ne sommes plus dans la recherche des expériences, des événements, de grands signes de
progrès ; nous faisons tout simplement la pratique, nous nous ouvrons encore et encore.
Les deux premières formes de la patience nous mènent hors de nos problèmes, de nos difficultés, dans
les états de calme mental profond et la troisième forme nous mène au-delà du calme mental dans les
réalisations et au-delà des première réalisations, vers l’éveil.
Q : Dans la première forme de patience, faut-il tout accepter ?
R : Nous pouvons tomber dans un malentendu, une mauvaise compréhension de la première forme de
patience en pensant qu’il faut tout accepter et où finalement nous ne changeons plus rien, nous
acceptons tout. Alors, cette énergie qui peut changer les choses, ne se manifeste plus. Là, il est encore
une fois question de sagesse. Accepter une situation et l’accepter profondément, cela veut dire ne plus
être dans une réaction émotionnelle vis-à-vis de la situation. Quand nous sommes sortis de notre
réaction émotionnelle, c’est là où nous sommes capables de changer peut-être la situation, parce que si
nous sommes encore dans la colère, nous allons créer des résistances chez les autres et cela va être sans
fin. Nos efforts qui se dirigent vers un changement vont rencontrer beaucoup d’obstacles.
La patience dont nous venons de parler ici est une patience émotionnelle et non pas une acceptation
totale et pour toujours de la situation. Nous n’acceptons pas une situation qui crée la souffrance, nous
faisons tout pour la changer, mais nous le faisons de manière patiente. Nous n'acceptons pas que les
êtres tournent dans le samsara, nous faisons tout pour qu’ils sortent du samsara. Nous ne sommes pas
patients avec le samsara dans le sens de : il faut toujours accepter le samsara. Nous ne l'acceptons pas,
mais nous savons que le samsara est comme il est. Avec sagesse, nous faisons ce que nous pouvons
pour, ici et là, en sortir quelques êtres qui sont déjà prêts et qui peuvent utiliser nos conseils. Nous ne
critiquons pas le samsara pour le fait d'exister ; nous savons que c’est comme cela que l’esprit
fonctionne, que les choses fonctionnent.
Nous n'allons pas nous mettre en colère envers le samsara, parce que cette colère ne servirait strictement
à rien. Mais cela ne veut pas dire que nous n'allons pas utiliser notre sagesse pour changer des situations
et pour améliorer les situations qui permettent donc après de se libérer du samsara.
Pour pouvoir aider les êtres à sortir du samsara, il faut que nous-mêmes soyons libres de ce schéma
d’attachement et d’aversion. Le samsara, c’est ce schéma-là : attachement - aversion. Si nous
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fonctionnons nous-mêmes dans ce même schéma, nous ne pouvons pas libérer les êtres du samsara.
Cette patience-là, c’est la patience qui nous sort des tendances régnant sur le samsara et parce que nous
en sommes sortis, nous ne faisons plus partie de ces schémas-là, nous pouvons montrer un autre chemin.
Cela est valable pour toutes les situations samsariques. Ne plus faire partie de la chaîne des causes et
effets dans une situation donnée, avoir un regard extérieur, ne plus être impliqués émotionnellement,
c’est à ce moment-là que nous pouvons vraiment aider dans la situation.
Q : Quand je pratique le renoncement, pour ne pas me brûler les mains, pour ne pas être prisonnière de
la situation, je remarque que se développe en moi aussi une aversion envers la souffrance, envers les
situations difficiles. Comment sortir de cette impasse ?
R : Accepter les situations, cela veut dire ne plus être dans l’aversion. Quand nous regardons les
différents niveaux de ce dont nous parlons, nous ne pouvons pas accepter une situation qui crée plus de
souffrance. Il ne faut pas rester dedans, il faut essayer de s’en sortir et d'en sortir les autres aussi. Cela
ne veut pas dire que la situation a un défaut, mais c’est moi-même, avec mes réactions d’attachement et
d’aversion, qui ne maîtrise pas la situation. Tant que je suis encore dans ces schémas réactionnels, il faut
que je prenne de la distance, il faut que l’esprit se calme. Ceci c’est la première étape.
Dans une deuxième étape, plus tard, je vais développer la sagesse qui me fait accepter toutes les
situations, parce que je peux maintenant voir la nature illusoire, semblable à un rêve, vide d’essence et
c’est à ce moment-là que je peux accepter tout le samsara. Toutes les situations dans le samsara ne sont
que les manifestations de mon esprit ; que ces situations créent ou non la souffrance, cela dépend de
mon attachement et aversion. Pour pouvoir aider les êtres, un bodhisattva doit nécessairement arriver à
une compréhension des situations difficiles. Nous ne pouvons pas rejeter ces situations-là, sinon nous ne
pourrions pas les aider. Il faut arriver à un niveau de compréhension supérieur où toutes les situations
deviennent praticables. La solution, c'est d’abord le renoncement : nous créons un peu d’espace, nous
pratiquons, nous développons la sagesse qui nous permet d’entrer dans ces situations avec plus
d’ouverture, plus de recul, avec la capacité de vraiment apporter une aide.
Q : Je veux, je ne veux pas… Que ce soit pour un morceau de chocolat ou une relation sexuelle, il y a le
désir puis le regret, la frustration et la souffrance. Comment gérer une telle situation ?
R : Il manque la sagesse. C’est comme un chien qui a les dents qui saignent parce qu'il est tellement
attaché à son os qu'il ne veut pas lâcher. Il ne remarque même pas sa propre souffrance parce qu’il est
encore dans la poursuite d’un bonheur semblable. Il faut savoir à quel moment il vaut mieux lâcher. Et
c’est la sagesse qui nous le fait savoir. Plus la sagesse se développe, plus nous le savons. Nous savons
qu’au premier instant de fermeture de l’esprit, de tension ou d’un attachement dans l’esprit, il vaut
mieux que le « je » lâche, parce que sinon nous n'irons pas vers l’éveil. Il faut que la perception de la
tension dans notre esprit devienne si subtile que nous n'ayons plus envie d’entrer dans cette souffrance
et tension-là.
Quand nous ne remarquons pas encore la différence entre attachement et ouverture, nous nous trompons
encore. Ce qu’il faut lâcher ce n’est pas la relation sexuelle, c’est notre attachement à cela. C’est notre
dépendance à en avoir qui crée la souffrance. Un problème se pose du fait que nous sommes dans le
désir au lieu d’être dans l’amour. Ce qu’il faut lâcher, c’est ce qui fait que nous ne pouvons pas
vraiment être dans la joie, dans l’amour, mais que nous tombons dans la souffrance. C’est la sagesse qui
va faire la différence. Il faut arriver à développer un véritable dégoût pour l’esprit fermé.
Pour faciliter les choses, le Bouddha a dit : « Bon, ça c’est tellement difficile à maîtriser, alors prenez un
peu de recul. » Dans le vajrayana, il n’a pas enseigné que la relation sexuelle elle-même est un
problème, mais que c’est le désir qui est dedans. Pour des pratiquants qui ne savent pas encore lâcher,
c’est très difficile à pratiquer et là aussi revenez au dernier conseil : « Pratique la bodhicitta. » « Dans
une relation avec un conjoint, pratique la bodhicitta à chaque instant. La relation sexuelle ne fait pas
exception, pratique là aussi la bodhicitta, parce que c’est seulement ainsi que les meilleures qualités
vont émerger de la relation. Parce que tu te diriges toujours vers l’ouverture, toujours vers ce qui est le
bien de tous, de celle avec qui tu es, de toi-même, de tous ceux qui sont autour, privilégie toujours la
bodhicitta et tu trouveras toutes les réponses. »
42
Septième Enseignement
D’abord, comme toujours, développons la motivation de la bodhicitta pour que cet enseignement nous
permette de progresser vers l’éveil de tous les êtres.
Gampopa était le maître, le maître de référence pour la pratique du mahamoudra. C’est celui qui a
structuré l’enseignement du mahamoudra, qui l’a exposé, qui a écrit des livres sur ce sujet, qui a établi
les fondements de l’école Kagyu, la vision et l’approche juste du mahamoudra, caractéristique de la
transmission de Marpa et de Milarépa. Gampopa n’a rien changé ou ajouté. Depuis ce temps-là, on
pratique dans la lignée Kagyu comme Gampopa l'a expliqué, il n’y a pas eu de changements depuis, de
surprises ou de nouvelles découvertes. C'est grâce à ce grand érudit qu’il était, qu’il a donc pu bien
expliquer, bien défendre l’approche de Tilopa, Naropa, Marpa, etc., contre d’autres approches qui lui
semblaient moins directes, moins efficaces. Cette approche de l’école Kagyu porte un nom : « Le
mahamoudra de la dévotion ».
L’inséparabilité de la compassion, dévotion et mahamoudra
Ce mahamoudra de la dévotion décrit le chemin par lequel il est possible de s’approcher de la nature de
l’esprit. On peut y arriver aussi par une analyse qui examine bien le fonctionnement de l’esprit et qui va
jusqu’à l’épuisement de toute analyse intellectuelle. Mais pour pouvoir lâcher dans l’ouverture, il est
préférable de s’appuyer sur la dévotion et bien sûr aussi sur la compassion. Dévotion, cela veut dire
pratiquer le gourou yoga et développer la dévotion comme moyen d'ouvrir son esprit et cette qualité
n'est pas différente de la qualité de la compassion. Cette même ouverture du cœur qui se manifeste
envers le lama, se manifeste aussi envers les êtres. Lorsqu'elle se manifeste envers le lama ou envers les
bouddhas, on l’appelle dévotion. Lorsqu'elle se manifeste envers les êtres, on l’appelle compassion. Il
n’y a pas vraiment de différence. On pourrait aussi appeler le mahamoudra de l’école Kagyu : le
mahamoudra de la compassion. Guendune Rinpotché disait toujours : « La dévotion vers le haut et la
compassion vers le bas ». Les êtres qui sont là-haut sont les bouddhas et les êtres qui sont soi-disant,
vers le bas, sont ceux qui n’ont pas encore reçu l’enseignement, qui sont encore plus troublés que nousmêmes. Il faut donc aider ceux qui n’ont peut-être même pas encore pris naissance comme humains et
qui sont loin de pouvoir contacter le dharma.
Pour une autre raison, nous pouvons aussi parler du mahamoudra de la compassion, parce que la
dévotion envers le maître veut dire que nous nous dirigeons – avec notre ouverture du cœur – vers un
être qui est rempli de bodhicitta, qui est la personnification de la bodhicitta. Devenir comme le lama
cela veut dire devenir comme lui, rempli de compassion. Donc, la pratique de la dévotion est
essentiellement une pratique pour devenir compassionné. Vous voyez que les deux sont vraiment
proches, on pourrait même dire identiques, avec une direction légèrement différente, mais avec un état
d’ouverture dans lequel nous ne pouvons plus distinguer la dévotion de la compassion, nous n’arrivons
plus à faire la différence. L’ouverture du cœur, le lâcher-prise, l’abandon de soi-même, la chaleur qui
s’installe, sont les mêmes qualités pour la dévotion et pour la compassion. J’en parle, parce que c’est la
raison d’être du gourou yoga. Il faut bien comprendre qu'en pratiquant le gourou yoga, nous
développons toujours la compassion et non pas seulement la dévotion. Nous développons la capacité de
nous ouvrir et de nous fondre avec l’esprit du maître. Ce pourrait être juste cela.
Si nous avons une grande dévotion, nous n’aurons peut-être pas besoin de recevoir beaucoup
d’instructions. Mais quand nous faisons cette visualisation : le lama se dissout en nous et nous restons
dans l’ouverture, déjà après quelques secondes notre esprit commence à remuer, à cogiter. Nous avons
besoin d’instructions pour savoir ce qu'il faut faire à ce moment-là, parce qu'il faut aller plus loin. Ce
sont les instructions sur la méditation. Mais il ne faut jamais séparer les instructions sur la dévotion et la
compassion des instructions sur la méditation, ce serait une grave erreur. Nous ne pouvons pas faire ce
chemin-là en n’utilisant que les instructions qui se réfèrent seulement aux mécanismes de l’esprit, sans
nous appuyer aussi sur la dévotion et la compassion. Séparer les deux : la bodhicitta et les instructions
sur le mahamoudra, voudrait dire que nous souhaitons jouer avec notre esprit, nous souhaitons
développer un bien-être mental, mais sans être prêts, sans vouloir nous dédier complètement, nous
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abandonner complètement aux bouddhas, pour devenir comme eux et nous dédier complètement aux
êtres. Sans cet abandon de nous-mêmes, le mahamoudra ne va pas s’installer dans notre esprit. Et si
vous gravez bien cela dans votre cœur, dans votre esprit, en pratiquant, sur cette base-là, je peux vous
donner des instructions qui vont aller plus loin, mais il ne faut jamais séparer les deux : bodhicitta et
mahamoudra.
J’aimerais vous donner des instructions sur la pratique directe avec l’esprit, qui sont les paroles même
de Gampopa. Ce sont des instructions que quelques-uns parmi vous ont déjà reçues bien sûr, mais qui
sont la clef pour toute pratique avec l’esprit. On ne se lasse jamais d’entendre ces enseignements et on
ne se lasse jamais de les pratiquer parce qu’ils sont vraiment le cœur, la clef qui mène à l’essentiel du
mahamoudra.
La méditation du calme mental
« Ne réfléchis pas sur le passé, n’anticipe pas le futur, pose-toi directement dans la conscience
naturelle du présent telle qu’elle est. » Quand je dis : ne réfléchis pas sur le passé, ceci signifie que nous
ne continuons pas intellectuellement la pensée d’avant dans la suivante.
Quand nous entendons normalement « ne réfléchis pas sur le passé », nous pensons peut-être qu’il s’agit
du passé d’hier ou d’avant-hier ou du mois précédent ou l’année passée. Bien sûr c'est vrai aussi, mais il
s’agit de la dernière pensée qui vient juste de se manifester dans l’esprit ; c’est déjà cela le passé. Et de
ne pas saisir la pensée qui vient juste d'apparaître, qui vient juste de disparaître, c'est la pratique de ne
pas saisir le passé. Le passé commence avec ce qui vient juste d’être. C’est déjà passé, il n’y en a plus.
Dans la méditation, ce qui était encore le présent, là tout de suite, est déjà le passé l’instant d'après. Ne
pas saisir l’instant précédent, c’est l’entrée dans la pratique du mahamoudra. Mais ici l’explication se
situe au niveau de shiné, c’est ce qui va vous aider à développer le calme mental.
Quand je dis : « N’anticipe pas le futur », cela signifie que nous n’anticipons pas intellectuellement la
pensée suivante.
Le futur, ce n’est pas demain, après-demain, etc., ce ne sont pas uniquement nos projets, nos plans, nos
soucis pour le futur un peu lointain, mais c’est cette envie d’avoir une autre pensée. Maintenant que
cette pensée est partie, je cherche, je veux être distrait, je veux penser, avoir une autre pensée. C’est cela
anticiper la pensée, c’est vouloir s’identifier avec encore un autre mouvement mental, aller vers la
distraction, aller vers la discursivité, vers un autre objet avec lequel nous pouvons jouer, c’est cela
anticiper le futur, ne pas pouvoir rester simplement détendu.
Quand je dis : « Pose-toi, directement, dans la conscience naturelle du présent », ceci signifie ne pas
conceptualiser le présent quel qu’il soit.
Ne pas conceptualiser le présent, c'est ne pas en faire un objet, ne pas créer une dualité encore plus forte
en faisant de notre expérience présente un objet d’analyse, mais rester dans une ouverture qui ne
conceptualise pas. Les choses s’élèvent, mais nous n'avons pas besoin de coller des étiquettes. Faire des
remarques sur ce qui se passe est inutile dans la méditation, c’est superflu, c’est une complication qui
nous éloigne de ce qui est, tout simplement. Là, nous parlons de pouvoir rester dans une clarté
accompagnée par des concepts. Il y a des pensées, des mouvements d’esprit et nous n'avons pas besoin
de formuler des phrases dans la tête, pas besoin de rattraper l’expérience en formulant ce que nous
venons de vivre. Il faut juste laisser les choses dans cette ouverture, dans cette fraîcheur, sans rien
décrire. La description, c’est avant ; nous n'avons pas besoin de rapporter à l’observateur ce qui vient de
se passer, il faut juste laisser les choses, sans commentaires.
Quand nous parlons d’être dans cette fraîcheur sans conceptualiser, nous parlons d’être dans
l’expérience immédiate. Si une image se manifeste dans notre esprit, nous n'avons pas besoin de dire
« ma mère », nous pouvons voir le visage de notre mère comme une pensée sans dire « ma mère »,
comme nous pouvons voir aussi une fleur sans avoir besoin de dire dans notre esprit « fleur » ou
« tulipe » ou avoir d’autres étiquettes de plus en plus précises. Les mots que nous collons sur notre
expérience sont inutiles, nous pouvons rester dans l’expérience immédiate – shiné – qui n’est pas
obstruée, qui n’est pas altérée après l’expérience, par des conceptualisations. C’est cela qu’on appelle la
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fraîcheur, parce qu’il n’y a plus ce voile des concepts qui se met sur l’expérience. Nous restons dans ce
que nous appelons l’instant. Nous allons regarder si cet instant existe, mais au niveau de la pratique de
shiné, il existe bien sûr. Au niveau de shiné, nous avons l’impression d’être dans un moment éternel. Il y
a cette instantanéité, une fraîcheur, et nous oublions passé et futur. Nous sommes juste dans le vécu. La
vie est là, présente, sans conceptualiser. Gampopa continue.
On dit : « Quand l’esprit n’est pas altéré, il est clair ; quand l’eau n’est pas troublée, elle est limpide. »
Nous retrouvons une expérience comme si nous étions de l’eau limpide, complètement claire. C’est de
cette fraîcheur-là dont je parlais. Quand nous ne troublons pas l’esprit avec des concepts, des fixations,
des réflexions, c’est là que l’eau devient limpide. L’esprit devient limpide, transparent, clair. Nous
retrouvons la fraîcheur naturelle de l’esprit.
– Méditons quelques instants dans cette dimension. –
Normalement, nous pourrions juste rester dans cette dimension et l’enseignement se ferait par cette
dimension elle-même. Mais je ne suis pas sûr que nous partagions vraiment le même espace. Nous
sommes dans le même espace extérieur, dans la même salle, mais peut-être l’espace mental est parfois
un peu différent. Vous n’êtes pas sûrs. Vous expérimentez une ouverture d’esprit, mais est-ce que c’est
cette ouverture d’esprit dont le lama parle, dont la transmission parle ? Il faut des mots pour vous
donner des clefs de compréhension qui vont vous permettre d'avoir la certitude, quand les expériences
s’installent, de dire : « Oui, il me semble que c'est bien ce dont le lama a parlé ». Cette certitude est là,
grâce à la transmission reçue. Après, nous n'avons pas besoin de répéter encore et encore, nous pouvons
juste méditer et nous ouvrir davantage. Gampopa continue :
« Aussi, posez-vous directement là, dans la dimension inaltérée. »
Le point important, c’est inaltéré : sans artificialité, ne rien manipuler. Le mahamoudra, c’est la pratique
sans manipulation. Être un pratiquant du mahamoudra, cela veut dire arrêter la manipulation.
