Le récit autobiographique

COM 9, Axe 1
« Témoignage des camps » et réflexivité : positionnement du sujet face au discours de
l’Autre nazi : le concept subjectif de Muselmann chez Primo Lévi et l’unité indivisible de
Robert Antelme »
Carole Mariotti
Comment l’écriture du témoignage, comme récit autobiographique, autour de la
tragédie et de l’horreur peut aboutir à une « élaboration conceptuelle subjective »?
L’apport de la psychanalyse concernant la littérature des camps de concentration nous
amène à nous interroger sur la place du récit autobiographique dans le champ de la littérature
et au sein des sciences humaines. Entre témoignage et œuvre littéraire nous verrons comment
il est possible de concevoir chez Primo Lévi et Robert Antelme, une écriture réflexive et
créatrice relevant d’une pensée dialogique (au sens de la dianoïa platonicienne).
La figure du muselmann chez Lévi, l’éthique de l’unité indivisible chez Antelme, deux
notions qui sous l’écriture de grands auteurs s’élèvent à la dignité du concept ; deux modes de
résolution du conflit interne et deux positionnements différents d’un sujet face au discours de
l’Autre nazi. Ici le récit autobiographique serait un outil d’élaboration du positionnement
subjectif au sein même de l’histoire collective.
Le témoignage comme acte de parole
Régine Waintrater1 resitue l’origine du témoignage dans le champ du
judiciaire, soumis à une perspective morale, et sans cesse questionné sur le versant de la
vérité. Cet amalgame entre vérité et exactitude du juridique et du social implique un
positionnement ambigu du témoin qui risque le discrédit à chaque énonciation. La position de
la psychanalyse face au témoignage implique non seulement la prise en compte de la
subjectivité dans les entretiens de recherche qu’elle étudie, mais sollicite justement les effets
de sujet dans le récit de l’expérience de vie. En ce sens, la psychanalyse est une quête de la
vérité, comme émergence du sujet dans son acte d’énonciation et avènement d’une parole
vraie. Ce décalage par apport à la question du vrai et du faux, permet à l’analyste de traiter le
récit autrement, c’est-à-dire selon les procédés linguistiques de la logique signifiante, afin de
mettre en lumière un mode de fonctionnement psychique du sujet à l’Autre de la langue.
Au-delà du simple observateur, le témoin devient auteur de sa propre histoire dont le
récit a fonction de résonance dans l’histoire collective de toute une culture. Malgré l’absence
du vocable adéquat, l’inadéquation des mots pour décrire la chose, le témoignage est à la
jonction entre l’impossible et la nécessité. « Se taire est interdit, parler est impossible »2 dira
Elie Wiesel. Le témoignage s’insère dans cet inter-dit, entre parole adressée à l’Autre et
silence d’un sujet résistant à sa propre mémoire.
Jean-François Chiantaretto écrit : « L’écriture, en matérialisant l’espace psychique,
offre la possibilité d’incarner, soit en l’occurrence de maintenir vivant, ce témoin interne
représentant le regard de l’autre dont le sujet humain a besoin pour se sentir exister » 3. La
dianoia, définie par Platon, « comme un dialogue que l’âme se tient à elle-même. »4, est le
procédé psychique qui permet de transformer les données sensibles en représentations de
choses et de mots. C’est ce dialogue intérieur qui va permettre à l’individu de se forger une
1
Régine Waintrater, 2003, Sortir du génocide : Témoigner pour réapprendre à vivre, Editions Payot & Rivages,
Paris.
2
Jorge Semprun et Elie Wiesel, 1995, Se taire est impossible, Editions Mille et une nuits, Paris, p. 17.
3
J.-F. Chiantaretto, 2001, « Le témoignage et la figure du témoin survivant : une approche plurielle. Réflexions à
partir de Primo Levi », in L’évolution psychiatrique, 66 : 436-447, p. 444-445.
4
Paul Ricœur, 1998, « Histoire et mémoire », in Histoire au cinéma, Editions Complexe, Paris, p.19-20.
