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Etude d'une oeuvre : Leibniz, Essais de
Théodicée
page créée le18/09/2006
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Le système leibnizien apparaît comme une description
générale de tous les mondes possibles en fonction de
la volonté et de la sagesse divines. C’est donc
essentiellement un discours sur Dieu et la création.
Introduction : le système leibnizien
Etude de l'oeuvre
A- Les 3 sortes de mal
B- La cause de Dieu
1) § 1 : Annonce de ce dont il va être question
2) § 2 à 12 : l’omnipotence de Dieu
3) § 13 : la sagesse de Dieu
4) § 18 à 39 : la bonté de Dieu
5) § 40 à 45 : la providence de Dieu
6) § 46-49 : la dualité des substances
L'étude de cette oeuvre permet de s'interroger sur des questions philosophiques et existentielles qui
demeurent actuelles.
"pourquoi le mal" ? comment croire en Dieu, si le mal existe ?
peut-on parler de Dieu ? peut-on prouver Dieu ?
1) Les monades
La réalité est composée d’une infinité de substances. Celles-ci s’appellent « monades ». L’une de ces
monades, Dieu, existe nécessairement, parce que l’affirmation qu’elle existe est logiquement
consistante, alors que le contraire implique contradiction. Toutes les autres substances sont créées
par Dieu. Aucune contradiction ne suivrait de ce qu’elles n’existent pas. Elles sont contingentes.
2) Le choix du (meilleur) monde (possible) par Dieu
Les attributs principaux de Dieu sont l’omniscience, l’omnipotence, et la bonté (la charité). En créant
le monde, Dieu connaissait toutes les possibilités et il a fait le meilleur choix possible. Cela signifie
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plusieurs choses :
a) notre monde est le meilleur des mondes possibles et tout changement en lui serait un
changement vers le pire
b) toutes choses vont vers le meilleur, parce que la nature produite par Dieu est l’art
suprême
3) Description de ce monde
Les hommes, selon Leibniz, sous-estiment le degré d’inter-connexion de toutes choses. Un individu
omniscient verrait comment toutes les choses sont liées, et comment un seul changement dans le
monde a une répercussion dans toutes les autres monades.
Les monades qui constituent le monde actuel sont des « substances simples ». Elles ne sont pas
divisibles. Elles ne sont pas caractérisées par leur extension. Elles ne peuvent pas commencer ou
finir graduellement. Aucune monade ne peut être modifiée dans son être par une chose créée. Les
monades et les composés de monades sont sujets aux changements, mais ces changements ne sont
pas provoqués par d’autres monades. Un changement, pour une monade, c’est un nouvel état, et
une monade est donc définie comme « une série continue d’états ». Les états des monades sont ce
que Leibniz appelle des « perceptions ». Il appelle la tendance à aller d’un état à l’autre l’ «
appétition ». Par ces perceptions, chaque monade « reflète » chaque autre monade. Chaque
monade est un monde en miniature.
L’état de chaque monade « exprime » à tout moment les états de toutes les autres et à tous les
moments.
4) Explication du terme d’expression
Une chose est dite exprimer une autre chose si elle a les propriétés qui correspondent aux
propriétés de la chose exprimée.
Exemples :
le modèle de la machine exprime la machine elle-même.
La projection géométrique sur un plan exprime un solide.
La parole exprime les pensées.
Les caractères (symboles) expriment les nombres.
Une équation algébrique exprime un cercle ou une autre figure.
Ce qu’ont en commun toutes ces expressions, c’est qu’on peut passer de la considération des
propriétés de l’expression à une connaissance des propriétés correspondantes de la chose exprimée.
Il n’est donc pas nécessaire que ce qui exprime soit similaire à ce que cela exprime. Leibniz tend à
penser le passage de ce qui est exprimé à ce qui exprime sous la forme d’un calcul.
Conséquence : si au temps t l’état de chaque monade exprime les états de toutes les autres, alors,
si on connaît l’état d’une monade particulière au temps t, alors, on connaît celui de toutes les
monades au temps t. De plus, puisque l’état de chaque monade appartient à une série
prédéterminée d’états, si on connaissait complètement l’état d’une seule monade à un moment
donné, et si on possédait les capacités logiques nécessaires, on pourrait déterminer tous les états de
cette monade et de toutes les autres.
