Studia Moralia – Vol. XXXVII / 1

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Studia Moralia – Vol. XXXVII / 1

Studia
Moralia
Biannual Review
published by the Alphonsian Academy
Revista semestral
publicada por la Academia Alfonsiana
VOL. XXXVII/1
1999
EDITIONES ACADEMIAE ALPHONSIANAE
Via Merulana 31, C.P. 2458 - 00100 Roma, Italia
3
Studia Moralia
– Vol. XXXVII / 1
CONTENTS / ÍNDICE
A. WODKA, L’oblatività neotestamentaria e il discorso
etico-morale. II: il dono del dare (2 Cor 8-9).............
5
A. KELLY, “God is Love”: A Theological Moral Reading of
I John............................................................................
35
R. TREMBLAY, La paternité de Dieu, fondement de la
morale chrétienne et de l’éthique humaine ...............
73
J.S. BOTERO G., Conciencia de pareja. Hacia la recuperación de un proyecto inicial .........................................
95
D.J. BILLY, Christ’s Redemptive Journey and the Moral
Dimensions of Prayer ..................................................
127
J. MIMEAULT, Paternité de Dieu et pénitence des fils. (Première partie) ................................................................
153
M. MCKEEVER, Postmodern with a Difference: Simone
Weil’s Ethico-Theological Critique of Utilitarianism
in L’Enracinement........................................................
185
E. KOWALSKI, Bioetica e tutela della persona .....................
215
A. CÓRDOBA CHAVES, La Academia Alfonsiana: cincuenta
años al servicio de la Teología Moral .........................
229
5
StMor 37 (1999) 5-33
ANDRZEJ WODKA C.Ss.R.
L’OBLATIVITÀ NEOTESTAMENTARIA E IL DISCORSO
ETICO-MORALE. II: IL DONO DEL DARE (2 Cor 8-9)1
“Camminate nell’amore sull’esempio del Cristo che
vi ha amato e ha offerto se stesso per noi, oblazione e sacrificio di soave odore a Dio” (Ef 5,2)
Percorrendo anche per sommi capi la “storia” del umano saper donare, non si può che arrivare alla conclusione più o meno
esplicita che la stessa natura umana abbraccia in sé, indelebilmente, una “legge” del dare: esisto quindi sono stato donato, dono quindi vivo, ecc. In altre parole, non si può comprendere né
il senso del proprio essere da individui, né l’esistenza della società nel suo insieme, senza effusioni costanti di gratuità che,
come linfa in un organismo, porta la vitalità e la mantiene nel
suo durare e trasformarsi.
La sapienza umana di tutti i tempi, biblica ed extrabiblica,
religiosa e laica, ha saputo scoprire e rilevare questa valenza, diremmo ontologica, del dare, inteso come attualizzazione dell’esistenza reale, della reale possessio e dell’autentico guadagno:
solo così si vive in un continuo crescendo dell’essere2. Nella par-
1 In una precedente pubblicazione (StMor 36 [1998] 203-238) si è cercato di presentare la gratuità e la sua tipica incarnazione nel dono/donare
come continuamente presenti ed inscindibilmente legati ad ogni discorso
etico-morale, articolato di solito all’interno di una visione più globale dell’individuo e della società. Ora si intende focalizzare lo sguardo su una particolare realizzazione dell’oblatività neotestamentaria (2 Cor 8-9), per ricavarne alcune indicazioni utili alla comprensione dell’esistenza umana, individuale e collettiva, intesa come oblatio.
2 In questo tentativo, estremamente sintetico, di descrivere la “natura”
del dare, non si può passare inosservata la sua drammaticità nella fragile storicità umana: il dare può anche portare alla morte vera attraverso la morte
“finta”, quando cioè il vuoto del donante viene riempito dello spirito “catti-
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ANDRZEJ WODKA
te pubblicata precedentemente ne abbiamo riportato alcuni elementi esperienziali, testimoniati tra l’altro dalla primissima documentazione cristiana, conservata nelle lettere paoline. Nello
studio presente vorremmo dedicare un’attenzione più ravvicinata ad ancora un altro caso concreto, proveniente dall’esperienza
protocristiana, dal quale emerge più esplicitato e, a tratti, quasi
“tecnico” il significato del donare tipicamente cristiano, interessante anche i nostri tempi.
1. Un hapax phenomenon paolino
Si tratta di un’impresa, alla quale l’Apostolo Paolo ha voluto
dedicare uno sforzo non indifferente nell’arco del tempo che
coincideva con la sua intensa attività di fondazione delle nuove
chiese etnico-cristiane dopo la nascita della comunità corinzia
fino all’arresto a Gerusalemme. È un hapax phenomenon di quei
tempi, riconosciuto come “capolavoro” dell’indole pastorale dell’Apostolo delle Genti3. Ciò che oggi conosciamo e continuiamo
a studiare come la “colletta paolina”, era in effetti uno sforzo
collettivo delle chiese fondate dall’Apostolo delle Genti, intrapreso per sovvenire alle necessità degli impoveriti membri della
chiesa madre di Gerusalemme, venutasi a trovare, in un certo
momento della sua storia ancora iniziale, in condizioni di particolare povertà.
Sarà questo il nostro casus storico, scelto almeno in una sua
parte per studiare ed evidenziare il dinamismo oblativo proprio
della proposta morale cristiana. Una riduzione del campo è imposta dalla misura ben arginata di questo contributo, ma per
fortuna è anche facilmente attuabile in quanto della colletta solo in una parte si parla nel senso veramente storico, dei fatti cioè
vo”: Timeo Danaos et dona ferentes, per ricorrere ad un luogo comune, ma carico di una eccezionale forza simbolica. Il dare è risulta rischioso e drammatico proprio in quanto affidato alle mani, e prima ancora allo spirito, di
qualunque donatore, di cui assume l’anima e l’enigmaticità.
3 Cf. S. GAROFALO, “Un chef-d’oeuvre pastoral de Paul: la collecte”, in L.
DE LORENZI (a cura di), Paul de Tarse, apôtre de notre temps (Benedictina 1),
Rome 1979, 575-593.
L’OBLATIVITÀ NEOTESTAMENTARIA E IL DISCORSO ETICO-MORALE
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già accaduti, evocati da Paolo di fronte a quelli auspicabili o ancora da completare. In breve, l’unica parte della 2 Cor 8-9 che
parli della colletta come già concretizzata è quella iniziale, dedicata alla sua realizzazione macedone (8,1-5). Sulla base di questi fatti, Paolo rilancia l’opera a Corinto, prospettandone importanti dimensioni teologiche, oltre a quelle pratiche. Naturalmente anch’esse saranno tenute presenti nella presente trattazione del tema, ma per la vastità dei contenuti soltanto sommariamente.
2. Un progetto sorprendentemente difficile
Un atto di solidarietà cristiana non dovrebbe suscitare molta meraviglia; è una cosa naturale che una comunità ne sovvenga un’altra, bisognosa di aiuto. Con questa precomprensione, il
lettore odierno quasi scarta i due capitoli della Lettera ai Corinzi
(8-9), semmai chiedendosi, perché fosse necessario scrivere tanto per stimolare i primi credenti, presumibilmente pieni di fede
autentica, alla condivisione che sarebbe invece dovuta scattare
spontaneamente…
Le cose non erano tuttavia così facili, e questo a causa di un
insieme di fattori storici e teologici che rendevano il dono delle
chiese etnico-cristiane un enigma altamente sospetto per chi lo
stava per ricevere. Tutto ciò a causa dello status, non ancora pienamente accettato dai giudeo-cristiani, della libertà dei non-circoncisi e di chi lo proclamava in virtù di un vangelo svincolato
dalla Torah, considerata eterna. Dal punto di vista storico, si potrebbe addirittura ipotizzare tutta l’impresa come un fallimento:
la raccolta era, sì, portata a Gerusalemme, ma effettivamente devoluta per uno scopo diverso da quello inteso dal promotore e
dai contribuenti (At 21,20b-25)4.
4 È sorprendente che Luca, nel libro degli Atti, non rispecchi in nessun
modo questo immenso sforzo di Paolo, testimoniato dalle sue lettere, specialmente quando si tiene la Tendenz lucana di armonizzare al massimo i
rapporti Gerusalemme - Antiochia. La grande raccolta, menzionata negli Atti con qualche imprecisa cronologia, non è tuttavia rilevata, nel suo fruttare,
in proporzione alla sua portata paolina. Se fosse stata un successo, come
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La colletta aveva avuto proprio a Corinto un inizio talmente
entusiasmante ed ispirante che le altre chiese si sentivano spinte ad una specie di gara di generosità, pregiudicata tuttavia sin
dall’inizio a favore dei “grandi” corinzi, ricchi in ogni tipo di grazia. Eppure proprio a Corinto è successo in seguito un qualcosa
che metteva in dubbio, proporzionalmente grave, l’esemplare
adesione iniziale dei cristiani della capitale dell’Acaia. La colletta si è interrotta diventando un complesso problema da affrontare. Una delle soluzioni più immediate sarebbe stata quella di
abbandonare del tutto l’impresa scomoda e proseguire nell’annuncio totalmente gratuito del Vangelo, come Paolo si era proposto sin dall’inizio della sua missione indipendente. Troppe
realtà importanti ne avrebbero tuttavia dovuto soffrire, oltre al
fatto che la solidarietà intercristiana in sé era un valore cui tenerci senza esitazioni. Nell’iniziativa si intrecciavano motivi di
grande importanza per la stessa missione paolina, a volte solo
indirettamente legati alla stessa opera di comunione interecclesiale.
La crisi della grande raccolta cresceva lentamente e sui vari
fronti. I germi di fragilità erano presenti già al suo nascere. Se
infatti è vero che l’idea stessa nacque nel contesto del primo sinodo gerosolimitano come una conclusione altamente simbolica e radicalmente concreta di comunione cristiana (Gal 2), già
questo dice da sé che si trattava anche di una specie di balsamo
versato su una grande ferita, difficilmente guaribile. “Ci chiesero soltanto che continuassimo di ricordarci dei poveri” (Gal
2,10), nell’ovvia convinzione che al di sopra di tutto ci deve essere l’amore reciproco come l’unica sostanza vitale e garanzia
relazionale della verità del Vangelo. Paolo prese la consegna non
come imposizione da parte delle ‘colonne’ (Pietro, Giovanni,
Giacomo), ma come l’espressione comune dell’essere l’unica
chiesa di Cristo e ha in seguito personalizzato l’impegno fino a
Paolo si augurava e di cui era teologicamente sicuro, Luca non avrebbe perso l’occasione di sottolineare ancora una volta quanto la comunione fra le
due ali dell’unica chiesa fosse stata reale e concreta. Il silenzio quasi totale
al riguardo induce a pensare che sia una omissione dovuta all’imbarazzo del
fallimento finale - cf. S. LÉGASSE, Paolo Apostolo. Biografia critica, Città Nuova, Roma 1994, 234-237.
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farlo diventare una diakonia tutta sua (Rm 15,31). Ma la ferita,
causata dal riconoscimento definitivo della libertà degli etnicocristiani dalla Torah, metteva l’innocente opera di carità in un’ottica ambivalente per chi non riusciva a “perdonare” a Paolo il
“tradimento” della grande tradizione mosaica. Erano qui nascoste le radici di un eventuale scarto finale dell’importanza del dono, che - superato ogni ostacolo - è stato portato a Gerusalemme
quasi in processione costituita dal Promotore e dai delegati delle comunità contribuenti. In altre parole, alcuni influenti capi di
Gerusalemme cristiana continuavano a guardare qualsiasi mossa di Paolo come fortemente prevenuti e anche ciò che inizialmente nasceva come stretta sincera delle destre in segno di comunione (Gal 2,9), finiva coll’essere considerato come un aborto da dimenticare.
Sempre in connessione stretta con il problema, al centro del
quale stava Paolo stesso, la sua comprensione del Vangelo, le
modalità del suo evangelizzare, e - ancor più radicalmente - la
sua autorizzazione di essere apostolo, la colletta si rivelava fragile in quanto creatura di un apostolo messo in dubbio da alcuni “superapostoli” (2 Cor 11,5). Essa si prestava come un ottimo
pretesto per avanzargli difficoltà di natura meno elevata: non si
è forse esposti al rischio di corruzione mentre si gestiscono
grandi soldi e le spese della propria missione non sono affatto
indifferenti? Anche questo argomento finanziario poteva servire
a chi non esitava di sfruttare ogni occasione per screditare un
ex-fariseo che considerava tutta la sua gloriosa eredità giudaica
un pura spazzatura. Sembra una ricostruzione forse troppo
spinta, ma se non è così, come allora spiegare i segni trasparenti di autodifesa al riguardo? (2 Cor 8,20).
Sospetti del genere, insinuati probabilmente dovunque
giungessero i ‘falsi fratelli’ (Gal 2,4; 2 Cor 11,26), si univano ad
un altro fronte di problemi ancora. Prima che cominciasse la
grande raccolta, è stata ferita la sensibilità stessa dei figli corinzi, di cui Paolo era padre nella fede. Il fondatore della comunità
infatti non si era mai permesso il lusso di accettare il sostentamento nei bisogni del suo apostolato dai propri figli. Si sapeva
però che con i poveri Macedoni (chiese di Tessalonica, Filippi)
aveva invece aperto una specie di conto corrente, dal quale non
esitava ad attingere nelle sue spese (Fil 4,15). A Corinto (ma anche altrove) preferiva lavorare con le proprie mani, per non
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compromettere in nessun modo la gratuità assoluta della Buona
Novella (1 Cor 4,12). Da una parte la mentalità greco-latina di
patrono - cliente5, estranea al vangelo, d’altra - l’accusa di amare
di meno (2 Cor 11,7-11) non lasciandosi sovvenire dai prossimi
“familiari”, oltre ad altri problemi (progetti di visita più volte alterati, una grave offesa subita probabilmente di persona durante una visita-lampo a Corinto (cf. la lettera scritta “tra molte lacrime” - 2 Cor 2,3-5), tutto ciò poteva far disperare l’atipico apostolo di Cristo e spingerlo a lasciar perdere ogni riferimento ai
soldi scomodi.
Nello stato di angoscia più che naturale in una simile situazione, Paolo manda Tito a Corinto per mediare i rapporti danneggiati, mentre egli stesso si mette al lavoro missionario, attendendo con ansia l’esito della “missione di pace”. Fra i cristiani macedoni, fortemente marcati dalla povertà, gli capita di sperimentare una specie di miracolo di generosità che segna una
svolta. Paolo sente risorgere in sé la colletta e rimanda subito Tito, nel frattempo arrivato finalmente con buone notizie, con
questo “vangelo” quasi insperato ai Corinzi, iniziando il biglietto con parole estremamente cariche di portata salvifica: “Vi facciamo conoscere, o fratelli, la grazia concessa alle chiese della
Macedonia” (2 Cor 8,1).
3. Un insieme letterario (2 Cor 8-9)
I tentativi di paragrafare i due capitoli con lo scopo di cogliere la loro “buona novella” riguardo al dare incarnato nell’opera della colletta risultano non meno problematici delle stesse
vicessitudini storiche appena abbozzate. Si possono tuttavia distinguere alcuni blocchi testuali, abbastanza omogenei, nel susseguirsi delle frasi.
Un primo paragrafo tratteggia l’esempio della sollecitudine
dei Macedoni (8,1-5) Un secondo paragrafo del testo (8,7-12)
5 Paolo “non può aver ignorato la consuetudine diffusa nel mondo romano che l’accettare un aiuto finanziario creava un rapporto tra patronus e
cliens che limitava la libertà del cliens” - J. MURPHY-O’CONNOR, La teologia della Seconda Lettera ai Corinti, Paideia, Brescia 1993, 117.
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esplicita in maniera più chiara l’appello di Paolo a completare la
colletta presso i Corinzi: la generosità dei poveri Macedoni sarebbe dovuta verificarsi, a maggior ragione, nella completezza
dei doni di grazia anche presso i Corinzi (8,7). Ciò, però, liberamente e secondo la misura dell’evento di Cristo (8,8-10), nella
leale prontezza di fare quanto si era dichiarato (8,11-12), e non
per altri motivi.
Un terzo paragrafo spiega il precedente attraverso l’impiego
del principio dell’uguaglianza biblica, applicato alla vita cristiana (8,13-15). Un quarto blocco del testo viene in seguito dedicato ai delegati all’attuale gestione della colletta (8,16-9,5)6. Si parla di Tito, con i due fratelli innominati (8,16-24), e dell’importanza complessa della loro missione (9,1-5). L’ultimo, il quinto
blocco del materiale epistolare (9,6-15), si presenta come un insieme conclusivo sulla generosità nel dare, la quale trae origine
in Dio (9,6-10) e dopo essersi espressa nella contenta e fiduciosa donazione cristiana, lo glorifica nella reciprocità delle chiese
(9,11-15).
In questi blocchi del testo si possono individuare alcuni
punti focali o pilastri di significato, con il supporto dei quali regge tutto il discorso, anche nelle sue parti più pratiche e riconducibili soltanto ad un determinato contesto storico. Il valore di
questi motivi salienti sta però nell’universalità della loro origine
teologica e della loro applicazione esistenziale nella vita dei credenti di tutti i tempi.
Tali elementi fondamentali della struttura teologica della 2
Cor si manifestano al livello dei protagonisti principali coinvolti
nel processo di donazione. Al livello immediato (un primo livello) c’è Paolo e i suoi collaboratori che rilanciano la colletta presso i Corinzi. Queste - l’Apostolo e i Corinzi - sono le due parti
amministrative o quasi legali dell’impresa. Sono infatti loro,
l’Autore e i destinatari, i due soggetti della comunicazione epistolare, la quale avviene su uno sfondo più largamente ecclesiale di partecipazione e di consegna della colletta.
Il livello più profondo (un secondo livello) abbraccia la sfe-
Per chi tratta il cap. 9 come un doppione, la divisione in paragrafi sarà,
naturalmente, diversa, specialmente perché il v. 9,1 costituisce il cuore del
problema dell’integrità letteraria della 2 Cor.
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ANDRZEJ WODKA
ra relazionale delle chiese coinvolte nello scambio di doni. Si
tratta dei cristiani di Gerusalemme e delle comunità di provenienza paolina. La prima, curiosamente, non è neppure menzionata con il nome proprio, ma è sottintesa come la destinataria
della carità delle chiese sorelle che si sentono chiamate ad intervenire a favore dei “poveri tra i santi”. Le comunità contribuenti sono presenti mediante i loro deputati nella gestione della “stragrande abbondanza” (8,20) del dono finale. Tale presenza si cela anche dietro il richiamo del vanto che Paolo potrebbe
avere a causa dei Corinzi “davanti a tutte le chiese” (8,24), nonchÈ nella sua speranza di veder crescere la gloria di Dio a causa
della generosità della comunione dei Corinzi “con loro (i santi
[di Gerusalemme]) e con tutti” (9,13).
Il livello che fonda tutto (un terzo livello), appartiene alla
sfera di Dio. Esso comprende sia la grazia nella sua istanza sorgiva (Dio, il Padre), sia la sua manifestazione e la realizzazione
storica (la grazia del Figlio), proiettata ecclesiologicamente e antropologicamente come un’abbondanza gioiosa e traboccante
(lo Spirito?)7 nella vita delle comunità.