« Ainsi établi, viendra une luminosité, une non-conceptualité, transparente et pleine, qui ne sera connue
que le temps d’un claquement de doigts, puis le temps de traire une vache et ainsi de suite. »
Cela veut dire qu'au début, quand j'arrête la manipulation, cette expérience ne dure peut-être qu'un petit
instant. Mais avec le temps, la capacité de rester sans altérer notre esprit va s’accroître, nous allons
pouvoir rester dans cette dimension le temps qu’il faut pour traire une vache, c'est-à-dire : une minute,
deux minutes, cinq minutes, peut-être plus longtemps. C’est notre capacité de détendre les impulsions
qui veulent faire et prendre quelque chose, qui détermine si nous pouvons rester là-dedans plus
longtemps. Quand Gampopa parlait du fait de pouvoir rester pendant des journées dans cet esprit libre
de manipulations, cette limpidité, il parlait de la capacité à rester sans chercher autre chose, sans
conceptualiser sur l’expérience présente. Cela s’apprend, ce n’est pas quelque chose que nous obtenons
tout de suite, c’est une capacité que nous devons développer. Au début, nous sommes habitués à
toujours faire quelque chose, à toujours nous identifier, à toujours créer des distractions. Cette capacité
de lâcher prise, nous la contactons d’abord pour un instant, après pour un autre et encore pour un autre.
Nous voyons la crispation qui se réinstalle et nous lâchons. Cette capacité-là qu'il faut acquérir s’appelle
la pratique de shiné. Gampopa continue :
« Méditez sans considérer la longueur de cette expérience comme une qualité, ni sa brièveté comme un
défaut. »
Ce n’est pas cette expérience-là qui va nous libérer, ce n’est pas une qualité. La clarté qui s’installe,
c’est juste le signe que nous avons pu détendre notre esprit, mais ce n’est pas encore la réalisation. Saisir
un état clair comme étant une qualité, va juste produire l'inverse : nous allons saisir cet état, nous y
attacher et créer des voiles, une opacité mentale. La clarté ne va pas pouvoir rester parce que nous la
saisissons. Il faut être très « cool » dans la méditation : « Alors, distrait ? D’accord, distrait. Limpide ?
D’accord, limpide. » Nous ne nous en occupons pas, nous ne manipulons pas ! L’esprit est en
mouvement, et bien nous le laissons tel qu'il est ! On est d’accord ! On est aussi d’accord s’il veut être
calme et limpide ; nous sommes toujours d’accord ! Nous ne sommes pas concernés par ce qui se passe
dans l’esprit et c’est cette détente-là que nous appelons la non-manipulation.
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« Puis, quelle que soit la pensée qui vienne ensuite, détendez-vous et posez-vous dessus. »
Cette instruction nous montre ce qu'il faut faire quand des pensées s’élèvent. Il y a une pensée ?
D’accord, je me détends. Rien à faire. La colère ! Ah ! Je me souviens : « Qu’est-ce qu’il a dit ? Alors !
Rien à faire. » Vraiment rien à faire, pas besoin de penser, pas besoin de faire ses excuses, pas besoin
d’en rajouter, pas besoin de prier le bouddha. Rien ! Pas besoin de remèdes. C’est cette attitude-là qui va
faire que nous pourrons vraiment accueillir toutes les pensées. Aucune pensée ne va gêner dans cet état
d’esprit. Gampopa continue :
Il est dit : « Si l’on détend l’esprit qui est prisonnier de la tension mentale, il n’y a aucun doute quant à
sa libération. »
C’est une citation venant de Saraha. L’esprit est prisonnier de notre « business », de notre agitation,
c’est ce que nous appelons la tension mentale : toujours faire quelque chose. Saraha, qui est au cœur de
Gampopa, nous parle et dit : « Détends-toi. N’aie aucun doute, tu vas te libérer si tu te détends. L’esprit
va retrouver sa liberté si tu sors de cette activité incessante. » Cette citation de Saraha est tellement
importante que Karmapa Wangchouk Dordjé – le IXe Karmapa – la répète quatre fois, à des endroits
différents, dans ses instructions sur la pratique de shiné. C’est la citation la plus utilisée pour servir au
pratiquant. Je la répète : « Si on détend l’esprit qui est prisonnier de la tension mentale, il n’y a aucun
doute quant à sa libération. » Alors, détends-toi.
La méditation de la vision pénétrante
« Ainsi, par la détente et l’entraînement, la luminosité dépourvue de concepts, va durer de plus en plus
longtemps. Viendra alors l’expérience de se mouvoir complètement à l’intérieur de votre propre
essence. C’est ce qui est appelé le samadhi de l’écoulement du fleuve. »
Il faut s’entraîner à la détente. Quand nous nous entraînons, la luminosité pré-conceptuelle va s’installer
dans notre esprit. Quand nous nous détendons encore, la nature de l’esprit va se manifester. Pour cela, il
faut détendre l’observateur. Il faut vraiment pouvoir aller aussi loin, ne pas se dire seulement : rien à
faire, mais aussi se dire : rien à observer, rien à contrôler, rien à remarquer. Nous n'avons même pas
besoin de remarquer ce qui se passe dans cet esprit détendu, cela n’intéresse personne et il n’y a
personne qui médite. C’est cet état-là qui nous mène de la pratique de shiné vers le mahamoudra.
L’esprit va bouger complètement à l’intérieur de sa propre essence. Il va se retrouver dans une ouverture
sans observateur, tout ce qui se manifeste va se manifester dans la dimension naturelle de l’esprit. Et ce
mouvement naturel de l’esprit, sans contrôle, sans altération, s'appelle le samadhi de l’écoulement du
fleuve. C’est comme un fleuve qui s’écoule tout naturellement, il n’y a rien à faire, rien à gérer. Quand
on parle de ce samadhi de l’écoulement du fleuve, il n’y a plus personne qui se mêle de ce fleuve, qui
crée des obstructions, sinon on ne parlerait pas d’un écoulement naturel. Il y a un écoulement pendant
un moment, puis une saisie qui fait obstruction, qui doit être lâchée et après ça coule, jusqu’à la
prochaine saisie. Mais le samadhi de l’écoulement du fleuve, c’est un écoulement naturel où le contrôle
est lâché. Ce samadhi, il me semble bien, décrit la transition entre shiné et mahamoudra. Nous sommes
dans la pratique de shiné et il y a encore un petit observateur, mais nous ne lui donnons pas
d’importance, nous ne le nourrissons pas, nous laissons les choses se faire naturellement. En pratiquant
ainsi, pendant des mois et des années, l’observateur se fane, se dissout comme un arc-en-ciel, comme un
nuage dans le ciel et après quelque temps, nous remarquons qu’il a déjà disparu. Nous ne l'avions pas
vu, parce qu’il n’y a personne qui voit. Ce n'est qu'au bout d'un certain temps que nous remarquons qu'il
est parti. L’écoulement du fleuve est cette pratique naturelle qui va nous amener naturellement vers le
mahamoudra.
La pratique de lhaktong se positionne normalement entre shiné et mahamoudra. C’est seulement quand
il y a des obstructions dans cet écoulement du fleuve, à cause d’une saisie, que nous appliquons des
méthodes qui nous aident à lâcher, ce qui crée cette obstruction. Soit c’est un attachement à
l’observateur, soit à l’observé. Nous regardons avec les méthodes de lhaktong pour pouvoir lâcher, pour
dénouer la complication que nous venons de créer. Lhaktong, c’est ce qui permet au fleuve de retrouver
son écoulement naturel, son mouvement naturel. Ici lhaktong, c’est juste la méthode et quand la
méthode a bien marché, nous nous retrouvons dans le mahamoudra. Le moment du véritable lhaktong
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est déjà le mahamoudra, il n’y a pas de différence. Quand nous voyons, nous voyons sans voir et c’est
cela le mahamoudra.
– Nous allons méditer un petit peu. Le temps de traire une vache ! Ce n’est pas si long que cela ! –
La plupart d'entre vous, êtes dans une fascination avec l’esprit calme et vous êtes au bord de commettre
l’erreur de vouloir hypnotiser votre esprit. Laisser l’esprit naturel ne veut pas dire s’hypnotiser dans un
état de calme et de suspension dans l’air. Ce n’est pas cela la méditation. Naturel, c’est naturel ! Cela
veut dire ne rien vouloir, ne rien envisager sur la façon dont la méditation devrait être. Nous ne
pratiquons pas l’auto-hypnose ! Nous ne pratiquons pas non plus l’hypnose par le lama ! Tout cela, ce
sont des voies erronées. L’esprit naturel est libre, sans espoir et sans crainte.
Q : Pourquoi est-ce que je ne vois pas la saisie que pourrait faire la réverbération des bruits forts à
l'intérieur, alors qu'avec les pensées cette saisie est évidente ?
R : Pour le bruit c’est aussi cela, c’est un manque de lâcher-prise, de transparence, de perméabilité,
d’ouverture d’esprit qui nous rend perméables pour tout ce qui se manifeste, sans obstruction.
Q : Dès que je lâche, je sens une très grande fatigue, une lassitude même vis-à-vis de la vie. Est-ce un
état mental qu'il faut juste laisser passer ?
R : Oui, n'aie pas peur, continue à pratiquer en étant assise, sans craindre la moindre chose ; c’est juste
un état de lassitude ou de fatigue qui se manifeste. Il faut peut-être parfois méditer en s’adossant contre
un mur, un support, et juste laisser venir, sans crainte.
Q : Comment amener cette qualité dans le quotidien ?
R : En faisant beaucoup de petites sessions de méditation, à tout moment dans la journée. Il faut souvent
re-contacter cette expérience et elle va peu à peu s’infiltrer dans le quotidien. Cela ne veut pas dire faire
une session formelle de pratique, c’est juste informel, on se détend sur sa chaise, dans son fauteuil, on
lâche tout pour un moment, on ne fait plus rien et on reste dans cette ouverture et cette simplicité, après
on reprend son travail.
Q : J’ai l’impression de ne pas avoir médité comme il faut. Il y avait un avion et beaucoup d’autres
choses, mais je n’avais pas le sentiment d’être là, dans la méditation.
R : Mais tu étais là ?
- J’étais là.
R : Mais alors qu’est-ce que tu cherches ?
- La petite lumière, mais je ne l’ai pas trouvée !
R :Pourtant elle était dans l’avion ! C’est cela ta lumière. La luminosité de ton esprit a perçu un avion et
beaucoup d’autres choses. Qu’est-ce que tu cherches encore ?
- La petite lumière !
R : C’est cette lumière qui parle, cette lumière qui s’inquiète, tout cela c’est la luminosité de l’esprit, pas
besoin de chercher ailleurs, elle est déjà là !
Q : Est-ce que l’écoulement du fleuve a quelque chose à voir avec l’écoulement de notre histoire ?
R : Oui, peut-être. Au début, beaucoup de choses vont se passer dans l'esprit, il se produira comme une
décharge karmique. Et si nous laissons couler, ce sera le début de l'écoulement du fleuve. Ce ne sera pas
encore un samadhi, mais c'est ce même lâcher-prise qui produit ce phénomène. Le samadhi est une
méditation plus profonde que cela.
Huitième Enseignement
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Il est plus facile de développer la bodhicitta quand il pleut, n’est-ce pas ! Il n’y a pas autant de
distractions, autant de tentations ! Nous sommes bien contents d’être sous un toit, de pouvoir écouter les
enseignements et même de penser aux autres !
Hier, je vous ai parlé de ne pas saisir la pensée précédente et la pensée suivante et de ne pas faire du
présent quelque chose d’artificiel, mais de méditer d’une manière détendue. C’est le sommaire de ce que
je vous ai enseigné avec les citations de Gampopa hier : ne pas saisir le passé, ne pas anticiper le futur,
mais demeurer de manière naturelle, dans le présent. Aujourd’hui, nous allons regarder ce que nous
faisons avec le présent. Comment le gérons-nous ? Et la question importante est : comment gérer nos
pensées ?
Rester présent sans distinctions et jugements
« Quand vous observez votre conscience, ne considérez pas comme une qualité l’apparition du samadhi
de félicité de la stabilité paisible et ne voyez pas comme un défaut son absence. Il s’agit seulement de
poser la conscience dans la non-distraction. »
Nous n'avons pas à penser que la félicité, le bien-être, qui apparaît dans notre méditation est une qualité
et que son absence est un défaut. Nous devons juste rester d’une manière non distraite, là, présents, avec
tout ce qui se manifeste. Peut-être pensez-vous que c’est juste une ruse pédagogique du lama de vous
dire : « Bon, détendez-vous, ce qui apparaît n’a aucune importance. » Effectivement, cela n’a aucune
importance, ce n’est pas une ruse. La méditation n’est pas meilleure si vous êtes joyeux. Ce qui fait la
différence, c'est si vous êtes distraits ou non. Si nous ne sommes pas présents, la méditation nous
échappe, il n’y a pas de méditation. Si nous sommes présents, avec ce qui est, même si c’est désagréable
et surtout si c’est désagréable, alors c’est la méditation. Être présents sans juger, sans nous enfuir, c’est
cela la méditation. Si on regarde le latin, du mot tibétain « méditer », peut-être pourrait-on dire : c’est
être au milieu des choses, être centré, être là, être présent.
« Quand vous n’êtes pas distraits, aucune conceptualisation n’apparaît. »
Comment cela se passe-t-il ? Non-distraction cela signifie, ne pas saisir. La non-distraction dans la
méditation, c’est être libre de saisie. Et quand il n’y a pas de saisie sur une pensée, il n’y a pas de
conceptualisation, cela reste la pensée primaire ; il n’y a pas de deuxième pensée, de troisième pensée et
il n’y aura pas de chaînes de pensées, donc pas de conceptualisation qui se développe.
Regarder la pensée
« Lorsque ceci est établi, observez comme la pensée est d’abord sans origine, ensuite sans localisation
et finalement sans cessation. »
Je m’assois. Je viens de prendre refuge. Une pensée s’élève. Ah ! Un petit souci, un petit problème se
manifeste dans mon esprit. D’où est venue cette pensée ? Cela, c’est regarder l’origine. Est-ce que je
trouve un endroit d’où naissent les pensées ? La pensée elle-même, où demeure-t-elle maintenant ? Et
comme elle n’est plus là, où a-t-elle disparu ? Essayez de trouver les endroits d’origine, les endroits de
demeure, puis de stockage. Regardez si vous pouvez trouver quelque chose. Est-ce que la pensée qui
vient juste d'apparaître se cache quelque part ? Regardez bien. Si vous regardez bien, vous retrouvez la
non-distraction. Ce regard est une façon de rétablir la non-distraction. Même si nous ne trouvons pas de
réponse, nous retrouvons l’ouverture non définissable, la spontanéité, que nous ne pouvons pas saisir.
« Il s’agit d’être libre des extrêmes de matérialité, d’essence intrinsèque et de saisie réaliste. »
Gampopa parle de l’extrême de saisir une réalité imaginée des pensées ; elles sont libres de tout
extrême, comme « existence » et « non-existence ». Elles n’ont pas d’essence, elles n’ont pas de nature
véritable. Il n’y a rien qu’on puisse distiller des pensées qui resterait pour toujours. Ceci est la méthode
de lhaktong qui utilise le regard direct pour développer le calme mental, le regard posé sur la pensée. La
méthode de lhaktong va faire que nous sortons de l’intellectualisation, de la conceptualisation. Ainsi,
l’esprit retrouve son ouverture. Maintenant, ayant réfléchi sur cet enseignement, peut-être pensons-nous
qu’il faut éliminer les pensées, que par ce regard direct il faut les faire disparaître. Ce serait aussi une
grande erreur dans la méditation. Le lhaktong n’est pas là pour faire disparaître les pensées. Lhaktong
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permet de voir leur nature. Pour corriger ce malentendu, cette mauvaise compréhension, Gampopa
donne la citation suivante :
Les pensées sont nécessaires
« Vois la nécessité des pensées, vois leur grande bienveillance, vois combien elles sont chères au cœur,
vois combien leur absence est préjudiciable. De la sorte, toute manifestation devient signifiante, parce
qu’elle est l’état de nature. Sans pensées, pas de dharmata. Ainsi, vois combien les pensées sont
nécessaires, car sans elles, il n’y a pas le dharmata. »
Sans pensées, pas d’éveil. C’est ce que Gampopa dit. Sans pensées, il n'y a pas de possibilité de réaliser
la nature des phénomènes. Les pensées, ce sont les phénomènes. Comment pourrais-je réaliser la nature
des phénomènes s’il n’y a pas de phénomènes, s’il n’y a pas de manifestations ? Les pensées sont les
amies qui m’aident à réaliser l’éveil. Elles sont le lama qui se manifeste.
« Précédemment, parce que la nature des pensées n’était pas connue, tu errais dans le samsara.
Maintenant que tu sais demeurer sans recherche sur toutes les pensées qui sont produites, et qu’elles
sont clairement perçues comme étant le dharmakaya, vois leur bienveillance, vois combien elles sont
chères à ton cœur, cette crispation sur tout ce qui apparaît dans l’esprit n’est plus nécessaire. Nul
besoin de voir les pensées comme un défaut (ennemi) et de chercher à les supprimer. »
La crispation, qui est la source du samsara, est de regarder les pensées comme des ennemies. Je regarde
mes propres émotions comme ennemies et là je suis prisonnier de mes émotions. Si je peux demeurer
sur les pensées, c’est-à-dire avec le regard sur leur nature illusoire, à ce moment-là les pensées se
manifestent comme une instruction sur la nature des choses. Nous n'avons plus besoin de chercher à les
supprimer. Cette instruction-là est une instruction avancée, une instruction de lhaktong. Ce n’est pas
seulement une instruction de shiné. Il faut que vous regardiez où vous êtes dans la méditation. Si vous
êtes dans la distraction, c’est-à-dire dans une forte saisie sur les pensées, là il faut pratiquer le lâcherprise vis-à-vis des pensées et ne pas vous dire : « Ah oui, les pensées sont mes amies, donc je pense
autant que je peux », parce que nous ne cultivons que de la distraction. Nous n'avons pas le regard sur
leur nature, le regard qui découvre qu’il n’y a pas d’origine, pas de lieu de résidence, pas de lieu de
cessation. Le moment où nous pouvons pratiquer les pensées comme étant des amies, c’est quand nous
sommes non distraits, c’est là que les pensées deviennent vraiment des amies. Des pensées qui sont
combinées avec notre saisie, auxquelles nous nous attachons, sont source de plus de souffrances.
Évitez de confondre les différents niveaux d’instructions : Il faut d’abord développer la non-distraction
et dans la non-distraction, les pensées ne sont pas un problème. Quand il y a la saisie, chaque pensée qui
s’élève va nous distraire. Nous perdons la vision de la nature illusoire, nous sommes fixés sur la réalité
de la pensée, sur son contenu. C’est le contenu de la pensée qui nous intéresse au lieu de sa nature et
c’est pour cette raison que nous nous perdons dans le samsara. Nous nous faisons prendre par le contenu
de nos pensées au lieu de regarder leur nature. Dès le moment où nous ne sommes plus fixés sur le
contenu, mais que nous regardons sa nature, c’est là que nous devenons libres. C’est là où, plus il y a
des pensées, plus leur nature illusoire devient évidente. Il faut bien faire cette distinction.
En sortant de l’enseignement, vous ne devez pas abandonner votre pratique de shiné pour l'échanger
prématurément pour une pratique de lhaktong qui n’est peut-être pas encore votre pratique. Pour
pouvoir appliquer le regard direct, cela demande un véritable entraînement à la pratique. Et vous allez
découvrir par vous-même – ce n’est pas une découverte qu’il faut croire –, que le moment où vous
regardez une pensée, cette pensée n’est plus un problème. Vous l'avez peut-être déjà découvert. Il y a eu
des moments dans votre pratique où vous avez pu regarder et à ce moment-là l’émotion n’était plus un
problème. C’est de cela dont Gampopa parle : ne pas rester dans un shiné agréable quand il y a un
travail supérieur à faire qui est un travail de sagesse. Se libérer, veut dire : ne pas rester dans un combat
avec la distraction qui cherche à créer une félicité, si nous pouvons juste poser notre regard sur les
pensées.
