le cas du Ngondo chez les peuples Sawa - VertigO

VertigO – La revue en sciences de l'environnement, Vol7no3, décembre 2006
LA PRISE EN COMPTE DU MAGICO-RELIGIEUX DANS
LES PROBLEMATIQUES DE DEVELOPPEMENT DURABLE :
le cas du Ngondo chez les peuples Sawa du Cameroun
Esoh Elamé, Docteur en géographie, Enseignant – Chercheur, Scuola Interateneo di Specializzazione
degli insegnanti del Veneto, Université Cà Foscari de Venise, Italie, courriel : [email protected]
Résumé : L’objet de notre communication est de montrer l’interaction qu’il y a entre la culture et le développement en Afrique noire. Plus
concrètement, en partant d’une pratique religieuse traditionnelle des peuples Sawa du Cameroun, nous allons mettre en évidence la
nécessité de prendre en compte les biens culturels matériels et immatériels de type magico-religieux dans les problématiques de
développement en Afrique subsaharienne.
Mots clés : Afrique noire, Développement durable, Culture, Religions Traditionnelles Africaines (RTA)
Abstract : This paper attempts to present interaction between culture and development in Sub-Saharan Africa. More concretely,
considering traditional religious practices of the Sawa people in Cameroon, we focus upon the necessity to take into consideration the
magic religious material and immaterial cultural heritage in the development of the area.
Keywords: Subsaharian Africa, Sustainable development, culture, traditionnal African religion
Le Cameroun est un pays de l’Afrique centrale ayant aujourd’hui
une population de plus de 16 millions (2006) et une mosaïque
impressionnante de 212 ethnies se côtoyant et continuant à
véhiculer leurs langues et croyances traditionnelles. Parmi les
communautés autochtones du Cameroun, on retrouve les peuples
Sawa, terme regroupant un ensemble d’ethnies vivant le long du
littoral camerounais pour qui l’eau imprègne très fortement leurs
traditions et cultures. Pour ces peuples, les cours d’eau ont
toujours joué un rôle important dans le façonnement de leurs
pratiques cosmogoniques dont la plus significative est le Ngondo.
modes de vie, les savoir-faire techniques, économiques,
artistiques et environnementaux, les modes d’organisation
collectifs. A partir du moment où les groupes sociaux se
construisent dans les relations qu’ils ont les uns des autres, ils ne
relèvent donc pas d’une essence immuable. De ce fait, la culture
des groupes sociaux n’est pas un phénomène figé mais un
processus en constante évolution se définissant en fonction de ses
caractéristiques propres et de ses relations avec celles d’autres
groupes sociaux. Les cultures sont donc en perpétuelle
construction et s’enrichissent mutuellement.
L’objet de notre propos est de montrer l’attachement du peuple
Sawa au Ngondo, forme de religiosité traditionnelle et
l’importance de prendre en compte cet aspect dans les politiques
de développement durable. Pour illustrer cela, nous montrerons
en quoi consiste la pratique spirituelle du Ngondo et comment à
travers elle, les peuples Sawa s’approprient leur patrimoine
aquatique en tant que biens culturels matériels et immatériels de
type magico-religieux. Enfin, les fonctions socioculturelles du
Ngondo nous interrogent sur sa pertinence dans le
développement durable du littoral camerounais. Ce qui fait appel
à un éventuel pilier culturel /interculturel du développement.
Les peuples Sawa du Cameroun
Nous signalons d’emblée que la définition de la culture que nous
utilisons ici à savoir « l’ensemble des traits distinctifs spirituels
et matériels, intellectuels et affectifs qui caractérisent une société
ou un groupe social. Elle englobe outre les arts et les lettres, les
modes de vie, les façons de vivre ensemble, les systèmes de
valeurs, les traditions et les croyances» fait référence aux
travaux de certains auteurs notamment Panoff et Perrin (1973),
Conférence Mondiale sur les politiques culturelles (Mexico,
1982), Déclaration universelle de l’Unesco sur la diversité
culturelle (Paris, 2 novembre 2001). A cela s’ajoute aussi les
VertigO, Vol7 No3
Le terme Sawa regroupe tous les habitants de la région côtière du
Cameroun (Figure 1). C’est un ensemble de peuples ayant des
origines bantoues et partageant un même héritage historique
radicalement marqué par certaines valeurs notamment le modèle
et l’esprit familial, l’hospitalité, le partage, la solidarité, les
pratiques langagières orales et gestuelles, etc. Les peuples Sawa
ont donc une armature culturelle commune où s’enchevêtrent
similarités linguistiques, rites, codes et pratiques religieuses
semblables. Pour ce qui est de l’occupation spatiale, les Sawa se
subdivisent en deux grandes composantes. Le premier groupe est
constitué de ceux qu’on peut considérer comme les premières
nations de la région côtière camerounaise. Il s’agit
particulièrement des Bakoko, les Bassa des régions autour de
Douala, Edéa et Yabassi et également d’autres groupes ethniques
à savoir les Ndokpenda, Yabassi, Yingui, Mbang, Bandem,
Yadimba, Yakalak, Njuki, Yansoki, Bonamateke, Yabea,
Ndonga, Adie,Yasuki, Ndokbiakat, entre autres. Le deuxième
groupe se compose d’un ensemble de peuples ayant un même
ancêtre fondateur. Ce sont notamment les Douala, les Bombedi,
les Bokumba, les Bakota et les Bose Minié.
1
VertigO – La revue en sciences de l'environnement, Vol7no3, décembre 2006
camerounaises, qui ont, eux aussi leurs pratiques spirituelles
traditionnelles.