7 Paolo evoca la presenza esplicita dello Spirito Santo in collegamento
alla gestione della colletta soltanto in riferimento all’ultima fase della sua
realizzazione. Temendo le difficoltà della consegna a Gerusalemme, egli
esorta i Romani “per il Signore nostro Gesù Cristo e per l’amore dello Spirito” ad associarsi a lui nelle preghiere a favore del successo della diakonia. Tale riferimento allo Spirito potrebbe essere anche dissociato dalla stessa colletta e connesso soltanto alla preghiera di Paolo. Esistono, però, alcune premesse che permettono di “sospettare” l’azione pneumatologica dietro alcuni
motivi adoperati dall’Apostolo. Riguardo al dare non può sfuggire il testo di
Gal 5,22, dove, tra i frutti espliciti dello Spirito, vengono menzionate la carità, la gioia, la bontà. Se l’impresa della colletta, come presentata da Paolo,
è un affare prima di tutto d’amore, di gioia, di generosità, allora si deve intuire lo sfondo pneumatologico di tali frutti. L’Apostolo, inoltre, attribuisce
allo Spirito la capacità umana di vedere i doni di Dio (1 Cor 2,12), ed è fuori discussione che tale capacità è operante in mezzo ai Macedoni. Allo Spirito si potrebbe, infine, associare il motivo dell’abbondanza, molto importante per la colletta. La realtà della perisseia proviene solo da Dio. Paolo tuttavia, assicurando ai Corinzi ogni ulteriore abbondanza per opera di Dio, non
menziona lo Spirito. Esiste, però, un’evidenza che l’Apostolo associ la perisseia con la potenza dello Spirito - Rm 15,13. La gioia dello Spirito, oltre ad
essere un suo ‘frutto’, è anche un fenomeno accompagnante il ricevere la pa-
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Analizzando il messaggio della 2 Cor 8-9, si può quindi arrivare al livello del mistero divino del dare, sul quale si fonda sia
la ragion d’essere della colletta, sia le modalità della sua realizzazione concreta, sia il suo disegno e il destino salvifico. Al messaggio appartengono anche altri aspetti caratteristicamente corinzi che però appaiono troppo condizionati dalla specificità del
loro milieu storico e delle difficoltà uniche, non ancora pienamente risolte, alle quali Paolo allude, ma non mette nella prospettiva universale del suo progetto, né intende considerare alla
luce della rivelazione.
I due punti focali di tutta l’ellissi del percorso comunicativo
paolino nella 2 Cor 8-9 si trovano situati nell’evento di Cristo (la
grazia della povertà arricchente) e in Dio quale origine di grazia
(provvidenza e amore). La comunità di Corinto, nella sua situazione storica del passaggio fra il volere e il fare, si trova proprio
al centro dell’attenzione, avvolta dalle due “concentrazioni” del
mistero divino, rivolto verso l’umanità. La comunità cristiana
della capitale dell’Acaia costituisce un punto nevralgico della
molteplice tensione drammatica del divenire della salvezza. È
un incrociarsi di un “già divenuto” particolare (Macedonia) e di
un futuro universale (Gerusalemme e tutta la chiesa), dell’aderire (ideale) e dell’eseguire (realtà), dell’avere (possedere) e dell’essere (donare).
4. Un “vangelo”: il dono del dare
La sezione macedone del testo (8,1-5) comunica essenzialmente una notizia abbastanza elementare: i Macedoni continuano a dare, contribuendo alla vita delle altre chiese. La loro
recente donazione, però, viene effettuata in condizioni di estrema insufficienza materiale e senza badare alle premesse psicologico-spirituali adeguate. Questo costituisce una sorpresa teologica per Paolo: il limite naturale si trascende verso una donazione inspiegabile. Avviene cioè un dare “impossibile”, contrario
rola, frequentemente nella tribolazione - 1 Ts 1,6. L’azione dello Spirito nel
dare sarà resa più esplicita nei tempi postpaolini - Ebr 9,14.
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ANDRZEJ WODKA
alla natura della proporzionalità, che - invece di produrre un’ulteriore disperazione - si risolve nell’abbondanza di gioia e di autenticità dell’essere. Questo modello macedone del dare viene
comunicato ai Corinzi come “grazia di Dio” in quanto troppo distante dalle ragionevoli attese umane. I suoi frutti vanno ben al
di là della semplice somma di denaro raccolta per altri svantaggiati: il dare “impossibile”, divenuto una miracolosa realtà, crea
una nuova completa comunione dei donatori con Dio, realizzata, anche questa, attraverso il dono di sé.
a) Effetto o contenuto della grazia?
La presentazione paolina dei fatti macedoni potrebbe essere
interpretata come successione. La grazia donata da Dio avrebbe,
in questa prospettiva, alcune tappe, storicamente separabili, anche se concatenate. Prima ci sarebbe stato il cambiamento della
condizione spirituale, poi il nascere della generosità, in seguito
la libera insistenza nel chiedere la partecipazione, infine il donare, anche questo cronologico: prima di se stessi a Dio e agli
apostoli. Il culmine sarebbe stato raggiunto nel contribuire materialmente a favore dei santi. La struttura della frase potrebbe
tuttavia disporsi nel senso parallelo e non consecutivo. In questo
caso, si tratterebbe della prima e completa presentazione del fatto, cui segue la spiegazione che va nel profondo del fatto. Così la
grazia di Dio, accordata alle chiese della Macedonia, consisterebbe globalmente nell’essere ricchi e gioiosi nel dare. Ciò sarebbe però constatabile soltanto dopo aver partecipato alla colletta e non prima, in quanto la profonda povertà non diventa ricchezza se non attraverso una sua dimostrazione concreta. Si
tratterebbe del duplice movimento di adesione dei Macedoni al
progetto della colletta. Il primo movimento consiste nel riconoscere e nello spontaneo chiedere la grazia della partecipazione,
il secondo - nel dare. La lettura esclusivamente cronologica non
è plausibile. Le dimensioni cronologiche e qualitative in effetti si
compenetrano. L’espressione “il dono del dare” come un possibile titolo interpretativo della sezione macedone della colletta
non ci sembra esagerato.
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b) L’origine divina del dare
Quando Paolo parla della grazia di Dio, si potrebbe pensare
che egli voglia riferirsi alla “grazia totale”, cioè a quella della salvezza in Cristo, accordata a tutte le chiese in pienezza. Il participio che segue, quella donata, sembra tuttavia ricondurre il termine “grazia” al suo significato basilare del ‘dono’, il quale sarà
ripreso anche in 8,4.6.7.19. Tale grazia viene donata piuttosto
“in mezzo alle” che non “alle” comunità della Macedonia. È un
altro motivo per considerarla una grazia particolare e non quella fondamentale, accordata di solito con l’accoglienza della fede
e con la fondazione della comunità. La grazia accordata è quindi specifica: Dio dona il dono del dare. Senz’altro tale grazia è
conosciuta anche dalle altre comunità, compresa quella corinzia. Il fatto che Paolo la presenti come specificamente accordata ai Macedoni potrebbe indicare che proprio essi hanno saputo
metterla subito in pratica e in maniera tale che l’Apostolo ne resta impressionato (8,5a).
Il dare dei Macedoni è quindi radicato nella stessa grazia di
Dio. Tale provenienza della loro capacità del dare emerge ancora più visibilmente sullo sfondo delle precarie circostanze materiali (povertà piuttosto permanente) e spirituali (tribolazione,
piuttosto episodica?). Paolo sembra assistere, come dall’esterno,
ad un processo che cammina da sé e che gli fa vedere la presenza della grazia di Dio proprio nelle reali impossibilità umane
(8,3). In questo modo, dalla completa prova della tribolazione
(8,2), Paolo vede scaturire un’abbondanza traboccante di gioia.
L’estrema povertà dei Macedoni si tramuta nella ricchezza della
loro generosità-integrità, nella quale l’iniziativa del dare sembra
nascere automaticamente (8,4-5).
La natura delle cose viene radicalmente trasformata. Ciò che
in effetti potrebbe essere trattato soltanto come un semplice raccogliere i fondi, qualche volta sentito come un peso, in mezzo alle chiese macedoni viene insistentemente (“con molta preghiera”
8,4) richiesto come un’opportunità di grazia. In nessun altro luogo la colletta paolina riceve una definizione così carica di significato: essa è desiderabile come “la grazia e la partecipazione del
servizio dei santi”. Il testo testimonia una particolare “inversione della grazia”. In 1 Cor 14,4 Paolo diceva che la colletta costituiva un “momento di grazia-benevolenza”, fatta dagli etnico-
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ANDRZEJ WODKA
cristiani ai giudeo-cristiani. Ora sono i primi a chiedere la partecipazione alla colletta, come un’importante “occasione di grazia” ad essere loro concessa.
La “grazia di Dio” e la “grazia della partecipazione al servizio” costituirebbero, dunque, un’unica realtà, presentata da due
diversi punti di vista. Naturalmente, vi è una differenza tra la
grazia annunciata ai Corinzi e quella specifica, consistente nel
realizzare la colletta, se si tratta del protagonismo coinvolto nel
dare macedone: i cristiani danno perché Dio li fa dare. Per questo motivo Paolo distingue fra la grazia di Dio (8,1) e l’integritàgenerosità loro (8,2). Ma c’è anche una stretta dipendenza fra i
due volti della stessa grazia. L’Apostolo potrebbe aver scritto
soltanto i versetti 1 e 5 per farsi capire: la grazia di Dio si comunica e si materializza nell’autodonazione dei Macedoni. In
altre parole, è nel modo dell’agire umano che Paolo scopre l’agire di Dio e ne fa notizia ai Greci. In questa visione, il “servizio
a favore dei santi” sarebbe un’unica, storicamente verificabile,
manifestazione della grazia di Dio. Questa grazia costituisce l’anima della colletta e la trasforma dalla semplice beneficenza
(spesso apersonale) o raccolta dei soldi (quasi sempre rischiosa) in un’occasione di grazia per il donante. Il nucleo fondamentale di questa grazia consiste nel sentirsi capacitati, individualmente e comunitariamente, di (ri)entrare nel rapporto più
profondo di comunione con Dio e con i fratelli nella fede. Ancor
più radicalmente: la grazia di Dio si lascia calcolare anche come una somma di denaro, nella quale racchiude e rivela nello
stesso tempo tutta una serie di dimensioni divine e umane, entrate in un rapporto di reciprocità. Tutto questo è frutto di un’azione - quella di dare.
Quando Paolo presenta la colletta come evento di grazia (2
Cor 8,1.9; 9,14), il senso di charis è strettamente teologico e designa la presenza salvifica di Dio. Tale presenza si concretizza
nella capacità del dono, rende possibili determinati comportamenti, si esprime in essi, e “tende ad instaurare anche visibilmente un ordine di grazia”8. L’impatto della presenza salvifica di
L. OITANA, “Esperienza ecclesiale. Il significato della colletta di Paolo in
favore di Gerusalemme”, in Evangelizare Pauperibus. Atti della XXIV Settimana Biblica, Paideia, Brescia 1978, 390.
8
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Dio nelle chiese macedoni è visibile attraverso il motivo di pienezza, che in Paolo designa la novità, la superiorità e la sovrabbondanza della salvezza nel mondo della creazione nuova, in
contrasto con il superato eone antico.
Guardata dalla prospettiva di Dio, la grazia implica il dono e
il dono implica la grazia. Tale reciproco implicarsi è realizzabile
mediante il dare, che costituisce il dinamismo comune in ambedue le realtà. Così, l’inestimabile dono di Dio (9,15) concentra in
sé non soltanto il dono della colletta e il dono della reciprocità
comunionale nella chiesa, ma anche e innanzitutto il “dono del
dare” (la capacità stessa di donare), proveniente da Dio.
c) Disposizione fondamentale umana
Il “midollo” della grazia ricevuta dai Macedoni sta nella loro partecipazione concreta alla colletta. Essi agiscono in modo
tale che Paolo, volendolo presentare, adopera due espressioni
che appaiono come due facce della stessa medaglia. Si tratta dell’abbondanza di gioia e della ricchezza di haplotes. Il significato
primario dell’ultimo termine nella grecità profana è quello di
semplicità. L’uso speciale è attestato in senso negativo di semplicioneria, oppure quello positivo, più frequente, di rettitudine e
schiettezza. In questo secondo senso, il termine si riferisce alla
condotta morale dell’essere umano e quindi designa innanzitutto la sua linearità e integrità. Comprendendo l’integrità morale,
esso deve necessariamente portare ad agathotes - bontà del cuore, e così si arriva alla nozione di generosità. È veramente semplice-integro-buono colui che sa donare e condividere il proprio
avere con chi si trova nel bisogno. Il legame fra l’integrità del
comportamento e la bontà donante è abbastanza visibile anche
nell’uso paolino della parola in Rm 12,8: chi si sente titolare del
carisma dell’elemosina, deve esercitarlo in obiettività schietta e
benevola.
Sullo sfondo delle difficoltà corinzie con la colletta, Paolo
doveva avvertire con più grande chiarezza e gioia l’operare di
Dio nella Macedonia. Le comunità ivi situate, oggettivamente
versanti nella situazione di svantaggio, si dimostrarono capaci
di comprendere spontaneamente l’essenza del loro libero (8,3)
rispondere alla necessità di questo “servizio a favore dei santi”.
Contrariamente alla situazione corinzia, la colletta macedone
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ANDRZEJ WODKA
supera ogni difficoltà nel suo svolgersi. Essa viene accettata ed
eseguita dalle chiese abbastanza velocemente e con un elemento in più: essa è anticipata da un donare se stessi al Signore e ai
suoi ministri9. Quest’ultimo elemento avrebbe un’ulteriore valenza positiva se fosse vero che anche i Macedoni erano esposti
a un test, paragonabile a quello dei Galati o dei Corinzi. In tale
situazione, il loro (ri)donarsi al Signore (= Dio?) e agli apostoli
costituirebbe una solenne ripresa e ratifica sia della comunione
con il fondatore, sia della loro autentica vita ecclesiale.
d) L’humus comunionale
Il dare macedone viene comunque definito come una richiesta (esigenza) di koinonia. Il termine riappare ancora in 2 Cor
9,13, dove potrebbe essere tradotto come ‘generosità della partecipazione’ nel senso della quantità del contributo. D’altra parte,
siccome questa integrità della comunione si estende verso i gerosolimitani e “verso tutti”, è poco probabile che Paolo la pensi
in termini economici. A meno che non si tratti della comunione
universale attraverso la testimonianza della carità che è anche di
natura spirituale e quindi comunicabile a tutti gli altri. Se dovesse essere questo il pensiero dell’Apostolo, allora i cristiani di
Gerusalemme ringrazierebbero Dio, tra gli altri motivi, per la
sincera comunione dei Corinzi, la quale - raggiungendo i santi
della comunità madre - influisce potenzialmente su tutta la chiesa. Seguendo tale interpretazione, si dovrebbe concludere che
qualsiasi comunione di natura concreta e locale è un’incarnazione della comunione universale e pertanto nell’opera di uno fa
ritrovare tutti gli altri.
Il primo tratto caratteristico di questo modo paolino di descrivere il dare in veste comunionale è quello della comunitarietà dell’agire contribuente. Nelle prime tappe della colletta, l’Apostolo raccomandava ai Corinzi la necessità di contribuire personalmente, con la clausola di conservare individualmente la
somma messa da parte, fino al momento della consegna. Presso
le chiese della Macedonia questo aspetto individuale non viene
9 Il “primato” dei Macedoni nel dare traspare anche in Rm 15,26, dove
essi sono menzionati per primi fra coloro che contribuirono alla colletta.
19
minimamente messo in rilievo. Le comunità danno come un
corpo, perché è nella loro totalità che ricevono e sperimentano
la grazia del dare. La risposta macedone al “dono del dare” è
spiccatamente comunitaria. Tale modo di presentarla mette in
rilievo sia l’unanimità delle comunità ecclesiali, sia il modo collettivo di vivere il dare individuale. Tuttavia, il fatto che quest’ultimo non sia menzionato, non significa che esso sia del tutto assente. Il dare individuale è piuttosto assorbito dalla comunità in maniera tale che esso sembra perdere la sua limitatezza,
ma anche l’identità propria, proveniente dal donante singolo, diventando una ricchezza comune.
Il dare che Paolo annunzia ai Corinzi è quindi esplicitamente comunitario. Esso non si riduce ad una donazione episodica
che si esaurisce nello stesso momento in cui è stata effettuata,
ma - proprio nell’attimo in cui si incontra con una simile realizzazione, nell’orizzonte della koinonia - si inserisce in un movimento di dilatamento del suo significato. In altre parole, una
somma qualsiasi di denaro (libera anche nell’aspetto quantitativo), donata ecclesialmente, nel momento del suo trasferimento
per gli altri e insieme agli altri, intraprende un cammino di significato pienamente salvifico. Tale somma potrà essere riconosciuta ed accettata come un’espressione concreta di comunione
verticale ed orizzontale che supera la calcolabilità immediata
del contributo materiale, e costituisce un habitat permanente dei
donanti e dei riceventi in Dio.
e) Una modalità tipica d’attualizzazione
Paolo descrive il dare dei Macedoni adoperando ancora
un’altra categoria, quella del servizio. Il dare gratuito, proprio
perché definito come grazia (o ‘favore’), anche se vissuto ecclesialmente e in piena consapevolezza della necessità vitale della
comunione fra le chiese, corre il rischio di considerarsi un’azione di nobile superiorità del donante rispetto al ricevente. Chi dona in effetti fa del bene ed il beneficato, nel suo ricevere, generalmente accetta di riconoscersi bisognoso del dono, quindi in
certo qual modo inferiore rispetto al donante. Proponendo ora il
modello macedone ai Corinzi, alcuni dei quali non hanno forse
ancora superato la crisi provocata dal rifiuto dell’Apostolo di
non lasciarsi sostenere, Paolo coglie occasione per definire me-
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ANDRZEJ WODKA
glio la natura delle cose. Il rovesciamento della prospettiva è stato già marcatamente effettuato attraverso l’insolita “inversione
della grazia”: riceve la grazia non chi si lascia aiutare, ma chi
soccorre. Il dare cristiano si fonda sulla possibilità del dare che
al potenziale donatore viene aperta da Dio. Tale dare richiede
una nuova comprensione della sua natura (il dono del dare) e
delle modalità del suo svolgersi. Proprio per chiarire questa dimensione, Paolo prosegue nel racconto macedone con la categoria del servizio.
Il termine ha diversi significati nel testo della 2 Cor. In 3,79; 4,1; 5,18; 6,3 esso rende meglio il senso se tradotto come ministero. Nei testi riguardanti la colletta (2 Cor 8,4; 9,1.12.13; Rm
15,31), il sostantivo tende ad assumere un significato di un’opera di soccorso, che diventa specifico per tutta l’attività di Paolo e
delle sue comunità a favore dei cristiani di Gerusalemme (cf. anche le forme verbali in 2 Cor 8,19-20, Rm 15,25). Il dare coinvolto nella colletta diventa “la grazia servita” (8,19). Non si tratta
quindi soltanto di un termine tecnico collaudato dall’uso comune in riferimento all’aiuto ai bisognosi, ma di un vero e proprio
servire. Ciò impone la prospettiva di una certa “inferiorità” assunta consapevolmente nei confronti di chi viene servito. L’Apostolo, proseguendo sulla traiettoria tracciata dalla semantica
della charis, insiste sulla gratuità totale del dare, inteso come dono in sé, beneficante il donante. Il valore fondamentale del termine servizio, permette a Paolo un ulteriore rovesciamento del
modello “patrono - cliente”: chi dona non è patrono e chi riceve
non è cliente. Ambedue dovrebbero invece essere “partecipi” della grazia di Dio.
In questa prospettiva, il dare non dovrebbe essere più considerato un’attività di beneficenza, ma quella di servizio vero e
proprio. Conviene notare qui ciò che Paolo scriverà, non tra
molto tempo, ai Romani, appunto a proposito della colletta. Alle comunità contribuenti, secondo Paolo, è piaciuto partecipare
alla colletta per i gerosolimitani “perché sono ad essi debitori:
infatti, avendo i pagani partecipato ai loro beni spirituali, sono
in debito di rendere un servizio sacro nelle loro necessità materiali” (Rm 15,27). L’atteggiamento di diakonia, anche quando è
riconosciuto e assunto liberamente come grazia, non è infatti
una celebrazione di una libertà sganciata da tutto, ma di un certo dovere assunto. Chi si decide di diventare servo, non può nel-
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lo stesso tempo credersi padrone solo perché l’ha fatto di propria
iniziativa. Entrare pienamente nella logica del servizio, significa
assumere dei doveri del servo, e, tra questi, la necessità di non
considerare la propria funzione come quella di beneficenza, ma
di servizio dovuto.
f) Un evento storico-salvifico
L’accoglienza e la realizzazione del progetto della colletta
presso le chiese della Macedonia costituisce un avvenimento di
profonda trasformazione della loro vita. La colletta viene riconosciuta come “grazia” ed è proprio questa comprensione a manifestare la presenza di Dio fra i Macedoni. Essi infatti, fra l’afflizione e l’impoverimento, potrebbero piuttosto mettersi sulla
lista dei possibili destinatari dell’aiuto delle altre comunità. Nel
proprio svantaggio, invece, si mettono ad alleviare le difficoltà
degli altri e lo fanno con determinazione quasi sovrumana. Proprio questo provoca in Paolo, tranne la sorpresa, una nuova
comprensione del valore teologico della raccolta. Ammettendo
infatti di non aver avuto illusioni sulle reali possibilità materiali
del dare in quelle terre proverbialmente povere, Paolo mette l’accento non sulla quantità dell’offerta, ma sulla qualità della prontezza dei Macedoni ad assumere l’atteggiamento di donazione
totale. Proprio per questo motivo, Paolo - come se si fosse egli
stesso “convertito” alla certezza della volontà di Dio in riferimento alla colletta - manderà Tito ai Corinzi. Il collaboratore
dell’Apostolo, come prima notizia, offrirà loro appunto il “miracolo”10 della Macedonia.