5) Qu’est-ce qui a pu conduire Leibniz à soutenir une telle thèse ?
a) l’influence de Newton
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Chez Newton, chaque corps dans l’univers (tout objet ayant une masse) a un effet gravitationnel sur
tout autre corps, et cela, indépendamment de la taille et de la distance qui séparent les corps.
Leibniz ajoute à cette idée qu’à tous les mouvements de notre corps correspondent des perceptions
plus ou moins confuses. L’âme a donc de la sorte une pensée de tous les mouvements de tout
l’univers.
b) le problème logique de la distinction entre propriété accidentelle et essentielle
Une propriété essentielle est ce qui définit un objet, au sens où il ne peut pas ne pas la posséder,
alors qu’une propriété accidentelle est contingente et ne définit pas l’objet.
Leibniz a tendance à considérer tout changement de propriété comme un changement dans le
monde, et en contrepartie toute propriété d’un individu comme essentielle à son identité.
Si A a la propriété P au temps t, et qu’il n’a plus la propriété P au temps t + 1, A a changé, mais
aussi tous les autres objets de l’univers, parce que tous les objets au temps t coexistent avec Aayant-la-propriété-P, et ont la propriété « coexiste avec-A-ayant-la-propriété-P » ; ils perdent en t +
1 cette propriété.
6) La causalité n’est qu’une apparence
Si chaque monade reflète toutes les autres, elles n’ont pourtant aucune relation inter-causale. Les
changements concomitants par inter-expression ne sont pas des rapports de causalité. « Les
monades n’ont ni portes ni fenêtres ». La causalité n’est donc qu’une apparence, mais une
apparence bien fondée, puisqu’elle est due à la synchronisation de toutes les monades. Cette
synchronisation est celle dont l’une sonne l’heure pendant que l’autre l’indique avec des aiguilles.
7) L’âme
Chacun de nous est une monade, en tant qu’âme. Leibniz utilise le terme « âme » pour les monades
dont les perceptions sont relativement distinctes et accompagnées de mémoire. Les animaux, pour
Leibniz, ont des âmes. Mais les hommes ajoutent aux perceptions des attentes quant à l’avenir
fondées sur la mémoire et au raisonnement. Les âmes capables de raison et de science, i.e., de
connaissance d’elles-mêmes et de Dieu vont être appelées des esprits ou des pensées. Il y a
toutefois des perceptions dont nous ne sommes pas conscients (petites perceptions) et la plupart de
nos perceptions conscientes sont plus ou moins confuses.
Exemple : la perception d’un arc-en-ciel est la perception subliminale des miliers de gouttes d’eau.
8) Le corps
Les corps sont des agrégats de monades confusément perçus. Or, tout mouvement dans un corps
suppose un mouvement correspondant dans un autre corps. Chaque corps exprime, de ce fait, tout
l’univers.
Et puisque l’âme exprime le corps, l’âme exprime tout l’univers via le corps. Un être vivant, pour
Leibniz, est donc un automate naturel composé d’êtres vivants plus petits, eux-mêmes composés de
plus petits, etc. La relation « âme-corps » suppose donc une harmonie préétablie entre les
substances (l’âme et le corps) qui sont toutes deux des représentations du même univers. Il n’y a
pas d’interaction du corps sur l’esprit, et réciproquement. Toutes les idées qui sont des dispositions
de l’âme à avoir certaines sortes de perceptions, sont innées, même si elles se manifestent
seulement à l’occasion de la perception sensible.
9) Le meilleur des mondes possibles
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A la création, Dieu a considéré non seulement toutes les séries d’états de toutes les substances qu’il
a créées, mais aussi une infinité de séries qui étaient moins bonnes. Dieu avait devant lui, pour
chaque monde possible, un ensemble de concepts individuels parfaitement déterminés. Chaque
concept individuel reflète tous les autres dans chaque monde possible.
Exemple : le concept d’Adam suppose celui d’Eve, et réciproquement. Certaines choses, qui en ellesmêmes sont possibles, ne sont pas compossibles.
Exemple :
(1) il peut y avoir un monde dans lequel il n’y a pas de péché ; mais il n’y aurait pas de pardon, qui
est d’une grande beauté, et d’une grande bonté
(2) il pourrait y avoir un monde sans pauvreté ; mais dans un tel monde, il n’y aurait pas de charité
Donc, notre monde est le meilleur des mondes possibles, et il est maximal (il contient toutes les
monades compossibles). Puisque chaque concept individuel complet (chaque monade) reflète tous
les autres concepts individuels, aucun concept ne peut appartenir à un autre monde. La totalité des
concepts individuels complets est limitée par la relation d’équivalence de compossibilités des
ensembles conceptuels mutuellement exclusifs. C’est la définition d’un monde possible chez Leibniz.