Figure 1. Carte des ethnies Sawa du Cameroun.
Les aspects cosmogoniques des peuples Sawa
Comme tous les peuples de l’Afrique subsaharienne, les peuples
Sawa ont un sens profond de la cosmogonie. Cela se retrouve
dans leurs pratiques spirituelles qui font référence à ce qu’on
appelle habituellement Religions Traditionnelles Africaines
(RTA), entre autre objet de plusieurs études (Mulago, 1980;
Magesa, 1997). Mulago (1980) définit justement les Religions
Traditionnelles Africaines comme un « ensemble culturel des
idées, sentiments et rites basé sur : la croyance à deux mondes,
visible et invisible ; la croyance au caractère communautaire et
hiérarchique de ces deux mondes; l’interaction entre les deux
mondes ; la transcendance du monde invisible n’entravant pas
son immanence; la croyance en un Etre Suprême, Créateur, Père
de tout ce qui existe». Chez les Sawa, la religiosité africaine se
matérialise par le «Jengu » dans sa forme actualisée du Ngondo.
Elle n’est qu’un ensemble d’actions et d’attitudes, agissant sur le
mode de vie et de pensée des Sawa, leur permettant de perpétuer
les croyances et rituels ancestraux en tant que véritables
expressions et symboles culturels. Le fait d’être riverain des
cours d’eaux a amené les peuples Sawa à développer des
pratiques religieuses fortement liées aux forces naturelles
aquatiques. Ils considèrent leur patrimoine aquatique un bien
culturel et spirituel abritant leur divinité du nom de Jengu. Des
sources orales, le Jengu, appelé aussi communément «Mami
Water» ou « esprit de l’eau » par les non initiés, est la mère des
eaux. Reconnu dans la tradition comme une divinité hybride, le
Jengu est une représentation mystique de la toute puissance des
esprits de l’eau faisant partie intégrante de la vie des peuples
Sawa. C’est un être aquatique, difforme par rapport aux humains
et indissociable de l’eau. Les codes culturels, la manière dont un
sawa initié appréhende le monde, part d’une observation de son
environnement aquatique. Les aspects cosmogoniques des Sawa
se manifestent donc par le Jengu donnant lieu à des expressions
culturelles particulières les distinguant des autres ethnies
VertigO, Vol7 No3
Figure 2. Un moment emblématique des
festivités du Jengu (Photo : Peuplesawa)
Chez le peuple Batanga, le Jengu vit dans le fleuve côtier Lobé
et prend sa source dans le massif du Ntem au centre du parc
national de Campo Ma’an. Le fleuve Lobé se caractérise part ses
chutes connus comme « les chutes de la Lobé ». Ce sont plus
précisément une série de petites cascades sur une distance de 1
km se jetant par la suite directement dans l’océan en plusieurs
chutes dont la plus haute mesure près de 15 m. Les chutes de la
Lobé représentent pour les Batangas un symbole fort de
croyance. C’est le lieu culturel d’intronisation de leur Roi. Il y
séjourne pendant une durée déterminée tout en suivant des rites
précis afin de recevoir les bénédictions des esprits et des ancêtres
fondateurs. C’est également le lieu des invocations des esprits de
l’eau pour des raisons aussi bien thérapeutiques que de protection
par exemple. Comme on peut le constater, le Jengu procure un
sentiment d’identité et de non-rupture avec les ancêtres
fondateurs. On est alors amené à conclure que la perception par
les Sawa de leur patrimoine aquatique, n’est que celui d’un
monde où le visible et l’invisible se côtoient dans une approche
symbiotique. Cette perception s’intègre d’ailleurs parfaitement
bien dans les éléments constituant l’identité négro-africaine telle
que le propose Eboussi Boulaga (1976).
Le culte du Ngondo
Le culte du Ngondo dans sa posture d’assemblée traditionnelle
réunissant l’ensemble des peuples de la région côtière du
Cameroun, depuis maintenant trois siècles, a toujours symbolisé
2
VertigO – La revue en sciences de l'environnement, Vol7no3, décembre 2006
comme priorité, le rapport des Sawa au cosmos, à Dieu
(Nyambé). Il contribue à la réconciliation entre les peuples Sawa
et les esprits tout en conservant aussi une fonction politique et
administrative de gestion de l’espace géographique des peuples
Sawa. Pris sous cet angle, le Ngondo est toujours apparu comme
le cadre privilégié dans lequel sont abordés, discutés et
solutionnés sur le fondement des traditions Sawa, tous les
problèmes que ses membres estiment essentiels pour leur
épanouissement socioculturel, politique et économique. Héritage
religieux traditionnel faisant partie du patrimoine culturel
matériel et immatériel1, le Ngondo se compose d’une société
secrète, d’un culte et d’un système de croyance ancien, hérité des
ancêtres fondateurs. Il est au centre de plusieurs rites, à vocation
spirituelle ou thérapeutique, non exclusifs les uns des autres et
auxquels participent un grand nombre de Sawa. Le culte de
Ngondo ne se fait pas dans n’importe quelle condition, mais dans
le cadre de cérémonies précises discrètes se concluant par une
fête annuelle. De nos jours, les festivités magico-religieuses et
culturelles du Ngondo se déroulent le premier week-end de
décembre et durent une semaine. Le choix du mois de décembre
n’est pas occasionnel : période d’étiage, décembre incarne le
début de la saison sèche et donc la période la plus propice à la
navigation légère, favorable à la rencontre d’une part entre les
peuples Sawa et d’autre part entre ces derniers et leurs divinités.