Questo fenomeno speciale viene descritto a più riprese. Innanzitutto attraverso l’evidenza dell’incorrispondenza della condizione dei donatori di fronte al progetto della colletta. In primo
luogo essi si erano trovati in pieno della “prova” della tribola-
10 H.D. BETZ non esita ad accompagnare la trasformazione avvenuta in
Macedonia con l’aggettivo ‘miracolosa’ (“the miraculous change”), affermando tuttavia che questa è comunque un’esperienza fondamentale a tutti i
cristiani - 2 Corinthians 8 and 9. A Commentary on Two Administrative Letters of the Apostle Paul (Hermeneia), Fortress, Philadelphia 1985, 44.
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zione. Al posto, o piuttosto “in mezzo”11, della sofferenza si fa
spazio un’inspiegabile abbondanza della gioia. Non si tratta
però dei semplici sentimenti di felicità. Questa gioia è in sé un
soteriologico dono di Dio, infuso dallo Spirito (1 Ts 1,6; Rm
14,7), sperimentabile nella presenza degli altri credenti. Così il
messaggio paolino ai Corinzi avrebbe in sé una sottile allusioneprovocazione di cercare nella comunione la vera gioia dei rapporti, e partire da lì verso l’agire concreto a favore degli altri. Il
miracoloso passaggio che Paolo osserva in Macedonia è ancor
più visibile nella trasformazione della loro «abissale povertà» in
pienezza della semplicità-generosità.
Fa parte del miracolo anche il fatto che i Macedoni donino
oltre le loro possibilità (8,3), e lo facciano liberamente. Queste
qualificazioni del loro gesto rivelano da una parte un limite
umano e dall’altra mettono in rilievo l’intervento della grazia di
Dio al di là delle legittime attese e delle proporzionalità naturali. L’oggetto della donazione “oltre le possibilità” non viene specificato, ma può essere facilmente identificato dal contesto. Le
‘possibilità’ denotano il donare materiale. Dare “al di là delle
possibilità”, significa semplicemente contribuire alla colletta in
misura sproporzionata all’avere. Paolo chiarirà subito ai Corinzi che il suo ideale è quello di dare secondo l’avere (8,11), senza
andare oltre tale misura, per non cadere nell’indigenza (8,13).
L’eccesso dei Macedoni, però, non sembra essere causato dall’azione dell’Apostolo, perciò non si vede nessuna traccia di “correzione” di quello che per lui e per la comunità è diventato un
manifesto intervento della grazia di Dio.
La charis non soltanto fa percepire una dimensione soprannaturale nel raccogliere i soldi dai poveri per i poveri, ma trasforma il rapporto dei Macedoni con il Signore e con i suoi mi-
11 La giustapposizione della tribolazione e della gioia senza alcun verbo
di rapporto (di causalità o di dipendenza) tra di loro, non necessariamente
significa l’eliminazione della prima attraverso l’ultima, ma una loro paradossale coesistenza. La trasformazione della situazione macedone consisterebbe non nel cambiamento del negativo nel positivo, ma nel riempire il negativo con il positivo. È infatti più logico pensare che la radicale povertà materiale dei Macedoni, a causa del loro contribuire alla colletta, poteva addirittura aggravarsi ancora, come pure la gioia sopraggiunta in piena tribolazione poteva benissimo permeare, ma non sostituire la sofferenza.
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nistri. È un altro elemento del “miracolo”. I Macedoni donano
prima se stessi al Signore e agli apostoli, attraverso la volontà di
Dio (8,5). Anche questa donazione12 sta sotto la qualifica dello
“al di là delle attese” (8,5a). L’inatteso autodonarsi dei Macedoni sembra riferirsi innanzitutto al loro ri-dedicarsi a Dio. Ciò è
inatteso da Paolo nel senso che è stato già effettuato con l’accoglienza della nuova fede durante la fondazione della comunità.
Sorprendente potrebbe essere quindi non l’adesione, ma la sua
nuova qualità e intensità, con la quale la comunità ripristina e
sviluppa ancora ciò che aveva assimilato prima del test della tribolazione. La sorpresa di Paolo, in ogni caso, viene spiegata in
relazione alla smisurata prontezza materiale dei Macedoni nel
dare. Tale prontezza, a sua volta, manifesta una nuova trasparenza del loro essere trasformati dalla grazia di Dio e spinti di
conseguenza a ridedicare se stessi a Dio e ai suoi ministri.
La grazia concessa alle chiese della Macedonia è quindi un
dono particolare, se si riferisce alla loro capacità di valutare in
modo soprannaturale il caso concreto di contribuire, da bisognosi, per altri bisognosi. Tale grazia è anche globalizzante: in
Macedonia “tutto è grazia”. Un dare per gli altri richiede, stimola e attua un “anteriore” donarsi a Dio e a chi lo rappresenta, ed
è eseguito secondo la volontà di Dio. Il negativo dell’esistenza
(l’afflizione) si tramuta nella (o almeno viene permeato dalla)
pienezza di gioia e dell’integrità dell’essere. La grazia di Dio, sperimentata e testimoniata da Paolo in queste comunità, consiste
12 L’idea che la vita cristiana nella sua totalità dovrebbe essere una ‘offerta vivente’ presentata a Dio viene programmaticamente sviluppata all’inizio della sezione parenetica della Rm 12,1-2: “Vi esorto dunque, fratelli, per
la misericordia di Dio, ad offrire i vostri corpi come sacrificio vivente, santo
e gradito a Dio; è questo il vostro culto spirituale. Non conformatevi alla
mentalità di questo secolo, ma trasformatevi rinnovando la vostra mente,
per poter discernere la volontà di Dio, ciò che è buono, a lui gradito e perfetto”. L’autodonarsi dei Macedoni a Dio corrisponde pienamente a questa
linea della teologia paolina (cf. Fil 2,17; 4,18; 1 Cor 4,13). Anche Luca descrive a modo suo lo stesso atteggiamento dei Macedoni nel libro degli Atti
(16,9-17,15: 18,5; 19,21-22.29; 20,1-4; 27,2). Paolo stesso viene presentato in
questa chiave, sia da Luca (At 20,22-24; 21,10-14), sia dalla scuola paolina
nelle diverse lettere a lui attribuite (Col 1,24-29; Ef 3,1-13; 2 Ts 3,2; 1 Tm 1,1217; 2 Tm 1,7-14).
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ANDRZEJ WODKA
nel saper avvertire e ricevere il dono divino, come anche nel saper corrispondere ad esso, e così traboccare di gioia e di ricchezza dell’essere.
Il motivo della “grazia accordata in mezzo alle chiese della
Macedonia” non è quindi meramente retorico, adoperato solo
per stimolare l’emulazione di un esempio o di introdurre una gara di generosità (quale criterio della vincita?). È una grazia di
estrema importanza per Paolo stesso. Egli si sente “consolato”
con “traboccante consolazione” e confermato nell’opera affidatagli da Cristo. Le chiese della sua fondazione correvano il rischio di essergli sottratte e con ciò poteva essere vanificato tutto il suo lavoro, compresa la colletta. L’afflizione, quella di Paolo e quella delle chiese macedoni, cambia invece in gioia della
comunione ritrovata e corroborata. In questo contesto di vita
autentica, positivamente “verificata” nelle impossibilità umane,
il dare sviscera i suoi nuovi misteri. Lo stesso poter dare è una
grazia per il donante. Essa nasce da Dio, apparendo nel donatore come reazione spontanea al dono divino. Inoltre, essa coinvolge l’intera comunità, che - quando dona - ritrova se stessa al
livello nuovo di autenticità e di comunione.
Questa grazia ora si allarga perché non può limitarsi a un
gruppo che l’ha sperimentata. Già il fatto che la grazia di Dio è
data alle chiese e non a una sola comunità non è senza significato. La grazia macedone è globalizzante non soltanto per la totalità della vita della comunità che abbraccia, ma anche perché
rappresenta un’anticipazione e un modello di quanto dovrebbe
avvenire nelle altre chiese. Pertanto la testimonianza di questo
avvenimento di grazia viene affidata a Tito, con la missione di
mediare a una simile manifestazione in seno alla comunità cristiana a Corinto.
5. Una sfida da completare a Corinto
Avendo esaminato il fatto avvenuto in Macedonia, completiamo il percorso con la lettura, questa volta veloce, di ciò che resta del materiale dedicato alla colletta. Contrariamente alla precedente “esplosione” dell’autentico e gioioso essere nella più
profonda povertà e afflizione, la chiesa corinzia si trova arricchita in ogni modo, ma deficiente proprio nella gioia della co-
25
munione pienamente solidale (già al proprio interno, cf. 1 Cor
11,21.33-34). La sua ricchezza spirituale non sarà mai pienamente vera né completa se non troverà le modalità adeguate di
tradursi in agape serenamente e sinceramente donante. Il modello proposto ai cristiani greci è quello di “teologia ordinaria”:
arrivare all’uguaglianza, modesta ma dignitosa, di tutti attraverso la condivisione del proprio avere, fatta liberamente ma possibilmente da tutti, da ciò che supera le necessità ordinarie della
vita sufficiente. Paolo contrasta l’impasse dell’oblatività corinzia
non tanto con l’esempio eroico dei Macedoni, quanto con un altro modello donante, andante ben oltre ogni donazione materiale umana. La conoscenza della “grazia del Signore” (8,9), base
del loro dare e dell’autenticità agapica del loro essere cristiano,
riporta i Greci al mistero divino-umano della perdita totale di sé
per gli altri nell’assumere la condizione di povertà, estranea al
Nuovo Adamo, ma arricchente gli altri con la sola capacità di dare, andando oltre la propria felicità e condizione di innocenza di
fronte a Dio. La povertà che arricchisce donando ciò che attualmente ha è il mistero di libertà e di vita, del tutto contrastante
con la ricchezza che non dando - impoverisce se stessa e finisce
nell’inerzia del volere paralizzato.
Il dare che mira alla serena uguaglianza di tutti potrebbe apparire, a prima vista, come una delle conseguenze del vangelo
recepito e assimilato nella vita dei credenti, dove non c’è bisogno
di intervenire dal di fuori, essendo questo un affare di libertà e
di agape. La gratuità è tuttavia anche un dinamismo di perdita
del proprio e così diventa un luogo privilegiato del dramma pasquale della salvezza in atto, continuato nella vita dei credenti.
Questa sua caratteristica associa il dare allo stesso ministero del
vangelo fino al punto di dover annunciarlo e farlo funzionare come agape donante. Proprio per questo motivo Paolo non aspetta finchÈ si rimarginino le ferite dei dissensi corinzi, ma - avvenuta la riconciliazione - immediatamente riporta tutti i discorsi
ad uno solo: quello del vangelo donato e vero se donante. L’utilità pratica della delegazione apostolica di Tito e quella interecclesiale dei fratelli non spiegherebbe a sufficienza la necessità
della mediazione del dare. Se il vangelo, dono gratuito di salvezza, non diventa una stabile e naturale vita donante in chi lo
riceve, l’annunzio non può essere considerato completato.
Ma anche la comunità credente non può credersi sana e vi-
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ANDRZEJ WODKA
va se in qualche sua parte non circola più (o ancora) la linfa vitale del dare. La vera agape non consiste quindi soltanto nel dare come esaurito nella consegna del dono, ma mira alla vitalizzazione del destinatario, inducendolo nello stesso dinamismo
donante. Il dare completo è quel dare che si rigenera nel destinatario, facendolo vivere. Questo vale per Paolo che non può fermarsi nel suo donare il Vangelo finchÈ non lo veda trasformato
nella “grazia del dare” vissuta nelle chiese. Questo vale per le comunità che non possono esaurirsi nella celebrazione riconoscente dei doni di Dio se essa rimane sterile come dinamismo incarnante l’amore attraverso il dare. Questo spiega la presenza
dei “ministri del dare” (8,16-24; 9,1-5) nella tappa corinzia della
colletta.
Il cammino del dare che origina in Dio per raggiungere l’uomo diventa una “storia di amore” responsabile che dona e fa donare (9,6-10). Tra il donare e il far donare si situa una struttura
dialogale del rapporto Dio - uomo, basata sullo scambio delle
iniziative, delle attesa, delle risposta. Dio che dona la grazia del
dare, non solo benedice l’uomo, a sua volta donante, e fa fruttificare il suo agire nella gioia dell’essere autentico, ma ama la
sua ilarità (9,8), con cui egli affronta il rischio della perdita prima ancora di vederne i frutti. L’ilarità del donatore umano,
guardata dal punto di vista di Dio, è un segno della totale fiducia nei confronti del Provveditore divino. Essendo una parola
umana, rispondente alla donazione divina, fiduciosa e coraggiosa, essa “attira” l’amore divino e mette Dio in posizione di risposta. Questo scambiarsi dialogico del dare, nel clima di ilarità
e di amore, diventa un linguaggio dell’autentico rapporto, oltre
ad essere una “gara” di generosità, nella quale Dio non si lascerà
vincere, ma l’uomo - appunto perché amato in quanto donante
gioioso - non sarà considerato sconfitto.
Se la stessa modalità relazionale, dialogale-oblativa, viene
vissuta tra le chiese (9,11-15), si arriva ad un’ulteriore dilatazione del dare verso la comunione ormai completa e, per questo,
ineffabile. Il dare non soltanto si rigenera nel destinatario e, facendolo dare, continua il suo percorso divino di vitalizzazione
dell’umano, ma ritorna verso il donante come il legame di reciprocità “cordiale”, cioè quella di affettuoso rapporto di amore.
Questo ritorno è doppio: il dono ritorna dapprima alla sua Sorgente divina, trasformandosi in lode riconoscente e “aumentan-
27
do” la sua gloria, e, nello stesso tempo, ritorna al donante umano come risposta d’amore e di comunione. Il dare percorre così
tutte le vie della comunicabilità salvifica e costituisce una particolare pericoresi d’amore verticale ed orizzontale tra Dio e l’umanità.
6. Spunti teologici sull’oblatività in 2 Cor 8-9
Al livello del messaggio, come prima idea appare la dipendenza dell’umano “poter dare” dalla grazia di Dio. Ciò si verifica
in un particolare caso macedone, ma - attraverso la sua “eccessiva” chiarezza - assume la valenza di una regola universalmente applicabile: è proprio Dio, con la sua dynamis, a rendere possibile il dare in ogni contesto, anche in quello apparentemente
impossibile. I Corinzi, a loro volta, potranno dare perché abbondano “in ogni cosa” e il loro dare non sarà altro che abbondare “anche in questa grazia” (8,7). I Macedoni si muovono nel
loro dare sotto la guida di una marcata sensibilità alla volontà di
Dio che li stimola verso il culmine del dare, consistente nel dono di se stessi. Questo atteggiamento sembra essere più consono
alla radicalità della loro esistenza distaccata dal possedere e dalla serenità esteriore dell’essere. Nella tribolazione e nella povertà
acquistano valore vitale solo le cose essenziali: il rapporto con
Dio e la donazione totale di sé a Lui.
I Corinzi, trovandosi in una situazione caratterizzata da una
certa abbondanza che li porta anche ad alcuni sbandamenti dovranno essere pilotati nel dare dall’amore. Si tratta dello stesso
saper perdere, nel quale è doveroso attenersi ugualmente alla volontà di Dio. Tuttavia, il dinamismo del dare, effettuato in base
all’abbondanza, deve radicarsi in un senso dell’altruismo più evidenziato. La concentrazione cristologica del 8,9 ne è un fondamento e un modello insostituibile. Il dare, anche qui portato alla sua massima misura, viene letto in chiave di impoverimento
arricchente per voi. Come espresso dalla formula cristologica,
questo speciale processo e mistero della povertà-che-arricchisce,
non riguarda in primo luogo i beni posseduti da Cristo, ma il suo
modo di essere. È la sua stessa persona a subire l’impoverimento della donazione, ma è proprio questa povertà ad arricchire gli
altri e così diventa il sinonimo della vera agape.
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ANDRZEJ WODKA
L’incarnare questo e non un altro tipo di amore non è presentato dall’Apostolo come una chiamata riguardante in primo
luogo l’individuo donante. Il “titolare” umano del dare cristico è
il corpo dei credenti che, soltanto attraverso l’atteggiamento collettivo di oblatività costante, potrà sperare di raggiungere l’uguaglianza sempre nuova di tutti. Non si tratta quindi di una occasionale colletta, ma di una statura permanente della maturità
collettiva della chiesa, la quale vive dei doni di Dio e li mette in
circolazione ininterrotta, senza accumulare per assicurarsi l’avere in sé.
Il modello del popolo ebraico, peregrinante nel deserto senza nessuna scorta lungimirante del cibo conservato per un ipotetico “dopo”, induce Paolo a sviluppare una sorta di “teologia
dell’economia”. In essa, la serena esistenza economica di tutti
viene assicurata attraverso la precisa e puntuale coesistenza di
due coordinate essenziali. La prima consiste nella fiducia illimitata in Dio che vede e provvede senza lasciarsi vincere nella generosità. Questa coordinata è costante e infallibile: Dio mantiene le sue promesse, e se ha dato il massimo di Sé nel (lo Spirito
del) Figlio, come potrebbe non garantire il resto? (cf. Rm 8,32).
La seconda coordinata, dalla quale dipende il successo divinoumano di questo “modello economico” nella storia, si configura
come la consapevolezza di assumere fino in fondo il modello cristico della povertà arricchente, quale chiamata individuale e comunitaria ad essere canali della provvidenza di Dio verso i bisognosi. Una simile chiamata, vista dal lato delle direttive concrete dell’Apostolo, non rimane nella sfera del possibile o dell’opzionale, benché la libertà della risposta venga ripetutamente ribadita da Paolo. Oltre al “naturale” dovere di reciprocità nella
memoria dell’altro e del suo dare già adempiuto (il dono della fede, fatto da parte dei gerosolimitani verso la comunità corinzia),
il dare cristiano che parte dall’avere reale, viene sostenuto dalle
strutture ministeriali, anch’esse lette teologicamente come servizio. Insieme alla grazia del vangelo, viene quindi somministrata
la grazia del dare, intesa come un “sacramento” dell’agape e,
perciò, per niente marginale rispetto al dono dello Spirito e della vita nuova. Il dare paolino, nuovamente, non è un’attività di
natura intimistica, unilaterale, individuale e possibilista, ma
profondamente comunitaria, plurilaterale, comunitaria e doverosa.
29
Per questo motivo, il dare coinvolge ad ogni sua tappa la
presenza esplicita dei ministri del Vangelo. È proprio la loro presenza a permettere una certa simultaneità ideale del Vangelo e
del dare: se non dato gratuitamente, il vangelo rimane nella sfera dell’inattività. Se non corrisposto con il dare, il vangelo si dimostra recepito falsamente. In altre parole, Paolo sembra affermare: “fatemi vedere il vostro dare ed io vi dirò in quale vangelo credete”. Il dare, come risposta alla chiamata al vangelo, contiene quindi in sé un dinamismo incarnante e verificante la stessa Buona Novella fino a tal punto, che esso stesso potrebbe essere chiamato “Buona Novella”. La capacità del dare, lo stile e la
misura con cui esso viene effettuato, qualificano direttamente la
vera identità cristiana della comunità e, indirettamente, ogni
suo individuo credente.
Attraverso il dono realmente fatto arrivare al destinatario, si
viene evangelizzati nella misura in cui tale dono parla della memoria, dell’attenzione, della sollecitudine, della prontezza a perdere per l’altro, quindi della generosità altruistica e della comunione. In una parola, il dare comunitario, celebrato come servizio agapico, strutturato dalla volontà di Dio, garantita dalla presenza dei ministri delle chiese, diventa l’epifania dell’amore. Essa, nella reciprocità dell’adeguato ricevere, introduce il donante
e il ricevente nel mistero della più profonda comunione, dove il
passaggio pasquale del perdere donante produce una “risurrezione” del ricevente, causa a sua volta della felicità del donante.