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La nature des pensées est la conscience primordiale
Une fois, Gampopa voyageait dans la province de Gampo, vers le Haut Dhagpo – c’est une région
voisine – et là, aux disciples qui se rassemblaient autour de lui, il donnait cette instruction :
« Grands méditants, – gom tchen en tibétain, c’est un terme pour les méditants qui s’appliquent
vraiment à la méditation, des yogis –, vous souhaitez un état sans pensées, mais il n’est pas possible de
les faire cesser. C’est de là que viennent toutes vos difficultés, grands méditants. Et bien, de même que
plus vous aurez de combustible et plus grand sera le feu, plus vous aurez de pensées et plus s’accroîtra
la sagesse primordiale non duelle. Demeurez fermement dans la contemplation des cinq poisons et des
pensées, tels qu’ils sont, sans rien nier ni établir, sans rien fabriquer. Ceci est la conscience
primordiale même, l’esprit de tous les bouddhas des trois temps. L’éveil que nous n’arrivons pas à
reconnaître, l’esprit est cela et vraiment cela. Il n’existe aucun bouddha autre que cela même. »
C’est une citation clé très connue dans la lignée Kagyu, cette instruction que les pensées sont comme le
bois qui fait brûler le feu de la sagesse. C’est l’instruction clé pour le mahamoudra. Dès le début, même
quand nous sommes tout au début de la pratique, nous ne tomberons pas dans la vue erronée de regarder
les pensées comme une erreur. Nous garderons la vision du mahamoudra que nous ne sommes peut-être
pas encore capables d’appliquer tout de suite, pour nous dire : « Non, ce n’est pas la pensée qui est le
problème. La pensée, c’est l’expression de la nature de bouddha. Il n’y a pas de bouddha sans pensées.
C’est mon attachement, ma saisie, qui fait de la pensée un problème. Je vais travailler sur cet
attachement. » Il n’y a pas d’erreur, pas de faute avec l’émotion elle-même. Cette attitude donc est très
importante et c’est pour cela qu’il faut recevoir l’enseignement du mahamoudra pour pouvoir bien
pratiquer le shiné, sinon des notions erronées s'établissent dans cette pratique. Notre shiné est un shiné
du mahamoudra dont le but n'est pas seulement de pacifier l’esprit. Sinon, nous pourrions suivre des
maîtres qui enseignent la pacification de l’esprit, mais qui n’enseignent pas la sagesse et qui tombent
parfois dans l’erreur de penser que l’esprit sans pensées sera plus pur que l’esprit avec des pensées ;
mais c’est complètement erroné.
Qu’est-ce qui est impur dans les pensées ? C’est notre saisie qui les rend impures. Il est donc très
important de comprendre cela dès le début tout le long du chemin. Il faut que nous soyons clairs sur ce
qui est le problème du samsara : la saisie, non pas la manifestation, les pensées etc. Le but de notre
méditation, c’est être non distrait et non-distraction ne veut pas dire être libre des pensées. La nondistraction veut dire : être libre d’une vue erronée concernant les pensées, libre de la croyance dans leur
réalité, libre d’une saisie vis-à-vis de leur contenu, libre de cette lutte et de cet attachement.
Le mahamoudra-shiné
Cette non-distraction va vous mener en direct vers le mahamoudra. Là, nous ne pouvons pas faire la
différence entre une pratique de shiné et mahamoudra, parce nous pratiquons le même enseignement.
Cela dépend seulement de la façon dont nous arrivons déjà à appliquer cet enseignement, si nous
sommes encore dans l’état de shiné ou dans le mahamoudra. Nous n’avons pas besoin de changer
l’enseignement pour pouvoir aller plus loin. Quand notre regard n’est pas encore pénétrant, quand il a
juste la puissance de pacifier notre saisie, alors nous sommes dans la pratique du calme mental.
Quand notre regard a développé une ouverture complète, quand il arrive à voir vraiment la nature
illusoire des choses, alors nous sommes dans le lhaktong qui va devenir le mahamoudra avec toujours
plus de maîtrise. De cette manière, nous évitons d’avoir à changer radicalement notre pratique en cours
de route et que les maîtres nous disent un jour : « Maintenant, c’est assez avec ta pratique de shiné, il
faut que tu commences le mahamoudra. Il faut changer ta vision maintenant. Maintenant, les pensées ne
sont plus tes ennemies, maintenant elles sont tes amies. » Il n’y aura pas un tel changement dans un
enseignement du mahamoudra si on a enseigné la vision du mahamoudra dès le début. Seulement, les
méthodes utilisées sont d’abord les méthodes de shiné, puis un peu plus de lhaktong et ensuite
seulement les méthodes de lhaktong avec un peu de shiné, mais toujours avec la même vision des
choses. Là, il y aura un développement naturel vers le mahamoudra qui ne rencontrera jamais de
véritables obstacles.
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« Manifestation et esprit sont une seule et même chose. A part l’esprit, il n’y a pas de manifestation.
Puisque toute manifestation est la lumière de l’esprit ou dharmata, au moment où se libère l’esprit, les
liens de la réalité se défont d’eux-mêmes. »
Manifestation, cela veut dire les phénomènes, les apparences. Les apparences et l’esprit sont une seule
et même chose. Les phénomènes sont la lumière de l’esprit, c’est la clarté de l’esprit, c’est sa capacité
de produire des mouvements. C’est la dynamique de l’esprit qui est appelée apparence, ce qui produit
cette dynamique, c’est cette lumière-là. Les apparences nous font comprendre, nous font voir que
l’esprit est vivant, qu’il est dynamique, qu’il a une activité qui n’arrête jamais.
Le soleil et ses rayons
« L’essence de la réalité et l’essence des phénomènes sont identiques. Puisque la lumière de l’esprit est
l’essence des phénomènes, par la reconnaissance de la réalité de l’esprit se dénouent des liens qui
retiennent la réalité.
Par exemple, dès que le soleil disparaît, il est impossible que la lumière reste ; si le soleil s’évanouit, la
lumière s’évanouit avec lui. Cela est une certitude. De la même façon, par la seule réalisation de
l’essence de l’esprit, vient la réalisation de l’essence des phénomènes.
Pour un esprit pur la manifestation apparaît automatiquement pure. De ce fait, si on laisse dans leur
état naturel la manifestation et l’esprit, alors la méditation sur l’essence de l’esprit est suffisante. »
Quand nous connaissons le soleil, nous connaissons ses rayons de lumière. Quand il n’y a plus de soleil,
il n’y a plus de rayons de lumière. C’est une évidence. Quand il y a un esprit, il y a des rayons, c’est-àdire les pensées de l’esprit. Elles sont aussi inséparables que le soleil et ses rayons. L’esprit produira
toujours des apparences. Quand nous connaissons l’esprit, nous connaissons les apparences ; quand
nous connaissons les apparences, nous connaissons l’esprit. Les deux sont inséparables.
C'est la même chose pour l’océan et ses vagues. Les vagues et l’océan ont la même nature d’eau. On
pourrait dire : « Je ne veux pas les vagues, je ne veux pas les pensées, je veux juste les profondeurs de
l’océan, les profondeurs de mon esprit calme. » Mais quand je réalise qu’il ne s’agit que de l’eau, pour
les vagues comme aussi pour les profondeurs, je n’ai plus besoin de rejeter les pensées. J’ai seulement
besoin de regarder leur nature. Quand je vois que la nature est la même pour l’esprit calme et pour
l’esprit agité, là je contacte la pureté de tous les états d’esprit, cette dimension profonde qui est la nature
de toute chose.
Gérer les émotions
Quand j’ai une émotion (colère, désir), mon problème n’est pas d’avoir cette émotion, mais de croire à
cette émotion, de penser que le contenu de mon émotion est important. Quand je suis en colère, je pense
à ce que l’autre a dit et à ce que je vais lui répondre, à l’injustice qui est dans cette situation, comment je
vais essayer d’arranger les choses, me défendre, etc. Je suis prisonnier du contenu. C’est la même chose
pour le désir, je suis prisonnier de mes projections : « Ah, j’aimerais avoir, je serais tellement bien, mais
pourquoi est-ce que je ne peux pas avoir, etc., etc. » Je suis prisonnier du contenu. Le mouvement
mental en lui-même n’est pas un véritable problème. Si je peux lâcher le contenu, le mouvement peut
passer et manifester son impermanence. Quand je saisis le contenu, je nourris le mouvement, il ne peut
pas faire son cheminement, je le recrée encore et encore. Et c’est pareil pour tout ce qui se passe dans
l’esprit. Un pratiquant regarde le processus lui-même au lieu de regarder le contenu. Ce qui l'intéresse,
c'est de savoir « comment les choses se passent dans l’esprit », au lieu de « qu’est-ce qui se passe dans
l’esprit ? » Peu importe le contenu de ses pensées. Mais comment se manifestent-elles et disparaissentelles ? C’est cela qui intéresse le méditant au lieu de s’intéresser au contenu qui peut être agréable ou
désagréable en relation avec un « je » ou un « moi ».
Si je pratique de cette manière, je développe la capacité de ne pas m'identifier avec le contenu de mes
pensées. C'est seulement à ce moment-là que j'ai la capacité de pouvoir décider : « Maintenant, je
m’occupe du contenu ou maintenant je lâche ». Si le contenu me semble important, je vais travailler sur
ce qui était la raison de ma colère ou de mon attachement, je vais travailler par exemple avec la situation
elle-même. Mais quand je vois que ce n’est plus utile de m’occuper du contenu, que cela ne sert à rien,
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alors j’ai la capacité de me détendre et de lâcher dans le flot des choses ; je retrouve le flot naturel des
choses, ce qui me donne de l’espace.
Quand je vous parle, là, maintenant, il faut bien que je sois avec le contenu de mes pensées ; il faut que
je sois bien présent, avec les mots que j’utilise, que je continue à être précis et quand vous me parlez, il
faut aussi que je sois en contact avec le contenu. Si je regarde juste en me disant : « Oui, il y a des
pensées qui se manifestent puis qui disparaissent », il n’y aura pas d’enseignement. Quand je vous
écoute, si je médite sur le fait que le son et la vacuité ne font qu'un et qu’il ne faut donner aucune
importance au contenu des choses, je ne comprendrai même pas votre question. Il est évident qu’il y a
des moments où il faut donner de l’importance au contenu, mais il faut aussi pouvoir lâcher une fois que
le travail est fait. Ensuite, il y a un point clé très important : le fait d’être avec le contenu ne veut pas
dire de mettre ce contenu en relation avec un « moi », un « je ». Il n’est pas nécessaire que j'écoute ce
que disent les autres en mettant toujours cela en relation avec le « moi », le « je », un centre imaginé de
toute action et de tout échange. Ce n'est pas utile. Je peux être en contact avec le contenu et avec la
nature illusoire en même temps. Et c’est cela la solution, la sortie du samsara. Sinon, je dois alterner
entre lâcher-prise et fixation. Dans l’attention au détail, au contenu, il est possible de lâcher prise
complètement sur ce qu'est la confusion fondamentale, la croyance dans un « moi », un « je », qui existe
véritablement. C’est la réponse à la question : Comment est-ce qu’un bouddha peut se manifester dans
ce monde sans être lui-même prisonnier de ce monde ? Comment est-ce qu’il peut entrer en contact avec
des gens, en les écoutant bien, en leur expliquant des choses, sans être lui-même trompé par les
phénomènes ?
Le Moi conventionnel
Q : Je ne comprends pas comment je peux être attentif au contenu d'une critique ou d'une remarque à
mon égard, sans le mettre en relation avec mon « moi » ?
R : La réponse est facile et difficile à la fois. Elle est facile dans les mots et difficile dans l’application.
Le fait que les autres s’adressent à un « moi », qu’ils me disent : « toi », « tu », cela ne veut pas dire que
j’aurai besoin de retomber dans la confusion de penser qu’il y a vraiment un « moi », un « je », qui a fait
quelque chose. Ces agrégats, les cinq skandhas et les facteurs mentaux, ont produit des actes du corps,
parole et esprit auxquels d’autres agglomérats de facteurs mentaux, skandhas, etc., ont réagi avec leurs
propres attachements et aversions ou compréhensions, louanges ou critiques, tous les mélanges du
samsara. Quand il y a le retour, quand le miroir dit : « Tu es ceci, tu es cela », je n'ai pas besoin de
penser que j’existe vraiment juste parce que les autres utilisent le « moi », le « tu », le « toi » et le
« vous », etc. Je dois juste me dire : « Oui, dans ce comportement il y a peut-être quelque chose à
corriger ou qui a fait qu’on appelle cela le « je ». »
Il faut comprendre que ce « je », c’est juste une façon de parler, de dire : « j’ai faim », « j’ai envie ». Il
n’y a pas de « je » qui a envie, qui a faim, c’est une façon de parler. Il ne faut pas se tromper entre le
mot et la vérité. Le mot « je » n’est pas le « je ». Le mot « voiture » n’est pas la voiture. La voiture est
un assemblage de choses qui peut rouler. Et aujourd’hui dans la voiture, il y a même des ordinateurs qui
nous disent quelles routes, quelles rues il faut prendre. Un jour, nous pourrons nous mettre dans une
voiture et appuyer sur le bouton, nous serons amenés à l’endroit souhaité. Cela ne veut pas dire que la
voiture devient un être qui existe vraiment, qui pense, qui réfléchit, qui a un centre, cela restera un
assemblage de choses. Et avec un être humain, ce n’est pas si différent, c’est plus dynamique, mais cela
reste un ensemble de facteurs qui se manifeste.
Si, comme première réaction (quand je suis critiqué par exemple), je peux avoir le réflexe de pratiquer
le mahamoudra et regarder : « Alors, qui est-ce qui est critiqué ? », je retrouve l’ouverture d’esprit. Et ce
n'est qu'après avoir écouté et regardé, que je peux me mettre au niveau relatif : « Quels ont bien pu être
les comportements de ces skandhas qui sont à l'origine de telles réactions chez l'autre ? Qu'est-ce que
nous pouvons changer ? Qu’est-ce que je peux changer ? Ce « je », ce « moi », dont je suis encore une
fois conscient qu’il n’a pas de véritable existence ? » C’est vraiment un travail subtil, mais cela fait
toute la différence. Nous n'avons plus à défendre notre « je », notre « moi », comme un chien avec son
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os qu’il ne lâche pas. Ce n’est pas une histoire de peur d’être détruit ou de peur de n’être plus aimé, tout
cela est parti. Maintenant, il s’agit seulement d’être plus habile, plus juste dans le monde, dans cette
manifestation relative.
Étiqueter les pensées
Q : N'est-il peut-être pas préférable de pouvoir dire : « colère, désir, il y a de la peur … », au lieu de
dire « j’ai peur, j’ai du désir, j’ai envie, je suis en colère … », d’éviter le mot « je » pour arriver à un
regard plus neutre sur les choses ?
R : Bien sûr, c’est une possibilité qui est enseignée par des maîtres bouddhistes aussi. C’est une
méthode qui existe, mais une méthode qui a mené des pratiquants à des attitudes extrêmes. Il y a eu des
pratiquants bouddhistes qui ont essayé d’éviter le mot « je », « moi », qui ont tourné leur langage en
disant : « Ces agrégats-là ont faim ; il semble que ces cinq skandhas ont besoin de se reposer ! » Ils ont
essayé d’éviter le mot « je », ce qui crée une conscience que le « je » n’existe pas, mais ce n’est pas
parce qu’ils ont évité le mot « je » que la saisie égoïste a disparu. Parfois même, leur esprit est devenu
tellement compliqué qu’on s’est questionné sur le bienfait de cet exercice. Le Bouddha lui-même parlait
avec les termes « je » et « moi » pour dire tout simplement : « Je vais me rendre à Rajagriha pour visiter
des gens. » Tout simplement ! Il ne disait pas : « Les cinq agrégats qu’on appelle le Bhagavan vont se
rendre à Rajagriha, l’endroit illusoire près du Gange ! » Parler comme cela, c'est avoir l'esprit vraiment
tordu ! Si nous poussons loin cette contemplation, nous devrions éviter tous les mots. « Ceci est un
temple, mais où est le temple ? Je ne le vois pas ! » Il y a des ficelles, des molécules d’air, des grains de
sable qui se sont mis ensemble pour faire un rocher, il y a toutes sortes de trucs, de tous petits éléments
qui se sont mis ensemble. Quand je regarde les grains de sable, la ficelle qui a fait le tapis, etc., je trouve
encore que cela aussi est trompeur. Nous ne trouvons même pas une ficelle, nous ne trouvons rien,
même un atome nous n'arrivons pas à le décrire, c’est un concept inadapté pour décrire la réalité de ce
qui est. Toutes les paroles sont des concepts qui décrivent quelque chose. Nous nous mettons d’accord
pour appeler un tel phénomène avec une telle étiquette, mais l’étiquette ne décrit jamais la réalité, c’est
juste une approximation pour pouvoir communiquer. Si nous essayions de toujours communiquer en
harmonie avec la réalité ultime, lama Tashi disait : « Je crois qu’on arrêterait de parler. » Nous ne
pourrions plus communiquer. Donc, il est possible d’utiliser cette méthode, surtout dans la méditation.
Mais au lieu de se dire : « D’accord : colère, pensées, désir, attachement », il suffit juste de se dire :
« saisie, saisie ».
Le Bouddha avait enseigné une méthode qui nous rapproche un peu plus de la compréhension de la
réalité. Il a enseigné la possibilité d’étiqueter ce qui apparaît comme impermanent, en se disant :
« impermanent, impermanent … » puis, quand nous avons vraiment développé une forte compréhension
de l’impermanence, du changement de toute chose, nous devons essayer une autre étiquette et nous
dire : « souffrance, souffrance, souffrance », c’est comme se dire : « saisie, ou tension … ». Ensuite,
quand nous avons bien compris que souffrance veut dire saisie, nous passons à la troisième étape en
nous disant : « non-soi, pas de soi, pas de moi (anatta, anatman). » Nous pouvons continuer à regarder
tout ce qui se manifeste dans l’esprit sous ces trois angles : impermanence, souffrance et non-soi. Et ceci
amène une compréhension.
Guendune Rinpotché n’enseignait pas de cette manière-là, il ne voulait pas que nous étiquetions trop,
parce que sinon nous aurions été encore une fois dans l’artificialité, nous aurions fait quelque chose,
c’est comme si nous avions chassé les phénomènes avec des étiquettes. Donc, subtilement nous aurions
cultivé peut-être une aversion contre ce qui se manifeste dans l’esprit. Guendune Rinpotché était donc
très prudent de ne pas nous enseigner des étiquettes. Il ne nous en avait donné que trois, c’étaient :
nyingpo mé, deun mé et gueu mé. Nyingpo mé = sans essence, pas d’essence, il n’y a pas d’essence à
trouver dans les phénomènes ; deun mé = insensé, pas de sens, il n’y pas de sens dans les choses ; gueu
mé = inutile, sans utilité, mais aussi : rien à faire, inutile de réagir, pas besoin de réaction. Et avec ces
trois étiquettes, il nous a fait pratiquer. Personnellement, il m’a donné plusieurs fois cet enseignement
d’utiliser ces étiquettes, mais c’était pour me faire sortir de toute artificialité. Quand je dis nyingpo mé,
l’esprit s’ouvre : « Ah oui, il n’y pas d’essence, il n’y a pas de solidité, il n’y a pas de réalité dans les
choses. » Quand je dis deun mé, cela veut dire : le contenu n’est pas important, il n’y a pas de sens, ne
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donne plus d’importance au contenu de ce qui se manifeste. Et gueu mé, si jamais j’ai encore envie de
réagir, c'est inutile ; inutile de réagir, de toute façon cela se manifeste, cela disparaît de lui-même.