Une vérité nécessaire est une proposition vraie dans tous les mondes possibles (elles sont de deux
types : mathématiques et théologiques).
Les vérités contingentes sont vraies dans un monde, mais pas dans tous les mondes possibles.
Le système leibnizien aboutit tout naturellement au problème de la théodicée, puisque si le monde
est le meilleur des mondes possibles, Leibniz va devoir expliquer pourquoi Dieu n’a pas pu faire qu’il
n’y ait pas de mal dans le meilleur des mondes possibles.
Avant de lire le texte dans le détail, on peut examiner de façon générale l’argument de
Leibniz. Il consiste à distinguer trois sortes de mal.
A
Les trois sortes de mal
le mal métaphysique
le mal physique
le mal moral
1) le mal métaphysique
C’est l’imperfection du monde (tremblements de terre, tempêtes). C’est la conséquence
de l’incompossibilité des choses ou états de choses qui, eux-mêmes, sont possibles.
Leibniz distingue deux types de volonté divine :
Première volonté : la volonté antécédente de Dieu : c’est la considération de chaque
bien séparément, en tant que bien
Deuxième volonté : la volonté conséquente de Dieu : elle résulte du conflit de toutes les
volontés antécédentes et conduit Dieu à prendre une décision. Pour créer la meilleure
combinaison possible, Dieu doit laisser de côté certains états de chose qui sont en euxmêmes désirables, et il doit en inclure certains qui ne sont pas en eux-mêmes
désirables.
2) Le mal physique
C’est a souffrance, la tristesse, la misère. Les souffrances, dit Leibniz, nous préparent de
plus grandes joies.
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3) Le mal moral
C’est essentiellement le péché. Le problème est le suivant : n’est-ce pas Dieu qui a créé
l’état de choses tel que Dieu a péché ? Peut-on dire alors que Judas est responsable de
son péché ?
Pour répondre à cette question, Leibniz distingue nécessité absolue et hypothétique. La
proposition « Judas a péché » n’est pas absolument nécessaire parce qu’elle exonérerait
complètement Judas du péché. Elle est hypothétiquement nécessaire. Une proposition
hypothétiquement nécessaire est une proposition qui peut prendre la place de x dans : «
si x, alors y ».
Dans le système de Leibniz, toutes les propositions contingentes sont hypothétiquement
nécessaires. De plus, Dieu choisit le meilleur, i.e., un monde où les hommes sont libres.
Et s’ils sont libres, ils peuvent pécher. Donc, un monde où Judas n’aurait pas eu la
possibilité de pécher serait pire.
B- La cause de Dieu
1) § 1 : Annonce de ce dont il va être question.
Leibniz divise l’ensemble du traité en deux parties. La première partie examine
séparément grandeur (omnipotence) et bonté. Mais dans le système de Leibniz,
l’important est le lien qu’il y a entre la grandeur et la bonté, puisque le choix du meilleur
des mondes possibles suppose les deux à la fois.
Un traité est « apologétique » lorsqu’il s’attache à défendre une cause contre ceux qui
l’attaquent. Pour cette défense, il faut donner la signification du monde. On pourrait se
demander pourquoi Dieu a besoin de Leibniz pour défendre sa gloire. La défense de Dieu
est absolument nécessaire à la religion chrétienne.
2) § 2 à 12 : l’omnipotence de Dieu
Indépendance de Dieu dépendance générale à l’égard de Dieu
existence Actions des possibles des actuels
nécessité
éternité
cause de lui-même Indépendance idées dans l’entendement divin volonté divine
naturelle Morale existence (création continuée) actions (concours de Dieu)
liberté Pas de supérieur immédiat (existence et acte de la chose) spécial (mode
d’existence et qualités)
§2
Socinianisme : doctrine qui nie la divinité du Christ. Le socinianisme reprend
l’arianisme. Le socinianime est aussi lié au docétisme, selon lequel le Christ n’est pas
vraiment doué d’humanité, mais a seulement une apparence humaine.