L’incrocio tra il vangelo dell’agape e l’agape donante, base della
comunione, è una realtà tipica dell’essere cristiano, insieme misteriosa e concreta, dove confluiscono e si fondono l’essere e l’esistere, l’essere e il linguaggio, in modo da creare un’inscindibile sinonimia tra di essi.
La beatitudine del dare attraversa una tappa marcata dalla
speranza, nella quale, da una parte, non si vedono ancora i frutti desiderati, e, dall’altra, si vive il dramma della perdita del proprio. In questo dramma si iscrive anche una possibile tentazione
dell’autosalvezza attraverso il risparmio di sé in base al posseduto-non-donato o dato scarsamente. Alla paura del rischio e al dolore del vuoto si contrappone l’atteggiamento della benedizione,
che fonda biblicamente la speranza dell’esistenza minacciata sul
Dio benedicente e sulla sicurezza della sua parola. Questa è una
tappa radicalmente interiore e spirituale, dove avviene un dialo-
30
ANDRZEJ WODKA
go vitale tra il donante, singolo o collettivo, con il “Dio del dare”.
Questa “speranza del dare” apre una porta dialogale alla “fede del
dare”, che dovrebbe avere come effetto una particolare anticipazione della comunione finale nell’attuale “ilarità del dare”.
Dio stesso, quasi in risposta a questa fede-speranza-agape
ilare, si rende il garante delle risorse necessarie “in ogni cosa”,
sempre e completamente (che non significa eccessivamente) abbondanti. Questo viene affermato da Paolo con termini escludenti ogni incertezza: “Dio continua ad avere il potere di far abbondare ogni grazia” in mezzo ai cristiani, con lo scopo di farli
abbondare ulteriormente “in ogni opera buona”. Il linguaggio è
inclusivo per qualsiasi operare abilitato e stimolato dalla grazia,
comprendente il dare.
La visione della “consumazione del dare”, prospettata da
Paolo nell’ultima sezione del testo, quella gerosolimitana, è una
specie di anticipazione ecclesiologica e teologica di ciò che dovrebbe realizzarsi nella storia. Anche qui il ruolo dominante è affidato alla speranza e alla fede, che animano nel credente la convinzione che l’agape avrà effettivamente un pieno successo
“evangelizzante” attraverso una “risurrezione” del ricevente e
una più consolidata comunione delle chiese tra di esse, come
quella di esse con Dio.
7. L’oblatività come un ambiente teologico-morale
La descrizione paolina della colletta, contenuta nel testo 2
Cor 8-9, a noi apparsa come un insieme concatenato in maniera
logica e crescente verso l’esclamazione finale “Grazie a Dio per
questo suo ineffabile dono!”, ci ha offerto non pochi spunti per
cogliere il significato teologico del dare in sé13. Il dare storico-
Essi raccolgono i punti teologici salienti di tutto il testo 2 Cor 8-9. Vi
è anche qualche riferimento alla grazia-benevolenza di Cristo che divenne
povero per arricchire con la sua povertà. Questa espressione paradossale è il
fondamento della comprensione teologica del dare e di oblatività morale in
genere. È il nostro proposito di affrontare 2 Cor 8,9 da questo punto di vista,
prospettando una terza parte del “trittico” che arriverebbe così, con procedura accerchiante, al cuore dell’oblatività umana, redenta da Cristo.
13
31
salvifico, essendo una grazia e, con ciò, una buona novella, è anche, irrimediabilmente, un dramma che si gioca tra l’essere e l’avere. Da questa prospettiva, il dare gratuito va visto come una
“morte”, nel senso della perdita del proprio a favore dell’altro. La
sua massima concentrazione è stata espressa da Paolo come formula della “povertà arricchente” di Cristo. Il dare si situa, dunque, non solo al livello creazionale dell’essere e dell’esistere, ma
costituisce anche l’anima dell’evento salvifico della Croce. Dopo
la radicale donazione di sé, fatta da Cristo sulla croce, ogni dare
cristiano diventa una proiezione storica del passaggio pasquale
del Figlio di Dio nella sua umanità mortale. Comprendendo la risposta del Padre al dono del Figlio, la pasqua di Gesù è completa con la risurrezione e con il dono definitivo dello Spirito. Il dare, visto teologicamente, rispecchia la stessa struttura salvifica:
è un perdere radicale dell’identità del donante (definita dal titolo della possessio), è un entrare nel “nulla” dell’appartenenza
nuova non ancora acquisita (ma sostenuta dall’intenzionalità
donatrice e dalla speranza ricevente), è un susseguente risorgere del dono nell’identità rivitalizzata dell’altro e, finalmente, diventa una potenzializzazione dell’oblatività gratuita nella reciprocità e nella comunione.
Il dare, che “muore” e ritorna “risorto” in forma della comunionalità attualizzata, si prospetta anche come la vita nuova,
la redenzione culminata nella divinizzazione dell’umano e nell’umanizzazione del creato, pienamente personale e collettiva,
attesa al di là della storia, nell’eschaton della “creazione nuova”
consumata in Dio. Ogni singolo dare cristiano, fondato sulla
partecipazione dell’oblazione pasquale di Cristo, per l’energia
propria della gratuità divina comunicata nel mistero della risurrezione e dell’effusione dello Spirito, è un’anticipazione della
promessa pienezza definitiva dell’umano divinizzato, recuperato e potenzializzato nel suo essere comunionale. Nella storia
drammatica del mondo che ancora sospira nelle doglie del parto dei “figli di Dio”, il dare continua ad apparire come una “debolezza” e una “follia” del perdere, mentre nell’ottica di Dio esso è fondamentalmente il dono di grazia, nella quale il poter dare è sinonimo del vivere-attraverso-la-morte e dell’essere se stessi “con” e “attraverso” gli altri. Non desta meraviglia, se di fronte alle simili dimensioni del dare, l’Apostolo sia invaso dallo spirito di adorazione verso Dio, il quale, con la grazia del dare, non
32
ANDRZEJ WODKA
solo umanizza il denaro quale strumento della sua provvidenza,
ma in definitiva divinizza l’essere umano, inserendolo nella pericoresi trinitaria del dare divino.
È proprio qui che nasce un’ontologia del dono, scoperta dal
pensare teologico, secondo la quale la dimensione kenotica dell’essere (= il non-essere) introduce il negativo del perdere nella
prospettiva del conservarsi come dono. La teologia è infatti già
arrivata alla convinzione che “l’essere si manifesta come dono:
l’Essere di Dio, infinito dono di Sé a Se stesso e di Sé a ciò che
viene chiamato ad essere nell’assoluta libertà del dono; l’essere
dell’uomo infinito dono (ricevuto) e infinito donarsi [G.M. Zanghi]. Proprio per questo il Cristo crocifisso e abbandonato è il
cuore della comprensione del reale: e ciò significa (...) che il nonessere come dono di sé dev’essere introiettato nell’essere inteso
come amore”14. Questo centro vitale ed ermeneutico della maturità cristiana sarà avvicinato in una prossima continuazione.
Via Merulana, 31
C.P. 2458
00185 Roma
Italy.
ANDRZEJ WODKA C.Ss.R.
—————
Summary / Resumen
This article continues the considerations of a previous essay (Stmor 36 [1998] 203-238), in which some ethical dimensions of oblativity in general were examined on the basis of a “history of human giving”. Some Pauline material was addressed too, in order to highlight
how oblativity was typical of the everyday existence of early Christian
communities. One particular example of giving and self-giving, witnessed by Paul in 2 Cor 8-9, is now further studied with the object of seeing
how profoundly oblativity permeates the life of the believers and how it
reveals itself to be a “moral code”, bringing the communities to so-
14 P. CODA, Il negativo e la Trinità. Ipotesi su Hegel, Città Nuova, Roma
1987, 416-417.
33
mething that can only be referred to as an “indescribable gift” of God (2
Cor 9,15). The author claims that giving embraces in a way the mystery
of being as a “soul” of the relations in which human life is immersed.
Christian oblativity appears thus to be the first gift given, “the gift of giving”, full of a healing power and of an animating dynamism, which
bring the individuals and the communities to the real life of God. A
further inquiry is envisaged to verify how true this is from the christological point of view. A third contribution plans to face the question as
to what extent oblativity is essential to the nature of the new creation,
realised by Christ as the “New Adam”, and therefore proper to any of
His brothers through grace.
El presente artículo prosigue las reflexiones de un ensayo anterior
(StMor 36 [1998] 203-238), en el que se examinaron algunas dimensiones éticas de la oblatividad en general, sobre la base de la «historia
del dar humano». Trató, además, un tema paulino para destacar cómo
la oblatividad fue típica de la existencia diaria de las primeras comunidades cristianas. Ahora estudia más un ejemplo particular del dar y
del darse, testimoniado por Pablo en la 2 Cor 8-9, para ver cómo la
oblatividad impregna profundamente la vida de los creyentes y cómo se
revela como un «código moral», que guía a las comunidades a lo que
puede referirse sólo como un «don indescriptible» (2 Cor 9,15).
El autor afirma que el dar abarca en cierto sentido el misterio del
ser como un «alma» de las relaciones en las que está inmersa la vida
humana. La oblatividad cristiana aparece, por consiguiente, como el
primer don concedido, «el don del dar», lleno de un poder que sana y de
un dinamismo estimulante que conduce a los individuos y comunidades a la verdadera vida de Dios. Para verificar qué tan cierto es esto desde el punto de vista cristológico, surge un nuevo interrogante. Un nuevo artículo prevé afrontar la cuestión de qué tan esencial es la oblatividad para la naturaleza de la nueva creación, realizada por Cristo como
«Nuevo Adán», y de ser algo propio que pertenece a sus hermanos por
medio de la gracia.
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The author is an invited Professor at the Alphonsian Academy.
El autor es profesor invitado de la Academia Alfonsiana.
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35
StMor 37 (1999) 35-71
TONY KELLY C.Ss.R.
“GOD IS LOVE”.
A THEOLOGICAL-MORAL READING OF 1 JOHN
The group of believers addressed by 1 John is involved in a
continuing theological quest. First of all, this comparatively
isolated and beleaguered community has to make sense of itself
and its faith in a new experience of limits as it suffers through
the disturbing reality of internal divisions, isolation, failure and
the dying out of the first generation of believers1. Secondly, in
ways related to this historical situation, the very meaning of the
God revealed in Jesus Christ is being reconsidered in a manner
so fresh and radical that some of the boldest theological
affirmations of the New Testament come to be made. While the
Gospel’s christological narrative is presupposed, this letter
focuses on the character of the God: the community’s
ambiguous experience is posing a question that urgently needs
an answer2. And that answer will always provoke two basic
1 For an abundance of background material, an essential reference
remains RAYMOND E. BROWN, The Community of the Beloved Disciple. The Life,
Loves and Hates of an Individual Church in New Testament Times (London:
Geoffrey Chapman, 1979). For a concise general commentary and
bibliography, see Pheme Perkins, “The Johannine Epistles”, in RAYMOND E.
BROWN, S.S., JOSEPH A. FITZMYER, SJ, and ROLAND E. MURPHY, O.Carm., (Eds.),
The New Jerome Biblical Commentary (London: Geoffrey Chapman, 1989),
986-993. The major commentaries remain R. SCHNACKENBURG, The Johannine
Epistles. A Commentary (New York: Crossroad, 1992), and RAYMOND E.
BROWN, The Epistles of John, Anchor Bible 30 (New York: Doubleday, 1982)
and most recently, C. CLIFTON BLACK, The First, Second and Third Letters of
John. Introduction, Commentary and Reflections in The New Interpreters’s
Bible, Volume XII (Nashville: Abingdon Press, 1998), 364-469. This latter
reference is outstanding for its literary references and pastoral applications.
2 For the complex question of authorship, HANS-JOSEF KLAUCK, Der Erste
Johannesbreif (Zürich: Benziger, 1991), 42-47.
36
TONY KELLY
questions for Christian theologians: first, how is theology
understood to be moral? Secondly, how is moral theology truly
theological?
The celebrated first four verses of 1 John are not only a
particularly condensed summary of the Gospel, but bear
comparison with the prologue itself (John 1:1-18), in the
rhythmic, poetic tone of the expression, and the similarity of
content:
We declare to you what was from the beginning, what we have
heard, what we have seen with our eyes, what we have looked at
and touched with our hands, concerning the Word of life – this
life was revealed, and we have seen it and testify to it, and
declare to you the eternal life that was with the Father and has
been revealed to us – we declare to you what we have seen and
heard so that you may have fellowship with us; and truly our
fellowship is with the Father and with his Son, Jesus Christ. We
are writing these things to you that our joy may be complete (1
John 1:1-4).
Whereas the prologue served as an evocative introduction to
the story of Jesus, these verses, in another historical context, are
part epilogue and part prologue. For they introduce another
story, that of an actual community of believers who are reading
the Gospel at a later time, and probably in a more distant
situation. Times have changed. Jesus has departed this world for
the Father. Now the time of seeing is passed; believing is all.
Though, in the ongoing history of faith, the God of the Gospel
and the God of this community are in essential theological
continuity, historical discontinuities have intervened, causing
believers to ask in the contingencies of their experience, Where
do we go from here?
This moral-theological reflection will concentrate on the
meaning of God in 1 John, or, more precisely, on what its author
meant God to mean for the community he addresses3. Five
I am especially grateful to Francis J. Moloney SDB for his helpful
suggestions. This essay is the outgrowth of a much larger work which I am
writing with Professor MOLONEY, The Open Heaven. The Experience of God in
3
“GOD IS LOVE”. A THEOLOGICAL-MORAL READING OF 1 JOHN
37
headings will structure our presentation: (1) The idols that
threaten, (2) The love of the true God, (3) The criteria of love’s
realism, (4) The three “Dimensions” of love, and (5) The
meanings of God. This will be followed by a brief conclusion.
1. THE IDOLS THAT THREATEN
The letter concludes with the words, “Little children, keep
yourselves from idols” (5:21). The admonition is addressed to
those who are already God’s children (3:1-3). Yet these early
disciples are unnerved by opposition (3:1c, 13). Their
community is torn with conflicts (2:9, 19-20). Its members are
dealing with moral failure (2:1b;3:20; 5:16) and guilt, however
unacknowledged (1:8). They have been exposed to a Gnosticism
that is eroding the incarnational realism of the Gospel (4:2)4.
The more conscientious among them, depressed by a world of
problems, are becoming despondent at the contrast between the
truth of the Gospel and the sorry reality of their situation (3:1822; 4:17-18; 5:3-5). Most of all, they are feeling a deep
disaffection among themselves, with the predictable temptation
to bypass the radical demands of generous love and hospitality
with a more individualised and ‘spiritual’ religiosity (2:4-5, 9-11;
3:10-18; 4:11, 20-21). Impatient with the long haul of a
community’s Christian witness, they are tempted to settle for
something less than the God whom Jesus has revealed. The great
‘hour’ on which the Gospel hinged (John 13:1) now has to
contend with another, darker ‘hour’ of conflict (2:18). The spirit
of the antichrist is abroad, operating even with the community
the Johannine Writings, by basing our theological reflections mainly on his
magisterial recent work, The Gospel of John (Collegeville, MN: The Liturgical
Press, Sacra Pagina Series, 4, 1998).
4 Note the strong incarnational and Johannine emphasis as it is
continued in the letters of St Ignatius of Antioch: “To the Trallians”, ch. 10;
“To the Smyrnaeans”, ch. 2, 7, 10; and “To the Ephesians, ch. 20, in CYRIL C.
RICHARDSON, ed., Early Christian Fathers (New York: The Macmillan
Company) 74-87. For a summary of recent research on Gnosticism, P.
PERKINS, “Gnosticism”, The New Jerome Biblical Commentary, 1350-1353.
38
TONY KELLY
itself (2:18b-19) as well as in the world at large (3:3). To a
community battling to keep its poise in the face of such
overwhelming odds, the idols of less disturbing gods are proving
attractive5.
THE IDOL OF SELF-JUSTIFICATION
Yet to a potential idolatrous foreclosure on “the fullness of
the gift of the truth” (John 1:17), the letter opposes the reality of
the One True God revealed in Jesus Christ and in the ongoing
testimony of the Spirit. To the idol that would leave believers
undisturbed in the darkness of their sinful failures is opposed
the God who is light (1:5), the Father who has given his Son for
the forgiveness of sin (1:5-2:6). The true God, identified with
eternal life (5:20), is set in deadly opposition to the lie, the root
of humanity’s delusory self-justification (1:5; 2:21-22) which is
capable of projecting its own mendacity even onto God to escape
its moment of truth (1:10). Although the “little children”(2:1, 12,
28; 3:7, 18; 4:4; 5:21) are already God’s children (3:1-2), they still
need to confront the truth about their need for forgiveness. They
must reject the self-justification that marks the children of the
devil. This diabolic presence, the source of the idolatrous
rejection of God throughout human history (3:8, 10), instigates
murderous action against others (3:12). The devil exercises
power over the whole world (5:19), and works in its “desires”
(2:15-17).
Into that bedevilled and passing world (2:17), the idolatrous
lovers of which are closed to the love of the Father (v. 15b), the
Father’s love has nonetheless reached. The blood of Jesus, his
Son, cleanses from all sin (1:7). Notwithstanding the
undesirable occurrence of sin (2:1), Jesus is at once an advocate
(paraclêtos) with the Father, and the atoning sacrifice for “our
sins”, and also for the sins of the world (2:1b-2). Through his
name sins are forgiven (2:12); and in the hopeful expectation of
a future coming, believers now purify themselves (2:28). The
sinless one has been revealed to take away our sins so that no
5 JULIAN HILLS, “ ‘Little children, keep yourselves from idols’: 1 John 5:21
Reconsidered”, The Catholic Biblical Quarterly, 51/2 (April, 1989) 285-310.
39
one abiding in him sins (3:6). Indeed, to be born of God makes
sin impossible (3:9; 5:18). This unparalleled declaration will be
put in its most challenging and practical context, namely, that of
genuine mutual love (cf. 3:14-18).
Nonetheless, the utter realism of the Father’s merciful love is
the fundamental issue. In the measure that the negative reality
of sinfulness is acknowledged, the positive character of God’s
forgiving action is manifested. The Father has anticipated the
lamentable situation of moral failure by first loving “us”, and in
sending his Son “to be the atoning sacrifice for our sins” (4:10).
Note that the “our” is inclusive: there is no room for anyone to
make a self-justifying declaration of innocence and of noncomplicity in the sinful state of the world and the community.
That would make the all-forgiving God out to be a liar (4:10).
Furthermore, the extent of divine forgiveness is brought
home in the community’s mediation of such forgiveness by
praying for its erring members (5:16-17). Admittedly, the author
qualifies the extent of such mediation by restricting it to sins
that are not “mortal”. The context would suggest that the nonmortal nature of the sin and its capacity to be forgiven by
intercessory prayer resides in the fact that both sinner and
intercessor are united in the same world of faith. The sinner,
even though grievously awry in the conduct of Christian life, is
still a believer – still capable of acknowledging the sinful act or
condition that has clouded the consciousness of faith, still open
to the truth of God’s love revealed in Christ. In that sense, the
sinners concerned are still responsive to “him who is true”
(5:20b, c). They have not become so inextricably self-deceived as
to prefer the lie to the truth, and the darkness to the light (1:89). The idol of mendacious self-justification has not been erected
in the face of God’s forgiveness by making the Father out to be a
liar (1:10; 5:10b). The intercessory mediation of forgiveness is,
therefore, a practical extension of the Father’s merciful
relationship to the community, and to the world itself.
THE IDOL OF LOVELESS INDIVIDUALISM
As the forgiving God is opposed to the idol of spurious
innocence, so the loving God is opposed to the idol of
lovelessness. Though the issues of a truthful confession of sin
40
TONY KELLY
and the need for forgiveness can be distinguished from the
themes of divine love and the imperative to be conformed to it,
the letter presents these emphases as being practically
inseparable (cf. 2:9; 3:10, 14-18; 4:8, 20-21; 5:16-17). Sinfulness
is most evident in hatred of others (2:9; 3:14-15); just as God’s
original and abiding love is linked to the Father’s sending of the
Son into the loveless situation of the sinful world, to be “the
atoning sacrifice for our sins... but also for the sins of the whole
world” (2:2; 3:5; 4:10). Nonetheless, a distinct consideration of
God’s love highlights the originality of Johannine theology and
brings out the unique intensity in which love is at its centre.