Neuvième Enseignement
Comment écouter les enseignements
On dit que tous les enseignements du Bouddha (quatre-vingt-quatre mille) n’ont qu’une seule source et
cette source, c’est cette dimension au-delà de la dualité. Et tous ses enseignements trouvent leur sens
quand on comprend que leur intention est de nous amener dans cette ouverture, dans cette dimension où
il n’y a plus de saisie égoïste.
Quand nous écoutons les enseignements du Bouddha ou des maîtres éveillés de la lignée, il faut toujours
être conscient que l'enseignement qui est donné, même s’il semble très relatif, très concret, sur le
comportement dans le quotidien par exemple, vise à nous ouvrir, nous détendre, pour que cette
dimension puisse s’installer dans notre être. Cet enseignement est donné pour créer la base qui permet
de pouvoir s’ouvrir à la non-dualité. Tous les enseignements du Bouddha sont donnés pour enlever les
obstacles qui font que nous ne sommes pas dans la nature de l’esprit, que nous ne sommes pas unis avec
ce qu’on appelle la nature de bouddha. Les enseignements visent à enlever tous les obstacles qui créent
la séparation entre moi et l’état naturel.
Quand j’entends un tel enseignement, je suis conscient que je ne suis pas seul à avoir besoin de cet
enseignement, que je partage ces obstacles avec tous les êtres dans le samsara et qu’il n’y en a pas un
seul qui n’aura pas les mêmes obstacles que moi. Nous n’avons pas besoin d’enseignements individuels,
faits sur mesure pourrait-on dire, parce que la saisie dualiste est identique pour tous les êtres. Il y a des
différences quand cette saisie dualiste se manifeste plus visiblement. Mais sur le principe, sur ce qui fait
l’obstacle, la séparation, la dualité, là il n’y a pas de différences. C’est pour cela que ces enseignements
sur la nature des choses, sur la manière de dissoudre les obstacles, sont les mêmes, je n'ai pas besoin de
chercher quelque chose qui me parle à moi et pas à d’autres.
Dans cette conscience que tous les êtres partagent les mêmes obstacles, je fais le souhait d’écouter cet
enseignement pour pouvoir aider tous les êtres à s’en sortir. C’est cela la bodhicitta, c'est la conscience
que je ne suis pas différent des autres et si moi je veux trouver le bonheur, je le trouverai seulement si
les autres le trouvent aussi. Il n’y a pas un véritable bonheur si les autres sont encore dans la souffrance.
Ce sera un bonheur fermé, protégé, un bonheur où je ferme les yeux devant la souffrance des êtres. Un
véritable bonheur ne peut s’installer que lorsque tous les êtres sont libérés. Jusque-là, il y a bien sûr une
libération personnelle, j’expérimente le mahamoudra, je suis bien, mais il faut que je garde les yeux
fermés ! Si je les ouvre, je vois tous les êtres qui sont encore dans l’illusion, dans la confusion, dans la
souffrance. Et naturellement, je vais me dire : « Ah, non, je ne me contente pas de rester dans mon
bonheur personnel, il faut que j’aille vers le bonheur le plus grand possible pour tous les êtres », avec ce
souhait que tout ce que j'apprends dans l’enseignement, que tout ce que je peux enlever comme
obstacles sur mon chemin, sera un bienfait pour tous les êtres. Ce souhait anime mon écoute de
l’enseignement et fait que ma joie, mon bonheur, peut s’ouvrir à tous les êtres, qu'il ne reste pas un
bonheur personnel. Et ensuite, avec l’engagement de tout faire pour que ce soit vraiment comme cela,
c’est le vœu de bodhisattva : tout faire pour que le bonheur, la joie soient partagés par tous les êtres.
Pour continuer avec l’enseignement de Gampopa, je vais reprendre le texte que vous avez, à la page 93.
(Nous avons déjà regardé son style d'enseignement, son enseignement, un peu la méthode et ensuite
l’enseignement où il parlait de la sagesse).
Explication extensive de la contemplation
Comment contempler ?
Pour vous donner encore un sommaire de la contemplation, prenons la phrase de Gampopa : « Par la
méditation sur la mort, détourne l’esprit de tous les aspects du samsara. »
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Je lis cette phrase, je me pose et je me demande : « Mais comment ça ? Pourquoi l’esprit se détourne-t-il
de cette vie quand je contemple la mort ? Ah oui, d’accord, quand je réfléchis sur la mort, les choses
prennent une autre priorité, il y a une autre façon de regarder la vie quand je suis conscient de la mort. »
La mort, qu'est-ce que cela veut dire ? Pour Gampopa, pour moi ? « Ah oui, cela ne veut pas dire : ce
n’est pas seulement la mort, c’est ce qui vient après. » C’est la description de ce qui va me conditionner
au moment de la mort. Et je me détends dans cette compréhension, je fais une pause, je ne réfléchis
plus, je laisse se reposer cette compréhension, je laisse décanter un peu les pensées et je regarde encore
une fois. « Mais pourquoi est-ce que l’esprit doit se détourner de cette vie ? Mais je veux vivre ! Je veux
être en contact avec cette vie. Mais non, ça ne va pas. Mais qu’est-ce que Gampopa veut dire ? Non, ce
n’est pas cela qu’il voulait dire, il ne veut pas dire qu’il ne faut pas vivre, il veut dire quelque chose
d’autre. Se détourner de cette vie, cela veut peut-être dire enlever la saisie de cette vie ou la
distraction. » Je réfléchis comme cela, je regarde ce que cela fait en moi et quand je trouve les bonnes
réponses, je vois en moi-même qu'une détente, une ouverture s’installent et par la compréhension qui est
là, un dénouement se produit dans mon esprit. Je continue avec ce processus, jusqu’à être complètement
à l’aise avec cette phrase. Je la comprends, je vois ce que cela veut dire pour moi, dans ma vie et je
ressens qu’ainsi ma vie va changer, ce que je devrais changer et ce que je vais changer. Je prends la
décision de vraiment appliquer ma compréhension. Et là, j’ai amené la contemplation jusqu’au bout, elle
devient maintenant fructueuse pour ma propre vie.
Après cette contemplation, je reste dans l’ouverture, je ne contemple plus, je ne pense plus à rien, je
laisse la contemplation m’amener vers la méditation. Il est inutile de continuer. Grâce à la
contemplation, je peux trouver la méditation et je reste dedans. Et j’aimerais que vous fassiez ceci sur
toutes les phrases qui viennent après.
Prenons une autre citation : « Même quand tu réalises ton propre esprit comme Bouddha, n’abandonne
jamais le maître vadjra. » Cette contemplation va être un peu difficile, car cette instruction est pour des
pratiquants réalisés. Quand nous contemplons de tels passages, nous voyons que nous avons des limites
de compréhension et même quand nous attendons, même quand nous prions, cela ne s’ouvre pas
complètement, nous n'arrivons pas à une certitude de compréhension de ce passage-là. Il nous faut la
capacité de nous détendre avec des questions non résolues. Cette capacité de pouvoir laisser de côté des
questions présentes est extrêmement importante : « D’accord, je n’ai pas de réponse », mais il faut
pouvoir se détendre quand même, en disant : « Ce sera pour plus tard. » Nous allons peut-être demander
à quelqu’un de nous expliquer ou nous attendrons le moment où, grâce au développement de notre
propre pratique, nous pourrons résoudre cette question de l’intérieur, nous allons recevoir les réponses
un jour. Nous recevons comme une bénédiction le premier aperçu de ce que cela pourrait être comme
réponse, mais nous n'avons pas de certitude. Grâce à cette bénédiction, il y a un petit quelque chose qui
s’installe, une première petite compréhension, nous restons avec cela et nous ne cherchons pas plus loin
pour le moment. Il faut être sage, sinon nous allons nous heurter la tête contre le mur, nous allons
essayer de chercher des réponses, de pousser les réponses et nous n'allons pas pouvoir les avoir parce
que nous ne sommes pas encore mûrs pour que cela vienne de l’intérieur.
Il est intéressant de rencontrer de telles instructions que nous ne pouvons pas comprendre tout de suite,
parce que ce serait une illusion de penser que nous comprenons déjà tout l’enseignement du Bouddha.
Or, beaucoup de ses enseignements nous échappent encore, parce que beaucoup de ses enseignements
sont sur la nature des choses et comme nous n'avons pas encore pu lâcher dans la non-dualité, dans la
nature de l’esprit, ces enseignements-là vont rester un peu difficiles à comprendre, même s’ils sont très
simples, quand nous avons touché cette réalisation nous-mêmes. Il faut donc avoir la patience et
travailler avec ce que nous comprenons déjà et attendre le moment où ces aperçus vont devenir plus
clairs jusqu’à ce qu’ils deviennent une réalisation.
Au début de notre chemin, le lama nous épargne les enseignements trop compliqués et nous enseigne
normalement juste ce que nous pouvons comprendre, mais toujours aussi un peu plus pour nous montrer
qu’il y a aussi autre chose. On se dit en écoutant : « Ah, là il y a encore plus qui nous attend ». C’est
aussi la tâche du lama de ne pas nous laisser dans l’ignorance de penser : « J’ai déjà tout compris, j’ai
tout reçu ». Il nous montre cette petite chose qui est un peu au-dessus de notre compréhension et c’est
important pour ne pas rester sur une compréhension limitée.
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Le groupe des trois choses à abandonner
Ces enseignements-là sont très concrets et contiennent beaucoup de nourritures pour nous, pour notre
chemin. Gampopa les a chantés spontanément. Dans son style d’enseignement, il utilisait souvent des
groupes de trois vers, faciles à mémoriser, pour se servir de ses conseils sur son chemin. Nous verrons
donc ensemble un vers après l’autre.
Abandonner les émotions fortes
« La haine forte envers les ennemis,
le fort attachement envers les amis,
la forte saisie sur les possessions,
les pratiquants doivent abandonner ces trois choses.
Pour qui veut pratiquer de manière authentique, il faut abandonner ces trois choses !
Qui garde ceci dans son cœur, abandonnera les trois. »
Il n’est pas très exigeant avec nous. Il dit : « la haine forte envers les ennemis », il ne dit pas qu’il faut
abandonner l’aversion – ce serait trop demander –, mais il dit de ne pas se laisser emporter par la haine,
de couper court à ce qui est le plus nuisible. C'est la même chose pour l’attachement, il ne dit pas
d'abandonner tout attachement, mais de couper court au désir, à l’attachement fort, c’est une possibilité.
Là, nous pouvons vraiment pratiquer et nous pouvons pratiquer dans le renoncement. Même chose pour
« la forte saisie sur les possessions ». Il ne dit pas de tout abandonner, mais d'abandonner déjà la forte
saisie qui est sûre de produire la souffrance en vous. Abandonner ces trois choses qui créent la guerre
entre les gens, abandonner ce qui est sûr de créer un conflit, ce sont ses premiers enseignements. « Qui
veut pratiquer de manière authentique, abandonne ces trois », c’est sûr, il n’y a rien à discuter, sinon
nous ne sommes pas des pratiquants du dharma. Donc là, c’est la base, c’est comme cela que nous
évitons les plus grands conflits. Après, cela devient plus subtil :
Abandonner l’activisme
« Acheter au sud et vendre au nord,
faire de ses pieds des esclaves,
et perturber les fourmis dans les vallées solitaires,
ces trois choses sont les huit dharmas mondains des pratiquants.
A la fin, il y a toujours ce refrain, qu’il a inventé spontanément au premier vers et qu’il utilise chaque
fois pour terminer le vers.
« Acheter au sud et vendre au nord », c'est comme venir en France et penser : « Ah oui, je pourrais
acheter une grande quantité de vin français et le ramener en Allemagne et comme cela je pourrais peutêtre me payer mes vacances. » Mais je tombe dans un esprit de commerçant et je ne suis plus détendu.
Je suis dans la recherche de mon propre profit, toujours là en train de réfléchir pour savoir comment
tirer profit de la situation. Et ce n’est pas le fait d’apporter des produits d’un endroit à l’autre qui est un
problème, c’est cette attitude d’esprit de toujours vouloir profiter de la situation qui est la cause d'une
agitation mentale. Les trois choses dont Gampopa parle ici, ce sont les trois sources évidentes de
l’agitation mentale. Si nous voulons pratiquer le dharma, si nous voulons développer la contemplation et
la méditation pour obtenir la libération, il faut sortir de ces attitudes d’esprit.
« Faire de ses pieds des esclaves » veut dire que les pieds doivent toujours accomplir des tâches. Je
cours toujours, je cours, je cours, je ne m’arrête jamais, je suis continuellement en train de faire des
choses, je n'ai jamais le temps de m’asseoir, de pratiquer, d’écouter les enseignements, de réfléchir sur
ceux que j’ai déjà reçus, sans parler de la contemplation et de la méditation. Être toujours pressé, ne
jamais prendre le temps de se poser est un obstacle majeur dans la pratique du dharma.
Le troisième conseil est : « ne pas perturber les fourmis dans les vallées solitaires. » J’arrive dans une
vallée solitaire pour y faire une retraite, pour méditer. Je me pose, je regarde autour et je me dis : « Mais
quelle belle vue, quel endroit magnifique ! Ah ! C’est là où je devrais construire une maison ! ». Je
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m’achète le terrain, je me construis une maison et au lieu de méditer, je suis en train de construire, de
courir et de perturber les pauvres fourmis qui n’ont déjà jamais le temps de se reposer. En plus, j’arrive
avec mon impatience, tout le monde est perturbé, il n’y a pas de paix. Cette courte vie, qui devrait
normalement servir à se préparer à la mort, à bien pratiquer le dharma, est encore une fois gaspillée pour
une activité extérieure. Les vallées solitaires, nous voyons la paix et cette atmosphère qui est là, et moi
j’arrive avec mon esprit mondain complètement imprégné par « je veux, je veux avoir le bonheur, je
veux posséder ces lieux-là. » Et la vallée solitaire ne reste plus une vallée solitaire. Cela devient encore
un lieu d’activité mondaine.
Ne pas retomber dans les soucis mondains
« De vieux moines qui deviennent sots et gagnent leur pain,
de vieux renonçants qui commencent à amasser,
et des vieux accomplis qui font des études,
ces trois choses sont honteuses pour des pratiquants.
Qui garde ceci dans son cœur abandonnera les trois. »
Là, Gampopa s’attaque à ceux qui pensent être déjà des pratiquants du dharma. « Vieux moines… »,
vieux moine cela veut dire quelqu’un qui est donc moine depuis vingt ans, trente ans et qui prend goût à
la vie mondaine et renonce à ses vœux. Au lieu de continuer avec sa pratique du dharma, il commence à
s’occuper d’une famille, à travailler pour de l’argent et finalement se retrouve comme les autres. Il a
perdu la conscience du dharma, il a perdu sa pratique, il est retombé dans une vision ordinaire du
monde. Ce n’est pas le fait de gagner son pain qui est critiqué, ce n’est pas cela, c’est le fait de faire
marche arrière. Alors que beaucoup de laïcs souhaitent se libérer de leurs nombreuses obligations pour
pouvoir se donner complètement à l’étude, la contemplation et la méditation, là il y a quelqu’un qui
avait déjà ces précieuses conditions, qui ne les valorise pas, qui les laisse s’échapper et qui retombe en
arrière. Ce n’est pas une critique de la vie laïque, c’est plutôt : « Tu avais un joyau dans ta main et tu ne
l’as pas utilisé, tu n’as pas su apprécier ce que tu avais déjà. »
Le deuxième vers : « les vieux renonçants qui commencent à amasser », concerne les yogis qui ont déjà
appris à vivre dans la montagne ou dans les forêts avec peu de chose, à se contenter de ce qu’ils ont, une
liberté d’esprit, ne pas à avoir à s’occuper du futur, ne pas essayer de tout prévoir, de se créer une
sécurité personnelle. Et maintenant, ils commencent à se dire : « Ah oui, ce serait utile d’avoir un petit
peu d’argent à la banque, une petite réserve ici et là, parce que je ne sais pas ce qui va m’arriver quand
je serai vieux. Je devrais vraiment m’en occuper. » Et cette préoccupation personnelle commence à se
réinstaller. Quelqu’un qui avait déjà développé le contentement et la liberté, retombe et suit les schémas
du samsara : préoccupation personnelle. C'est retomber dans des tendances qu’on avait déjà
abandonnées.
Le troisième vers concerne « les vieux accomplis qui font des études. » Il faut savoir que les vieux
accomplis, ici, ce sont des tob den, des siddhas, qui ont la réalisation du mahamoudra. Normalement, ils
devraient juste pratiquer dans l’ouverture d’esprit, ils devraient pratiquer au-delà des concepts, ne pas
donner d’importance aux concepts, mais pratiquer la certitude que les phénomènes sont illusoires, qu’il
n’y a rien à saisir, ni un moi, ni un autre et continuer à développer le mahamoudra. C’est cela la pratique
de tob den. Si un tel se dit : « Mais non, ma compréhension du dharma est limitée, je ne connais pas les
écritures, je devrais étudier plus … » et après il reprend l’étude en essayant de se créer des certitudes par
une approche intellectuelle. Là, il fait fausse route. Il a déjà trouvé la liberté au-delà des concepts et il se
trompe en reprenant une pratique de débutant, parce que l’étude sert à clarifier les doutes. Et refaire des
études, mettre l’esprit dans les études quand on a déjà réalisé la nature ultime, c’est retomber dans une
approche limitée. C’est autre chose si ce tob den ressent le besoin d’enseigner les disciples dans des
domaines qui sont nécessaires mais qu’il n’a pas assez étudié. Dans ce cas, c’est la bodhicitta qui motive
l’étude. Ici, Gampopa parle d’une inquiétude personnelle qui fait que l'étude devient sa propre pratique
et cela est vraiment une attitude erronée ; la pratique personnelle, c’est pratiquer le mahamoudra et ce
n’est pas faire des études.
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Guendune Rinpotché est un exemple de quelqu’un qui avait accompli le mahamoudra et lui aussi
étudiait les textes avant de les enseigner une première fois ou une deuxième fois, mais cela ne voulait
pas dire qu’il faisait des études poussées pour comprendre chaque mot. Quand dans son enseignement il
tombait sur des mots, il disait : « Ah non, là je ne connais pas la définition philosophique ou, là j’ai
oublié. » Il ne se prenait pas la tête avec ces quelques mots-là, mais il disait : « Alors, un jour vous
pourrez demander à quelqu’un qui sait mieux que moi » et le sens ultime était toujours clair sur ce que
cela voulait dire au niveau de la pratique du mahamoudra. Grâce à sa réalisation, il était sûr, il ne
tombait pas dans le piège de penser : « J’ai besoin de tout vérifier moi-même, tout réétudier, passer mon
temps avec les concepts. » C’est cela la différence qu’il faut bien comprendre. Donc, ces trois formes
d’abandon d’une pratique déjà acquise font retomber en arrière, c’est la honte pour un pratiquant.