La tenue du Ngondo est annoncée à l’avance depuis la ville de
Douala par des messages sacrés tambourinés. Comme le veut la
tradition, ces messages sont ensuite relayés par d’autres tam-tams
dans toutes les collectivités territoriales Sawa. Dans chaque
localité, l’annonce est décodée et traduite aux populations par des
initiés à la communication orale ethnique à travers un langage
populaire où se moulent paraboles et phrases sacrées. Ce discours
des communicateurs publics est appelé dans la tradition "Dikalo",
et est toujours accompagné de sons de clochette en fer ou bronze.
Le point culminant des pratiques spirituelles du Ngondo est le
rituel de la "messe des eaux" se célébrant à Douala, sur les berges
du Wouri, où ont lieu les veillées, les initiations, les réunions
spirituelles ou thérapeutiques, les entretiens particuliers, les
assemblées générales. Ce lieu incarne d’une certaine manière
l’émanation parfaite de Jengu. Le but de la messe est de mettre
en communion les peuples Sawa avec leurs divinités. La messe
des eaux se caractérise par deux moments importants. Le premier
temps fort concerne la veillée du rite de «la messe des eaux».
Tout au long de la journée de la veillée spéciale, on assiste au
1
Voir la Convention pour la sauvegarde du patrimoine culturel
immatériel de l’UNESCO du 17 octobre 2003 et plus
particulièrement son article 2. La définition qui émane de la
Convention définit le patrimoine culturel immatériel en termes
plus abstraits comme étant les pratiques, représentations,
expressions, ainsi que les connaissances et savoir-faire que des
communautés, les groupes et, le cas échéant, les individus
reconnaissent comme faisant partie de leur patrimoine culturel.
Les instruments, objets, artefacts et espaces culturels associés aux
manifestations du patrimoine culturel immatériel, font également
partie du patrimoine culturel immatériel.
VertigO, Vol7 No3
battement du tam-tam des officiants pour rappeler et indiquer aux
autochtones Sawa l’heure et le lieu de la veillée solennelle du
Ngondo. La cérémonie est ouverte à toutes les couches de la
population Sawa sans discrimination aucune de sexe, d’âge et de
statut social et a nécessairement lieu dans le territoire d’un des
clans Dualas. La veillée est un moment important de méditation
spirituelle, où s’entremêlent prières ritualisées et plusieurs
actions, guidées par la musique, danse et chants spirituels sous la
coordination des patriarches et chefs de cérémonies. Les prières
et invocations se font prioritairement par l’utilisation cadencée de
langage chanté communément appelé «Ngosso» dans ses
versions Mukukumé2 et chants d’évocation publique comme
l’Essewe3. La veillée est aussi une occasion pour les chefs
traditionnels de se retirer dans un sanctuaire pour délibérer à huis
clos sur certaines questions concernant l’avenir des peuples
Sawa.
Figure 3. La participation des chefs traditionnels aux
activités secrètes du Ngondo (Photo : Peuplesawa)
Sur ce point, il convient de souligner que la délibération à huis
clos est aussi l’occasion pour les chefs traditionnels de
renouveler leur serment avec les divinités des eaux dans le
respect des principes fondateurs qui sous-tendent le Ngondo. Au
cours de ce huis clos, sont également arrêtées des décisions
2
Le Mukukume est une composition musicale à partir d’un
psaume traditionnel. Il est chanté de manière monotone par un
groupe de chanteurs, initié aux langages du Jengu. Il peut être
exécuté de manière incantatoire lorsqu’il s’agit d’invocation lors
de rites magiques.
3
Ce sont des chants ritualisés sur l’histoire du peuple Sawa et sur
leurs pratiques spirituelles. L’Essewe rituel est essentiellement
lyrique. Il comporte un certain nombre de séquences faisant
référence à des faits mythiques et historiques connus des initiés.
L’Essewe est rythmé par : - une clochette en fer forgé sans
battant appelé " Muken " ; une claquette de bambous appelée
"Mbaka " ; et un hochet en rotin appelé " Musai ". A coté de
l’Essewe ritualisé, on a aussi l’Essewe pour les non initiés, qui
est un ensemble de chansons populaires contre l’injustice sociale
et toute sorte de discriminations.
3
VertigO – La revue en sciences de l'environnement, Vol7no3, décembre 2006
capitales sur l’organisation cérémonielle de la grande fête du
lendemain.
Le deuxième temps fort concerne le jour de la messe des eaux.
En effet, le grand prêtre descend dans les profondeurs du fleuve
Wouri pour immerger le vase sacré et rencontrer les divinités
pour les interroger sur l’avenir des peuples Sawa. Les divinités
répondent aux interrogations du peuple en remplissant le vase de
fruits de mer. Il revient aux grands patriarches et aux prêtres de
décrypter le message des divinités et le transmettre à la
population. C’est dans la lecture de ce que les divinités habitant
le fleuve envoient aux populations que le Ngondo tire sa
puissance de culte du passé, faisant un trait d’union entre le
monde visible et invisible. La célébration de ce moment
particulier est fêtée par une belle course traditionnelle de pirogue.
musicales, vestimentaires et linguistiques pour ne citer que ceux
là, ont un lien étroit avec l’environnement aquatique les abritant
depuis des générations. Toutefois, il convient de signaler que le
Ngondo a connu plusieurs moments de crises liés aux
persécutions politiciennes, aux effets de la globalisation et au peu
d’implication des intellectuels Sawa de mener un discours de
modernisation de leurs traditions sans toutefois la dénaturaliser.