The mutual love of the community leads to a luminous
experience of God. Since God is light (1:5) and love (4: 8, 16b),
to love one’s fellow believer is to live “in the light” (2:10); and to
fail in such love is to be still in darkness, to walk in darkness, to
be ignorant of the true direction of life, and to suffer blindness
in regard to what has been revealed (2:9, 11). Furthermore, to
fail in such love is to be a “cause of stumbling” (2:10), thus to be
a scandal within the community by obscuring the radiant, lifegiving character of God’s love for the world.
The forces of loveless and murderous violence have their
own perversely generative power. Not to love the brethren is to
be numbered among the children of the devil (2:10). Not to be
“from God” in love for others is to be “from the evil one” – thus
to be an agent of that life-destroying force that had been
provoked into murderous envy by the Godly service of Abel:
“We must not be like Cain who was from the evil one and
murdered his brother... Because his own deeds were evil and his
brother’s righteous” (2:12; Cf., Gen 4:4-7). Because of this
murderous other history serving its idols with hatred, envy and
violence, the community is counselled not to be astonished “if
the world hates you” (2:13). Precluding the sober question of
the extent of the believer’s own complicity in such a world of
death – after all, the state of universal sinfulness must be
truthfully acknowledged (cf. above) – the assurance is given:
“We know that we have passed from death to life because we
love one another” (2:14a). Unwillingness to love means dwelling
in the doomed domain of death (v. 14b), to be numbered among
its agents: “All who hate...are murderers” (v. 15a). By
contributing to the scandal of hatred and violence, these death-
41
dealers “do not have eternal life abiding in them” (v. 15b).
Nonetheless, death figures in the vocabulary of love, not
now as inflicted on others by the loveless, nor as the condition
of those who refuse to love, but as a measure of the Christ-like
love to which all are called: “We know love by this, that he laid
down his life for us ...” (3:16a). The paradigmatic measure of
love is evidenced in the self-giving of the Son. But this looks to
an original source, namely the love of the Father giving what is
so intimately his own, in sending his only Son into the world to
be the source of life (4:10). Unrestricted and unconditional selfgiving is inscribed into the very logic of love’s meaning: “And we
ought to lay down our lives for one another” (3:16b). The
excessive character of the love revealed in the Son’s giving of his
life for others, and in the Father’s sending of his only Son into
the world cannot but trouble the community’s conduct in regard
to the needy in its midst: “How does the love of God abide in
anyone who has the world’s goods and sees a brother or sister in
need and yet refuses help?” (3:22). The language of
unconditional love must be effectively realised in the human
conditions of a community of ‘haves and have-nots’: “... let us
love, not in word or speech, but in truth and in action” (3:18).
Thus, love for the brethren must be understood as essential
to the original message of the Gospel: “This is the message that
you have heard from the beginning, that we should love one
another” (3:11)6. Such love is neither an afterthought nor
deduction or nor an extrinsic consideration. The mutual love of
the community is intrinsic to living in the light, and repelling the
darkness of the world’s violence. The commandment of loving
God means at once believing in the name of his self-giving Son,
and loving one another (v. 23). Faith’s recollection of Jesus’ love
in the past entails a commitment to give practical expression to
such love in the present. Those so often greeted as “beloved”
(2:7; 3:2; 4:1, 7, 11) must conduct their own lives and community
relationships in the light of the love that has been shown them.
HANS CONZELMANN, “ ‘Was von Anfang war’ ”, in WALTHER ELTESTER, ed.,
Neutestamentliche Studien für Rudolf Bultmann zu seinem 70. Geburtstag
(Berlin: Töpelmann, 1951), 194-201.
6
42
TONY KELLY
2. THE LOVE OF THE TRUE GOD
The logic of love is driven home with growing intensity in
the classic Johannine theology of the fourth chapter. The
“beloved” must love one another, “because love is from God”
(4:7a). Love is both the generative power of true life and the
irreplaceable medium of faith’s knowledge of God: “everyone
who loves is born of God and knows God” (v. 7b). Not to love is
not to know the true character of God, “for God is love” (v. 8).
Evidence of the true knowledge of God is found in the field of
the community’s self-giving relationships and interactions. To
the degree the community of believers is “in love” it has an
implicit awareness of God as the source, form, measure and goal
of their loving.
The bold identification of God with love, while it might
counter the gnostic propensity to seek the absolute truth by way
of esoteric knowledge, could nonetheless suggest a legitimation
of an eroticism or mere sentimentality in the life-style of the
community. Hence the letter makes clear that it not “love” in
some conventional sense that defines God. Rather, God, in a
unique and originative sense, defines the vital and luminous
meaning of love. Parallelling the letter’s christological
‘definition’ of love (3:16), the author now offers two related
‘theological’ or ‘patrological’ explanations.
GOD’S LOVE AND THE WORLD’S DESIRE
First, “God’s love was revealed among us in this way: God
sent his only Son into the world that we might live through him”
(4:9). The Father sends what is most intimate to himself, his
only Son, into the world of deranged desire (2:16). The range of
worldly desire is confined to the generativity of eros (“the desire
of the flesh”), to judgments based on appearances (“the desire of
the eyes”), and limited to the criteria of selfishness and worldly
glory (“pride in riches”) which “do not come from the Father but
from the world” (2:16c). The world, with its desire, is doomed to
pass away; while those who do the will of God live forever (2:17).
In contrast to the desire of the world is the Father’s will. In
contrast to the generativity of ‘the desire of the flesh’ is the
Father’s generative gift of ‘his only Son’. In contrast to the
43
world’s self-containment is the non-containment of the Father in
sending of his only Son into the world. And, finally, in contrast
to the death-producing nature of worldly desire is the gift of life
embodied in the Son. Despite the world’s rejection of the Father
through the idols fabricated by its desire – for “the love of the
Father is not in those who love the world” (2:15b) – God’s love
reaches into the world to offer it life.
The meaning of “God is love” implies, therefore, the worldtranscending yet immanent reality of divine generativity (‘his
only Son’), the communication of that love in the sending of the
Son into the world of false desire, and the life-giving nature of
that communication.
THE INITIATIVE OF LOVE
And secondly, “In this is love, not that we loved God, but
that he loved us and sent his Son to be the atoning sacrifice for
our sins” (4:10). God is love in an initiative and absoluteness that
are unconditioned by all human conditions, be they positive –
“not that we loved God”, or negative, as in human sinfulness –
for he sends the Son to atone for sin. God’s loving waits on no
human initiative and is blocked by no human failure. The
Father’s loving is revealed in sending what he most loves, his
only Son; and by making him whom he most loves an atoning
sacrifice for the benefit of those who do not in fact love God.
Hence the identification of God with love suggests that God’s
love, while transcending all worldly measures and conditions,
vitally affects the world in its state of lethal alienation from God.
The very transcendence of God’s love is the source of a new lifegiving and sin-reversing immanence: the Son is sent into the
world.
The “beloved” who are thus addressed as the objects of God’s
love are invited, in the logic of the love that has been shown
them, to be not merely passive recipients of the gift offered them
but to be active participants in the divine action. In popular
idiom, they are summoned ‘to get with it’ – where the ‘it’ is the
divine reality of love: “Beloved, since God loved us so much, we
ought to love one another” (4:10). Note that it is not merely a
matter of participating in the divine ‘love-life’ through the
generosity of mutual help. For God’s love has an atoning
44
TONY KELLY
character, as it reaches into the loveless limits of our sinful
human condition. Believers, consequently, are encouraged to an
active concern for the sins of others, as in praying for those
whose sins are not mortal (5:16-17). Such fraternal love for the
sinful will have a life-giving outcome: “... you will ask, and God
will give life to such a one” (5:16).
THE VISIBILITY OF LOVE
Though “God is love”, and though this love has been defined
in terms of the Father’s self-giving action, “No one has ever seen
God” (4:12a). There remains an infinite gap between the clouded
capacities of human vision and the God who is light (1:5b). But
while vision fails, love does not. The mutual love of the members
of the community is an index of its participation in the divine
‘love-life: “if we love one another, God lives in us and his love is
perfected in us” (4:12b). The letter elaborates a little later (vv. 1719) on what the perfection of love means, even though
obedience to God’s word (2:5) is essential7. Perfection in the
living out of love implies the confidence (parresia) that love as it
has been defined is, indeed, the ultimate reality: “... as he is, so
are we in this world” (4:17). For love to be perfected means that
it moves toward its ultimate truth (“the day of judgment” (v. 17b)
in the lived conviction that the God who will be finally revealed
is not the idol which our fears might fabricate – a god of dread
and punishment – but the God who has inspired “our” love
because love is the original and final determination of the
character of the Father (v. 18): “We love because he first loved
us” (v. 19). Thus, the love by which the community lives and acts
has no earthly source, but comes from the unseen God. The
Christians’ way to God is the same as God’s way to them, not in
the pretensions of human merit or technique, but in the activity
of loving as he loves.
This life of love, while focussing on the Father’s sending of
the Son to be the saviour of the world (4:4), is supported by the
7
letter.
1 John 2:5 contains the first of the fifty-two references to agape in the
45
interior witness of God’s Spirit (v. 13)8. Yet the transcendent
definition, “God is love” is expressed within the world through
the incarnation of the Son. Jesus Christ who has come in the
flesh is the criterion by which Christians’ notions of God’s love
and their own are judged (4:15): “So we have known and believe
the love that God has for us” (v. 16a). Any possible idolatrous
projection of human love onto the divine is precluded by the
icon of that love incarnate in human history.
THE DESTINY OF LOVE
The author goes on to repeat his radical working definition:
“God is love” (4:16b). Since God is identified with love, the
believers’ commitment to mutual love – their ‘being in love’ in
this communitarian sense – leads to the intimacy of a mutual
indwelling: “those who abide in love abide in God, and God
abides in them” (v. 16). Such love is the field of communication
in which God is present as the initiator and the exemplar; and
the disciples are present to God and to one another as
participants in the Godly activity of loving. Such a ‘state of grace’
looks to its ultimate consummation. In its final moment of truth,
love will unite those whose lives have been a conduct of love in
the world with the one who is that love: “..as he is, so are we in
this world” (v. 17b). As was mentioned above, the coming to
perfection of this love implies an increasing confidence in love
as the all-deciding factor. Finally, and originally, it is a matter of
love (cf. vv. 17-19), in a manner that overcomes all temptations
to project onto God the unloving and heartless patterns of
worldly exchange based on fear and punishment.
For a comprehensive treatment, see GARY M. BURGE, The Anointed
Community. The Holy Spirit in the Johannine Tradition (Grand Rapids, Mich.:
William B. Eerdmans, 1987).
8
46
TONY KELLY
3. THE CRITERIA OF LOVE’S REALISM
THE INCARNATIONAL CRITERION
Nonetheless, love must be brought down to earth. Just as the
criterion of discerning the presence of the Spirit is found in
believing that “Jesus Christ has come in the flesh” (4:2. Cf. 5:4; 2
John 1:7), just as the possession of the Father is conditioned by
faith in the Son (2:22-23; 5:11-12), so the criterion of love is the
love of one’s brethren in the world. To consent to lovelessness
and hatred is to live a lie (4:20a). The ever-disturbing love of him
who “is the true God and eternal life” (5:20c) inspires the
piercing aside: “for those who do not love a brother or sister
whom they have seen, cannot love God whom they have not
seen” (4:20b). The Father who is revealed in his only Son (2:23)
is made visible, thus to enter the world of human meaning and
communication in the fraternal love of the Christian
community. Loving God means doing what God is doing in the
world: “those who love God must love their brethren also”
(4:21). Love is anchored and tested in the concreteness of
personal relationships. There is no by-passing the human reality
of the all-too visible brethren by escaping into an invisible
religious realm unaccompanied by one’s brethren in the faith.
By implication, Christians cannot go to God and leave behind
the world into which God has sent his only Son as its saviour (cf.
2:2; 4:9, 14). Thus, the life of love is birth into the life of a family9
which, while transcending the scope of ‘fleshly desire’ (2:16), is
divinely human and humanly divine: “Everyone who believes
that Jesus is the Christ has been born of God, and everyone who
loves the parent loves the child. By this we know we love the
children of God when we love God and obey his
commandments” (5:1-2). Faith in Jesus means entering into a
love that reaches up to God and out to the community and its
members. Thus, quite simply, a religious attitude that
DIETRICH RUSAM, Die Gemeinschaft der Kinder Gottes: Das Motiv der
Gotteskindschaft unter die Gemeinden der johanneischen Briefe (Stuttgart:
Kohlhammer, 1993).
9
47
legitimates either self-absorption or hatred and unconcern for
one’s brethren is the cult of an idol. To “know him who is true”
(5:20a) is to be truly loving.
THE CRITERION OF CONFIDENCE
For the Christian community to centre its life in love means
necessarily an experience of vulnerability and powerlessness.
For love is not the desire of the world (2:15-17). In that
supposedly real world, governed by other gods and the idols and
demons of its desire, the true God seems unreal. For love to
survive it must find a source of confidence and hope.
Though 1 John is written to promote the joy that marks
Christian existence (1:4; 2:12), the author takes nothing away
from the sober realism and continuous challenge inherent in
Christian life. His message is at once simple and complex, as it
attempts to address the confused situation of a particular
community in the midst of its problems. The bracing assurance
of his writing brings together the unsurpassable originality of
what has been revealed and the faltering situation in which
believers find themselves. His pervading emphasis is on the
revealed character of God himself: “This is the message we have
heard from him and proclaim to you, that God is light and in
him there is no darkness at all” (1:5). Despite the chiaroscuro of
Christian life, God remains what he has revealed himself to be:
“... the darkness is passing away and the true light is already
shining” (2:8). His light shines into the darkness of sin and
moral failure, as the one “who is faithful and just”, to forgive and
purify (1:7) the ‘little children’ of their sins (2:12).
In recognition of the diversity of the community’s
experience, the Elder declares that the ‘fathers’ know him who is
from the beginning (2:13a,14b); that the young have conquered
the evil one (v. 13b, 14c), and are strengthened by the word of
God abiding in them (v. 14c); and that the children know their
Father (v. 14a). Each generation has its place in the expanding
communion of life. To do the will of God is to live forever, while
“the world and its desire are passing away... (v. 17).
Despite the disruption of the community introduced in ‘the
last hour” by the antichrist and its manifestations in the ‘many
antichrists’ (2:18) , believers “have been anointed by the Holy
48
TONY KELLY
One, and all of you have knowledge” (vv. 20,27). Thus, they can
repudiate the lie of the antichrist. Though distortions of the
Gospel have been given currency by “the one who denies the
Father and the Son” (v. 22b), believers enjoy the gift of the truth
(vv. 21,27). Because they stay with the original message, they
“abide in the Son and in the Father”(v. 24b) and receive the
promise of eternal life (v. 25). In the strength of their
communion (koinonia) with the Father and the Son, with the
witness-author and with one another, the members of the
community are not beholden to other would-be guides to the
truth: “so you do not need anyone to teach you” (v. 27b).
Dwelling in the Christ who is to come, and separating
themselves from the antichrists who have already come, they
can confidently expect not to be shamed in their faith and hope
(v. 28).
THE CRITERION OF NEW BIRTH
The truth already possessed by the community, derives from
the one who is true, to give the assurance of a God-given birth:
“If you know that he is righteous, you may be sure that everyone
who does what is right has been born of him” (2:29). Because of
God’s original love, they can be truthfully called God’s children
(3:1a). The world’s dismissal of the reality of their divine birth is
the result of its ignorance of the Father as the source of this new
life (v. 1b). Though the community has suffered the virulence of
the world’s rejection, it must hold on to its real status before
God: “Beloved, we are God’s children now, but what we will be
has not yet been revealed” (v. 2ab). Even if patience, waiting and
hope are the inevitable conditions of Christian life, the fact that
believers have already been anointed with the truth gives its own
assurance: “What we do know is this: when he is revealed, we
will be like him, for we will see him as he is” (v. 2c).
Consequently hope strains forward, in a practice of selfpurification, to await the full manifestation of both God and the
children of God (3:3). The light of their experience turns
towards its source (1:5-7); the gift of the truth relates back to
the giver of truth, “the true God” (5:20); deeds of righteousness
derive from the Righteous One; the purified look to him who is
pure: the children of God turn toward the Father. What has
49
been revealed entails a patient waiting on a final evidence.
Yet the unfinished provisional life of faith remains founded
on the fact that God has acted. God’s truth is not deferred into
an indefinite future, as though the present was entirely occupied
by forces that are anti-god and anti-christ: “The Son of God was
revealed for this purpose, to destroy the works of the devil” (3:9).
Such diabolical activity is readily experienced in resistance to
the will of God, in the refusal to love, in the hatred, envy, murder
and death that result (3:10-12, 14b-15). Nonetheless, so great is
the destruction of the devil’s works that Christ has accomplished
that a new order of sinless life has come into being, utterly alien
to sin: “Those who have been born of God do not sin, because
God’s seed abides in them...” (v. 9). Despite the fierce clash of
opposites apparent in the community’s experience, there is a
source of assurance accessible in the very practice of fraternal
love: “Do not be astonished ... if the world hates you. We know
we have passed from death to life because we love one another”
(3:13-14a).
THE CRITERION OF THE GREATER GOD
Yet something more is needed. Measuring the authenticity
of one’s relationship to God by the performance of love leads to
all kinds of human ambiguities in any community setting. After
all, all have had to admit their sinfulness and the need for God’s
forgiveness if they are not to make liars out of themselves – or
God! (cf. 1:10; 2:4). Believers need a more solid and objectivelygrounded assurance than one based on their own conduct or in
a conscience troubled by the lofty ideal of loving unto death
(3:16). Once more, the character of God is invoked:
And by this we know we are from the truth and will reassure our
hearts before him whenever our hearts condemn us; for God is
greater than our hearts, and he knows everything. Beloved if our
hearts do not condemn us, we have boldness before God; and we
receive from him whatever we ask, because we obey his
commandments and do what is pleasing to him (3:19-22),
God is greater than the heart’s limitations and defeats. Not
the agitated zone of human conscience, but the limitless and
50
TONY KELLY
compassionate knowledge of God is the ultimate criterion. In
recognition of this, the conduct of the Christian life must be set
in the wider context of prayer with its promise of a continual
stream of divine gifts. The heart, therefore, does not fall back on
itself, but lays itself open to the one who is greater.
The assurance is further extended. Obeying the
commandment to believe in Jesus Christ and to love as he loved
leads to a relationship of mutual indwelling between God and
the community members (3:23-24). Here, too, the transcendent
dimension is emphasised in regard to the mutual presence in
question. The necessary medium of our knowing the indwelling
of the God who is “greater than our hearts” (v. 20b) is the divine
gift of the Spirit: “And by this we know he abides in us, by the
Spirit he has given us” (v. 24b; 4:13). The reality of God beyond
us – “greater than our hearts” – is known through the gift of God
within us, the Spirit.
THE CRITERION OF CHRISTOLOGICAL DISCERNMENT
Yet the interior gift of the Spirit is subject to christological
discernment. The author allows that, in a situation troubled by
the activities of false prophets and the influence of the unholy
spirit of the antichrist (4:1b-3), not all spirits are to be
believed: “Beloved do not believe every spirit, but test the
spirits to see whether they are from God” (4:1). The
discernment of God’s Spirit occurs in the light of a further
criterion: the confession that Jesus has come in the flesh (v. 2).
The exodus of false prophets into the world (v. 1b) inhabited
by the spirit of antichrist (v. 3) fails to recognise the way the
Son has come into the world. Through the incarnation of the
Word and his commandment to love the brethren in their flesh
and blood reality in an unreserved self-giving (cf. 3:16), the
presence of Spirit of God is identified. By making that
identification, believers are assured of being from God, and of
a victory over the forces of antichrist (4:4a): “for the one who
is in you is greater than the one who is the world” (v. 4b). The
forces of antichrist are from the world, speak the world’s
language and receive its approbation (v. 5). In contrast, there
is another language and another communication: “We are
from God. Whoever know God listens to us ...” (v. 6). Through
51
the community united in incarnational faith and love, the
Spirit of truth and the spirit of untruth are decisively
distinguished (v. 7).
In the context of these mutually conditioning factors, the
letter declares that those who love are born of God and know
God (4:7). Mutual love is at once the measure and medium of the
Christian’s knowledge of God. The divine mystery is intimated to
faith as a lived and life-giving truth. Though no one has ever
seen God, through the community’s mutual loving “God lives in
us and his love is perfected in us” (v. 12).