Ne pas se vanter de sa pratique
« Se vanter d’avoir fait de nombreuses études,
se vanter de sa méditation en retraite,
et se vanter des privations et difficultés,
ces trois choses sont comme une tumeur de l’estomac pour les pratiquants.
Est-ce qu’il y a vraiment besoin d’une explication ? Une tumeur à l’estomac, cela fait très mal et nous
ronge de l’intérieur. C’est comme si nous avions à l’intérieur une maladie qui détruit tout, ce qui fait que
nous n'allons pas pouvoir digérer, pas pouvoir vivre. Ces trois attitudes : l’identification avec sa
pratique, avec ses études, avec ses difficultés qu’on a surmontées, c’est l’orgueil qui détruit toutes les
autres qualités.
– Faisons une petite méditation. –
Des coupures comme celle-là, sont extrêmement importantes. Si vous pouvez en faire quelques-unes
dans votre journée, ce sera très bénéfique aussi. Il suffit juste d’arrêter de temps en temps, pour laisser
décanter un peu les pensées, établir une présence toute simple.
Ici, dans ce stage, nous ne sommes pas dans une école. Ce n’est pas l’information qu’il faut absorber,
c’est plutôt vivre une expérience ensemble qui nous transforme. Des compréhensions vont rester, des
expériences vont rester, mais ce qui est le plus important, c’est d'observer comment notre vie va changer
après un tel stage, grâce à des petites phrases que nous avons prises et qui restent avec nous. Observer le
petit changement qui nous accompagne et qui crée la possibilité de pouvoir nous transformer davantage,
de pouvoir vivre plus intensément le dharma dans notre vie. Un stage, c’est vivre une expérience, c’est
vivre ensemble et nous n'avons pas besoin de passer par un curriculum, un cursus. Nous pouvons nous
arrêter n’importe où. Quand nous en ressentons le besoin, nous nous arrêtons et nous nous détendons. Et
il faut abandonner cette idée de penser que plus loin, quelque chose de plus important encore que la
détente nous attend. Il n’y aura pas, plus loin, d’enseignements plus bénéfiques que de se détendre et
d’être dans le présent. Les enseignements sont donnés pour nous aider chaque jour à retrouver le chemin
et pouvoir lâcher et voir plus clair. Ce n’est pas un apprentissage intellectuel.
Q : Puis-je parler de ma pratique à d'autres personnes ou vaut-il mieux ne pas en parler ?
R : Bien sûr, il faut en parler au lama. En parler à d'autres personnes pourrait être perçu comme se
vanter de sa pratique. Le chemin du juste milieu, c'est d'en parler d’une manière humble et réaliste et
non pas avec l’intention d’impressionner l’autre. C’est peut-être bien d’en parler de temps en temps,
pour encourager l’autre à peut-être pouvoir s’y mettre aussi, parce que le dharma n’est pas si difficile
que cela.
Q : Notre vie est fondée sur l'échange, sur le commerce, comment faut-il comprendre ces enseignements
et les appliquer à soi-même ?
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R : Il faut essayer de faire juste ce qui est nécessaire pour atteindre l’éveil et réduire son activité dans le
monde à ce qui est indispensable pour pouvoir manger, vivre et pratiquer et ne pas en faire plus que
cela.
Q : Dans cette optique, est-ce qu’il ne faut pas inclure aussi ceux qui dépendent de nous ?
R : Bien sûr. Si j'ai en enfant, je dois m'en occuper, je dois m'occuper de tous ceux qui dépendent de
moi. Mes responsabilités sont mes responsabilités, il n'est pas question de les abandonner. Ce qui est
important, c’est de ne pas entrer dans cette spirale où nous voulons toujours améliorer la situation
(vouloir embellir sa maison, passer des vacances plus agréables, avoir toujours mieux dans le futur), car
cette spirale est sans fin. Il faut sortir de ce souhait de toujours vouloir améliorer les choses.
Q : Il me semble que le style de Gampopa est d'attaquer directement les résistances du pratiquant là où
il ne peut pas lâcher, plutôt de les faire céder grâce à l'inspiration qu'il procure, ce qui fait que le
pratiquant se braque et résiste encore plus. Quel est le pourquoi et le comment de cette méthode ?
R : Pour comprendre la méthode de Gampopa, il faut vraiment connaître son enseignement et être dans
l'esprit de son enseignement. Il faut s'imaginer Gampopa entouré de ses disciples. Quand l'un d'entre eux
posait une question, il se levait et commençait à chanter. Son zen flottait dans le vent et dans son refrain
il attaquait les attachements de tous ceux qui étaient présents. Il jouait avec eux en leur disant : « Alors,
vous voulez être des pratiquants authentiques, c’est vrai ? Ah ! Il faut lâcher quelque chose tout de
même ! » Puis il enseignait directement sur ce qu’ils ne voulaient pas lâcher. « Ah ! On rigole avec le
maître, mais on ne rigole pas devant le miroir qui est là ! » Gampopa en parlait parce qu’il connaissait
ces pensées lui-même. « Moi aussi je les connais, je suis allé dans les vallées, là sur le massif du MontDore il y a une petite ruine ! On pourrait en faire quelque chose ! » Il y a une petite pensée qui veut
quelque chose ; après on ne le fait pas. Toutes ces pensées, ces idées, ces identifications, tous les
pratiquants les connaissent, il faut commencer par en rigoler parce que nous ne pouvons pas être
parfaits. Si nous avons de l’attachement d’un côté, nous ne pouvons pas de l’autre côté être un
pratiquant authentique.
Et Gampopa nous prend par notre attachement : « Ah ! Pratiquant authentique. Si tu as de l’orgueil, tu
vas vouloir être un pratiquant authentique, mais alors, il faut lâcher quelque chose et si tu ne lâches pas,
tu ne peux pas devenir un pratiquant authentique. » Il prend l'orgueil dans les deux directions : soit nous
lâchons tout et nous n'avons plus rien pour nous identifier, soit nous nous attachons et nous ne pouvons
pas être un pratiquant authentique. C'est cela le jeu du maître. Il joue avec nous, il nous prend, il nous
amène dans sa vision des choses de manière légère. Il faut s’habituer à ce que le maître ne nous épargne
pas de petites remarques, il pointe des choses qui sont évidentes pour lui, mais pour nous, c’est un
chemin incroyable, il est lent, il est sans fin. Je crois que pour la plupart d’entre nous, il faut accepter
d’être ni l’un ni l’autre. Si nous n'arrivons pas à lâcher, nous ne pourrons pas être un pratiquant
authentique, finalement nous nous retrouvons sans affirmation : je ne suis pas quelqu’un de bien, je
n’arrive pas à pratiquer le dharma comme il faudrait. Et avec cette conscience, nous nous détendons
vite, d’accord ? Quel est le prochain tout petit pas que je pourrais prendre dans la bonne direction ? Et
c’est ce petit pas qui fait la différence ; toujours prendre le prochain petit pas pour aller dans la bonne
direction. On ne va jamais pouvoir se dire : « Je suis un pratiquant authentique. »
Q : J’ai vu dans les prières, les poudjas, des remerciements de personnes qui donnent de l’argent pour
des projets, par exemple comme ici, le temple, Croizet, le monastère, tout cela a été créé dans les
dernières années. Comment cela peut-il se faire sans les « sponsors » ?
R : C’est la même réponse qu’auparavant : ne faire que ce qui est nécessaire. Donc ici, pour bâtir un
monastère, une sangha, le temple de Guépel Ling…, nous ne faisons que ce qui est nécessaire pour
pouvoir enseigner le dharma et le préserver pour les générations futures. Les donateurs sont des gens qui
sont encore dans une activité dans le monde et qui ont un petit quelque chose à donner ou même
beaucoup et qui eux-mêmes ne peuvent pas pour l'instant abandonner leur activité, pour une raison ou
pour une autre. Mais quand le moment viendra où ils exprimeront le souhait et ressentiront le besoin de
se mettre sur le coussin et de ne plus gagner de l’argent, ce sera très bien. Il ne faut pas empêcher
quelqu'un de prendre du recul pour aller plus loin dans sa pratique du dharma. Nous ne craignons pas le
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moment où tous les bienfaiteurs se mettront à fond dans la pratique. Pas de problème, ce sera génial !
Tant qu’ils sont encore dans l’activité et peuvent donner parce que leur budget le permet, ils font la
pratique de soutenir ceux qui peuvent déjà s’investir dans un projet du dharma, dans un travail du
dharma. C’est leur contribution et c’est comme cela que nous travaillons ensemble. Tout le monde
travaille ensemble et chacun fait ses pas.
Q : Je ne comprends pas comment quelqu’un peut retomber quand il est déjà réalisé ?
R : Gampopa lui-même est tombé dans le piège alors qu'il revenait de chez Milarépa où il a pu traverser
six ou sept terres de bodhisattva en treize mois. En revenant chez les Kadampas, il était tellement
entouré par des gens qui faisaient des récitations de prières, qui étudiaient tout le temps, (des guéshés),
cet atmosphère que lui-même a expérimenté pendant quelque temps, teintée par les voiles de l’activité
intellectuelle, qu’il s’est remis à pratiquer avec eux pour ne pas faire de différence, pour vraiment
s’intégrer dans la sangha. Puis il a réalisé que cela ne lui convenait plus et il a pris de la distance. Il a
dit : « Non, ce n’est plus ma pratique ». Mais pendant un petit moment il est tombé dedans lui-même,
alors qu'à cette époque il devait être sur le sixième ou le septième bhoumi. Donc, il parle par expérience.
Vous pouvez en être sûrs, quand le lama vous enseigne, il parle normalement par expérience. Ce qu’il
vous conseille est normalement issu des erreurs qu’il a commises lui-même sur le chemin. Donc là, il ne
faut jamais tomber dans cette erreur de penser : « Il nous critique, il nous enfonce, il nous montre nos
défauts, alors que lui, il est tout pur et tout authentique, tout cela il ne connaît pas. » Il parle parce qu’il
connaît. Il nous montre parce qu’il connaît les pièges, il en a souffert. Il va essayer de nous transmettre
cette expérience vécue pour que nous nous rendions compte des pièges à éviter le plus vite possible.
Peut-être n'allons-nous pas pouvoir éviter de tomber dedans, mais nous allons peut-être nous en rendre
compte plus rapidement, grâce à ses enseignements.
Dixième Enseignement
Bodhicitta et l’art de ne pas aggraver les situations
Développons la bodhicitta pour recevoir cet enseignement. C’est seulement grâce à la bodhicitta que
nous sommes capables de recevoir les coups, le miroir de l’enseignement. Si nous étions là pour notre
propre bienfait, peut-être partirions-nous au lieu de rester. Bodhicitta, c’est aussi le souhait de travailler
sur soi-même pour ne plus être un fardeau pour les autres. Et ensuite, quand nous aurons tout tenté, nous
pourrons peut-être aussi essayer de les aider et accomplir leur bienfait.
Il faut essayer de ne pas empirer les situations en ne rajoutant pas le poison de notre émotion (ce qui est
très facile à faire d'ailleurs). Pouvoir nous retenir est déjà énorme et c'est la bodhicitta qui va nous aider
à le faire lorsque nous ne sommes pas sûrs de l'exactitude de nos actes. Nous n'avons pas toujours
besoin de penser : « Comment puis-je aider ? » Si déjà nous pouvions faire en sorte de ne pas envenimer
les situations, ce serait le début de la bodhicitta et c'est un énorme travail. Si nous sommes capables de
rester dans une situation sans réagir, c'est-à-dire être juste présents, peut-être à l’intérieur pratiquer avec
ce que nous entendons, lâcher, fixer notre attention sur le souffle, être juste cette présence neutre dans
une situation, cela aide déjà.
C'est cela le miroir de quelqu'un qui ne s'investit pas émotionnellement dans une situation, qui n'a pas
besoin de faire quelque chose pour aider les autres, qui n'empire pas les situations, mais qui est juste
présent. Rien que cela, c’est déjà d'un grand bienfait, cela montre aux autres qu'il n'est pas toujours
nécessaire de réagir avec attachement et aversion. Continuons avec l’enseignement de Gampopa :
Désir
« La nourriture issue des actes nuisibles, telle que la chair fraîche,
les boissons intoxicantes pour ceux qui ont des vœux,
et le corps séduisant des jeunes partenaires,
ces trois sont du poison mortel pour les pratiquants.
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« La nourriture issue des actes nuisibles, telle que la chair fraîche », c’est la nourriture, dans un sens
large et dans un sens plus réduit. Plus réduit, c'est la viande issue de l’acte de tuer, prendre la vie d’un
autre être pour notre propre bienfait. Dans le sens large du terme, c’est tout ce qui nourrit ma saisie
égoïste ; tout ce qui est basé sur des actes nuisibles est du poison pour un pratiquant.
Il faut bien réfléchir : si je mange de la viande, je suis aussi responsable de ceux qui tuent des animaux
pour moi. Et plus je consomme de la viande, plus d’autres tuent pour moi. Consommer la viande de gros
animaux comme les bœufs, fait qu'un seul être est tué pour en nourrir plein d'autres, alors que
consommer la chair de petits animaux (crabes, crevettes, grenouilles, etc.) ne nourrit pas beaucoup.
Nous les mangeons simplement pour leur goût. C’est donc à vous de voir ce que vous devez faire. Mais
Gampopa est très clair là-dessus, c’est du poison pour notre pratique parce nous oublions la bodhicitta
pour notre propre estomac. Si vous pouvez en faire une pratique de bodhicitta, c'est très bien. Si vous
avez une prière tellement forte que les êtres peuvent être contents et heureux d’avoir la connexion avec
vous grâce au fait que vous mangez leur viande, c'est encore très bien. Il me semble qu’il faut des
prières très forte pour assurer ce lien bénéfique.
« Les boissons intoxicantes sont aussi comme du poison pour ceux qui ont des vœux. » L’esprit est
intoxiqué et voilé à cause de ces boissons ; la parole devient grossière ; les actes deviennent grossiers ;
nous n'avons plus la vigilance comme nous devrions l’avoir et nous risquons d'endommager nos autres
vœux et même carrément les briser. Donc, c'est très dangereux.
« Et le corps séduisant de jeunes partenaires. » C’est là où nous tombons dans le désir et où nous
oublions la pratique. Nous pouvons le voir dans les centres du dharma, il y a des jeunes qui arrivent, qui
se mettent à fond dans la pratique et à un moment donné ils tombent amoureux. Grand attachement,
petite pratique ! La solution serait d’en faire vraiment une pratique de la relation en ne mettant pas le
corps au centre de la relation, mais la bodhicitta. Pratiquer l’échange vraiment dans l’amour et quand un
couple arrive à pratiquer cela, nous le voyons progresser sur le chemin. Là aussi nous avons de beaux
exemples dans le dharma, de gens qui ont pratiqué comme cela et qui ont pu développer leur pratique
tout en étant ensemble, en couple.
Ces trois formes d’attachement : désir avec la viande, désir avec l’alcool et désir au plaisir physique,
sont donc comme des poisons mortels.
« Faire de la voyance et donner des conseils, sans voir quoi que ce soit,
guérir des femmes normales qui ont fait une fausse couche,
et soigner des malades sans en avoir la capacité,
ces trois choses envoient le gel sur les pratiquants.
Clairvoyance et escroquerie
« Faire de la voyance et donner des conseils, sans voir quoi que ce soit », se réfère à quelqu’un qui
prétend voir le passé, qui prétend avoir donc une clairvoyance ou qui a une toute petite clairvoyance et
qui en fait une grande clairvoyance. Il a un petit aperçu de ce que cela pourrait être et il en fait une
certitude. C’est très courant chez les clairvoyants, parce que c’est presque toujours l’orgueil qui s’ajoute
à ce qu’ils voient ou pensent voir et ils donnent plus de conseils que ce qu’ils voient vraiment. Et cela
envoie le gel sur les pratiquants, leur pratique ne peut plus progresser, elle est complètement gelée.
L’orgueil empêche tout développement et ils vont eux-mêmes se retrouver dans une spirale vers le bas.
Le fait d’avoir des clairvoyances n’est pas du tout un atout pour le chemin spirituel. Il est même
conseillé de ne pas en parler autour de soi. S’il y a clairvoyance, il vaut mieux la cacher complètement,
parce que c’est extrêmement difficile de ne pas tomber dans l’orgueil. Et si un jour nous sommes
encouragés ou autorisés par un détenteur de la lignée (et pas de n’importe quel lama) à utiliser nos
capacités, à ce moment-là nous recevons également des conseils sur la façon de faire, dans quel contexte
et comment se protéger contre l’orgueil. Si quelqu’un a raconté ses expériences clairvoyantes à un
maître de la lignée qui dit : « Oui, ce sont des expériences authentiques », ce n’est pas à comprendre
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comme un encouragement à utiliser ces capacités, pas du tout, c’est juste un encouragement qui veut
dire : « Non, tu n’es pas fou, c’est vrai, ce que tu expérimentes est authentique », mais cela ne signifie
pas qu'on a reçu l’encouragement pour les utiliser publiquement. Si nous avons reçu l'affirmation :
« Oui, c’est correct, c’est authentique, ce n’est pas juste imaginatif », l'orgueil voudra tout de suite
utiliser ces capacités. Guendune Rinpotché n’utilisait ses clairvoyances que très rarement. Il en avait
pourtant beaucoup. Prenons-le comme un exemple.
De nos jours, de plus en plus de personnes ont des visions, entendent des voix, ont de petites
clairvoyances. Il faut vraiment s'en méfier, parce que ces voix qu'ils entendent sont presque toutes des
voix venant des êtres qui sont dans le bardo. Tous les êtres dans le bardo ont un corps de lumière. Il n'y
a rien de spécial à recevoir des instructions d’êtres ayant un corps de lumière. Cela ne nous renseigne
pas sur leur réalisation. Ce sont juste des êtres qui n’ont pas encore pris renaissance et qui s’amusent. Ils
se réjouissent de prendre contact avec le monde humain, de donner des conseils et bien sûr, ils savent
donner des conseils pour qu’on les croie et ils se cachent derrière des conseils qui semblent être utiles
mais qui ne mènent pas à l’éveil. Ce sont des conseils purement samsariques, il n’y a aucune véritable
sagesse. Au cours de ces dernières années, dans tous les récits de personnes ayant entendu des voix, il
n’y avait aucune voix qui parlait de la bodhicitta ou qui parlait des défauts de la personne. C’est bizarre,
non ? Et toutes ces voix semblaient venir d'êtres sages. Pourquoi n'y a-t-il pas de voix de bodhicitta ?
Pourquoi n'y a-t-il pas de voix qui nous parlent de nos défauts ? Pourquoi ces voyants n’entendent-ils
pas des voix qui disent : « Regarde-toi, regarde ton orgueil, regarde où tu en es ? Tu te plantes dans ta
pratique ! » Pourquoi n'y a-t-il pas de telles voix ? Pourquoi n'en entendons-nous pas parler ? Parce que
ces voix ne sont pas des voix de sagesse. Ce sont des voix qui jouent avec l’orgueil des soi-disant
voyants et ils sont gravement dans le piège. Il y a des êtres qui ont la possibilité de se manifester comme
des bouddhas, qui vont se manifester sous la forme de Tchenrézi, de Mahakala, de n'importe qui. Parce
qu'ils peuvent lire dans notre esprit, ils pensent : « Ah ! Une telle forme va impressionner cet être-là. Je
vais me manifester sous cette forme-là pour qu’il me croie mieux », alors il s’adresse à nous comme
Tchenrézi. Mais regardons ce qu’il dit et comparons son enseignement avec ce que nous connaissons du
dharma. Là, vous allez comprendre que ces voix ne disent pas la même chose que les maîtres. Elles nous
guident sur des chemins erronés. Si nous avons de ces visions, de ces aperçus, comparons-les avec le
dharma solide et concret.