Il s’agit bien là, d’un problème touchant toutes les ethnies
camerounaises. Toutefois les efforts de réhabilitation du Ngondo
entrepris cette dernière décennie par les élites traditionnelles et
intellectuelles Sawa sont encourageantes. Ces efforts vont dans le
sens de considérer le Ngondo un élément de la désaliénation
sociale et culturelle du Sawa. Sur ce point, Eboussi Boulaga
(1977) a raison de rappeler l’intérêt de l’authenticité africaine
dans l’avenir de l’Afrique. On peut sans doute considérer le
Ngondo une composante de cette authenticité africaine dans la
mesure où de part ses caractéristiques fondamentales, il contribue
à la rehabilitation de l’homme noir.
Quelle interaction entre les pratiques culturelles du Ngondo
et le développement du littoral camerounais?
Figure 4. Préparation cérémonie de la
messe des eaux (Photo : peuplesawa)
Le Ngondo en tant que forme de religion traditionnelle africaine,
est omniprésent dans la vie quotidienne car il incarne la culture
chez les peuples Sawa. Il ne constitue pas seulement le moment
des festivités. C’est un processus accompagnant chaque Sawa de
la naissance à la mort et son contenu est précieux pour
l’édification de l’identité de l’individu. C’est ainsi que le Ngondo
fait corps avec les coutumes locales, et n’est pas visible sous
forme d’église au sens sociologique du terme. Sa perception
externe se symbolise surtout par plusieurs éléments matériels et
immatériels et notamment aussi par le patrimoine aquatique des
autochtones. Ce dernier d’une part reflète les repères historiques
qui jalonnent l’itinéraire des peuples Sawa dans les terres
camerounaises et d’autre part représente le lieu où s’opèrent leurs
croyances en un monde invisible peuplé de divinités. Précisons
également le fait que l’ensemble des biens culturels immatériels
des Sawa se traduisant en des spécificités gastronomiques,
VertigO, Vol7 No3
L’attachement des Sawa aux cultes des ancêtres à travers le
Ngondo, a des aspects positifs qu’il convient de souligner. De
fait, il existe une relation particulière entre le Ngondo et l’eau.
L’eau est perçue ici comme un élément rituel, purificateur et
donc sacré. Ainsi, doit-on commencer par donner acte que si
l’eau a une dimension écologique, sociale et économique dans
toutes les cultures humaines, dans certaines elle revêt même une
dimension culturelle. L’intérêt des Sawa à considérer l’eau un
patrimoine culturel correspond fort bien à d’autres expériences en
Afrique notamment chez les peuples riverains de cours d’eau au
Bénin, Togo, et Nigeria pour ne citer que ceux là où il existe des
pratiques magico-religieuses liées à l’eau. Dans la même
direction, de nombreuses études montrent également l’intérêt
culturel que les noirs africains accordent à certains biens naturels
tels les forêts, les montagnes, les animaux, etc. C’est
particulièrement le cas des bois sacrés (Mogba, 1999; Esoh,
2003, Ibo, 2005 ; Kokou et coll., 2005 ; Kokou et Sokpon, 2006).
Toutefois, à la lumière de nombreux travaux (Swamy et coll.,
2003 ; Wiersum, 2000 ; Posey,1999 ; Unnikrishnan, 1995), on
constate que tous les continents sont concernés par la question
des sites sacrés et de manière spécifique l’Afrique.
Mais si certains groupes sociaux pour des raisons qui leur sont
propres, ont pu donner une dimension culturelle à certains biens
que nous considérons aujourd’hui écologiques, pourquoi ne pas
en tenir compte dans les politiques de développement
(Esoh.,2001)? Il nous faut bien convenir que le développement
malgré les critiques, est aujourd’hui universalisé (Ducroux,
2002 ; Jollivet, 2001). Mais la mondialisation du développement
n’est autre que la victoire d’un certain type de représentation du
monde. Cette universalité du développement ne peut donc pas
ignorer la question de la reconnaissance des groupes sociaux et
des savoirs dont ils sont porteurs (Larbi, 2006 ; Djeumo, 2001 ;
Bonju et coll.,1998 ; Ela,1982).
4
VertigO – La revue en sciences de l'environnement, Vol7no3, décembre 2006
La reconnaissance passe d’abord par la connaissance et pour cela,
il incombe aux décideurs de passer à l’action en promouvant des
politiques de valorisation des savoir-faire locaux. Les décideurs
gagneraient à être conscients qu’ils peuvent « ...tirer des
enseignements des savoirs populaires pour parvenir à une
gestion raisonnée de la nature » (Friedberg, 1997). Ce qui n’est
toujours pas le cas en Afrique noire comme le démontre de
nombreux projets de développement. Nous convenons avec
Friedberg (1997) qu’il est « nécessaire de comprendre comment
les savoirs populaires se construisent et s’organisent, comment
ils rendent compte de la façon dont la réalité est perçue, conçue
et vécue dans chaque société ». En ce sens, la pertinence
socioculturelle du Ngondo chez les Sawa et les savoirs populaires
dont ils sont porteurs dans le domaine de la gestion de l’eau sont
insaisissables pour le profane. Il va de soi que la valorisation des
savoirs et pratiques magico-religieuses dans la gestion durable du
patrimoine aquatique du littoral camerounais ainsi que de tous les
projets de développement qui en découlent, s’avère non
seulement utile mais efficace pour la préservation de la diversité
biologique et culturelle.