Once more the criteria for this assurance of knowing and
living in God are emphasised: the gift of the Spirit, the firsthand witness of the writer himself regarding the Father’s
sending of his Son as the Saviour of the world, and obedience
to the divine commandments (4:13-16,21; 5:2). Through its
living out of the truth that “God is love” (4:16b), the selfassurance of faith expands to such a perfection of love that it
can cast out all fear of divine judgment and punishment; and
so overcome, as it were, the invisibility of God in this world (vv.
17-21). Even if obeying the commandments of God are
essential, they are declared to be “not burdensome” (5:3b). The
command to love as God loves, far from adding to the weight
of faith’s burdens in the hostile world, leads to defiant, hopeful
conviction of conquering the world: “for whatever is born of
God conquers the world. And this is the victory that conquers
the world, our faith” (5:4). Still, the promised victory over the
world is not brought about by the self-convinced moral
excellence of the believer. The objectivity of God’s love in
sending the Son to be the world’s saviour is the governing
truth: “Who is it that conquers the world but the one who
believes that Jesus is the Son of God?” (v. 5).
The objective christological criterion is further specified –
in the three (5:7) mutually supporting testimonies of “the Spirit
and the water and the blood, and these three agree” (v. 8). The
salvific significance of the Cross has been dramatically testified
to in the Gospel in reference to these three (cf. John 19:30, 3436). The community formed by the initiative of God’s love,
which knows that love in its own loving, has received the gift of
the Spirit of truth, celebrates its new birth in the living waters
of baptism, and is nourished by the self-giving love of Jesus in
52
TONY KELLY
the eucharist10. While the human testimony of the Johannine
writer has been received, it remains that “the testimony of God
is greater” (5:9a) – in that the Father himself has testified to his
Son (v. 9b). Thus, those who believe in the Son have the
testimony of God inscribed into their own hearts (v. 10a). The
faith that overcomes the world by belief in the Son (vv. 4-5)
owes its victory to the truthful witness of God “concerning his
Son” (v. 10b).
Though the divine testimony is focussed on the Son, its
purpose is propter nos homines et propter nostram salutem: “And
this is the testimony: God gave us eternal life and this life is in
his Son” (5:11). By receiving the testimony of God, believers
possess the Son, and so have life (v. 12). In writing to this
community, the author is therefore joining his witness to the
primary witness of God himself: “so that you may know that you
have eternal life” (v. 13b).
FURTHER ASSURANCE
In this atmosphere of love and life, deep calls unto deep, and
confidence grows in the enduring power of the life already being
lived, and in the bounty of the love that has been revealed to, and
through, the community of faith: “And this is the boldness we
have in him, that if we ask anything according to his will, he
hears us” (5:14). The conviction of being loved is so great that it
can close the gap between the expression of a prayerful request
and the answer to it: “... we know that we have obtained the
requests made of him” (v. 15b). The realism of both love extends
into intercessory prayer. Love is a force of life for those for
whom “we” pray, even if they are erring brethren (v. 16-17).
Notwithstanding the real power of sin and its manifestations
in hatred and death-dealing, the faithful are assured that the
children of God do not sin (5:18a); that the Son, born of God,
protects them (v. 18b); and that the evil one cannot touch them
The sacramental symbolism evokes the primary incarnational event
of the life and death of Jesus, from the beginning of his ministry in the
baptism of water to the end, in his death on the cross (cf. John 1:26, 29-34;
2:7-9; 3:5, 8; 4:10-15; 7:38; 13:5; 19:30).
10
53
(v. 18c). The ‘we know’ (vv. 18a, 19a, 20a) of hopeful lovegrounded faith, though unshaken in its assurance, is soberly
realistic when confronted by cosmic forces that can only be
defeated by the one who is greater than the world (4:4): “We
know that we are God’s children, and that the whole world lies
under the power of the evil one” (5:19). Still “we know that the
Son of God has come” (v. 20a), not only to give life, but
“understanding so that we know him who is true” (v. 20a).
Through Jesus his Son, “we are in him who is true” (v. 20b) –
“true God and eternal life” (v. 20c). Thus, believers are assured
of forgiveness, light, love, life, immediate answer to prayer, truth
and understanding.
For that reason, they are to keep themselves from the idols
(5:21) which the world serves influenced by its ephemeral desire
(2:17), antichrist (2:18; 4:3), the devil (3:8, 10) and the evil one
(3:11; 5:19), and in all ungodly evidences of lying (1:8-10; 2:4, 22;
4:20; 5:10), lawlessness (3:4), hatred (2:11; 3:4; 4:20), murder
(3:12, 15) and fear (4:18).
The assurance the letter offers is both cumulative and selfcorrecting. In the context of the many mutually conditioning
aspects of authentic faith, 1 John introduces the irreplaceable
elements of a necessarily continuous conversation around the
nature of God and of the Godliness of Christian life.
4. THE THREE “DIMENSIONS” OF LOVE
The consideration of density of Christian experience – in
terms of life, light, the confession of sins, obedience to the
commandments, faith in the incarnation, the testimony of the
Spirit, waiting in hope, confidence in prayer, holding to the truth
and the cardinal importance of mutual love – leads to a sense of
God as “the love-life” in which the community must participate
in and witness to.
On the one hand, the ‘Godly life’ of the community
presupposes a certain triadic structure or threefold
dimensionality which, in a long process of development through
the three centuries to follow, would unfold into full-blown
trinitarian doctrine. On the other hand, the defining meaning
and value in regard to the life of God and the community is
54
TONY KELLY
presented in terms of love. How are these two considerations
related?
THE TRIADIC PRESUPPOSITION
First, with regard to the triadic presupposition: the letter is
concerned to communicate ‘the word of life” (1:1). Though “this
life was revealed” (1:2a), it remains that “the eternal life that was
with the Father has been revealed to us” (1:2b) to unite the
faithful community in a communion with the Father and the
Son (1:3). Anointed by the Holy One (2:20), believers know the
truth; and by confessing the Son are united also with the Father
(2:23), and abide in both (2:24). Witnessing to the reality of this
communion is “the Spirit he has given us” (3:24b; 4:13). The
reality of this gift is in turn related to confessing Jesus as the Son
sent into the world by the Father in the reality of the incarnation
(4:2). The incarnate communicative mode of the Jesus’ coming
is exhibited in reference to the sacramental symbols of “the
water and the blood” (cf. 5:6-9). The incarnate presence of the
Son is thus embodied in the liturgical celebration of the
community’s life. Because “the Spirit is the truth” (5:6b), it is the
primary witness, – “the one who testifies”. In agreement with the
witness of the water and the blood (v. 8), the gift of the Spirit is
the interior presence of the surpassing testimony of God to his
Son (vv. 9-10) as the source of life for all (vv. 11-12). Thus, the
Spirit is given by the Father, dwells in the hearts of believers,
and leads to the confession of the incarnate and life-giving
reality of the Son.
In this triadic scheme, or better, in the interplay of these
three dramatis personae, the Father is transcendent source and
initiator. Though invisible, he has acted in the visibility of the
world, by sending his only Son into it as saviour. Jesus Christ is
located in a double immanence: he is within God as “his only
Son”, and within the world “in the flesh”. In sending him, God
gives of himself, to reach into the dark reality of the world. God
is thus ‘beyond us’ as the Father, the invisible transcendent
source of all, yet ‘with us’ by giving what is most intimately his
own, his only Son; and ‘within us’, by giving “of his Spirit” (4:13)
to guide the interior activity of faith. The rhetoric and
symbolism of the letter’s evocation of the communion existing
55
between God and the children of God bring into play the
transcendent (the Father), the historical (the incarnate Son) and
the interior (the Spirit of truth) aspects of the divine presence.
Far from implying a form of primitive modalism, the author’s
rhetoric is characterised by a sense of definite intersubjectivity,
not only in regard to the inter-relationships of believers to one
another, but in their relations with each of the divine three, and
in the relationships existing between these three to each other11.
Although such an implication of differentiated communion is a
long way from the formal theological trinitarianism of later
Church doctrine, the distinction of the three divine subjects is
never collapsed12. Each is respectively present to the Christian
community to personalise it in conformity with the “love-life” of
God.
“GOD IS LOVE”
Secondly, in regard to the Johannine affirmation, “God is
love”, we have already drawn attention to the manner in which
the letter vigorously opposes any gnostic attenuation of the
incarnate reality of both Jesus (4:2), or, indeed, of the
community itself: “Those who do not love a brother they have
seen, cannot love God whom they have not seen” (4:20). Behind
all the Johannine writings is the great declaration of the Gospel
prologue: “And the Word was made flesh and lived among us..”
(John 1:14a). Given such a classic statement of Christian realism
– so shocking to the world of classic philosophy and the
techniques of gnostic illumination – the Johannine writer
pursues the incarnational logic of the Gospel by seeking to bring
Christian thinking, as it were, back to earth. Despite the
immense cosmic range of his reference, he keeps his feet on the
ground. While philosophical intelligence will ever be tempted to
take flight into the heavenly domain of the Logos, this letter
elaborates the effective meaning of Christian Logos in terms of
11 Note the Johannine theological background, evidenced in such texts
as John 3:35; 5:20; 16:12-15; 17:1-5, 26.
12 See my Trinity of Love. A Theology of the Christian God (Wilmington,
Del.: Michael Glazier, 1988) 184-189.
56
TONY KELLY
agape: “everyone who loves is born of God and knows God... For
God is love” (4:7-8). The reality of love, revealed by the Father’s
initiative in sending his only Son into the world to be the source
of life and reconciliation (4:9-10), is exemplified in the selfgiving of Jesus (3:16) which, in turn, has its source in the divine
‘Being-in-love’. The loving presence of God is, as it were, the
dynamic field in which believers must participate if they are to
know God, live in God and enter into communion with the
Father and the Son. The Spirit of truth is the God-given witness
to the reality of God’s loving and our own.
A PSYCHOLOGICAL ANALOGY?
In effect, 1 John suggests a “psychological analogy” of the
divine. Through their self-sacrificing mutual love, the members
of the community of faith know the ultimate and original reality
of God inasmuch as they are participating in it. A classic
theological tradition stemming from Augustine and reaching a
systematic crystallisation in Aquinas elaborated trinitarian
theology in terms of the spiritual activities of knowing and
willing – the “psychological analogy” as it is usually understood
in the history of trinitarian theology. Such a mode of exploration
has proved of great explanatory value in the analogical
understanding and systematic ordering of the Church’s
trinitarian doctrines: trinitate posita, congruunt huismodi
rationes13, translatable as “granted belief in the Trinity, this kind
of analogical thinking is of value”. Through their experience of
knowing and willing, believers can conceive of how there can be
processions in God, how the resultant relationships constitute
the reality of three distinct divine persons in their proper and
respective characteristics, and so on. The sequence of ordered
exposition ends with the divine “missions” of the Word and the
Spirit, thus extending into the world of time the eternal vitality
of the triune mystery of God14.
Summa Theol., 1, 32, 1 ad 1.
See Summa Theol., 1,43, 1-8. For ecological and cosmological applications of the missions, see TONY KELLY, An Expanding Theology. Faith in a
World of Connections (Sydney: E.J. Dwyer, 1993) 157-168.
13
14
57
The Johannine approach differs from the above in its
undifferentiated
compactness
and
concreteness.
Its
psychological base is not that of the individual spiritual being
reflecting on its experience of knowing and willing, thus to
extrapolate analogically from the human case to the divine. In 1
John, the self-giving mutual love of the members of the
community is the primary psychological experience. It is this
that is interpreted and expanded in the light of the community’s
larger historical experience as it reaches back to the selfsacrificing love of Jesus himself. Through the witness of the
Johannine author, through the divine interior witness of the
Spirit, through the celebration of baptism and eucharist in the
water and the blood, the community’s conduct of mutual love is
nourished by the paradigmatic experience of Jesus himself
(3:16). Yet there is another transcendent dimension, revealed in
the past and communicated in the present: “God is love” (4:8,
16b). This experience of the character of God is the origin,
inspiration and criterion of both the experience of Jesus and
that of the community of his followers. The fontal and ultimate
meaning of such love resonates in faith’s experience of a most
intimate and radical divine communication. The intimacy of the
self-gift is described in the words, “God sent his only Son into
the world...” (4:9); whilst its radicality is expressed in terms of a
communication that takes place, entirely on the divine initiative,
to reach the world at is most God-less point: “God loved us and
sent his Son to be atoning sacrifice for our sins” (4:10). To be
receptive to such transcendent love is to drawn into a divine
realm of self-giving life: “Beloved, since God loved us so much,
we also ought to love one another” (4:11). Though God remains
ever beyond the scope of human knowledge – “no one has ever
seen God” (4:12a), faith finds its truest theological analogy in the
experience of loving: “Beloved, let us love one another, because
love is from God; everyone who loves is born of God and knows
God” (4:7. Cf also v. 12b). Through their self-transcending love,
Christians have an abiding and vital sense of union with God
which is productive of its own kind of knowledge: “So we have
known and believe the love that God has for us” (4:16a). Since
“God is love” (4:16b), lovers, in this Christian sense, live the
‘love-life’ that God is: “those who love, abide in God and God
abides in them” (4:16b).
58
TONY KELLY
By appealing to the experience of mutual love, 1 John brings
together the dramatis personae divinae in a distinctive fashion –
even if it represents a road not taken in a more philosophically
construed trinitarian theology15. Under the imperative to love
one another, Christians are invited to experience the God who is
love, thus to come to a new vitality and knowledge (4:7). Within
this participative experience of agape, they effectively adore the
Father as the originative source of their loving – “love is from
God” (4:7b). In the conduct of their love, they are acknowledging
the paradigmatic Logos or “Meaning” of the loving character of
God manifest in sending of the Son: “God’s love was revealed
among us in this way: God sent his only Son into the world..”
(4:9) – for, “in this is love, not that we loved God, but that he
loved us and sent his Son..” (4:10, 14). Thus, to confess that
Jesus is the Son is to abide in God (4:15), and to abide in the love
of which he is the expression – on the Cross, in the water of
baptism and in the blood of eucharist, and in the giving of the
commandment which is given ‘from the beginning’ (cf. 2:7-8).
THE SPIRIT OF TRUTH
Within the experience of participating in the divine love-life
of the Father and the Son (cf. 2:23-25), the Spirit is the divine
gift witnessing to the truth of the love that has been revealed:
“And the Spirit is the one who testifies, for the Spirit is the truth”
(5:6b). Ordered to the believers’ abiding in the Father and the
Son (2:24b) is “the anointing that you received from him [which]
abides in you, and so you do not need anyone to teach you ... [it]
is true and not a lie” (2:27)16. The faithful know that Jesus Christ,
who commanded his disciples to love one another, abides in
them through their experience of the Spirit: “And by this we
know that he abides in us, by the Spirit he has given us” (3:24b;
4:13). The Spirit of God is thus concretely identified in reference
to the most radical self-expression of God’s love in the world. For
See my Trinity of Love, especially 135-172.
For other interpretations, see Ignace de la Potterie, “Anointing of the
Christian by Faith”, in Ignace de la Potterie and Stanislas Lyonnet, eds., The
Christian Lives by the Spirit (New York: Alba House, 1971) 79-143.
15
16
59
the Spirit leads faith “to confess that Jesus Christ has come in
the flesh” (4:2), in agreement with the witness of the water and
the blood (5:8). While the spirit of the antichrist is now in the
world, the faithful are assured of the transcendent validation of
the way of love because “the one who is in you is greater than
the one who is the world” (4:4), for the Spirit of truth is opposed
to “the spirit of error” (4:6c). Compared to all human testimony,
this “testimony of God is greater” (5:9a), as it witnesses to love’s
unreserved self-expression: “this is the testimony of God that he
has testified to his Son” (5:9b). Those who believe in the Son
experience the divine witness within them: they “have the
testimony of God in their hearts” (5:10a) – which looks to the gift
of eternal life embodied in the Son himself (5:11). In the light of
this witness, believers know that “we have passed from death to
life because we love one another” (3:14).
The Johannine connection of the Spirit with truth differs
from a more widespread tradition stemming from the Pauline
presentation of the Spirit in terms of love and freedom.
Certainly, the Johannine emphasis has not been obviously
integrated into the Thomistic trinitarian theology which depicts
the Spirit as the amor procedens, love following on the divine
generation of the Word17. Still, contrasted to the systematic
elegance of such an ordo doctrinae, the Johannine approach has
one clear advantage. There is less chance of love in God being
treated as a theological afterthought, as though the Spirit were
some kind of affective afterglow once the truth of the divine
reality had been revealed. 1 John presents God not as having
love, but as being love. It is not simply an attribute of the divine,
qualifying ipsum esse subsistens, but the very life of God, ipsum
amare subsistens: “everyone who loves is born of God and knows
God... for God is love” (4:7b-8). Such is the vital object of the
Spirit’ witness. Given into our hearts, the Spirit of truth opens
Christian consciousness to the reality of the “love-life” that has
entered the world to give of itself, by summoning believers both
to share the gift and to be part of the giving.
Thus, 1 John, in its relationship to the Gospel and from its
17
Summa Theol. 1, 27, 3-4; 36, 1-4; 37, 1-2.
60
TONY KELLY
place within the New Testament as a whole, invites theology to
tease out the implications of its central declaration, “God is love”
in relation to all the mysteries of faith: God is love, originatively,
in the transcendent initiative of the Father; self-expressively,
through the incarnation of the Son; unconditionally, through the
cross; transformatively, through the resurrection; evidentially, in
the abiding gift of the Spirit of truth; processively, in the
historical communities that make up the Church through time;
eschatologically, as promising an ultimate consummation18.
5. THE MEANINGS OF GOD
Lonergan’s four “functions of meaning”19 (cognitive,
constitutive, communicative, effective) can be usefully applied
to the meaning of God as it emerges in 1 John. Though it would
be artificial to maintain any strict sequence in the manner in
which the complex meaning of God functions in this Johannine
writing, I would suggest that the leading meaning is effective20.
EFFECTIVE MEANING
The revealed meaning of God in terms of light, love,
holiness, truth, righteousness demands that it be lived. Essential
to the conduct of a life of true faith is a many-sided Christian
praxis. Believers must walk in the light (1:7) , confess their sins
(1:9). They must obey the commandments (2:3; 5:2-3) and do the
Father’s will (2:17). Hearkening to the original message (2:24;
4:6), they are to abide in Christ so as not to be put to shame at
18 See, TONY KELLY, The Creed by Heart. Relearning the Nicene Creed
(Melbourne: Harper Collins, 1996).
19 BERNARD LONERGAN, Method in Theology (London: Darton, Longman
and Todd, 1971) especially, 76-81.
20 By way of contrast, the meanings of God in John’s Gospel tend to
unfold in the reverse order, beginning with a strong accent on the cognitive
(e.g., 1:1-18), moving to the constitutive (e.g., 3:1-10; 4:7-27), and then to the
communicative (e.g., 10:1-19; 15:1-11; 17:20-24) – with the effective
increasingly stressed (e.g., 8:12, 31-33; 9:35-36; 12:44-50; 13:31-35; 20:19-31).
61
his coming (2:28). They are to recognise the Father’s already
effective love in making them his children (3:1-2), yet look
forward in hope and self-purification to a final visionary
evidence (3:3). In the meantime they are to do what is right (3:7),
above all through mutual love (3:11-18) – characterised at once
by unreserved self-sacrifice after the example of Jesus (v. 16) and
by practical realism (vv. 17-18). This effective meaning is
crystallised in the command to believe in name of God’s Son,
Jesus Christ and to obey his commandment to love (3:23; 5:13).
In the light of this focal truth, spirits are to be tested (4:1-3), and
the presence of the Spirit of truth recognised. Abiding in love
(4:16), the faithful are invited into a growing assurance of the
true character of God through a love that expels all fear (4:18).
They are to appreciate their faith as a victory over the world (5:45), as they receive both the truth of Jesus’ coming “by water and
blood” (v. 6), and the God-given testimony of the Spirit (vv. 6b12). In the assurance that God hears and answers their requests,
believers are summoned to be confident in prayer and
intercession (vv. 14-15). In loving the Father and his children
(5:1-2), the “little children” are warned not to “love the world
and the things of the world” (2:15) and to keep themselves from
idols (5:21).