Si ces voix viennent vraiment de maîtres éveillés, elles sont en accord avec le dharma ; là elles peuvent
être authentiques. Et si elles sont authentiques, il y aura en plus une bénédiction et cette bénédiction va
faire que notre esprit va s’ouvrir, va comprendre le dharma, nos yeux de sagesse vont s’ouvrir, nous
allons vouloir regarder dans les textes, écouter les enseignements et comprendre le dharma de plus en
plus profondément. Cela veut dire aussi que nous devenons plus naturels, l’esprit s’apaise, les émotions
deviennent vraiment source d’une inspiration au lieu d’être un problème. Une véritable bénédiction
s’installe partout. Et là, oui, nous sommes sur le bon chemin. Il en résulte que nous n'avons pas besoin
de parler de ces visions à d’autres personnes, de vérifier si elles sont authentiques ou pas et nous
continuons tout naturellement sur le chemin. La bodhicitta s’accroît, l'écoute s’accroît, nous sommes
vraiment à la disposition des autres, nous n'avons pas envie de devenir chef, nous avons envie de
devenir de plus en plus le serviteur des autres. Ce sont là des bons signes. C'est bon signe aussi de
pouvoir vivre avec ces visions, ces aperçus, de manière détendue et très naturelle, comme avec des
rêves, des pensées. Ils viennent et passent, nous n'avons pas besoin de les saisir et quand le lama nous
dit : « Oh non, ça ce n’est pas fiable », nous disons : « Ah, tant mieux, comme cela je peux lâcher
encore mieux. » Et nous n'utilisons pas les clairvoyances comme étant la base d’une identification
personnelle.
Q : Dans mon pays, quand des personnes ont des visions ou entendent des voix, etc., elles prennent des
médicaments ! Et toi tu en parlais comme si c’était quelque chose de complètement naturel. Ne faut-il
pas faire le tri entre ce que l’esprit produit uniquement, et entendre des voix, peut-être des êtres qui ont
leur propre karma, qui existent au niveau relatif quand même ?
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R : C’est juste. Je n’ai pas parlé de l’aspect psychotique et schizophrénique que sont la plupart de ces
manifestations. Ici je n'ai même pas à en parler, parce que ce n'est pas le sujet. Je voulais parler des
quelques personnes qui entendent des voix et qui ne sont pas à classifier psychotiques ou
schizophréniques. Mais il y en a très peu déjà et ensuite il faut vraiment que ces personnes regardent
elles aussi si elles sont encore normales dans leur tête ou pas. Si elles sont très détendues, sans tensions,
sans identifications, pas de problèmes ! Le fait de pouvoir lâcher ces voix et ces visions est le signe
même qu'elles sont bien dans leur tête. Moi je n’entends pas des voix comme cela ! (rires). Donc la
réponse sera : ceux qui ne sont pas détendus dans leur esprit – d'aller consulter un médecin – et ceux qui
sont bien détendus dans leur esprit – avec ces voix, ces visions qui s’installent sans poser de
problèmes – doivent apprendre deux choses : 1) Voir que tout ce qui se passe dans l’esprit n’est qu’une
manifestation de l’esprit et 2) Que ces êtres illusoires avec lesquels ils peuvent avoir un contact, ne sont
très probablement que des êtres dans le bardo et pas des êtres éveillés, ils ne sont donc pas une base
pour pouvoir donner des conseils aux autres.
Q : Il y a des gens qui m’ont justement parlé de cela. Est-ce que ces êtres qui sont dans le bardo
peuvent avoir quand même développé la bodhicitta, même s’ils ne sont pas réalisés. Est-ce qu’ils
peuvent venir, vraiment mus par un sentiment positif ?
R : La bodhicitta, c’est plutôt rare à trouver chez les êtres dans le bardo, mais parfois l’amour et la
compassion. Mais quand nous recevons des conseils venant de tels êtres motivés par la compassion, ces
conseils ne vont pas être plus justes et plus éveillés que les conseils venant des êtres compassionnés sur
la terre et il faut les prendre avec le même recul que les conseils venant de nos proches.
Il est possible que des êtres purs communiquent avec des humains, mais c’est seulement parce que cette
possibilité existe et après, tous ceux qui ont un contact quelconque, prétendent avoir un contact aussi pur
que cela. C’est cela le danger. Les portes sont pleinement ouvertes pour des messages tellement erronés
provenant d’êtres confus : un peu de compassion mélangée avec un peu d’orgueil mélangé avec un peu
d’attachement, avec la joie de pouvoir manipuler les humains. Il faut être vraiment très prudent et
vérifier les messages avec le dharma que tu as appris, que ce ne soit jamais contraire au dharma. Il faut
regarder comme si tu regardais les conseils d’un être humain. Pourquoi est-ce que les conseils des êtres
non humains sont pris comme étant plus importants que les conseils des êtres humains ? Il n’y a pas de
raison. Il faut établir la même vigilance pour tous les conseils venant de n’importe où. Ce n'est pas parce
que l’on nous dit qu'ils viennent d’une autre sphère, qu'ils sont plus justes. Il ne s'agit pas de nier le fait
que même des dieux appelés des anges peuvent communiquer avec nous, il y a plein d’êtres qui peuvent
communiquer avec nous s’ils le souhaitent, mais cela n’arrive que très rarement ! Parce que cela se
produit de temps en temps, nous pensons que cela nous arrive à nous et après nous nous trompons. Ces
tromperies sont bien décrites par les maîtres tibétains, ainsi que la capacité des êtres à se manifester sous
n’importe quelle forme qu’ils prétendent être des êtres éveillés ; les jeux qu'ils jouent sur les hommes,
tout cela n’est pas un problème nouveau.
Je n’ai pas parlé des dieux qui peuvent prendre contact avec nous, qui vivent dans une dimension plus
pure que la dimension humaine, mais ils ne sont pas du tout libérés, pas du tout éveillés.
Il nous est difficile de faire la différence entre un enseignement pur dans le monde, mais dualiste, et un
enseignement complètement pur venant de la non-dualité. Dans le dharma, on respecte seulement les
enseignements venant de la dimension de l’éveil, de la non-dualité. Les enseignements venant d’une
sphère divine n’ont aucune importance pour un pratiquant du dharma.
Possession et les êtres invisibles
La phrase suivante a trait à la guérison : « Guérir des femmes normales qui ont fait une fausse couche. »
Au Tibet, les femmes qui faisaient des fausses couches étaient censées être possédées par les démons. Il
y avait des gens qui gagnaient leur vie en chassant de tels démons – qui déjà n’existaient pas –, parce
que les fausses couches c’est tout à fait normal. Les femmes n’étaient ni possédées, ni malades, il fallait
juste attendre un peu. Ou bien il pouvait y avoir une anomalie de la matrice, quelque chose qui faisait
que cette femme ne pouvait pas recevoir, donc donner naissance à un bébé. Mais il n’y avait pas lieu de
chasser les démons. Les maîtres éveillés comme Gampopa voyaient bien que tout cela était juste des
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prétextes pour recevoir des donations, c'étaient de faux guérisseurs. C’est quelque chose que l’on voit
chez les guérisseurs. Ils disent par exemple : « Tu as trois êtres sur toi, il faut vraiment que je les
enlève », puis ils font une pratique et ils les enlèvent. Et après, bien sûr, la personne se sent mieux, parce
le diagnostic était grave et que maintenant elle est guérie, mais c’est la même personne qui a fait les
deux. Le guérisseur a profité de son propre diagnostic et personne ne peut le vérifier. Mais à vrai dire,
nous n’avons pas seulement trois êtres avec nous, nous en avons parfois des centaines. Dire : trois, cinq,
sept, c’est parce qu’à un moment donné nous en voyons trois, mais il y en a cinquante que nous ne
voyons pas. Une autre fois, sept seront visibles, etc.
Quelqu’un qui développe la bodhicitta, attire les êtres et c’est bien qu’ils soient avec nous, parce qu’ils
peuvent profiter de notre pratique. Alors, ne soyez pas effrayés d’avoir des êtres avec vous, ce serait
vraiment une idée complètement erronée. Soyez contents et libérez-les par vos prières, par votre
pratique de la bodhicitta. D’autres viendront encore. Donc, ne faites pas cette erreur de croire dans
l’existence véritable d’un problème quand quelqu’un vous dit : « Vous avez des êtres autour de vous. »
Tout cela, c’est juste pour faire vivre les guérisseurs. Parfois nous entendons : « Cet être pèse sur toi.
C’est un créancier karmique qui vient d’une vie antérieure, qui s’attache à toi et veut te faire du mal. »
Alors là, nous avons une bonne explication pour notre misère. Si nous souffrons de dépression, nous
pouvons rejeter la responsabilité de notre souffrance sur une autre personne et même sur un être
invisible. Ce sont tous des créanciers karmiques d’ailleurs qui sont autour de nous, non ? Et nous
sommes là pour les nourrir. C’est très bien qu’ils nous bouffent, oui, très bien ! Ne les chassons pas,
ouvrons-leur notre cœur et nourrissons-les vraiment par nos prières, pratiquons OM MANI PEME HOUNG et
tous ces êtres seront comblés. Il n'est pas nécessaire d’aller chez des clairvoyants, des guérisseurs pour
faire chasser ces êtres ou faire des exorcismes ou utiliser d’autres trucs ; pas besoin ! Ce sont pour la
plupart des approches erronées. C’est vrai qu’il y a des êtres autour de nous et c’est vrai qu’ils
s’énervent quand ils voient notre comportement hypocrite et que nous ne respectons pas vraiment nos
vœux. Mais cela ne veut pas dire que nous sommes possédés. Nous avons pris le vœu de bodhisattva et
nous ne le vivons pas. C’est grave et cela les énerve, c’est vrai. Donc, il faut être conscient que nous
avons pris l'engagement de nous occuper des êtres et si nous ne le faisons pas, nous les trompons et cela
les énerve. Mais la solution n’est pas de les chasser, mais de dire : « D’accord, je prends conscience,
pardon, pardon d’avoir agi comme cela par le passé, je vais essayer de faire mieux, je vais vraiment
pratiquer pour vous aussi, je vais pratiquer honnêtement et non pas faire semblant. » Et là, pour la
majorité des êtres, il n'y a vraiment plus de problèmes. Quand nous pratiquons authentiquement, nous
n'avons pas besoin d’avoir peur de ces êtres. C’est quand nous ne pratiquons pas honnêtement que cela
pose un problème, c’est là que des difficultés surgiront.
Guendune Rinpotché, nous parlait de cela rarement, mais parfois il disait : « Autour des centres de
retraite, il y a une multitude d’êtres qui viennent, qui restent le temps de se nourrir, le temps de pouvoir
lâcher, d’ouvrir leur esprit et de pouvoir continuer leur chemin. » Ces êtres ne sont pas toujours les
mêmes, ils changent. Ils changent en fonction de leurs besoins. Ils viennent de temps en temps et ils
partent après. Mais il y en a beaucoup. Les lieux de pratique sont des lieux où il y a un très grand
nombre d’êtres, une multitude d’êtres. Comme ici, je ne les vois pas, mais je suis sûr qu’il y a plus
d’êtres invisibles qui nous écoutent que d'êtres humains. Chaque fois que nous commençons un
enseignement, nous les invitons mentalement et disons : « Oui, l’enseignement est aussi donné pour
vous. » Grâce à cet esprit-là, les endroits du dharma sont des endroits protégés où tous les êtres sont
accueillis. C’est pour cela aussi qu'il faut éviter de fumer sur le lieu, de faire des activités qui nuisent
aux êtres invisibles. Prenons conscience qu’il y a des êtres qui vivent partout, par exemple : quand nous
réparons une maison, quand nous fermons une porte, etc., soyons conscients qu’il y a des êtres qui
logent même dans les interstices des murs, dans les portes, donc fermons-les doucement. Guendune
Rinpotché nous donnait le conseil d'être conscients de la présence des êtres invisibles avant chaque
action qui influence l’environnement. Tout cela pour démystifier un peu parce qu'il y a vraiment
beaucoup de gens qui contactent des guérisseurs, des voyants, etc.
Soigner sans compétence
« Et soigner les malades sans en avoir la capacité. » Bon, hier c’étaient les architectes qui ont pris un
coup, aujourd’hui ce sont les médecins ! (rires). Ici, soigner, veut dire : s’occuper des malades, dans tous
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les sens du terme : infirmiers, personnes à la maison, guérisseurs, médecins, etc. Prétendre avoir des
compétences est grave quand il s’agit de s'occuper d'un malade. Si je m’occupe d’un malade sans en
avoir les compétences, je vais prolonger sa souffrance et faire que le contact avec des gens qui s’y
connaissent vraiment se fasse plus tard ou jamais. Je suis alors responsable de plus de souffrances. C’est
assez courant. Parce qu'ils sont médecins, certains vont traiter des maladies pour lesquelles ils n’ont pas
vraiment les compétences, mais au lieu d’admettre leur incompétence, ils soignent, ils prétendent
soigner. C'est la même chose avec les naturopathes. Ils soignent parce qu’ils n’ont pas le courage
d’admettre leur incompétence et de conseiller au patient d'aller consulter un médecin, comme s’ils
avaient peur de perdre le client. Ils soignent et ils prolongent la souffrance. C’est pareil dans les
familles, on dit : « Je m’occupe de toi, aie confiance en moi, je t’aime, c’est l’amour qui va te guérir ! »,
et avec ce raisonnement ne pas consulter un médecin, ne pas envoyer la personne à l’hôpital, c’est
prolonger la souffrance. Ce sont des attitudes fausses, erronées. Tout cela met le gel sur notre pratique
de bodhicitta. Je suis motivé par mon propre intérêt, je prétends soigner, mais ce n’est pas la bodhicitta
qui règne. Quand la bodhicitta est vraiment présente, je mets mes compétences au service du malade
tout en reconnaissant mes limites, j'utilise toutes mes capacités pour chercher et trouver des pistes et des
solutions qui lui seront vraiment utiles, sans regarder mon intérêt personnel. C’est cela la bodhicitta.
C'est la fin de cet enseignement sur les groupes des trois choses à abandonner, les différentes attitudes
qui vont nuire à la pratique. Et maintenant nous allons méditer un peu.
Il m'a été demandé si après ce stage il fallait continuer la pratique du gourou yoga. Il n'y a aucune
obligation à cela. Ce stage est juste un cadeau qui vous est offert. Vous avez écouté la transmission
reçue au début du stage et vous l’avez pratiquée pendant ce stage et cela suffit en soi. Mais je suis sûr
qu'une inspiration restera pour beaucoup d’entre vous et qu'un jour vous allez prendre la pratique, la
faire et l’utiliser pour vous, pour développer une méditation plus profonde. Cela peut attendre. Il n’y a
pas l’obligation de faire une poudja par mois ou une poudja par an. Mais vous pouvez le faire. Je vous
encourage juste à garder le fil avec Gampopa et à continuer dans cette bénédiction, parce qu’il n’y a pas
de différence entre un gourou yoga des préliminaires, de Milarépa, de Karma Pakshi, de Mikyeu Dordjé.
Ce sont juste des prières un peu différentes. Le goût de la pratique change d’une pratique à l’autre, mais
quel que soit le gourou yoga que vous pratiquiez, vous êtes liés avec toute la lignée, ce n’est pas
important de prendre celui-là plus qu’un autre. Donc, vous pouvez juste suivre les instructions de votre
lama, vous n’avez aucune responsabilité de plus après ce stage.
Onzième Enseignement
Importance de la lignée de transmission
Le fait que nous puissions méditer et pratiquer le dharma aujourd’hui dépend largement de l’existence
d’une lignée. Sans lignée, sans transmission, il n’y a pas de pratique du dharma. Que nous soyons ici
aujourd’hui et recevions la transmission du dharma, c'est grâce à des milliers et des millions de
pratiquants du dharma qui se sont investis dans sa préservation et dans la préservation de la lignée. C’est
seulement grâce à leur énergie, qu’ils ont reçu à chaque génération, autant que possible la totalité de
l’enseignement, qu’ils l'ont réalisée et qu’ils se sont occupés de leur propre initiative, de donner cette
transmission à leurs disciples, qui sont à leur tour devenus des maîtres qui ont donné à leurs disciples.
Tout cela fait qu’il est possible de pratiquer le dharma aujourd’hui.
En entrant dans la salle, quelqu'un m'a demandé de parler un peu de Khentchen Rinpotché que nous
allons rencontrer demain, parce qu’il semble que beaucoup d’entre vous ne le connaissent pas ou peu, et
d'expliquer le sens de la cérémonie qui aura lieu. Cette cérémonie est très en rapport avec ce phénomène
de transmission.
Dans le passé, le garant de la lignée Kagyu était la transmission qui se passait dans ce qu’on appelle le
Rosaire d’Or, le Rosaire des maîtres Kagyu, qui ont eux-mêmes toujours décidé qui serait leur disciple
principal et qui, ensuite, donnerait l’enseignement à d’autres détenteurs de la lignée, en assurant
notamment la transmission entre les Karmapas et les Shamarpas, avec d’autres maîtres qui intervenaient
à certains moments pour assurer la lignée. C’est grâce à cela que cette transmission est complète. Les
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Karmapas doivent recevoir la transmission la plus pure et la plus complète possible. Il y a une personne
et quelques autres autour qui sont les détenteurs de la transmission complète, dans sa profondeur et aussi
dans son étendue. Il faut maîtriser les deux, pas seulement une partie de l’enseignement dans sa
profondeur, mais tout. Déjà, donner une telle transmission et ensuite pouvoir la pratiquer, la maîtriser,
est très difficile à accomplir. Heureusement que ces tulkous n’ont pas de difficultés avec la pratique.
Karmapa réalise tout très vite, très rapidement, parce qu'il connaît déjà l’enseignement. Cet
enseignement, il l’a déjà reçu dans de nombreuses vies antérieures. Le détenteur actuel de la lignée, le
Shamarpa, veille sur la bonne transmission de tout ce qui est la lignée Kagyu et à chaque étape, il choisit
les maîtres les plus aptes à pouvoir donner un aspect de cette transmission. Actuellement, pour la
transmission de la pratique de Dordjé Pamo et des Six Yogas, il a choisi Khentchen Rinpotché. Ce sont
les mêmes pratiques que Gampopa a reçues de Milarépa. Ce que nous avons vu hier, dans la biographie
où il était question de la transmission de Pamo et ensuite la transmission des Six Yogas, c’était la
transmission clé que Milarépa a donnée lui-même à Gampopa. C’est cette transmission-là que le
Karmapa a reçue ces trois derniers mois.
Khentchen Rinpotché
Nous ne connaissions pas Khentchen Rinpotché avant sa venue, nous n'avions même pas entendu
prononcé son nom. Il n'y avait que les pratiquants vivant au Népal, les maîtres népalais et sikkimais, qui
le connaissaient. C’est un pratiquant qui vivait de manière retirée, hors de Katmandou et sa tâche
principale était de s’occuper de Gyatrul Rinpotché. Maintenant, je vais vous raconter d’où il vient et
pourquoi il est ici.
Khentchen Rinpotché est originaire de la province du Kham, à trois jours de cheval de chez Guendune
Rinpotché, dans le district de Nang-tchen, dans la région du Kham, à l’est du Tibet, vers la Chine.