1
opinion et de mettre en place une activité décisionnelle, des hypothèses conclusives, un
positionnement subjectif. Lorsque le sujet cherche, il dialogue avec son autre moi-chercheur,
lorsque le sujet témoigne, il rend compte à celui qui a vécu, lorsque l’analysant pense en
dehors de ses séances, il dialogue avec son autre moi-analyste.
Dès lors que l’homme écrit son expérience, il n’est plus en train de la vivre ; c’est
donc le dialogue interne de ces deux hommes en présence qui permet la réflexivité du récit
autobiographique. L’auteur écrit pour les autres, pour transmettre, mais il écrit surtout à celui
qui a été témoin de sa propre histoire. C’est à l’homme auteur, qu’il incombe de rendre
audible la dianoia de l’homme témoin. Souvenir d’une expérience et réminiscence d’une
pensée déjà en marche qui ne s’écrira que plus tard, dans l’après-coup de l’évènement.
L’écriture de témoignage et positionnement subjectif
Détruire dit-il : le concept de muselmann chez Primo Lévi
Est-il possible de détruire un homme ? Par le système concentrationnaire, la torture, la
maladie, la société ? Pour Primo Levi, les « Allemands » y sont parvenus. Par une vaste
entreprise de déconstruction, ils ont réussi à rendre les déportés « dociles », incapables de
révolte, ni même de jugement à leur encontre. « Brisés, vaincus » par l'horreur de leur
condition. « Alors, pour la première fois, nous nous apercevons que notre langue manque de
mots pour exprimer cette insulte : la démolition d'un homme. En un instant, dans une intuition
quasi prophétique, la réalité nous apparaît : nous avons touché le fond. Il est impossible d'aller
plus bas : il n'existe pas, il n'est pas possible de concevoir condition humaine plus misérable
que la nôtre. Plus rien ne nous appartient : ils nous ont pris nos vêtements, nos chaussures et
même nos cheveux ; si nous parlons, ils ne nous écouteront pas […] Ils nous enlèveront
jusqu'à notre nom »5.
Réduit à un corps délabré, sans cesse tourmenté par l'exigence d'une survie au froid, à
la faim, à la pression et à la peur. Un homme qui se réduit à ses contraintes anatomiques perd
son corps de signifiants, perd ses capacités d'imaginarisation et ses capacités de pensée. Ce
dernier rempart, de la possibilité d'une réflexivité intrinsèque, est bien ce qui peut être détruit
pour Primo Levi lorsqu'il évoque le concept de muselmann dans le camp d'extermination
d'Auschwitz : « Qu'on imagine maintenant un homme privé non seulement des êtres qu'il
aime, mais de sa maison, de ses habitudes, de ses vêtements, de tout enfin, littéralement de
tout ce qu'il possède : ce sera un homme vide, réduit à la souffrance et au besoin, dénué de
tout discernement, oublieux de toute dignité : car il n'est pas rare, quand on a tout perdu, de se
perdre soi-même » (ibid., p. 19).
En effet, pendant ce temps où toute altérité, toute réflexivité est abolie, l'ultime
possibilité d'un dialogue de l'homme avec lui-même est impossible. Un homme seul n'est pas
pour autant contraint à la solitude. Il reste en présence de ses objets internes, de ses autres de
mémoire, de son Autre constitué. En présence de son moi, il se soutient de ce « Je est un
autre » qui atteste d'une dualité, d'une multiplicité moïque qui pourrait paraître irréductible.
Levi nous dit que sans cet autre qui constitue le psychisme humain, le « Je » devient
impossible. Le dire, se le dire, le ressentir.
L'homme devient un non-homme lorsqu'il perd son histoire, son identité, son nom et sa
pensée. Il ne constitue qu'un élément d'une masse continuellement renouvelée et toujours
identique. Si c'est encore un homme, il est sans pensées, puisque sans relation de pensées à
l'Autre et aux autres. Lorsque l'Autre de l'homme devient réel, incarnation du discours
concentrationnaire, l'homme ne peut que s'y soumettre, devenir un muselmann et mettre en
5
Primo Lévi, 1947, Si c'est un homme, Éditions Laffont, Paris, 2005, p. 18.