In each of these commands and exhortations, the effective
meaning of the revealed God means a continuing movement of
self-transcendence. Living in God means renouncing the world
and its idols. It means a confession of the incarnate Son and
discernment of the Spirit. It means acknowledging sinfulness
and growing in hope. Above all, it means loving one’s fellow
Christians in self-sacrificing generosity.
But to leave the matter there as though knowing God meant
only a series of moral imperatives to transcend the lies, the
pretensions, the lovelessness and the defeats that threaten
Christian existence, would be to understand this letter merely as
moral exhortation along the lines of an ethical tract. For the
summons to self-transcendence is linked to an experience of a
self transformed – so that the ethical conformity to the will of
God follows from a subjective conformity to the reality of God.
The meaning of God not only inspires action but affects the
roots of Christian identity itself by informing the believing
consciousness with a sense of dwelling in God, and of God’s
62
TONY KELLY
dwelling in it. Christians come to have a new experiential and
inter-subjective identity. In this, their self-understanding is
newly constituted. A word then on the constitutive function of
the meaning of God.
CONSTITUTIVE MEANING
The features of this ‘Godly’ identity can be suggested in the
following summary fashion. Christian consciousness is
illumined by the light that God is (1:5), so that believers walk in
the light (1:7), and, by loving their fellows, live in it (2:10). In the
light of him who is “faithful and just’ (1:9), “righteous” (2:29)
and “pure” (3:3), they are offered the assurance of being
forgiven, cleansed, purified, justified, confirmed in sinlessness
(cf. 1:9; 2:2; 3:3, 7, 9; 5:16, 18). Fundamental to Christian
identity is a sense of being ‘beloved’ (2:7; 3:2; 4:1, 7, 11), and a
conviction of knowing the revealed truth. The root of this
conviction is their reception of the “christening” and interior
witness of the Spirit of God, who is the truth (2:20, 26; 3:24b;
5:6, 10). Hence, believers understand themselves to abide in the
Father and the Son (2:24; 3:24). And so they already participate
in the eternal life (2:25; 3:14; 5:11-13) – which God is (5:20) and
which is found in the Son (5:11-12). Even though they must live
in the provisionality of hope, they are already God’s children
(3:2-3) aware of God’s love manifest to them and abiding within
them (3:17; 4:9-10, 16a). Consequently, they face the world as
being “from God”, in the assurance of a final victory over all evil
(4:4; 5:4). As Christians are conformed to God who is love (4:8,
16b), they are born of God, live in God and know God (cf. 4:7,
16b). In this light, they enjoy an unreserved freedom with God,
in an assurance that casts out all fear (2:20; 4:18) and gives
confidence in prayer (5:14). Thus, the meaning of God
constitutes Christian identity by informing the believer’s
consciousness with a new self-understanding: “... as he is, so are
we in this world” (4:17).
As the meaning of God in 1 John is effective in inspiring a
Godly way of life, just as it constitutive in affecting the
consciousness of believers with a new Godly identity, so too it is
formative of a new Godly communion, the koinonia which
unites present believers with the witnesses of the past (“... from
63
the beginning” (1:1; 3:11)), with communities in other places (2
and 3 John), and, most of all, with the Father and the Son (2:2324). The meaning of God is thus communicative. The field of
communication in question has historical, geographical,
interpersonal, inter-generational, transcendent and cosmic
dimensions. A word on each of these.
COMMUNICATIVE MEANING
First, historical: communication takes place in history. The
impact of past witnesses, voiced in the author of 1 John (cf. 2:1,
7, 8, 12, 21, 26; 5:13), affects the present community: “We
declare to you what was in the beginning... that you may have
fellowship with us” (cf. 1:1-3). From their privileged immediate
contact with “the word of life” (1:1), these witnesses of the past
are declared to be “from God” (4:6a), so that “whoever knows
God listens to us” (4:6b). The fellowship of faith unfolds in
history.
Secondly, the communication has its own geography, as the
Presbyter writes to “the elect lady and her children” (2 John 1)
and to “the beloved Gaius” (3 John 1) in order that the
fellowship of faith will be realised in a hospitality despite
geographical separation and localised conflicts (cf. 2 John 10-11;
3 John 5-8).
Thirdly, the meaning of God is communicative in that it
promises and demands an interpersonal communion: “if we
walk in the light as he himself is in the light we have fellowship
with one another ...” (1:7). The insistent emphasis on mutual
love produces the explosive declaration, “... those who do not
love a brother or sister whom they have seen, cannot love God
whom they have not seen” (4:20).
Allied to the above is, fourthly, the inter-generational
character of communion. The communicative meaning of God
affects children, young people and fathers (2:12-14). Whether
such a distinction is to be taken in a biological sense or as a
metaphor for different degrees of Christian maturity is not the
issue. The fact that the meaning of God unites believers in their
different experiences of life or faith points to its communicative
function.
Fifthly, understood as the source, form and goal of
64
TONY KELLY
communion in eternal life, the meaning of God that functions is
communicative in a transcendent manner: “this life was
revealed ... and [we] declare to you the eternal life that was with
the Father and was revealed to us” (1:2). Comprehending all
time and space, the communion which makes all such
fellowship possible is that which exists between the Father and
the Son: “... and truly our fellowship is with the Father and his
Son Jesus Christ” (1:3). Eternal life means abiding in the Son
and in the Father (2:23-24). Indeed, the communion which
exists between the faithful and the Father and the Son results
from the original life-giving communication of the Father
himself: “God gave us eternal life, and this life is in his Son.
Whoever has the Son has life” (5:11-12; Cf. 4:9-10).
Finally, there is a cosmic or global dimension inherent in the
communicative meaning of God. The beleaguered state of this
particular community is obviously not conducive to a full
appreciation of the universality of the divine communication.
Yet the fact that the cosmic dimension figures at all points to the
persistent power of the original message: “God so loved the
world...” (John 3:16). In 1 John the cosmic scope of the divine
communication is largely tacit, except for some notable asides:
Jesus Christ ‘is the atoning sacrifice for our sins, and not for
ours only, but for the sins of the whole world” (2:2). Despite the
extremely negative evaluation of the world, given the parlous
situation addressed by the author (cf. 2:15-17; 3:13; 4:4-5; 5:19),
the world, for all its threat and ambiguity, is still the realm into
which God has sent his only Son (4:9). As if to counter the
tendency to restrict the cosmic character of God’s love, the
writer voices the testimony of the original witnesses: “And we
have seen and do testify that the Father has sent his Son as the
Saviour of the world” (4:14). By recalling the community to the
cosmic extent of its faith, it can at least live in the world with
confidence (4:4; 5:4-5). There is a cosmic significance in the
meaning of the revealed God.
The meaning of God, then, in the Johannine writings, is
communicative. It holds in its range of discourse past witnesses,
present relationships with those both near and far, communion
with the Father and the Son, and, more implicitly, a relationship
with the world itself.
65
COGNITIVE MEANING
Underpinning the effective, constitutive and communicative
manners in which Johannine theology functions is the cognitive
function. It expresses not only what God commands, not only a
new Godly identity and community, but also the transcendent
truth that God is. This has been implicit in the other three
functions of meaning: the God-given commandment to walk in
the light, to love, to do the deeds of righteousness, and so on,
derives from the truth that God is light, love, righteous... For
Christians to enter into a new self-understanding as the children
of God implies an understanding of God as their Father. For the
faithful to co-exist in an historical, geographical, social,
theological and cosmic field of communication implies a
primordial paradigmatic communion existing between the
Father and the Son in which the community in time abides
through the witness of the Spirit.
Moving from the implicit to the cognitively explicit
meaning, we observe the following: the distinctive Johannine
accent falls on the truth, and the criteria for judging it; above all
the truth of “God is love”, and the kind of love that God is and
shows. The subjectivity of Johannine faith is marked with a
salvific objectivity concerning the reality of God, and what is
divinely revealed and willed. It is a striking instance of
Lonergan’s axiom, “objectivity is the fruit of authentic
subjectivity”21.
In this regard, we note the vigorously objective rhetoric with
which the letter begins. It recaptures the revelational language
of the Gospel, and sets the tone in which the various themes of
the Johannine discourse will be treated. What God has revealed
from the beginning has been seen, gazed upon, touched and
heard (1:1-3a) in some privileged immediate manner
characteristic of the foundational witnesses: “truly our
fellowship is with the Father and with his Son Jesus Christ”
(1:3b). The joyous conviction of the past is communicated to the
present generation of faithful through the force of an original
and transforming truth (1:4).
21
Method in Theology, 265, 292.
66
TONY KELLY
The experience of this truth is expressed in the primal
metaphor of light: “God is light” (1:5). The consciousness of
faith is irradiated by the divine reality as it exposes sinfulness
and brings forgiveness (1:7-8), and gives both sight and direction
(2:11). The commandment of mutual love is both old and new,
and “is true in him and in you” (2:8). Believers are commanded
to be what God is. Both the ‘fathers’ and the ‘children’ of the
community know the Father (2:13-14), and the young have “the
word of God” abiding in them (2:14b). By doing the will of God,
believers move beyond the ephemeral and illusory projections of
mundane experience into the realm of lasting life (2:17).
In their openness to the divine light, love and life, the
faithful are anointed by the Holy One, and “have all knowledge”
and “know the truth” (2:20-21, 27). Yet such a knowledge does
not place believers in some kind of gnostic heaven; for it is
always beholden to the incarnate reality of God’s only Son, Jesus
Christ. To confess the incarnate reality of the Son is the essential
condition for knowing and “having” the Father as well (2:23), for
dwelling in both, (2:24), thus to enjoy the promised eternal life
(2:25).
Anchored in the incarnate character of the truth, the
consciousness of faith, though abiding in its divine object,
expands into a hope for what is yet to be revealed in an
eschatological advent (parousia) (2:28). When Christian praxis is
consistent with the truth of the one who is righteous, believers
have an assurance of being born of God into a radical
sinlessness (2:29; 3:7-9). Faith lives from the conviction that the
love of the Father has already brought about a transformation:
“Beloved, we are God’s children now” (3:2a), even as it awaits the
full evidence concerning both God and his children, “when we
will be like him, for we will see him as he is” (3:2b). The time of
waiting is one of self-purification, the better to be conformed
him who is “pure” (3:3). From the realised actuality of divine
birth the dynamics of Christian conduct derive, as manifest in
authentic deeds (righteousness), hope, self-purification, and
resistance to error and deceit (3:7). Christian praxis is therefore
the existential acknowledgement of the reality of God as light,
true, pure, righteous and loving.
The meaning of what God is brings about a sharp division in
human history. The true children of God are revealed in their
67
mutual loving judged in the light of Jesus’s self-giving love; the
children of the devil reveal themselves in the works of hatred,
violence and murder (3:10-18). But even such a criterion does
not enclose believers in their own inevitably troubled and
ambiguous consciences. Judging, encouraging and assisting is
the truth and the knowing that reside in God himself: “By this
we will know we are from the truth and will reassures our hearts
before him... For God is greater than our hearts, and he knows
everything” (3:19-20). A gift continues to be given to the
increasingly emboldened faith of God’s children: “... and we
receive from him whatever we ask” (3:22).
While the effective meaning of God is essentially connected
to keeping his commandment to believe in the name of his only
Son Jesus Christ and to live in mutual love (3:23), while such
obedience leads to a relationship of reciprocal indwelling
between God and his children (3:24a), the God-given Spirit is
the medium and assurance of the believers’ knowledge of God’s
indwelling presence (3:24b; 4:13; 5:6-8). This Spirit is known as
coming “from God” and being “of God” as it leads to the
confession that “Jesus Christ has come in the flesh” (4:2). The
genuineness of faith’s knowledge of God is founded at one and
the same time on the gift of the Spirit and the incarnational
presence of the Son in the world. Thus “the Spirit of truth” can
be objectively and cognitively distinguished from “the spirit of
error” (4:6b).
After the Johannine author’s careful and somewhat
complex presentation of the modes of self-transcendence that
lead to the true knowledge of God, he moves to the core
condition from which all else depends. Since “God is love”
(4:8), since love is from God, the divine life can be lived and
the true God can only by known by loving (4:7-8). The
possibility of reducing the agapeic and properly divine extent
of love to the measure of human subjectivity is carefully
precluded. God has revealed the kind of love he is by sending
of his only Son into the world to be the source of life (4:9). The
self-revelation of the Father made through sending of what is
most intimate to himself – “his only Son” – into what is most
distant from him “the world” (cf. 2:15-17) – is the result of an
initiative that acknowledges no human conditions, neither
those of a prior human loving search for God (“... not that we
68
TONY KELLY
loved God”), nor even a prior innocence in those who have
been so loved (... to be the atoning sacrifice for our sins”
(4:10)). As they participate in the reality divine agape through
mutual love, believers are drawn by the invisible God into the
divine life; and the self-communicating love of God achieves
its purpose (4:12). Once more the gift of the Spirit and the
sending of the Son (4:13-15) figure in the letter’s presentation
of the originating and life-giving nature of God’s love: “so we
have known and believe the love that God has for us” (4:16a).
“Our” knowing depends on God’s action; and the reality of
“our” loving derives from Love’s initiative, as the Father gives
of his Spirit and sends his Son to be be the saviour of the
world. The originating reality, “God is love” (4:16b) is the
transforming truth. In its transcendent objectivity it counters
the subjective projections of human fear and the distorted
calculations of human justice (4:17-18), so that believers can
transcend their doubts to both affirm, “we love because he first
loved us” (4:19), and carry their love for the invisible God into
fraternal love in the visible community (4:20-21). For them
love becomes a way of life because in God love and life are two
sides of the same truth: since “God is love” (4:8, 16b), and “he
is the true God and eternal life” (5:20b).
The letter’s various affirmations of God as light, as pure, as
righteous, as love, as true, and as life accumulate in the
conviction that believers genuinely know God:
We know that we are God’s children ... we know that the Son of
God has come and has given us understanding so that we may
know him who is true; and we are in him who is true, in his Son,
Jesus Christ. He is the true God and eternal life (5:19-20).
In short, for the author of 1 John the meaning of God is truly
cognitive. While the effective meaning of God demands and
inspires action, while its constitutive meaning informs the
consciousness of believers with a new identity, while its
communicative meaning unites them in a shared life and love,
the cognitive meaning of God is eminently objective. God is
more than the inspiration to moral action, more than a feature
of human identity, more than the bond of human community.
69
Though no explicit doxological formulae22 of praise and
thanksgiving are found in this letter, the intentionality of its
author is governed by the all-transcending objectivity in what
has been revealed. The confession, “God is love” is a judgment
of reality. Whilst its meaning is closed to those who do not
believe or do not love, for those who believe and whose faith
expresses itself in the praxis of love, it is the original and abiding
truth. God has been truly revealed: “... the darkness is passing
away and the true light is already shining” (2:8).
CONCLUSION
1 John draws its readers into a complex web of theological
meaning which can never be neatly objectified. The
compactness of such meaning has been classically teased out in
the great Thomistic categories of the divine missions,
sanctifying grace, charity and infused wisdom23. Bernard
Lonergan, basing his theological method in human
consciousness as it unfolds in all its modes of selftranscendence, has worked to transpose the Thomistic
theoretical inheritance into a new intentionality-based
theological method which will undoubtedly prove to be a rich
resource for the retrieval of the biblical, and especially,
Johannine experience of God24. While a contemporary
theologian lives necessarily in a larger and more varied Church
than that inhabited by the Johannine communities of long ago,
while the world as the domain of God’s love and action has been
newly appreciated, there is much in the message of 1 John that
resonates with Lonergan’s description of God as the field of selftranscending love:
22 I defer to the exegetes on this matter: Does 1 John refrain from
doxological language because of the danger of removing God to a false
transcendence? Is the doxological dimension so typically christological (e.g.,
John 17) that the author takes it for granted?
23 See especially, Summa Theol., on the divine missions (1, 43, 1-8), the
interior law of grace (1-2, 106-108); the theological virtue of charity (2-2, 2327); and infused wisdom (2-2, 45, 1-6).
24 LONERGAN, Method in Theology, 13-20; 120-124.
70
TONY KELLY
“It is as though a room was filled with music though one can
have no sure knowledge of its source. There is in the world, as it
were, a charged field of love and meaning; here and there it
reaches a notable intensity: but it is ever unobtrusive, hidden,
inviting us to join. And join we must if we are to perceive it, for
our perceiving is through our loving”25.
Lonergan has analysed the event of conversion in terms of
three inter-related moments, the intellectual, the moral and the
religious26. While such a distinction is, no doubt, of great value
for establishing the differentiated tasks of theology and in
justifying its various descriptions as systematic, moral or
spiritual, the witness of 1 John recalls theology in its many and
complex activities to an original simplicity. This is not to suggest
the desirability of a regression to the undifferentiated first
simplicity of pre-theoretical mode of discourse. But it does
inspire an ongoing methodological search for a second, postcritical simplicity which will make clear that theology, while
always “faith seeking understanding”, is ever a love seeking its
most appropriate intellectual and moral expression in our
respective cultures, so to be a praxis amandi in the global culture
we increasingly share27. Love informs all virtues because it is the
very “form” of God28. Where 1 John ends, theology must always
begin anew: “Little children, keep yourselves from idols!” (5:21).
Faculty of Theology,
Yarra Theological Union
Melbourne College of Divinity
Australia.
TONY KELLY, CSsR
Method in Theology, 290.
LONERGAN, Method in Theology, 237-244; 267-271; 338, 350.
27 In this particular Johannine context, a range of further theological
questions is suggested by the late Sean O’Riordan’s essays, “The Experience
of God in Modern Theology and Psychology” and “The Sociology of Moral
Theology”, in RAPHAEL GALLAGHER and SEAN CANNON, Eds., Sean O’Riordan: A
Theologian of Development. Selected Essays (Rome: Editiones Academiae
Alphonsianae, and Dublin: The Columba Press, 1998), 209-235; 275-302.
28 Summa Theol. 2-2, 23, 8. The above references to the Lonerganian
categories of the four functions of meaning and the three moments of
conversion suggest how St Thomas’ doctrine of charity as the form of the
virtues can be reworked in a more “intentionality-based” mode. We will
return to this topic in another article.
25
26
71
—————
Summary / Resumen
This article aims to explore the Christian community’s experience
of God in the context of 1 John. The criteria involved in the re-appropriation of the meaning of God as Love entail both a rejection of idols,
and the authenticity of a fraternal ‘praxis amandi’. By suggesting the
‘trinitarian’ dimensions of God’s love and by outlining four functions
of theological meaning (Lonergan), the study suggests a fresh appreciation of the divine love as the basic horizon for systematic and moral reflection.
Este artículo intenta rastrear la experiencia de Dios en la comunidad cristiana en el contexto de la 1ª carta de Juan. Los criterios contenidos en la recuperación del sentido de Dios como Amor, implican dos
cosas: un rechazo de los ídolos y la realidad de una fraterna ‘praxis
amandi’. Al señalar las dimensiones ‘trinitarias’ del amor de Dios y al
mencionar cuatro funciones con sentido teológico (Lonergan), el estudio propone una nueva apreciación del amor divino como horizonte
básico para la reflexión sistemática y moral.
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The author is Professor of Systematic Theology in Yarra Theological Union, Melbourne School of Divinity.
El autor es profesor de Teología Sistemática en la Yarra Theological Union en el Melbourne College of Divinity.
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73
StMor 37 (1999) 73-94
RÉAL TREMBLAY C.Ss.R.
LA PATERNITÉ DE DIEU,
FONDEMENT DE LA MORALE CHRÉTIENNE
ET DE L’ÉTHIQUE HUMAINE
“Le ‘prochain’ n’est pas celui
que ‘j’aime’. C’est tout être qui
passe près de moi…”. EDITH STEIN
“Le commandement de l’amour des ennemis est le point
culminant de l’éthique de Jésus”1. En nous appuyant sur cette
affirmation de Joachim Gnilka qui est faite en lien avec la
sixième et dernière antithèse de la version matthéenne du
“Sermon sur la Montagne” (cf. Mt 5, 44ss)2 et qui laisse entendre
que nous nous trouvons en présence de la crête où viennent se
recouper toutes les autres lignes constitutives de la morale
proclamée par le Jésus de Matthieu, nous commençons notre
réflexion sur le sujet de ces pages en nous interrogeant sur ce qui
justifie une telle morale.