Aborder les questions de développement du littoral camerounais
en prenant en compte le Ngondo à travers d’une part les savoirs
techniques et locaux et d’autre part les modes de pensée et de
percevoir le territoire, favorise la participation, le débat public, et
donc la démocratie. Dans le cas du Cameroun, il existe pourtant
la loi-cadre n°96/12 du 5 août 1996 relative à la gestion de
l’environnement. Selon l’article 9 de cette loi, « les décisions
concernant l’environnement doivent être prises après
concertation avec les secteurs d’activité ou les groupes
concernés, ou après débat public lorsqu’elles ont une portée
générale ». Au stade actuel d’application de la loi-cadre, on
constate plutôt qu’en dehors du secteur forestier où des tentatives
d’application existent (Lescuyer, 2005; Oyono, 2005; Djeumo,
2001), tel n’est pas encore le cas dans les autres problématiques
environnementales.
Toujours concernant l’interaction entre pratiques culturelles du
Ngondo et développement, on note que le patrimoine culturel
immatériel des Sawa caractérisé par des traditions et expressions
orales, des évènements festifs, des connaissances et pratiques sur
la nature et l’univers en référence à l’eau, ne sont pas valorisées
sur le plan économique, environnemental et social.
Concrètement, une reconnaissance du Ngondo aurait pu se
matérialiser par des mesures efficaces, simples et viables. Sur le
plan économique par exemple, une interaction entre Ngondo et
tourisme culturel durable aurait pu être développée tout comme
la promotion des techniques de pêche traditionnelle, l’artisanat
Sawa, la valorisation économique des habitudes alimentaires
Sawa à travers le développement des produits du terroir, etc. Sur
le plan social, la reconnaissance du Ngondo pourrait jouer un rôle
clé dans la lutte contre la pauvreté à travers : la mise en place de
microprojets de développement local permettant la sauvegarde et
la promotion des biens culturels Sawa ; l’utilisation des langues
Sawa dans les actions de renforcement des capacités afin de
VertigO, Vol7 No3
toucher un nombre important de personnes ; le renforcement de
la solidarité ethnique dans la lutte contre la pauvreté, etc. Sur le
plan écologique, le Ngondo peut servir de limon dans la
sensibilisation des populations aux problèmes environnementaux
à travers l’utilisation de ses biens culturels immatériels. En outre,
le Ngondo adhère à toute politique environnementale visant au
respect et à la protection des sites sacrés. Politiques actuellement
absentes au Cameroun. A cet effet, l’Etat a tout intérêt à mettre
en place des actions concrètes pour la protection des sanctuaires,
lieux de culte et de tout objet et bien culturel immatériel du
Ngondo. Une journée de célébration de la fête du
Ngondo reconnue officiellement comme c’est le cas pour les
religions chrétiennes et l’Islam au Cameroun, et applicable
uniquement dans l’espace géographique côtière serait une action
louable et de respect pour les traditions des peuples Sawa.
L’introduction, dans les programmes scolaires des villes du
littoral, d’activités pédagogiques de sensibilisation et de diffusion
des fondements éthiques et valeurs du Ngondo dans le cadre de
l’éducation interculturelle pour un développement durable, en
collaboration avec les élites traditionnelles, peut aussi constituer
une action pertinente de conservation des valeurs traditionnelles.
Dans le même cadre, il serait souhaitable de mettre en place des
mesures incitatives visant à encourager les collectivités
territoriales à faire l’inventaire de leurs biens culturels pour leur
conservation. Un tel inventaire permet: de repérer les biens
culturels aquatiques du littoral camerounais devant être
sauvegardés le plus rapidement possible sous peine de
disparaître; d’aménager les sites remarquables ayant un intérêt
historique et ethnologique. Il est aussi important pour l’Etat
d’exiger que soient systématiquement pris en compte les aspects
culturels dans toutes les questions d’aménagement du territoire et
de développement local. A cet effet, un nouveau cahier des
charges des études d’impact sur l’environnement intégrant la
dimension culturelle est à encourager.
L’une des questions épineuses de l’avenir du Ngondo au
Cameroun concerne les conditions actuelles du fleuve Wouri qui
subit une pollution importante due à l’étalement urbain et au
processus d’industrialisation incontrôlée de Douala. A cela, il
faut ajouter la pression migratoire interne et externe, et aussi le
fait que le seul port terminal maritime d’envergure internationale
du Cameroun se trouve à Douala dans le fleuve Wouri. Or pour
les populations Sawa, certains espaces du fleuve Wouri sont
sacrés car on y rencontre plusieurs sanctuaires, des lieux de
cultes et cimetières marins. Il s’agit plus exactement d’espaces
ayant par le passé, abrité les cérémonies magico-religieuses du
Ngondo. Ces espaces sacrés rencontrés dans le Wouri ne sont pas
aujourd’hui respectés à cause d’une exploitation exclusivement
commerciale du fleuve par l’Etat. Ils subissent en outre une très
forte pollution. La réhabilitation du fleuve Wouri passe par un
programme d’actions exemplaires, assurant la mise en oeuvre
cohérente d’opérations tenant compte de la «culture de l’eau» des
autochtones et de leurs conceptions anthropologiques du fleuve.
Ainsi, la prise de conscience, engageant l’Etat et les populations
5
VertigO – La revue en sciences de l'environnement, Vol7no3, décembre 2006
autochtones pour une véritable expérience de démocratie
participative permettant d’élaborer un schéma d’aménagement et
de gestion des eaux, est désormais incontournable. La démarche
de contrat de rivière conçue dans une approche interculturelle est
une réponse au besoin d’évoluer vers une gestion concertée de
l’eau.