2
corps et en acte, l'étymologie du signifiant 6. « Comment penser ? On ne peut plus penser, c’est
comme si on était déjà mort. Quelques-uns s’assoient par terre. Le temps passe goutte à
goutte » (ibid., p.15). Le Muselmann, tel que le décrit Lévi, ne semble pas être une figure
fondamentalement différente de son vécu personnel, il identifie simplement ce qui, pour lui, à
un moment donné, a pu faire la différence : le retour à une subjectivité réflexive par le
maintien du lien social et du rapport à l’Autre de la langue.
L'unité indivisible : une éthique de Robert Antelme ?
Robert Antelme décrit, lui aussi, à sa façon, la destitution du sujet dans le système
concentrationnaire. L’homme est réduit au déchet qu’il évacue et se couvre du signifiant
« Scheisse », comme signifiant maître du discours de l’Autre nazi. Le discours de l’adolescent
des jeunesses hitlériennes témoigne bien de ce mépris des déportés, délégitimés en tant
qu’ennemis et donc humains, rabaissés à la vermine puis au déchet qui ne mérite aucune sorte
d’existence : « Scheisse, Scheisse ! Quand des hommes ne sont pas disciplinés, est-ce qu’ont
peut trouver qu’ils méritent de vivre ? Ça, des ennemis de l’Allemagne ? Une vermine, pas
des ennemis »7. Antelme trouvera par le truchement de ce signifiant une façon de se
confondre. En effet, pendant un temps son travail consistera à ramasser les déchets de l’usine
de Gandersheim : « J’étais le détenu déchet qui avec ses pieds avance, avec ses mains ramasse
les déchets. Coïncidence parfaite de la tâche et de l’homme : cette harmonie les rassurait,
c’était sûr » (ibid., p. 77).
Le récit d’Antelme vacille entre deux positions, l’une où le déchet recouvre l’être :
« Je n’en peux plus, je vais crier. Je suis de la merde. C’est vrai, je suis de la merde » (p. 126)
et où l’humanité ne va pas de soi : « Ici, ce qu’il y a de l’humain ne peut être tacite » (p. 194)
et une autre position où la lutte est manifeste et où la parole comme lien social assure le
maintien dans ce qu’il appelle l’unité indivisible de l’homme. Il oppose au déchet, signifiant
de l’Autre nazi qui l’assigne à une place vouée à disparaître, le « camarade », signifiant de son
Autre interne, qui par l’idéologie et les valeurs qui le soutiennent, lui accordent encore et
toujours sa place d’homme dans le lien social. Comme l’atteste le discours de Gaston :
« Camarades, […] Ils ont voulu faire de nous des bêtes en nous faisant vivre dans des
conditions que personne, je dis personne, ne pourra jamais imaginer. Mais ils ne réussiront
pas. Parce que nous savons pourquoi nous sommes ici. […] pour tenir jusqu’au bout, pour
leur résister et résister à ce relâchement qui nous menace, je vous le redis, il faut que nous
nous tenions et que nous soyons ensemble » (souligné par moi, p. 213).
Pour Antelme, le discours SS reste un rêve parce qu’il n’a pas infecté l’ensemble de
son lien social et le sens de ses valeurs humanistes. « Il n’y a pas d’ambigüité, nous restons
des hommes, nous ne finirons qu’en homme. La distance qui nous sépare d’une autre espèce
reste intacte, elle n’est pas historique. C’est un rêve SS de croire que nous avons pour mission
historique de changer d’espèce, et comme cette mutation se fait trop lentement, ils tuent. Non,
cette maladie extraordinaire n’est autre chose qu’un moment culminant de l’histoire des
hommes » (p. 240).