Khentchen Rinpotché et Guendune Rinpotché ne se sont pas connus lorsqu'ils vivaient au Tibet, parce
qu'ils avaient une différence d’âge – Khentchen Rinpotché était plus jeune –, mais aussi parce que
Khentchen Rinpotché était droupeun des centres de retraites et ne voyageait pas. Il a d’abord effectué
une retraite de trois ans durant laquelle il est entré dans des méditations très profondes. Il n’a pas vu la
nécessité de sortir à la fin de sa première retraite, il est resté en retraite. Puis il a enchaîné sur une
seconde retraite avec le groupe suivant. Entre temps, le droupeun de sa première retraite lui avait donné
toute la transmission, puis s'était mis lui-même en retraite en disant : « Je vais pratiquer comme les
grands siddhas du passé : Tilopa, Naropa, etc., je vais faire une retraite de douze ans. » A la fin de ses
douze ans, comme il n'était pas sorti de sa retraite, ses disciples ont ouvert la grotte et ont constaté qu'il
était parti en parinirvâna, il avait complètement accompli sa pratique. Le droupeun de sa deuxième
retraite était aussi un vieux maître qui a ensuite confié à Khentchen Rinpotché la tâche de droupeun
pour la suite des retraites. Le Khentchen était encore très jeune puisqu'il avait commencé sa première
retraite à 19 ou 20 ans. Il n’avait que 26 ans lorsqu'il a été nommé droupeun. Il a donc entamé la
troisième retraite. C’était en 1958. Les Chinois sont arrivés peu après et il n’a fait qu’un an et demi de
cette retraite. Ensuite, la situation est devenue insoutenable. Karmapa et le Dalaï-lama avaient déjà
quitté le Tibet un an auparavant, quand il a décidé aussi de s’enfuir vers l’Inde. Il a réussi à traverser la
frontière et s'est rendu à Rumtek.
A l’époque, son titre n’était pas Khentchen Rinpotché. On l’appelait tout simplement droupeun Trinlé
Peldjor ou plus tard droupeun Rinpotché. C’est seulement maintenant qu’on l’appelle Khentchen – qui
est la contraction de khenpo tchenpo : le grand érudit –, ce qui ne veut pas dire qu’il a fait les études
d’un khenpo, mais il a été nommé récemment par Shamar Rinpotché pour être l’abbé aîné de notre
lignée monastique.
A Rumtek, il est envoyé en mission au Bhoutan par Karmapa, environ un an après son arrivée ;
Karmapa lui dit : « Occupe-toi de ce nouveau monastère au Bhoutan (qui avait été construit par la mère
de la reine du Bhoutan et offert à Karmapa), pour que tout s'y déroule bien. » C’est dans ce monastère
où, environ dix ans après, Guendune Rinpotché était envoyé pour continuer cette même tâche. Et
comme cela fonctionnait déjà bien, Guendune Rinpotché a trouvé quelqu’un d'autre pour faire les
poudjas et il a donc pu se mettre en retraite juste à côté du monastère, dans une cellule, sponsorisé aussi
par la mère de la reine. Ils se sont connus à Rumtek lorsque Guendune Rinpotché revenait du Bhoutan et
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pendant les mois qui ont précédé son départ pour la France en 1975. Pendant ces mois-là, ils ont pu
parler et échanger leurs expériences.
Gyatrul Rinpotché
Le séjour au Bhoutan de Khentchen Rinpotché n'a duré peut-être que quelques années, parce qu'une
autre mission l'attendait. Gyatrul Rinpotché (mort au Tibet sous le régime chinois) s'était remanifesté
auprès d'un couple sikkimais ou peut-être népalais qui venait prendre les bénédictions de Karmapa avec
l'enfant dans les bras, sans entourage ni cortège. Ils passaient inaperçus dans la foule, mais Karmapa
leur dit : « Attendez, venez me voir après la cérémonie. » Puis il s’est tourné vers son assistant et lui a
dit : « C’est le tulkou de Gyatrul Rinpotché. » Les parents revinrent donc et furent d'accord pour confier
l'enfant, qui n'avait que 4 ou 5 ans, au monastère et de s’installer eux-mêmes près du monastère pour
être à proximité et pour que l’enfant ne soit pas trop seul. Les parents n'ayant pas pu rester longtemps à
Rumtek, un serviteur de Karmapa fut chargé de s'occuper de ce petit garçon. Mais un jour, Kalou
Rinpotché et d’autres rinpotchés aînés faisaient des circumambulations dans la cour du monastère de
Rumtek en se parlant et quand ils levèrent les yeux, ils virent un petit enfant qui se penchait hors de la
fenêtre du deuxième étage et risquait de tomber. Kalou Rinpotché dit : « Mais qui est-ce ? Ah oui, c’est
Gyatrul tulkou. Mais qui est-ce qui s'en occupe ? Où est le serviteur ? » Ils sont vite montés, ont essayé
d’ouvrir la porte, mais la porte était fermée à clef. Une fois la clef trouvée, ils ont pu ouvrir la porte, ont
pris l’enfant et sont allés trouver le XVIe Karmapa pour lui demander s'il ne pourrait pas trouver
quelqu’un qui s’occupe vraiment de ce petit garçon. Mais à Rumtek, Gyatrul Rinpotché n'avait pas
d'entourage propre de son monastère, parce que ses occupants ne s'étaient pas échappés du Tibet sur les
conseils de leurs maîtres pendant qu'il en était encore temps. Ils sont tous restés prisonniers des Chinois.
Kalou Rinpotché et d’autres ont proposé que le XVIe Karmapa appelle Khentchen Rinpotché du
Bhoutan pour s’occuper vraiment bien de ce jeune tulkou. Ce qui a été fait.
Karmapa lui a d’abord envoyé juste un petit message et Khentchen Rinpotché a répondu : « Non, non, je
ne peux pas, je suis trop vieux, je ne connais pas les enfants, je ne suis pas capable de faire cela. » Et
après Karmapa a dû lui envoyer une lettre écrite et là il n’a pas eu le choix et il a assumé la tâche.
Khentchen Rinpotché a accepté de s’occuper de Gyatrul Rinpotché, qui est devenu comme son fils. Il
était avec lui quand il mangeait, il était là pour le coucher, il lui montrait comment écrire, lire, il lui a
transmis tout son savoir pendant des années et jusqu’à aujourd’hui. Gyatrul Rinpotché a trente-cinq ans
et pendant trente ans, Khentchen Rinpotché n'a fait que s'occuper de ce tulkou, c'était sa principale
tâche. Puis, quand la situation à Rumtek est devenue plus difficile, ils se sont installés au Népal, à une
demi-heure de jeep de Katmandou, dans un tout petit monastère d'une douzaine de personnes, où ils ont
mené une vie de pratique et d’étude. Quand le moment est arrivé où notre jeune Karmapa devait
recevoir des enseignements, le choix est tombé sur Khentchen Rinpotché, parce qu’il a un lien
complètement pur avec le XVIe Karmapa et avec Shamar Rinpotché. Il était droupeun, il connaissait
parfaitement les enseignements, il les a accomplis lui-même. C’est pour cette raison qu’il est devenu le
droupeun du Karmapa et bien sûr, à cette occasion, avec l’accord de Shamarpa, il a demandé à son fils
spirituel, Gyatrul Rinpotché, de venir participer à cette retraite. Entre Gyatrul Rinpotché et Khentchen
Rinpotché, il y a une relation spéciale : Khentchen Rinpotché est le maître et Gyatrul Rinpotché est le
disciple, mais le maître est en vénération pour son disciple, qui est un très haut tulkou de la lignée.
Khentchen Rinpotché se voit comme le serviteur de son fils spirituel Gyatrul Rinpotché et c’est très
beau à voir. Et du côté de Gyatrul Rinpotché et de Karmapa, il y a une très forte vénération pour ce
maître qui est tellement humble et qui manifeste de telles qualités.
Les termes clés de la transmission du mahamoudra
Maintenant nous allons regarder un enseignement sur la méditation venant de Gampopa. Les citations
viennent de « L’océan du sens ultime » du IXe Karmapa. C’est lui qui cite Gampopa sur la vue du
mahamoudra. Ce sont ces citations qui nous expliquent les termes clés de la transmission du
mahamoudra.
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La vue
« L’esprit clair, sans saisie, comme le ciel, qui ne tombe pas dans une partialité, c’est ça la vue. »
L’esprit clair, c'est l’esprit libre de voiles, qui est comme le ciel dégagé, sans nuages, l’esprit qui est
comme l’espace et qui ne tombe pas dans une partialité, moi et l’autre, agréable et désagréable, je veux,
je ne veux pas. La non-partialité, c’est aussi ne pas regarder seulement la réalité relative ou la réalité
ultime, mais rester sans fixation dans l’union du relatif et de l’ultime. Cet esprit-là, c’est la vue du
mahamoudra sans partialité. Cette non-partialité veut dire aussi que nous ne prenons pas une position, il
n’y a pas un point de vue de quelqu’un, philosophique ou autre, qui est à défendre, il n’y a personne qui
s’identifie avec une vue, c’est la vue au-delà des concepts, au-delà de tout point de référence. La vue du
mahamoudra ne peut pas être saisie. Il faut éviter de créer des points de référence pour sa pratique et
pour son identification, c’est ce qui s'appelle entrer dans la vue de mahamoudra, au-delà de tout concept.
La méditation
« L’esprit naturellement conscient et naturellement lumineux, comme un miroir, clair, libre
d’obscurcissement, c’est la méditation. »
Méditation, c’est être cet esprit-là, juste laisser l’esprit comme il est, naturellement, le laisser dans son
état naturel, sans effort. Il est naturellement lumineux, comme un miroir qui reflète toute chose, sans
saisir aucune chose. Un miroir peut refléter toute une foule de gens, pas seulement une centaine, mais
des milliers, des centaines de milliers ; le miroir n’a jamais de limite, il peut tout refléter. Toutes les
manifestations du monde phénoménal se reflètent dans le miroir. Et les phénomènes peuvent changer à
n’importe quelle vitesse, il n’y a pas d’obstruction. Le miroir est un exemple pour l’esprit qui ne connaît
pas d’obstruction pour les manifestations. Peu importe leur nombre, la vitesse de leur changement,
l’esprit sans saisie, c’est juste le reflet clair de tout ce qui est. Laisser ce miroir être comme il est, sans
penser d’avoir à le créer, le polir, l’améliorer, c’est cela la méditation du mahamoudra, rester dans l’état
naturel.
L'action
« L’esprit non altéré, détendu comme un petit enfant, sans éviter ou produire quelque chose, c’est
l’action. »
La méditation c’est rester naturel. Maintenant, l’action, c’est-à-dire la post-méditation, c'est de rester
non artificiel, l’esprit non altéré, détendu comme un petit enfant, c'est avoir la même attitude que pour la
méditation. Seulement maintenant, cela se manifeste dans l’interaction concrète. Là, nous sommes
comme un petit enfant, qui n’a pas de préjugés, qui entre dans une situation les yeux grands ouverts,
sans préjugés ; un enfant idéal, qui n’a pas de peurs, qui est juste détendu, qui rencontre pour la
première fois les situations. C’est comme si l’esprit n’était pas alourdi par des soucis, alourdi par une
forte saisie sur soi-même, il n’y a pas de saisie, juste une découverte de la situation, le cœur ouvert,
l’esprit ouvert. Être là sans éviter quelque chose ou produire autre chose, c'est-à-dire sans intention de
vouloir manipuler la situation, c’est cela la conduite ou l’action du mahamoudra.
D’autres termes clefs
« Si l’on regarde son propre esprit, c’est la vue. »
La vue, c’est regarder son propre esprit, cela veut dire que l’esprit est lui-même la source de toute
réalisation et que l’éveil ne peut pas venir d’ailleurs. Cette compréhension que je ne cherche pas autre
chose que l’esprit naturel, c’est la vue. Et sur cette vue est basée la méditation, sur une vue juste qui va
donc permettre d'éviter de tomber dans les extrêmes d’une pratique artificielle. Une pratique naturelle va
créer la réalisation.
« Lorsque l’on réalise tous les phénomènes comme étant l’esprit, c’est la réalisation. »
Nous voyons bien que la réalisation et la vue ne sont pas différentes, c’est seulement que la vue est la
base de notre pratique. Et grâce à cette pratique juste, nous réalisons la vue de tous les bouddhas, nous
réalisons que l’esprit et les phénomènes ne sont pas différents, que tous les phénomènes ont la même
nature que l’esprit.
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« Lorsque l’on y devient accoutumé, c’est la méditation. »
Cela veut dire que, nous accoutumer à cette réalisation, à cette compréhension profonde, non
conceptuelle, c’est cela la méditation du mahamoudra. Donc, la méditation est basée sur une réalisation,
sur une compréhension venant de l’intérieur, au-delà des concepts. Rester et approfondir cette certitude
de la vue, c’est cela la méditation. Alors, lorsque nous devenons accoutumés à cette nature de l’esprit,
nous développons cette certitude, c’est cela la méditation. Lorsque nous expérimentons l’essence, la
nature de l’esprit, c’est ce que nous appelons l’expérience. L’expérience du mahamoudra n’est pas une
expérience dualiste, mais l’expérience de l’ouverture d’esprit totale et lorsque cette expérience continue
dans notre quotidien, c’est l’action. L’action, la conduite du mahamoudra c’est seulement la présence
continuelle de cet état complètement naturel. Nous n'avons pas besoin de faire autre chose que ce que
nous faisons dans la méditation, seulement rester le plus naturel possible dans l’activité, toujours essayer
de trouver dans l’activité la même ouverture que dans la pratique assise.
« Lorsque l’essence devient réellement manifeste, c’est le fruit. Le montrer aux autres, c’est l’activité
éveillée. »
Le fruit, c’est la bouddhéité et c’est à ce moment-là que le dharmakaya, sambhogakaya, nirmanakaya
deviennent vraiment manifestes, c’est ce qu’on appelle le fruit. Montrer ce fruit, manifester ce fruit pour
le bien des êtres, c’est ce qu'on appelle l’activité éveillée. Là aussi, il n’y a pas quelque chose à faire
dans l’activité éveillée, c’est juste être ce que nous sommes, un bouddha, et le reste se fait
spontanément. C’est vivre dans l’achèvement complet du fruit.
Ce que nous venons d’entendre, c’est un sommaire des termes clés du mahamoudra. C’était
l’explication de Gampopa, toujours dans une seule phrase, de ce qu'est : la vue, la réalisation, la
méditation, l’expérience, l’action, le fruit et l’activité éveillée. Et maintenant, il fait un sommaire, il dit :
Le processus de la méditation
« En s’appuyant sur la vue, la réalisation s’élève. »
C’est pour cette raison-là que Guendune Rinpotché nous a dit qu’il fallait beaucoup enseigner et
beaucoup entendre les enseignements avant la pratique de shiné, lhaktong, mahamoudra. Cela ne suffit
pas de se mettre seulement en méditation sans avoir établi une vue juste de ce qu'est la pratique. Il
n’était donc pas très favorable au fait de juste méditer, comme faire des sesshins de pratique où l'on
médite. On médite en ayant reçu très peu d’explications sur la pratique. Il est favorable à la méditation
silencieuse et prolongée, quand nous avons établi une compréhension juste, parce que la réalisation
s’appuie sur la vue.
« En s’appuyant sur la méditation, les expériences apparaissent. »
Gampopa parle des expériences méditatives de la clarté, félicité et non-conceptualité, qui mènent à la
vision directe de la nature de l’esprit. En s’appuyant sur une méditation qui elle-même s’appuie sur la
vue, bien sûr, les expériences de l’ouverture d’esprit vont s’élever.
« De ce résultat apparaît naturellement l’activité au service des autres. »
L’activité au service des autres s’appuie sur le résultat, le fruit, qui est la réalisation de la nature de
l’esprit. Elle ne s’appuie pas sur la volonté, ce n’est pas à cause d’une intention de vouloir servir que
l’activité éveillée se manifestera. Elle est le résultat naturel d’une complète réalisation.
Nous sommes dans une phase de transition ici, en Occident. Vous voyez des lamas jeunes et
inexpérimentés devant vous. C’est parce que nous faisons un compromis, nous enseignons avant d’avoir
atteint de hautes réalisations, parce qu’il y a un besoin d’enseigner. Si nous étions encore au Tibet, des
pratiquants comme nous méditeraient dans des grottes, dans des monastères et nous développerions
davantage notre pratique – ce que nous faisons aussi maintenant –, mais enseigner est une nécessité,
même si nous ne sommes pas complètement réalisés. C’est un compromis et il faut le comprendre
comme tel. Il ne faut pas penser que toute personne qui a fait une ou deux retraites devrait enseigner. Ce
n’est pas du tout le cas et plus le dharma va être établi en Occident, moins vite nous irons enseigner,
parce qu’il y aura peut-être assez d’enseignants pour s’occuper de ce qui est nécessaire.
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Quand Gampopa a demandé à Milarépa : « Quand est-ce que je pourrai m’occuper des êtres et de la
sangha ? », Milarépa lui a répondu : « Quand tu auras une stabilité complète de ta réalisation » – une
description qui ressemblait à celle du huitième bhoumi. Il avait dit à peu près ceci : « Quand tu n’auras
plus le moindre doute concernant les phénomènes et l’esprit, quand tu n’auras plus d’efforts à faire dans
la méditation et la non-méditation, quand les deux seront devenus pareils. » Cela voulait dire : à partir
du huitième bhoumi et pas avant. Donc vous voyez, toute autre chose est un compromis.
Gampopa lui-même a proposé un compromis en quelque sorte, en écrivant qu’au moins quelqu’un qui
enseigne le dharma devrait avoir la réalisation de la nature de l’esprit. C’est cela la base pour
comprendre le dharma, sinon, si nous ne comprenons pas la nature de l’esprit, nous ne comprenons pas
la source de tous les enseignements et nos enseignements vont être approximatifs. Nous allons répéter
les mots, espérons-le avec une bonne compréhension intellectuelle, mais nous n'en connaîtrons pas le
sens véritable. Donc, jusqu'à ce que la certitude s’ouvre dans notre esprit, il faut être très prudent, ne pas
trop enseigner et surtout ne pas enseigner des sujets subtils pour ne pas commettre d'erreurs. Sinon,
notre enseignement sera basé sur notre expérience encore dualiste, avec une compréhension très limitée
du dharma et nous allons faire des erreurs dans cet enseignement. Il faut donc être prudent. Pour éviter
de faire des erreurs, il faut avoir une très bonne étude. Quand nous avons très bien étudié le dharma,
nous pouvons éviter de créer des voiles dus à nos paroles, chez les autres. Au moins les paroles vont être
justes, basées sur une bonne étude de l’enseignement du Bouddha. Si nous utilisons des paroles qui
viennent comme cela à l’esprit, sans cette réalisation, nous allons nous tromper.
C’était donc un petit sommaire des termes clés du mahamoudra. Maintenant, pour votre pratique, il sera
important d’aller plus loin dans la compréhension des bases du mahamoudra, des enseignements sur
shiné, lhaktong, mahamoudra pour bien comprendre comment cette vue ultime – qui est la façon dont un
bouddha regarde la méditation et la pratique – s’applique concrètement dans ma pratique, sur mon
coussin à la maison. Pour pouvoir faire ce transfert, nous avons besoin de comprendre l’enseignement et
d'avoir un lien avec un lama qui nous guide dans la pratique, qui peut nous dire : « Pour toi maintenant,
c’est comme cela qu’il faut pratiquer. » C’est votre travail de créer ce contact avec des lamas et drouplas
qui peuvent vous guider et développer une certitude concernant votre propre pratique.