Quelques réflexions critiques et conclusion
Le peu ou manque de visibilité accordée au Ngondo dans les
politiques de développement du littoral camerounais peut aussi
prendre ses origines à la manière dont la conceptualisation
actuelle du développement durable avec ses trois piliers
(efficacité économique, solidarité sociale, responsabilité
écologique) a été faite. Il s’agit en effet d’une conceptualisation
qui n’a décidément pas pris en compte le culturel comme clé du
développement pour reprendre l’expression de Javier Pérez de
Cuéllar (1993). "Le culturel n’a pas sa place. On ne reconnaît
pas le fait que le développement durable n’est pas seulement
entravé par les effets de l’interaction entre environnement et
économie, mais aussi par les interactions systématiques entre
environnement et culture, et entre économie et culture" (Esoh,
2004). D’une manière générale, il n’y a pas « une prise en
compte systématique de la diversité culturelle et de l’interculturel
à tous les niveaux d’intervention des politiques de
développement » (Esoh, 2004). En effet, il n’est quasiment jamais
question de considérer les éléments culturel et interculturel quand
on aborde les questions environnementales et de développement
telles l’eau, les déchets, la qualité de l’air, le bruit, la santé,
l’éducation, etc.
Malgré les travaux et les initiatives réalisées par certaines
institutions internationales telles l’Unesco4 et la Francophonie,
4
Déclaration des principes de la coopération culturelle
(UNESCO, 4 novembre 1966),
http://ww.unhchr.ch/french/html/menu3/b/n_decl_fr.htm),
Recommandation 1134 relative aux droits des minorités (Conseil
de l’Europe / 1er/ oct 1990)
http://assembly.coe.int/Documents/AdoptedText/ta90/frec1134.ht
m) - Déclaration sur les droits de l’homme pour les personnes qui
ne possèdent pas la nationalité du pays dans lequel elles vivent
(AG ONU – 13 décembre 1985)
(http://www.unhchr.ch/french/html/menu3/b/o_nonnat_fr.htm) Convention 169 concernant les peuples indigènes et tribaux dans
les pays indépendants (OIT – 27 juin 1989)
(http://www.unhchr.ch/french/html/menu3/b/62_fr.htm) Recommandation 1134 relative aux droits des minorités (Conseil
de l’Europe – 1er octobre 1990) (http://assembly.coe.int/Documents/AdoptedText/ta90/frec1134.
htm) –
Résolution 232 sur l’autonomie, les minorités, les nationalismes
et l’Union Européenne (Conférence permanente des pouvoirs
locaux et régionaux de l’Europe – mars 1992)
(http://www.coe.int/T/F/Cplre/_9._Bulletin/Bulletin_2_1992.asp)
- Déclaration des droits des personnes appartenant à des
VertigO, Vol7 No3
pour montrer les interactions entre culture et développement, il
arrive encore que dans le cadre des politiques et projets de
développement, la culture de certaines communautés soit niée,
désavouée, et sous-estimée. Ce qui pose le problème de la
valorisation de la diversité culturelle dans les politiques de
développement (Spero, 2004 ; Wicht, 2004). L’exemple pris ici
avec le Ngondo, correspond à bien d’autres explicités dans la
littérature scientifique. Contentons-nous d’illustrer le cas du
projet pétrolier et d’oléoduc Tchad – Cameroun traversant le
territoire camerounais sur environ 880 km pour la réalisation du
pipeline servant de structure d’acheminement du pétrole tchadien
est un cas très intéressant sur cet aspect. Il s’agit d’un projet
d’une valeur totale de 3,7 milliards de US dollars dont le
consortium promoteur est constitué des sociétés pétrolières
Exxon (US), Chevron (US) et Pétronas (Malaisie). Le projet a été
classé à risque élevé par la Banque Mondiale qui a tout de même
donné son avis favorable pour sa réalisation lors de sa session du
06 Juin 2000. En dehors des risques néfastes du projet
(CED/FoE, 2001), pour les populations locales et pour
l’environnement dénoncés par des ONG nationales et
internationales, et les différents rapports d’évaluation
indépendants, notamment la paupérisation des communautés
forestières, la destruction de forêts et écosystèmes fragiles, les
risques pour l’économie et l’écologie du littoral camerounais, la
corruption, les violations des droits de l’homme, la menace pour
la sécurité alimentaire, l’épidémie du SIDA, ce qui est aussi
important à souligner c’est le peu de considérations accordées au
patrimoine culturel. En effet, le pipeline traverse de nombreux
villages, comprenant des zones expropriées aux populations
autochtones et déboisées pour faire passer l’Oléoduc. Ce sont des
zones comprenant le patrimoine culturel des populations locales
se composant en priorité de sites sacrés notamment anciens
villages, bois sacrés, sépultures, fleuves sacrés, forêts
theurapeutiques et de pratiques ancestrales liées à des savoir-faire
dans les domaines de la chasse, la pêche, l’orpaillage,
l’agriculture et l’élevage qui n’ont pas été véritablement pris en
compte dans la mise en oeuvre du projet.