A l’inverse, on trouve l’hérésie monophusiste, qui est l’inverse du docétisme. Cette
doctrine dit que le Christ est une anamorphose : Dieu s’anéantit dans l’humain (le Christ
n’a qu’une apparence divine).
Toutes ces théories sont regroupées das le § 2 du texte sous deux appelations : le
mono… est défini comme un anthropomorphisme. Les trois premières formes sont
définies comme un despotisme.
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Dans le premier cas, on risque d’être conduit à nier la transcendance divine. Dans le
second cas, la toute-puissance divine conduit à mettre en question l’attribut de bonté.
Pour Leibniz, l’imprtant est de parvenir à penser à la fois grandeur et bonté. Le
problème est donc celui de la compatibilité des deux attributs divins essentiels.
§3
Les sociniens font de Dieu un despote non écaliré, sans prescience, i.e., sans
préconnaissance de ce qui adviendra. La définition des possibles come ce qui n’implique
pas contradiction montre que la pensée divine est régie par la loi de non contradiction.
§ 8 Quelle est la réalité des possibles ?
I.e., de ce qui n’est pas actuel. C’est d’être des idées dans l’entendement divin. Si donc
il y a des possibles non actuels, c’est qu’il y a un être tel qu’il puisse les penser (Dieu).
§ 9 Les actuels ne sont actualisés que par la volonté divine
Les actuels sont conservés comme actuels par une volonté constante de Dieu.
A la fin du § 9, on a l’opposition entre deux modèles théologiques : le modèle
créationniste et le modèle émanationiste.
Dans le premier modèle, l’Etre est cause de toutes choses. Les propriétés des choses
créées existent en Dieu à un degré supérieur. Dans le second, Dieu est l’un, il « déborde
» et les choses en sont des émanations. Rien de ce que les choses sont ne peut être dit
de l’Un (modèle négativiste). Cf. modèle de Plotin.
Même s’il y a eu une influence plotinienne sur Leibniz, le modèle leibnizien est bien
créationniste.
§ 10
Rien de ce qui advient dans la création (le moindre mouvement) n’échappe à la volonté
divine, donc, tout ce qui advient suppose le concours de Dieu.
§ 11
Leibniz insiste sur l’importance du concours de Dieu dans tout ce qui advient.
Exemple : si on pose une cause, l’effet ne suit de la cause que par la volonté divine.
§ 12
Le concours de Dieu ne s’étend pas seulement à l’existence des choses, mais aussi à
leur nature.
3) § 13 : la sagesse de Dieu
embrasse toutes choses (possibles et actuelles)
science des possibles (science de simple intelligence) science des actuels (du monde qui
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existe) ; science de vision
le nécessaire (ce qui est vrai dans tous les mondes possibles) le contingent passé,
présent, avenir
possibles contingents séparés le monde actuel comme possible et décret de l’amener à
l’existence
mondes possibles
science de
l’intelligence
science moyenne
science de
simple
vision
vérités possibles et
nécessaires
vérités possibles et
contingentes
vérités
contingentes
et actuelles
4) § 18 à 39 : la bonté de Dieu
§ 18
L’entendement tend au vrai et la volonté tend au bien. Mais la différence entre l’homme et Dieu est
que l’homme peut se tromper, et peut ne pas voir ce qu’il faut faire pour faire le bien.
§ 19 et 20
Leibniz définit la liberté comme spontanéité et délibération. Ce qui s’oppose à la spontanéité, c’est la
nécessité. Ce qui s’oppose à la délibération, c’est la passion aveugle.
Le problème va alors être de savoir comment Dieu peut à la fois savoir ce qui est le meilleur et
n’être pas contraint à le faire. Dieu est-il libre ? La sagesse de Dieu n’entraîne-t-elle pas la nécessité
de son choix ? N’est-il pas condamné à faire le bien ?
§ 21 et 22 : pour sauver la liberté divine, Leibniz distingue deux types de nécessité
1) une nécessité métaphysique (est nécessaire ce dont l’opposé est impossible)
2) une nécessité morale (est nécessaire ce qui est le meilleur, i.e., ce dont l’opposé est contre la
convenance)
Dieu ne peut pas faire ce qui est impossible : le principe de contradiction s’impose aussi à Dieu. Mais
du point de vue moral, le choix que Dieu fait du monde actuel n’est pas une nécessité qui s’impose à
lui, mais l’effet de sa bonté. Donc, Dieu veut toujours le bien, et en ce sens, il n’aurait pas pu choisir
le mal. Et pourtant, Dieu est libre, parce qu’il aurait pu vouloir autre chose que ce qui est
actuellement.