Q : (inaudible).
R : Si je ne connais même pas ma propre réalisation, comment connaîtrai-je celle de l’autre ? (rires). Ce
serait trop beau si tout le monde, en sortant de retraite, était sur le premier bhoumi.
Q : (inaudible).
R : Là, il faut prendre une question après l’autre, prendre le temps de méditer chaque question et voir
peut-être aussi que certaines ne sont peut-être pas très utiles et que d’autres sont utiles. Mais il faut
prendre du temps pour pouvoir répondre par expérience et il faut se donner le temps. Il ne faut pas
penser qu’il y a une réponse rapide, parce qu’il s’agit de comprendre comment le relatif et l’ultime
jouent ensemble, toujours, tout le temps : l’union du relatif avec l’ultime. C’est un paradoxe au début
qui semble impossible à comprendre. Il faut vraiment beaucoup de pratiques pour arriver à la certitude
que le relatif c’est comme cela. Les choses sont concrètes et bien sûr les choses naissent et disparaissent
et de plus, il n’y a rien qui ne soit jamais né, rien qui n'ait jamais disparu. Voir que des constats
contraires peuvent être réels, au même moment c’est vraiment beaucoup de temps à passer en
méditation pour que ces questions s'éclaircissent.
Si ces questions étaient aussi faciles à résoudre pour que nous puissions les clarifier avec les mots, les
bouddhas l'auraient déjà fait. Ils ont essayé ; ils essaient toujours, par exemple, dans les explications sur
le mahamoudra. Mais comme avec toute explication sur le mahamoudra : nous entendons, nous sommes
inspirés, nous sommes fascinés, mais nous ne comprenons pas vraiment si notre esprit ne s’est pas
véritablement ouvert à cette dimension. Nous nous cognons encore la tête contre les murs et nous nous
demandons : « Mais qu’est ce que c’est cette vérité ultime ? Moi je ne connais que la vérité relative » et
nous n'arrivons pas à mettre les deux ensemble. Lorsque nous entendons l’enseignement du
mahamoudra, nous avons le sentiment de toujours rester un peu devant la porte ; et même si nous
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essayons d'y entrer, avec notre esprit intellectuel, nous n'y arrivons pas complètement et c’est un peu
frustrant ; mais c’est aussi une stimulation pour vraiment continuer avec la voie, sinon, si c’était aussi
facile, nous serions déjà éveillés.
Q : Comment savoir si je suis naturel dans ma pratique ou si je me complais dans mes tendances
habituelles ?
R : C'est une question extrêmement importante, aussi demain, j'envisage de la prendre comme
enseignement parce qu'elle touche un point clé, celui de savoir comment continuer maintenant dans ma
pratique et quels sont les signes qui me permettent de vérifier si je suis sur la voie juste.
Q : Suis-je authentique ou pas dans ma pratique ? Mon esprit se rétrécit quand il ressent qu'un
pratiquant doit suivre des règles comme celles enseignées par Gampopa.
R : Quand nous percevons les enseignements comme si c’étaient des règles énoncées par Gampopa,
nous nous trompons déjà. Gampopa décrit juste une réalité. Un pratiquant est authentique quand il est
détendu, ouvert. Ce n’est pas une règle (« tu devrais être comme ça ») pour s’adapter à un système
dogmatique qui est appelé le dharma. Si nous tombons dans ce piège-là, nous allons toujours avoir un
esprit crispé et essayer de suivre quelque chose venant de l’extérieur. Mais l’enseignement, c’est juste
une description. Regarde, c’est ce qu’on appelle la libération, ce qu’on appelle authentique, nous
t'invitons, tu peux toi aussi expérimenter cela à ta vitesse, à ton rythme. Tu peux t’approcher de cette
ouverture, la ressentir plutôt comme une invitation, cela détend notre esprit et nous devons pouvoir
pratiquer sans y mettre plus de saisie et de rigidité.
Douzième Enseignement
Nous arrivons à la fin de ce stage. La question se pose maintenant de savoir comment intégrer ce que
nous avons appris et développé pendant ce stage, dans notre quotidien, dans notre famille, dans notre
travail, comment continuer la pratique après le stage.
Hier, la question posée était : Comment est-ce que je peux savoir si ma pratique devient plus naturelle,
et authentique ou si je ne me trompe pas sur ce que je pense être naturel, alors que peut-être je tourne
encore en rond avec mes tendances habituelles ?
Comment intégrer après ce stage, les enseignements que nous avons reçus sur la méditation, sur le
lhaktong, sur le mahamoudra, sur les pensées fondamentales, sur le gourou yoga, etc., dans le
quotidien ? Déjà, il faut être réaliste et ne pas s’efforcer à une pratique formelle qui soit trop lourde pour
vous. Il faut vous décider à garder une pratique minimum en fonction du temps dont vous disposez,
mais faisable : si c’est un quart d’heure par jour, c’est bien ; si c’est une heure par jour, c’est très bien ;
si c’est deux fois par jour, le matin et le soir, très bien. Ce n’est pas la durée de la pratique qui dit si
nous sommes des bons pratiquants, mais le fait d’être vraiment en relation avec ses capacités et ses
possibilités. Il ne faut pas non plus que notre pratique soit trop exigeante pour ceux qui sont autour de
nous, (enfants, mari, femme…) et qu'ils en souffrent. Il faut vraiment veiller à ce que notre pratique
s’intègre bien avec nos proches. Nous devons nous limiter à un minimum facile à faire et quand nous
avons l’énergie, nous en faisons un peu plus. C’est la régularité de la pratique qui prime et pas le fait
d’en faire beaucoup un jour et rien l’autre. Il vaut mieux en faire peu mais tous les jours.
Si jamais je remarque qu’il y a des tensions, que mon conjoint n’arrive pas à comprendre pourquoi
aujourd’hui encore je pratique, alors je ferme le texte et je passe du temps avec lui ou avec elle et je me
dis que maintenant c’est le temps pour être dans la bodhicitta active. Je me dédie donc à mes proches
qui, autrement, ne comprendront pas ce qui se passe et vont être en colère envers ma pratique. Il faut
surtout éviter de créer une situation où les autres se mettent en colère envers le dharma. Cela ne servira à
personne et ne créera que des conflits.
Dans la pratique elle-même, il faut être aussi naturel que possible. La discipline consiste à créer le cadre,
à se dire : « Bon, d’accord, je me lève une demi-heure plus tôt et cette demi-heure est dédiée à la
pratique. » C'est une discipline de ne plus retourner au lit, mais de se dire : « Je suis déjà présent,
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réveillé, je sors et je commence la pratique », c’est cela la discipline. Dans la pratique elle-même, il
n’est plus nécessaire de manifester cette discipline un peu forcée, un peu rigoureuse. Le plus important,
c’est de s’abandonner au flot de la bénédiction de la pratique, de juste se laisser porter, être assez
flexible et garder l’esprit ouvert. Ce n’est pas grave s’il y a des petits moments de somnolence, s’il y a
de l’agitation, Il faut rester détendu avec ce qui se manifeste, toujours ramener l’esprit dans la pratique,
ne pas se critiquer. La discipline, cela ne veut pas dire être collé au texte : « Ah, je n’ai pas encore fait
mes prières, mais c’est déjà l'heure, etc. », mais être détendu et se dire : « J’ai passé une demi-heure sur
mon coussin, d’accord, c’est le moment d’y aller maintenant, je termine et je vais faire mon travail. » La
discipline entre sessions, c’est de pouvoir commencer la prochaine session et de couper avec toutes les
distractions ; et quand nous arrivons dans la pratique, la discipline c'est d’être aussi naturel que possible.
Prenons l’exemple de la pratique du gourou yoga de Gampopa. Ce qui est important, c’est de garder les
trois phases : le refuge avec la bodhicitta, la pratique principale et la dédicace. S’il arrive que nous
ayons fait les prières d’introduction, la prière à sept branches, la phase de méditation et que nous
n'ayons plus le temps de faire des accumulations de prières après, nous les lisons seulement une fois,
nous faisons la dédicace et c’est terminé. Et si même cela n’est pas possible, nous pouvons sauter de la
phase de méditation directement à la dissolution et la dédicace. Il faut juste veiller à ce qu’il y ait le
cadre : 1) L’introduction : le refuge, la bodhicitta ; 2) La phase principale de la pratique et 3) La
dédicace. De cette manière, votre pratique est complète. Ce qui est le plus important, c'est d’avoir tous
les jours une pratique complète dans ce sens-là.
Quels sont les signes et les bienfaits d'une pratique authentique et naturelle ?
La joie
Avec l'expérience, je constate que ma pratique devient plus détendue, la joie se manifeste de plus en
plus, j’ai envie de pratiquer. Je vois que le dharma est un cadeau, je vois que la pratique m’apporte un
bienfait au-delà de la session formelle parce que, même dans le quotidien, j’arrive à être un peu plus
détendu.
Prenons la situation où je suis dans la pratique formelle et quelqu’un entre dans ma chambre : un enfant
ou mon conjoint. Je peux voir, par ma réaction immédiate, comment je suis dans la méditation. Si je suis
choqué ou agacé, j'ai sursauté, j’étais trop tendu dans ma pratique. Le fait que quelqu’un d’autre ouvre
la porte, me bouscule, me fait un petit choc, c’est le signe que j’étais tendu dans ma pratique. Une autre
réaction de tension, c’est d’être agacé, d’être en colère, d’avoir de l’aversion envers la situation qui se
manifeste. D’un autre côté, si je suis détendu et vraiment dans la bodhicitta, la personne qui entre va être
accueillie de manière ouverte, je vais me tourner vers elle et dire : « Qu’est-ce qu’il y a, qu’est-ce que tu
souhaites ? », cela ne dérange pas vraiment. Il suffit juste de poser une petite question, la personne sort,
la situation est terminée et je continue. Donc, la pratique n’est pas séparée de la vie quotidienne et
comme cela tout le monde autour va se sentir à l'aise avec ce pratiquant, parce que lui est détendu et
cette détente irradie vers l’extérieur.
Il faut savoir qu'au début, les choses ne sont pas aussi faciles et détendues. La pratique formelle va à
l'encontre de nos tendances habituelles. Au début, cela nous est difficile de ne rien faire, seulement
pendant cinq minutes, alors que dans la pratique formelle c'est exactement ce que nous faisons : nous
nous asseyons et nous ne nous préoccupons pas d'autre chose. Au début, nous ne sommes pas très
détendus, nous avons du mal à tenir sur le coussin. Mais la tendance se renverse peu à peu, une détente
commence à s’installer et nous allons voir que les phases de méditation vont être le moment le plus
détendu de la journée, en comparaison avec notre activité. Là, nous voyons que nous avons déjà fait un
chemin, nous avons déjà appris la détente qui nous permet maintenant de pouvoir lâcher davantage dans
la pratique formelle et qui nous encourage pour le quotidien. Dans le quotidien, nous nous souvenons de
la pratique et nous allons pouvoir lâcher dans les situations où nous n'aurions pas pu lâcher auparavant ;
cette capacité s’installe peu à peu.
La compassion
Un autre signe pour une pratique authentique, c'est d'éprouver plus de compassion. Grâce à la détente,
une ouverture s’installe envers les autres, nous devenons plus compatissants, parce que plus détendus.
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Dans la détente, nous disons d’un problème : « Ah oui, d’accord, ce n’est pas si grave. » Et nous-mêmes
voyons que, grâce à la pratique, nous avons les mêmes défauts, nous pouvons pardonner à d’autres plus
facilement. Cet esprit qui se fait toujours du souci, qui se met facilement en colère, commence à
s’apaiser. Donc, l’apaisement des émotions est peut-être le signe clé pour une détente qui s’installe. Cela
ne veut pas dire que l’émotion soit moins forte quand elle s’élève, elle est peut-être même plus forte
qu’avant, mais elle passe plus vite. Cela veut dire que notre capacité à lâcher augmente. Nous sommes
capables de lâcher l’émotion, déjà au bout de quelques heures ou peut-être même de quelques minutes,
chose qui n’était pas possible auparavant. Nous pouvons voir que l’objet qui a suscité notre émotion
n’est pas si important que cela. Nous ne donnons pas autant d’importance à nos propres réactions et
nous nous tournons vers quelque chose d’autre, plus bénéfique.
La dévotion
Après, bien sûr, il y a aussi le signe que la dévotion s’accroît. Nous constatons que la pratique est un
bienfait pour notre santé intérieure, même pour notre santé physique, pour nos relations et nous disons :
« Mais, quelle merveille d’avoir trouvé un tel enseignement où le lâcher-prise, la détente, sont au centre
de la pratique ! » Nous remercions les lamas, le Bouddha, pour avoir trouvé ce chemin qui est tellement
bénéfique. Nous voyons maintenant, grâce à cette pratique continue, qui devient de plus en plus
authentique, que le chemin est très simple. Il s’agit juste de ne pas s’identifier avec ce qui s’élève dans
l’esprit. C’est très simple, finalement ! Et la simplicité est le fruit d’une pratique de détente, c’est le fruit
de tout ce que nous avons pratiqué auparavant. Au début, quand notre esprit est très tendu et très
complexe, nous sommes même agacés quand le lama parle de la simplicité, parce que nous disons :
« Mais, il se moque de nous, la vie est quand même compliquée. Il ne connaît plus la vie lui ! » Nous
parlons ainsi pour nous justifier dans nos complications. Mais quand nous pratiquons vraiment, nous
voyons que toutes les situations sont faciles si nous arrivons à nous détendre, à ouvrir l’esprit et mettre
la bodhicitta au cœur.
La sagesse
Bien sûr, il y a aussi la sagesse qui se manifeste grâce à la détente, grâce à cette pratique naturelle. Ce
n’est pas ici la sagesse issue d’une réflexion intellectuelle profonde, mais la sagesse spontanée, intuitive,
qui se manifeste grâce à cette ouverture d’esprit. Nous comprenons les choses, nous commençons à
comprendre de l’intérieur comment le samsara fonctionne, comment nos émotions fonctionnent, les
causes et effets de nos actes, leurs résultats ; nous commençons à voir que c’est toujours la saisie qui
crée la souffrance. Nous commençons aussi à voir que c’est toujours le lâcher-prise, l’abandon de cette
identification, qui est la solution. Nous commençons à comprendre de l’intérieur, le chemin vers la
libération. Et bien sûr, grâce à cette ouverture d’esprit, s’installera aussi un jour, la réalisation dans notre
esprit. Ce sont quelques signes et bienfaits d’une pratique authentique et naturelle.
Les vœux du bodhisattva
Q : Que sont les vœux de bodhisattva ? Comment se prépare-t-on à les recevoir ? Karmapa va les
donner à Dhagpo. Est-ce que je peux les prendre et sous quelles conditions ?
R : Déjà, il faut comprendre que Karmapa nous donne ces vœux comme un encouragement à devenir
des bodhisattvas et nous pouvons les prendre simplement à ce niveau d’encouragement. Nous pouvons
les prendre aussi au niveau d’un engagement formel : « A partir de maintenant, je vais me dédier
entièrement à la pratique du bodhisattva. » Nous pouvons aussi les prendre dans le sens le plus vaste et
nous dire : « Je vais devenir comme lui, un bodhisattva qui revient encore et encore, sans cesse, pour
aider les êtres. » Et dans le sens le plus vaste du terme, nous nous disons : « Je vais devenir un bouddha,
je vais réaliser l’éveil ultime pour mener tous les êtres à cet éveil ultime. »
Pour cette prise de vœux de bodhisattva, il y a deux traditions :
La première tradition dit qu’il faut d’abord prendre les vœux d’un pratiquant laïc, c'est-à-dire s’engager
au moins à ne pas tuer, ne pas voler, ne pas mentir et ne pas avoir une conduite sexuelle impropre.
Normalement, le cinquième vœu des intoxicants n’est pas absolument nécessaire, il aide les quatre
autres. Mais ces quatre vœux sont dits être la base des vœux de bodhisattva. Dans cette tradition-là, nous
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disons : d’abord ces quatre vœux et seulement après je prends les vœux de bodhisattva, parce qu’il faut
d’abord abandonner l'idée de nuire aux autres avant de pouvoir prendre l’engagement d’agir pour le
bienfait des autres.
La deuxième tradition est de prendre les vœux de bodhisattva en se disant : « Maintenant, je vais faire le
plus de bien possible aux êtres jusqu’à l’obtention de l’éveil complet de tous les êtres » et y inclure
l’attitude de ne plus leur nuire. Même si je ne prends pas formellement les vœux de base, du fait que la
bodhicitta s’installe dans mon cœur, je ne vais plus accomplir d’actes nuisibles. Ces actes vont se
dissiper, se dissoudre dans mon courant d’être, ils ne vont plus apparaître très souvent, de moins en
moins souvent, jusqu’à ce que je puisse un jour prendre le vœu de ne plus jamais les commettre.
Très souvent, les grands maîtres qui facilitent la prise des vœux de bodhisattva, donnent les vœux de
cette deuxième manière, en disant que nous pouvons prendre les vœux de fidèle laïc après. Mais je ne
sais pas comment Karmapa va faire cette fois-ci. Peut-être va-t-il nous encourager à prendre d’abord les
vœux laïcs et ensuite les vœux de bodhisattva ? Nous le découvrirons sur place. Il faut juste que vous
sachiez qu’il y a ces deux approches différentes qui sont toutes les deux valides, qu'elles ne sont pas une
invention de nos jours, mais qu'elles existent depuis des siècles et déjà au temps de Gampopa. Lui,
préférait donner d’abord les vœux laïcs, mais il y avait déjà une discussion à son époque qu'il reprend
dans le « Précieux Ornement de la libération » en expliquant pourquoi il préfère donner les vœux de
fidèle laïc avant de donner les vœux de bodhisattva.
Conclusion et remerciements
Au nom de tous les enseignants de ce stage, je vous remercie profondément d’avoir écouté et pratiqué
pendant ces quelques jours ensemble. Je remercie aussi toutes les personnes qui ont préparé le stage
pour qu'il se déroule à Croizet. Personnellement, je me suis senti complètement à l’aise parce qu'il y
avait une atmosphère remplie de joie tout en ayant une profondeur. Merci pour la joie du petit déjeuner
grâce à toutes celles et ceux qui l'ont préparé. Je remercie tout le monde profondément.
Mes remerciements vont encore plus loin que cela. Le fait que ce stage soit une inspiration pour moi et
tous les lamas, c’est grâce à Guendune Rinpotché, Karmapa, aux bouddhas de la lignée. C’est grâce à
eux que ce cadeau est possible aujourd’hui.
Je cherche des solutions pour savoir comment communiquer ce trésor des enseignements de la lignée
avec vous. C’est pour cela que j’ai décidé de faire des stages d’une plus longue durée, une combinaison
de la pratique et de l’enseignement. On partage des moments de méditation et il faut faire preuve de
persévérance et de patience. Le trésor est tellement vaste, que si nous ne prenons pas le temps, nous ne
pouvons pas l’assimiler. Et les stages seront peut-être encore plus longs à l’avenir (on a demandé de
faire un mois de stage) pour approfondir le « Précieux Ornement de la libération » et le « Précieux
Rosaire » de Gampopa.
Merci à tous. Je fais le souhait que la pratique se développe bien pour tout le monde. Merci.
Je remercie la sangha. Nous étions une douzaine d’enseignants à travailler ensemble sans qu’il y ait la
moindre jalousie et nous souhaitons tous continuer cette expérience.
FIN
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Enseignements sur des Citations de Gampopa (2)

Transcription

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