Les impacts négatifs du pipeline dans les sites sacrés de certains
peuples Sawa sont de plus en plus soulignés. C’est le cas du
fleuve Lobé, site sacré des Batangas. Aujourd’hui, ce site est à
risque pour deux principales raisons : la première concerne la
déforestation accélérée et incontrôlée dont il est objet ; la
deuxième raison concerne la menace dont représente le projet de
pipeline Tchad Cameroun avec son terminal pétrolier tout proche
de ce site fluvial sacré. En effet, la protection traditionnelle grâce
à laquelle le site conserve jusqu’alors son intégrité ne peut rien
minorités nationales ou ethniques, religieuses ou linguistiques
(AG ONU – décembre 1992)
(http://www.unhchr.ch/french/html/menu3/b/d_minori_fr.htm) Projet de déclaration des droits des peuples autochtones (ONU –
août 1993)
(http://www.unhchr.ch/Huridocda/Huridoca.nsf/0/33463c8fd3d6
cd0bc1256b42005aed1f?Opendocument)
6
VertigO – La revue en sciences de l'environnement, Vol7no3, décembre 2006
faire en ce qui concerne les risques liés aux marées noires.
Ces situations d’oubli du culturel dans les problématiques de
développement et de protection de la nature créent des conditions
de résistance nuisant au développement. Dans bien des cas, les
communautés désavouent les actions réalisées car elles ne s’y
reconnaissent pas, créant ainsi un certain repli identitaire. Parfois,
les projets de développement encouragent l’homogénéisation
culturelle au mépris des cultures locales. Le développement, pour
qu’il soit durable, ne peut pas se faire sur la base d’un
renoncement total de soi parce que l’homme est générateur et
porteur de culture. Un développement qui appauvrit
culturellement l’humain, n’est pas durable car il prive les
générations à venir de leur héritage historique et ancestral. La
tradition est un vivier dans lequel tout individu puise sa vitalité et
tout développement qui se veut durable devrait en tenir compte.
Mais les traditions ne sont pas immuables. Elles ont besoin d’être
remises en question. Dans le cas du Ngondo, le tout n’est pas
qu’il soit systématiquement pris en compte dans les
problématiques de développement. Il faut également que les
peuples Sawa puissent adapter leurs traditions au contexte actuel
de manière à les rendre plus fécondes et plus ouvertes au
changement tout en conservant leurs spécificités.
Le développement durable est appelé à aider les cultures à
s’adapter au temps, sinon elles courent le risque de devenir un
frein au bien-être des individus qui en sont porteurs. Il est de
notre intérêt que la culture puisse se conformer aux exigences des
temps modernes. Ce faisant, une telle conception de la culture
moderne est pertinente si cette dernière garde ses valeurs
cardinales profondément ancrées dans les repères historiques qui
jalonnent l’itinéraire des humains qui la portent. Il incombe
prioritairement aux autochtones d’assumer ce rôle en
réfléchissant sur la manière dont il est possible de valoriser leurs
savoirs locaux. Dans le cas du Ngondo, il est important que ce
dernier soit préservé du risque d’enfermement afin qu’il ne soit
figé dans le temps et l’espace et dans l’autocélébration. Pour cela,
c’est d’abord par la volonté des peuples Sawa à résister contre
l’impérialisme culturel en s’auto-organisant pour récupérer,
valoriser et conserver leur patrimoine culturel qu’on pourra
espérer transmettre de générations en générations une
représentation magico-religieuse de l’environnement aquatique
du littoral camerounais qui alimente la mémoire et fonde
l’identité. Tout ceci passe par une volonté d’ouverture, de
modernité à l’africaine du Ngondo. La mobilisation des Sawa
pour le Ngondo procurera aux populations un sentiment
d’identité et de continuité, recréant en permanence une
interaction entre leur environnement aquatique et leur histoire.
Tout ceci est conforme aux exigences du développement durable
et permet de promouvoir le respect de la diversité culturelle.
Cependant, la rénovation des cultures ne peut que se faire à
travers un processus interculturel. Nous pensons d’ailleurs, que la
responsabilité interculturelle (Esoh, 2004), peut être considérée
comme le quatrième pilier du développement durable. Ainsi, les
coutumes, les traditions, les pratiques religieuses, les questions
VertigO, Vol7 No3
liées à la paix, au dialogue entre les peuples, à la diversité
culturelle, à l’immigration, au racisme sont dorénavant,
considérées comme des problématiques de développement au
même titre que les questions économiques, sociales et
écologiques. Par déduction, la responsabilité interculturelle nous
renvoie à interpréter, comprendre et apporter des solutions aux
questions sociales, écologiques et économiques de nos sociétés
en tenant compte du culturel et en se positionnant dans une
approche de communication et d’échanges entre communautés.
La négation des identités culturelles dans le processus de
développement au fil des temps crée un espace d’actions où la
conception de la vie sociale se structure dans une logique de
redondances d’où n’émerge que la civilisation occidentale. La
question de fond émergeant de ce travail est celle de s’interroger
sur le rôle de la culture dans le développement de l’Afrique.
C’est une question qui reste ouverte et mérite une plus grande
attention dans la recherche et les politiques de développement.
Ceci est d’autant plus important aujourd’hui où la mondialisation
(O’Riordan, 2001) actuelle se caractérise par la place croissante
qu’occupe le commerce international dans l’économie mondiale
au détriment de la culture.
Bibliographie
Bonju, J, Tinta S. et B.Poudiougo, 1998, Approche anthropologique des stratégies
d’acteurs et des jeux de pouvoirs locaux autour du service de l’eau.
Bandiagara, Koro et Mopti, Mali. Programme « Alimentation en eau
potable dans les quartiers périurbains et les petites centres», Ministère de
la coopération, rapport de fin de recherche, 122 p.
CNUCED, 1992, Rapport de la Conférence des nations Unies sur
l’Environnement et le Développement – Rio de Janeiro.
CED/FoE, 2001, Promesses baffouées : exploitation pétrolière et Oléoduc TchadCameroun. Qui payera la facture ? 26 p.