Au § 22, Leibniz considère que la distinction entre la nécessité physique et morale permet de rejeter
l’argument de Diodore selon lequel le futur est déjà écrit dans le passé. Selon Diodore, il n’y
aurait que du nécessaire et de l’impossible, et pas de possible.
Argument de Diodore
(1) le passé est irrévocable (inchangeable)
(2) de l’impossible au nécessaire, la croyance n’est pas bonne
(3) il y a des possibles qui ne se réaliseront jamais
Pour Diodore, (1), (2) et (3) ne peuvent être admis ensemble. Ils sont incompossibles.
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Il accepte (1) et (2) mais pas (3).
Exemple : je me place au moment où une proposition P se réalise. P : « Jacques et
Marie se rencontrent et ils s’aiment ».
Si on réfléchit sur P avant maintenant (M), on peut dire que P était vraie avant M. Or,
s’il était vrai que P avant M, alors P ne pourrait pas ne pas se réaliser. Donc si P est
possible, P se réalisera nécessairement.
Si je me situe avant P, je peux dire que P est possible. Or, si P est possible, c’est qu’il
sera vrai que P (i.e., que P n’est pas impossible), donc, P nécessairement se réalisera.
Conséquence : dans le système de Diodore, la volonté de Jacques et celle de Marie
n’ont aucune conséquence sur ce qui va se passer : tout ce qui advient est absolument
nécessaire. Il n’y a pas de possible au sens que Leibniz donne à ce terme.
Contre cette argumentation, la solution de Leibniz est de distinguer deux formes de nécessité :
1) ce qui advient est une suite nécessaire du décret divin, mais cela ne supprime pas la liberté
humaine, puisque nous ne savons pas quelle est la suite des événements
2) le choix que fait Dieu est tout de même entre des mondes possibles, et donc, la nécessité
diodorienne ne s’impose pas à Dieu lui-même
3) le choix du meilleur des mondes possibles ne s’impose pas à Dieu selon une nécessité
métaphysique, mais selon une nécessité morale, comme une conséquence de sa bonté
§ 23 à 27 : la volonté divine
conséquente
antécédente
préalable
finale
inclinatoire
porte à quelque bien
décrétoire
elle regarde l’ensemble et est absolue
volonté relative à chaque être
La distinction entre volonté antécédente et conséquente est importante, parce qu’elle
permet de montrer que même s’il y a du mal dans le monde, la miséricorde de Dieu ne
peut pas être mise en question. Le mal est simplement l’effet de la compossibilité dans
le meilleur des mondes possibles.
On pourrait évidemment se demander si Dieu est réellement tout puissant, s’il ne peut
pas toute chose, au sens où il ne peut pas faire qu’il n’y ait pas de mal dans le monde.
Mais l’important, pour Leibniz, c’est Dieu ne veuille pas le mal, et que celui-ci ne soit
qu’une conséquence de sa volonté du meilleur.
On pourrait toutefois objecter que l’impossibilité à ne pas faire le mal serait une
impuissance. Sur ce point, Leibniz reprednrait sans doute la thèse de St Anselme dans
le Proslogion, chap. 7 :
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St Anselme, Proslogion, Trad. Corbin
Chap. VII, Comment est-il tout-puissant, bien qu’Il ne puisse pas mainte chose
Mais comment es-Tu tout-puissant, si Tu ne peux pas toutes choses ? Ou bien : si Tu
ne peux pas être corrompu, ni mentir, ni faire que le vra soit faux, que par exemple ce
qui fut fait n’ait pas été fait, et plusieurs choses semblables, comment peux-Tu toutes
choses ?