En définitive, Antelme nous montre que la dialectique assure la fonction du vivant et
que c’est sans doute l’univocité du discours SS qui produit le muselmann. Il écrit « jamais
personne ici, à l’inverse du muselmann, ne deviendra à soi même son propre SS » (rajouté par
moi). Ainsi le muselmann deviendrait son propre SS en accréditant un discours qui réduirait
son être au paléa8. Il n’est alors plus en conflit interne mais dans une impossibilité de
6
De l'arabe, muslym, « celui qui se soumet ».
Robert Antelme, 1947, L’espèce humaine, Gallimard, Paris, 1957, p. 85.
8
Paléa, en latin, qui signifie déchet et que Jacques Lacan oppose à l’objet agalmatique que l’on peut retrouver
dans l’amour.
7
3
dialectiser sa position comme être de déchet, il est éjecté du lien social, éjecté d’une relation
habituelle du sujet à son Autre, uniquement soumis à la dictature de la relation d’un Autre
virulent face à son objet de déchet.
Le muselmann entre appelation et concept subjectif ?
Que ce terme ait émergé dans le discours SS ou dans celui des détenus, ce qui nous
intéresse ici, c’est la manière dont Lévi l’a prélevé du système concentrationnaire pour le
décrire, l’élaborer et en faire une figure de l’humain. « Tour à tour figure nosographique et
catégorie éthique, limite politique et concept anthropologique »9, selon Giorgio Agamben, le
muselmann est un concept subjectif capable de décrire un positionnement singulier dans la
relation à l’Autre Nazi. L’écriture de Lévi témoigne de la puissance de cette figure car il nous
dit bien qu’elle l’a traversé, qu’elle fait aussi partie de lui, qu’elle est susceptible de nous
traverser tous à un moment donné de notre existence. Son écriture se trouve à la jonction entre
témoignage, récit autobiographique, élaboration et historisation de l’expérience
concentrationnaire. C’est l’hypothèse que l’on peut formuler si l’on considère la figure du
muselmann comme l’expression d’une partie de sa subjectivité. À l’entendre comme
l’élaboration d’un concept subjectif, alors, son rapport à l’écriture n’est plus seulement à
penser du coté d’un « je présent » pour « un je passé »10, mais sur le versant d’un « je, auteur
au futur antérieur »11.
Si comme il le relève, dans Si c’est un homme : « Hier ist kein warum », Lévi sait très
bien qu’il existe implicitement un : « Hier wirst du verstehen, wie »12. Faute de trouver la
cause des maux de l’homme et de sa barbarie, il s’évertuera à en décrire les mécanismes
jusqu’à éclairer une place logique de l’homme parmi les hommes, dans cet « espace non
terrestre »13 où la déshumanisation s’inscrit dans les procédés humains de survie d’un peuple
au mépris, au prix, d’un autre. S’il a pu définir le muselmann, c’est avec lui qu’il a vécu
jusqu’à la fin, jusqu’à ce que sa figure s’impose à nouveau, dans son regard, sous les traits de
sa mère : « Je ne sais pas comment continuer. Je ne supporte plus cette vie. Ma mère souffre
d’un cancer, et chaque fois que je regarde son visage, je me souviens de celui des hommes
gisants sur les planches des châlits d’Auschwitz »14.
Si Levi a eu de la chance, comme il le dit, dans les premières lignes de Si c’est un
homme, il n’a pas été épargné par la dévastation du camp et par la maladie du cancer.
L’analogie qu’il relève ici lui révèle les mécanismes similaires en œuvre dans le cancer et
l’univers des camps d’extermination. Sans doute la figure du « prêt à mourir »15 de Celan qui,
sur le visage de sa mère, lui fait effet de miroir et le précipite à nouveau face à
l’insupportable, l’inconcevable d’une mort programmée, su, tellement su qu’elle négative le
sujet, qu’elle le force à s’absenter. Lévi mettra ainsi en acte, dans le réel, la prédiction de
l’image. Serait-ce pour garder un tant soit peu de maitrise sur l’inéluctable ? Se retirer luimême de la vie comme acte de résistance face à l’Autre qui prédit sa mort ?