Djeumo, A., 2001 - Développement des forêts communautaires au Cameroun :
genèse, situation actuelle et contraintes – Réseau de Foresterie pour le
Développement Rural, 25b, DFID, FRR, ODI, Londres, Uk, 1-17.
Ducroux, Anne-Marie (dir), 2002, Les nouveaux utopistes du développement
durable / - Paris : Autrement, 342 p.
Eboussi Boulaga, F., 1976, L'Identité négro-africaine, in Présence Africaine n.99100, 3-18.
Eboussi Boulaga, F., 1977, La crise du Muntu. Authenticité africaine et
philosophie, Essai. Paris, Presence Africaine, 239 p.
Ela, J.-M., 1982, L'Afrique des villages. Paris, Karthala. 219 p.
Javier Pérez de Cuéllar, 1993, La culture, clé d'un autre développement,
D+C, numéro 3, p 8 - 11.
Esoh, E., 2003, Plaider pour une protection des bois sacrés en Afrique noire,
Actes du XIIe Congrès Forestier Mondial – Québec Canada «La forêt,
source de vie» Tome A « des forêts pour les gens » - FAO 381 p.
Esoh, E., 2004, Interculturaliser le développement durable, in actes du
colloque Développement durable : Leçons et perspectives,
(Université de Ouagadougou, 4- 6 juin 2004), Agence Universitaire
de la Francophonie, Agence Intergouvernementale de la
Francophonie, Tome 1, pp 71-80.
Esoh, E., 2001, Repenser le concept de développement durable - in Les cahiers
du GRATICE – Université de Paris XII – p 135-147
Friedberg, C., 1997, Diversité, ordre et unité du vivant dans les savoirs
populaires, in Natures, Sciences et Sociétés, Vol 5, n°1, p. 5-17.
Ibo, J., 2005, Contribution des organisations non gouvernementales écologistes à
l’aménagement des forêts sacrées en Cote d’Ivoire : l’expérience de la
Croix Verte, in VertigO – la revue électronique en sciences de
l’environnement, Vol 6, n°1 [en ligne : www.vertigo.uqam.ca]
Jollivet, M. (dir.), 2001, Le développement durable, de l'utopie au concept : de
nouveaux chantiers pour la recherche, Elsevier, Paris, 288 p.
Kokou K., K. Adjossou et K. Hamberger, 2005, Les forêts sacrées de l’aire
Ouatchi au Sud est du Togo et les contraintes actuelles des modes de
7
VertigO – La revue en sciences de l'environnement, Vol7no3, décembre 2006
gestion locale des ressources forestières,in VertigO – la revue
électronique en sciences de l’environnement, Vol 6, n°3., [en ligne :
http://www.vertigo.uqam.ca]
Kokou, K et Sokpon, N., 2006, Les forêts sacrées du couloir du Dahomey. Bois et
forêts des Tropiques n°228 (2), pp 15-23
Larbi B., 2006, Symbolique et culture de l’eau, Institut Veolia Environnement,
67p
Lescuyer G., 2005, Formes d’action collective pour la gestion locale de la forêt
camerounaise : organisations modernes ou institutions traditionnelles ? –
VertigO – La revue électronique en sciences de l’environnement, Vol 6
n°3. [en ligne : http://www.vertigo.uqam.ca]
Magesa L., 1997, African Religion. The moral Tradition of abundant Life, New
York. 65 p
Mulago G. C., 1980, La religion traditionnelle des bantu et leur vision du monde,
2e éd., Kinshasa, FTC, p 12, 299 p.
Mogba Z., 1999, Etude des systèmes locaux de gestion des ressources forestières
à Djoum Cameroun, CARPE, 50 p.
Oyono P.R., 2005, One step forward, two steps back ? Paradoxes of natural
resources management decentralisation in Cameroon/ - Journal of
Modern African Studies, 42, 1, p 92-111.
Spero A.S, 2004, la diversité culturelle aujourd’hui, in « Diversité culturelle et
Mondialisation », Editions Autrement, Paris, p 59-79.
Swamy, P.S., M. Kumar, S.M. Sundarapandian, 2003 – Spirituality and ecology
of sacred groves in Tamil Nadu, India, Unasylva 213, vol 54, 53-58.
Unnikrishnan, E., 1995, sacred groves of north Kerela : an ecofolklore study.
Jeevarekha, Thrissur, Kerela, India, 229 pp (in malayalam).
Panoff. M et M. Perrin, 1973, Dictionnaire de l'ethnologie. Paris: Payot , 293 p.
Posey, D.A., 1999, Cultural and spiritual Values of biodiversity, - UNEP,
Nairobi, Kenya, 709 p.
O'Riordan, T. (ed.), 2001, Globalism, localism, and identity : fresh perspectives
on the transition to sustainability/London : Earthscan Publications, 248 p.
Wicht, B., 2004, la diversité culturelle : le sens d’une idée, in « Diversité
culturelle et Mondialisation » Editions Autrement, p 10 -27.
Wiersum F.K., 2000, Incorporating Indigenous Knowledge in Formal Forest
Management : Adaptation or Paradigm Change in Tropical Forestry ? in
«Forestry, Forest Users and Research : new ways of Learning», A
Lawrence (ed), ETFRN, Wageningen, Pays bas, p19-32.
Plusieurs aspects inédits livrés ici sont des témoignages collectés auprès de
certaines personnes ressources du patrimoine Sawa à Douala. D’autres résultent
de la lecture de monographies inédites et photos consultés sur les sites
www.camerounlink.net/fr/,www.peuplesawa.com,
www.bonasawa.blog4ever.com
VertigO, Vol7 No3
8