Serait-ce que pouvoir ces choses n’est point puissance, mais impuissance ? Qui les
peut, peut en effet ce qui n’est pas bon pour lui, et qu’il ne doit pas. Plus il les peut et
plus l’adversité, la perversité peuvent sur lui, moins lui-même peut sur elles. Qui peut
ainsi ne peut pas par puissance, mais par impuissance. Car on ne dit pas qu’il peut
pour cette raison que lui-même puisse, mais parce que son impuissance fait qu’autre
chose peut sur lui, ou selon quelque autre façon de parler, ainsi quand dit
improprement beaucoup de choses. Par exemple nous posons « être » à la place de n’
»être pas » et « faire » à la place de « ne pas faire ». Car nous disons souvent à qui
nie que certaine chose soit : il n’en est pas comme tu dis qu’il n’en est pas. De même
nous disons : celui-ci est assis comme le fait celui-là ou : celui-ci se repose comme le
fait celui-là, alors qu’être assis est une certaine manière de ne pas faire et se reposer
ne rien faire. Ainsi, lorsqu’on dit de quelqu’un : il a la puissance de faire ou de subir ce
qui n’est pas bon pour lui, ou qu’il ne doit pas, par puissance on entend :
impuissance ; puisque, plus il a cette puissance et plus l’adversité, la perversité sont
puissantes sur lui, plus il est impuissant contre elles. Par suite, Seigneur, Tu es
d’autant plus vraiment tout-puissant que Tu ne peux rien par impuissance, et que rien
ne peut contre Toi.
St Anselme montre que ne pas pouvoir le mal n’est pas une impuissance. Au contraire,
pouvoir le mal est une impuissance. Car pouvoir faire le mal, c’est être incapable
d’empêcher que le mal puisse sur vous. La possibilité de faire le mal apparaît ainsi de
façon totalement négative. A l’inverse, une certaine incapacité de Dieu à faire le mla doit
être comprise comme une capacité à ne pas être incapable.
§ 28-39
§ 28 : volontés productive et permissive
Leibniz distingue la volonté productive, qui concerne les propres actes de Dieu, et la
volonté permissive, qui concerne les actes d’autrui (nous).
La volonté productive montre que Dieu veut ce qu’il fait. On voit alors que la théologie
de Leibniz est créationniste, à la différence des théologies de l’hénologie (Plotin, PseudoDenys, etc.), dans lesquelles ce qui est au Principe (l’Un) ne veut pas ce qui est produit.
La volonté permissive ne signifie pas que Dieu veut le péché que commet l’homme, car
ce qu’il permet, ce n’est pas l’objet de la permission, mais la permission elle-même (la
possibilité de) ; ce n’est donc pas parce que Dieu permet à l’homme d’être libre qu’Il est
responsable du péché que la liberté rend possible.
§ 29-39
Bien et mal
métaphysique : perfection
et imperfection des choses
physique : bien être ou
souffrance des substances
intelligibles
moral : actions vertueuses
ou vicieuses des créatures
intelligentes
Dieu ne veut pas le mal mais il l’accepte dans la mesure où ce mal entre dans sa volonté
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calculatrice conséquente. Si ce raisonnement semble facilement acceptable pour le mal
métaphysique et la mal physique, il est plus gênant de l’admettre pour le mal moral,
parce que cela signifie que Dieu permet le péché. Toutefois, au § 28, Leibniz précise que
ce qui est permis, ce n’est pas le péché lui-même, mais la possibilité de pécher, et donc
la liberté. Donc, si le mal moral est permis, c’est selon le principe de la convenance et
selon celui du meilleur des mondes possibles, et non pas selon une nécessité absolue.
5) § 40 à 45 : la providence de Dieu
Dans ce passage, il s’agit pour Leibniz de montrer ce qu’ont de commun la grandeur et
la bonté : la grandeur pourvoit à ce que la bonté atteigne son effet. La bonté peut se
rapporter aux créatures en général, Dieu est alors providence, ou aux créatures douées
de raison essentiellement.
§ 41
Leibniz lie le choix du meilleur des mondes possibles à la question de l’harmonie
préétablie de toutes choses.
§ 43
Il rapporte ces deux éléments à l’idée de nécessité hypothétique : puisque la nécessité à
l’œuvre dans le monde n’est pas absolue, toutes les choses qui adviennent sont
nécessaires du point de vue du meilleur des mondes possibles et de l’harmonie entre les
choses, et contingentes du point de vue de Dieu. Leibniz parvient ainsi à la fois à assurer
la nécessité des lois de la nature et l’absolue liberté divine. Dieu n’est pas prisonnier de
sa création.
§ 44-45
Si tout est déjà déterminé, ne serait-ce qu’hypothétiquement, faut-il encore prier et se
bien comporter ? La question serait aussi : comment influer sur la volonté divine, si tout
ce qui advient est déjà décidé par un décret sur lequel Dieu ne revient pas ?