En conclusion
9
Giorgio Agamben, 1998, Ce qui reste d’Auschwitz, Rivages poche, Paris, p.50.
Jean-François Chiantaretto, ibid., p.446.
11
En référence à la citation de Jacques Lacan : « Ce que j’aurais été pour ce que je suis en train de devenir »,
Jacques Lacan, 1957, « Fonction et champ de la parole et du langage », Ecrits I, Editions du Seuil, Paris, 1966,
p.181.
12
Que je traduirai par : Ici, il n’y a pas de pourquoi… [Mais] Ici tu comprendras comment ».
13
Primo Lévi, 1986, Les naufragés et les rescapés – Quarante ans après Auschwitz, Gallimard, Paris, p. 51.
14
Catherine Coquio, Primo Lévi - Œuvres, Éditions Laffont, Paris, 2005, p. II.
15
Cité par Coquio, p. XI.
10
4
Lévi n’a pas été déporté qu’à Auschwitz, il a été déporté à l’intérieur de lui-même,
déportation psychique qui le conduit à s’éprouver malade de sa mémoire car incapable
d’oublier, à jamais entaché par cette expérience, à jamais marqué par la mort, victime plus de
son discernement que des nazis. De cette déportation là, on ne revient pas, ou difficilement,
rarement indemne, jamais plus vierge d’une finitude qui a frayé son chemin. « Prêt à
mourir », non pas dans le sens d’une activité cognitive qui consisterait à préparer dans les
actes de la vie son départ vers la mort, mais comme prêt à servir à la mort : un morceau de
viande, un « jeté en pâture » à la figure grimaçante de la destruction humaine.
Catherine Coquio écrit dans son introduction à « Primo Lévi » : « Parce qu’il le
retrouvait sans fuite possible sous les traits de sa mère au cœur de son foyer, Primo Lévi cessa
de pouvoir vivre avec le visage qu’avait recueilli sa mémoire. Dans Si c’est un homme, au
lendemain de sa déportation, il avait tenté d’en dire l’angoisse, voyant dans la « masse
anonyme » des « Muselmänner » (« musulmans ») ces hommes abandonnés à la mort et
privés déjà de conscience, le « nerf du camp » et résumant « tout le mal de notre temps » dans
cette image : « un homme décharné, le front courbé et les épaules voûtées, dont le visage et
les yeux ne reflètent nulle trace de pensée. Si la construction de ce corps en « paradigme »
philosophique - à la fois du témoignage et de la vie nue - a quelque légitimité, cette
symbolique masse anonyme était d’abord pour lui une vision intime : celle d’un « nonhomme » intérieur dont il fallait témoigner, car son spectre assombrissait le destin de tous » 16.
Mots clefs : témoignage, réflexivité, muselmann, concept subjectif, déportation, discours de
l’Autre.
BIBLIOGRAPHIE
AGAMBEN G., 1998, Ce qui reste d’Auschwitz, Rivages poche, Paris.
ANTELME R., 1947, L’espèce humaine, Gallimard, Paris, 1957.
CHIANTARETTO J.-F., 2001, « Le témoignage et la figure du témoin survivant : une
approche plurielle. Réflexions à partir de Primo Levi », in L’évolution psychiatrique, 66, pp.
436-447.
LACAN J., 1966, « Fonction et champ de la parole et du langage en psychanalyse », in Les
Écrits I, Éditions du Seuil, Paris, pp. 111-208.
LEVI P., 1947, Si c'est un homme, in Primo Lévi - Œuvres, Éditions Laffont, Paris, 2005.
LEVI P., 1989, Les naufragés et les rescapés : quarante ans après Auschwitz, Gallimard,
Paris.
RICOEUR P., 1998, « Histoire et mémoire », in Histoire au cinéma, Editions complexe,
Paris.
SEMPRUN J.et WIESEL E., 1995, Se taire est impossible, Editions Mille et une nuits, Paris.
WAINTRATER R., 2003, Sortir du génocide : Témoigner pour réapprendre à vivre, Editions
Payot & Rivages, Paris.
16
Ibid., p. II-III.
5