La solution de Leibniz est de dire que dans le décret divin sont contenues toutes les
prières qui influeront sur lui. Leibniz pense que l’argument est suffisant pour combattre
les paresseux. On peut tout de même se demander quelle est l’efficacité exacte des
prières si elles sont déjà prédéterminées ?
On ne peut en tout cas pas dire que l’on peut influer sur Dieu comme sur une période.
6) § 46-49 : la dualité des substances
Ame et corps = substances spirituelle et matérielle
Toute influence mutuelle de l’âme sur le corps ou du corps sur l’âme est inconcevable. Il
n’y a entre les deux substances aucune communication.
A ce problème, Malebranche avait répondu par l’occasionnalisme : c’est Dieu qui,
immédiatement et continuellement, produit dans l’âme et dans le corps les mouvements
qui y paraissent, et il produit les uns à l’occasion des autres.
Leibniz adopte une autre solution, celle de l’harmonie préétablie : Dieu a créé l’âme et le
corps de telle sorte que chacun d’eux, sans faire autre chose que suivre leur propre loi,
s’accordent entre eux. Cette harmonie est instituée par décret. L’âme et le corps sont
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comme deux horloges qui :
1) donnent la même heure
2) n’agissent pas l’une sur l’autre
3) n’ont pas besoin d’un horloger qui les mette constamment en accord entre elles
Grâce à cette harmonie préétablie, il y a un accord entre le règne de la nature et le
règne de la grâce. Le règne de la nature, c’est la création par rapport à Dieu comme
inventeur. C’est un mécanisme gigantesque et parfait. En soi, ce mécanisme est
indifférent à toute moralité. Le règne de la grâce, c’est le monde des esprits qui auront
part à la béatitude divine. C’est le monde des créatures qui sont non seulement des
produits de la création, des éléments du mécanisme général, mais encore, des images
du créateur.
Dans le règne de la grâce, chaque esprit, par les créations qu’il peut accomplir en luimême à l’aide de la science et de la liberté, est comme une petite divinité. Il y a entre
l’homme et le créateur une parenté. Les esprits sont donc capables d’être associés en
quelque sorte à la vie et l’œuvre de Dieu. Dans le règne de la grâce, Dieu est non
seulement ce qu’un inventeur est à sa machine, mais encore ce qu’un prince est à ses
sujets, ou un père à ses enfants. La conspiration entre les deux règnes fait que tout ce
qui se passe dans le monde peut être conçu soit selon les règles d’une causalité
entièrement matérielle, soit selon les règles d’une causalité finale, i.e., d’une intention
divine de la création.
§ 47 à 49
Toute condamnation morale de l’œuvre de Dieu est donc simplement de l’ignorance. En
revanche, la raison doit nous conduire à aimer Dieu, car même si Dieu reste un au-delà
de la raison, la foi, i.e., la confiance en Dieu, ne va pas contre la raison.
Cf. § 23 à 65 : Discours de la conformité de la foi avec la raison
Ce passage indique bien quel est le sens du rationalisme leibnizien. La thèse de Leibniz
n’est pas que nous pouvons connaître en tant que telles les vérités divines. Il y aurait en
effet péché de présomption si l’on prétendait cela possible. Il s’agirait donc simplement
de montrer que la croyance en Dieu, dans les dogmes essentiels de la religion
chrétienne, n’est pas irrationnelle. Pour cela, il faut montrer et il suffit de montrer qu’ils
ne s’opposent pas à ce qui ne peut pas ne pas être vrai, i.e., aux vérités nécessaires.
Essentiellement, il s’agit de montrer que les dogmes de la religion chrétienne ne sont
pas contradictoires. Ils sont simplement au-dessus de la raison, et non pas
incompatibles avec elle.
Ce passage permet en même temps de déterminer quelle doit être la position de la
logique au regard de la théologie et de la religion en général. Il s’agit essentiellement,
non pas de rendre raison des dogmes (c’est impossible) mais simplement de s’assurer
qu’ils ne sont pas absurdes.
§ 49
Le christ, en tant qu’il est Homme-Dieu, apparaît pour Leibniz comme l’indice du choix
que Dieu a fait du meilleur des mondes possibles : tout autre monde dans lequel Dieu ne
serait pas devenu un homme serait forcément moins bon. Que Dieu ait donné son fils
pour le sacrifice de la croix apparaît comme le signe d’un si grand amour qu’on ne peut
pas penser qu’il ait pu ne pas créer le meilleur des mondes possibles.
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03/10/2006
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