“Aimez vos ennemis, et priez pour vos persécuteurs,
proclame Jésus; ainsi serez-vous fils de votre Père qui est aux
cieux, car il fait lever son soleil sur les méchants et sur les bons,
et tomber la pluie sur les justes et sur les injustes” (Mt 5, 45 et
par.). “Vous donc, vous serez parfaits comme votre Père céleste
J. GNILKA, Das Matthäusevangelium, I. Teil (HThKNT., I/1), FreiburgBasel-Wien, 1988, 187.
2 Gnilka est d’avis que, comparées entre elles, les versions de Matthieu
et de Luc (6, 27s.; 35b) ont un constitutif de base identique. Il le décrit ainsi:
“[…] Auf die Weisung, die Feinde zu lieben und für sie zu beten, folgen eine
Zielangabe (Kind Gottes zu werden) und eine Begründung (die
unterschiedslose Güte Gottes gegen alle)” J. GNILKA, Jesus von Nazareth.
Botschaft und Geschichte (HThKNT., Suppl. III), Freiburg-Basel-Wien, 1990,
228-229. Cf. aussi H. SCHÜRMANN, Das Lukasevangelium, I. Teil (HThKNT.,
III/1), Freiburg-Basel-Wien, 19822, 341-359.
1
74
RÉAL TREMBLAY
est parfait” (Mt 5, 48 et par.). Remarquons que dans les présents
textes Jésus n’oriente pas directement les regards vers lui
comme il le fera plus d’une fois à d’autres moments de sa vie
publique (pensons par exemple à la scène du lavement des pieds
racontée par Jean: cf. Jn 13, 13-15), mais qu’il les dirige vers le
“Père qui est cieux”. C’est dire qu’au radicalisme le plus absolu
de l’amour vécu correspond la perfection même du Père. La
question se pose ici: de quelle manière cette morale des cimes
est-elle reliée à ce sommet indépassable? Par pure imitation de
la perfection paternelle, comme le laisserait entendre à première
vue le texte biblique? Ou, et dans la foulée de ce texte même, par
participation? Et si c’est plutôt de participation qu’il s’agit, de
quel type est-elle (I)?
Après nous être appliqués à répondre à cette question, il
faudra passer à une autre qui se trouve comme comprise dans
notre péricope évangélique. Qu’est-ce qui fait que le Père fasse
lever son soleil et tomber sa pluie sur les bons comme sur les
méchants? Qu’est-ce qui explique que son amour provident
semble indifférent à la bonté et à la méchanceté des hommes?
Serait-ce parce qu’il ne veut pas priver les bons de ses bienfaits?
Ou bien serait-ce en raison du fait que, par delà leur bonté et
leur méchanceté morales, il y a en eux quelque chose de plus
important encore parce que plus fondamental, quelque chose
qui concerne leur identité, leur être devant lui (II)?
Après nous être occupés de ce problème, il faudra revenir à
la morale de l’amour des ennemis envisagée globalement dans le
premier bloc de réflexion pour, à la lumière de ce qui précède, en
mieux comprendre les coordonnées et, par là, toucher à d’autres
facettes du rapport de la morale à la personne du Père. Nous le
ferons en répondant aux trois question suivantes. Quel ennemi
dois-je aimer? Le frère croyant ou toute personne qui me blesse?
Et puis, comment dois-je aimer? D’un amour lointain, distant,
réservé ou d’un amour proche, frémissant, engagé jusqu’au
service d’esclave par exemple, d’un amour in forma crucis? Et
enfin: en vertu de quoi dois-je aimer? Par les ressources de mon
propre coeur ou par les sources du Coeur qui fut ouvert sur la
croix pour ne plus jamais se refermer (III)?
Et voici que cette question nous conduit directement à une
autre: qui est le fondement ultime de cette morale, le Fils ou le
Père? Dans la foulée de la réplique de Jésus à Philippe “qui m’a
LA PATERNITÉ DE DIEU, FONDEMENT DE LA MORALE CHRÉTIENNE
…
75
vu a vu le Père” (Jn 14, 9), nous proposerons une réponse: c’est
le Fils parce que c’est le Père (IV).
Fort de ces quatre moments de réflexion, il nous restera, en
conclusion, à dire un mot sur le type de morale qui se trouve
ainsi reliée au Père de Jésus comme à son point d’attache
incontournable. S’agit-il uniquement de la morale dite
spécifiquement chrétienne ou aussi de la morale intéressant tout
homme du seul fait qu’il est homme?
I. La perfection du Père, émergence de l’absolu de
l’amour vécu
J. Gnilka a montré que le thème de l’amour des ennemis
n’est pas propre au message de Jésus, mais qu’il existe
pratiquement dans la plupart des grandes religions ainsi que
chez plusieurs philosophes qui ne sont en rien redevables du
christianisme3. En examinant ces témoignages parfois
impressionnants4 du point de vue de leur cause et de leur fin, on
se rend compte que le message de Jésus a cependant une
consistance tout à fait singulière, quelque chose d’absolument
spécifique. Au lieu d’être justifié par la pensée de la brièveté de
la vie, par la parenté d’une unique nature (comme chez les
stoïciens par exemple) ou encore par la conscience imparfaite
qu’a l’ennemi de sa malice (comme dans le bouddhisme par
exemple), l’amour des ennemis vécu par les disciples a pour
motif “l’appartenance à Jésus”.
Sur ce motif englobant viennent s’en greffer d’autres qui
précisent encore les contours de ce proprium chrétien de
l’amour des ennemis et qui intéressent plus immédiatement
3 Cf. J. GNILKA, Matthäusevangelium…, 191s; ID., Jesus…, 229s. Dans
l’Ancien Testament et le judaïsme hellénique, l’auteur reconnaît cependant
que cette donnée se présente plus comme “point d’accrochage”
(Anknüpfungspunkt) à un commandement explicite que comme
“commandement explicite” proprement dit. Dans le stoïcisme et surtout
dans les religions orientales comme le bouddhisme et le taoïsme, la
recommandation d’aimer les ennemis apparaîtrait plus clairement.
4 Par exemple les exhortations de Bouddha à son disciple citées dans J.
GNILKA, Jesus…, 230, d’après les recherches de F. Heiler.
76
RÉAL TREMBLAY
notre sujet. C’est le cas du contenu de Mt 5, 45 en sa forme
intentionnelle. Qui aimera effectivement son ennemi deviendra
fils de Dieu. La façon d’agir des enfants est celle du Père, leur
nature participe de la sienne, leur comportement ressemble au
sien. À la similitude dans l’agir se reconnaît la parenté avec lui5.
On trouve ici le thème de la ressemblance de l’homme avec Dieu
considérée sous son aspect éthique en tant qu’elle connote
l’appel à l’imitation de Dieu. Mais une question se pose ici. Estce que la filiation divine n’est qu’une promesse à venir obtenue
par l’imitation de Dieu? Ou bien est-elle déjà une réalité qui se
manifeste par l’imitation? Les deux manières de voir les choses
sont justifiées. En faveur de l’actualité de la filiation plaide Mt 5,
16 où il est dit que les disciples peuvent déjà appeler Dieu leur
Père et qu’ils doivent en manifester les oeuvres. En faveur de
l’interprétation visant l’avenir en revanche, il y a Mt 5, 9 qui
promet la filiation divine comme salaire de la fin des temps lors
de l’irruption de la révélation du Royaume des cieux. Gnilka
propose une voie mitoyenne. Il faut voir la filiation divine
comme quelque chose de dynamique. Dieu a déjà accueilli les
disciples, mais aussi longtemps qu’ils vivent dans le monde, ils
sont soumis à l’épreuve. Ce n’est qu’à la fin qu’ils seront
irrévocablement ses fils6.
À propos de Lc 6, 35, Schürmann écrit: “Die hohe Forderung der
Feindesliebe wird also […] letztlich und grundsätzlich mit dem Gedanken
der Nachahmung Gottes, weil bei der höchsten Forderung auch zum
höchsten Motiv gegriffen werden muß. Die Forderung wird […] einfach als
Nachvollzug des Verhaltens Gottes empfohlen. Wer den Vater liebt, wird es
ihm nachtun, weil er ihm ähnlich sein will; er bedarf nicht weiterer Motive
für sein Handeln. Der große Gedanken der Nachahmung Gottes bestimmt
hier das menschliche Verhalten” o.c., 357.
6 Cf. Matthäusevangelium…, 193-194. Quelque chose d’analogue vaut
pour Lc 6, 35-36: “Wenn freilich V 36 unmittelbar im Anschluß an V 35
auffordert, es der Art des ‘Vaters’ gleichzutun, muß zwischen den Zeilen
gelesen werden, daß der Text die V 35 für die eschatologische Zukunft
verheißene ‘Gottessohnschaft’ irgendwie doch auch schon als eine
gegenwärtige Realität gedeutet haben will, wie das auch Mt 5, 45 und
nachklingend (s.o.) Eph 5, 1 verstanden hat. Die Gottessohnschaft der
Getauften scheint sich in dieser postbaptismalen Katechese in Erinnerung
zu bringen” H. SCHÜRMANN, o.c., 356.
5
…
77
Cette filiation divine déjà donnée aux disciples, consolidée
par l’imitation de la bienveillance du Père envers les bons
comme envers les méchants et appelée à s’épanouir pleinement
à la fin des temps est reprise en Mt 5, 48 sous l’angle de l’appel
pressant à la perfection liée directement à l’amour des ennemis
(cf. v. 46-47) et même, ajoute Gnilka, à l’ensemble des antithèses
du discours de Jésus. C’est en effet justement cette exigence qui
rappelle l’imitation de Dieu et donc qui renvoie aux versets
analysés précédemment. En quoi consiste cette “perfection de
Dieu”7, de “votre Père céleste” (Mt 5, 48), qui se présente ici
comme mesure de l’homme? À partir des diverses nuances
incluses dans l’étymologie du mot (le fait d’être irréprochable;
sans faute; intègre: cf. Jb 1, 1; 2, 3), on pense à l’idée du tout, de
ce qui n’est pas brisé, fragmenté, de ce qui est intégral. Dans sa
bonté, Dieu se tourne vers les hommes sans réserve, totalement,
entièrement. La plénitude recherchée par l’homme consisterait
donc à imiter ce don entier de Dieu qui n’exclut personne,
n’exerce aucune discrimination, plénitude qui permet à
l’homme, insiste Gnilka, “de devenir fils de Dieu”8.
Si Matthieu nous a fait faire un bout de chemin considérable
sur la question du rapport de la morale (saisie ici en son point
culminant) au Père, est-il possible de pousser notre réflexion
encore plus loin en profitant à coup sûr de cet acquis, mais en
l’approfondissant à la lumière de la théologie du Père telle qu’on
la retrouve développée dans les stades les plus avancés du
Nouveau Testament, chez Paul et Jean par exemple9?
Examinons les choses de plus près.
Un premier énoncé en ce sens pourrait se présenter comme
suit. Le Père aime les bons et les méchants en tant que, comme
Créateur, il ne peut pas haïr ou être indifférent à ses créatures.
Bien que juste, cet énoncé ne recouvre cependant pas toute la
conception chrétienne de la figure du Père. Il faut aller plus loin
et dire: le Père aime les bons et les méchants parce que, dans sa
7 Signalons avec Gnilka dont nous continuons à nous inspirer que
“weder Qumran noch das AT kennt die Rede vom vollkommenen Gott” o.c.,
195.
8 Ibid.
9 Cf. πατὴρ dans TWNT V, 996ss; P. GRELOT, Dieu le Père de Jésus Christ
(JJC., 60), Paris, 1994, 201ss (surtout pour s. Jean).
78
RÉAL TREMBLAY
liberté imprévisible, il les destine, avant même de les créer, à
faire partie de son intimité, à être ses fils adoptifs (cf. Ep 1, 3-5).
Pour être pleinement justifié, cet énoncé doit être complété
par un autre qui part de beaucoup plus haut encore. En effet, si
cette sortie libre et amoureuse du Père vers l’autre créé a une
telle densité qu’elle fait de tout homme un candidat ou, dans les
mots de Paul, un prédestiné à reproduire l’image du Fils (cf. Rm
8, 28-30), il est nécessaire qu’elle tienne son origine d’une sortie
encore plus profonde, tellement profonde qu’elle soit
proprement divine, constitutive de l’Être paternel. Cette sortie,
c’est le don total de soi, lieu de l’émergence ou du jaillissement
d’un Autre incréé et divin; c’est la génération du Fils (cf. Jn 1,
1ss). Il en résulte que le Père aime tous les hommes, les bons
comme les méchants, parce qu’ils sont de lui et vers lui dans le
“Premier-né” par qui il est Père.
La “perfection” du Père que Matthieu définissait en termes
d’amour total manifesté à tout homme s’enrichit ainsi de traits
nouveaux qui la consolident en lui conférant ses assises ultimes.
L’amour inconditionnel du Père envers quiconque tient en
définitive de l’amour que le Père a pour lui-même en son Fils qui
est l’expression parfaite de son dépouillement “essentiel”, de sa
“kénose” (Bulgakov/Balthasar) radicale. En conséquence, la
morale de l’amour des ennemis rend “fils de Dieu”, non
seulement par imitation de la “perfection” paternelle, mais plus
profondément encore par participation à son Être dans le Fils
engendré par lui.
II. Par-delà sa bonté ou sa méchanceté morales,
l’homme fils de Dieu réconcilié avec le Père dans la
génération du Fils mort et ressuscité
Dans le champ des rapports humains, on est habitué à
mesurer le comportement de quelqu’un à l’action/réaction de
son semblable. Le texte de Matthieu fait état de ces relations de
type do ut des. L’Écriture mentionne cette espèce de “normalité”
pour la dépasser, pour la déclarer insuffisante, inadaptée quand
l’humanum est inséré dans le divinum. En ce nouveau contexte,
il faut saluer celui qui ne salue pas, aimer celui qui n’aime pas
(cf. Mt 5, 46-47).
…
79
Ce qui se passe au plan de l’humain n’est que le décalque de
ce qui se passe au plan du divin. Le Père fait lever son soleil aussi
bien sur ceux qui l’aiment que sur ceux qui ne l’aiment pas,
tomber sa pluie aussi bien sur les justes que sur les injustes (cf.
Mt 5. 45). À un regard superficiel, ce mode de faire paternel que
le croyant est appelé à reproduire peut certes apparaître
séduisant, attirant par l’idéal véhiculé, mais en même temps
difficile, sinon impossible, à faire sien en raison de ce que l’on
pourrait appeler son caractère ingénu ou, plus exactement, son
inadaptation au réel concret du monde d’ici-bas. Du point de vue
de Dieu, il possède pourtant sa pleine justification, laquelle, une
fois approfondie, nous fait comprendre la grandeur
incontournable de l’homme, de tout homme quel qu’il soit, et
nous facilite l’accès aux moeurs du Père. Examinons les choses
de plus près. Nous y retrouverons des données déjà présentées
dans le cadre de notre étude de la perfection du Père, mais
enrichies et ordonnées à mettre en relief ce qui découle de cette
perfection, entendons la conception que le Père se fait de
l’homme.
S’il est vrai d’affirmer que l’on juge l’arbre à ses fruits, il est
aussi vrai de dire que l’arbre est différent des fruits qu’il produit
en ce sens qu’il est premier par rapport à eux. Sans l’arbre il n’y
aurait ni mauvais, ni bons fruits. La priorité doit donc être
accordée à l’arbre. Sans image maintenant, avant l’agir il y a
l’être. L’apparente indifférence de Dieu à la bonté ou à la malice
de l’agir humain vient du fait qu’avant de considérer l’usage que
l’homme fait de sa liberté, Dieu considère l’être, l’être qui ne
relève pas de l’homme, mais de lui, le Créateur de l’univers. Cette
priorité donnée à l’être sur l’agir est l’indice - et cela quoi qu’en
pensent Nietzsche et ses épigones de la postmodernité10 - de la
valeur primordiale et inaliénable de l’être, de sa vérité, de sa
Comme les collaborateurs au livre édité par A. GARGANI (a cura di),
Crisi della ragione, Torino, 1979 (particulièrement la longue introduction de
Gargani lui-même, p. 5-55); G. VATTIMO/P.A. ROVATTI (a cura di), Il pensiero
debole, Milano, 1983; ID., Le avventure della differenza. Che cosa significa
pensare dopo Nietzsche e Heidegger? Milano, 1980, 51ss; etc.; ID., La fine della
modernità, Milano, 1985, 175ss et l’article critique de A. POPPI, Una duplice
infondatezza dell’etica debole, dans StPat 44(1997), 91-99.
10
80
RÉAL TREMBLAY
bonté et de sa beauté. Voilà un premier motif qui justifie l’amour
du Père pour quiconque, bon ou mauvais, juste ou injuste.
Mais cet être, comment est-il créé? Est-il sorti du néant, jeté
dans l’être sans plan, sans visée? Ou bien est-il partie prenante
d’un dessein d’amour dont l’origine remonte, non seulement à la
volonté créatrice du Père de donner l’être plutôt que de ne pas le
donner - ce qui serait déjà éminemment positif -, mais encore à
sa décision éternelle et gratuite de le faire être pour l’introduire
en son Être divin? L’Écriture, surtout les dernières Lettres du
corpus paulinien, nous assure que c’est le second membre de
l’alternative qui est vrai. Voilà un second motif qui autorise le
Père à être bienveillant à l’égard des bons comme des méchants.
Mais il faut être encore plus précis. Si le Père décide dans
son amour et sa liberté souverains d’introduire sa créature
humaine11 en son mystère et donc de sortir vers le créé pour
l’attirer en lui, il ne peut le faire qu’en cette sortie de soi
primordiale, “essentielle”, qui le constitue Père, ou pratiquement
que dans le Fils, puisque ce dernier est justement
l’aboutissement du dépouillement du Père, de sa “kénose” dans
et par l’Amour au point d’être constitué, comme dit l’Écriture,
effigie, reproduction, resplendissement, empreinte exacte de la
“substance” paternelle (cf. He 1, 3). En termes plus simples, c’est
dans la sortie d’amour ad intra que s’enracine la sortie d’amour
ad extra. Autant dire que l’homme, tout homme, porte les traits
du Père à travers ceux de son Fils. Voilà un autre motif qui
explique l’amour du Père envers tous. Il s’aime en ses fils qui
reflètent les traits de son “Fils bien-aimé qui a toute (sa) faveur”
(Mt 3, 7 et par.; 17, 5 et par.).
Si cela est vrai - et ici nous faisons un pas décisif dans notre
réflexion -, ce n’est pas l’homme-créature qui est premier, mais
l’homme-Fils ou le Fils fait homme. Et puisque la créature créée
libre pour être unie, assimilée au Fils libre, a fait un mauvais
usage de sa liberté, les traits humains du Fils sont éternellement
ceux d’un Crucifié au coeur ouvert (cf. Za 12, 10; Jn 19, 34ss; 20,
24ss; Lc 24, 36ss; Ap 1, 7), d’un Agneau immolé (1 P 1, 19-20; Ap
Ce qui implique, remarquons-le en passant, que la consistance propre
de la créature devient la condition de possibilité de la réalisation du plan
divin.
11
…
81
5, 6), le Fils allant, par la volonté aimante de son Père, jusqu’à
assumer les carences effectives d’une liberté humaine pourtant
donnée pour la filiation et ainsi pour le partage du mystère
paternel. C’est là un autre motif de l’amour universel du Père. En
tout homme - et nous le voyons plus particulièrement ici -,
même dans le méchant ou l’injuste, le Père se reconnaît puisque,
de par son vouloir, son Fils porte depuis toujours et pour
toujours12 en sa chair les morsures d’une liberté invertie par la
ruse du Serpent des origines (cf. Gn 3, 1ss; 3, 15; Ap 12, 9).
Mais les marques de la passion dans le corps humain du Fils
ne sont pas que les vestiges d’une liberté reniée par suite des
intrigues du “père du mensonge” (cf. Jn 8, 44). Elles sont aussi
les signes d’une liberté redressée, les traces d’une immolation ou
d’une donation dans l’Esprit (cf. He 9, 14), d’une offrande
pneumatique de soi au Père, lequel, à son tour et dans l’Esprit,
accueille le Fils en le ressuscitant d’entre les morts, en
l’engendrant dans sa chair (cf. Ac 13, 33) et en le réintroduisant
dans l’intimité paternelle dont il s’était un moment éloigné par
solidarité avec le péché de la liberté indigente de l’homme (cf.
Rm 8, 3; Ga 3, 13; 2 Co 5, 21). C’est là une autre justification de
l’amour universel du Père. Dans le méchant ou l’injuste, le Père
se reconnaît dans les traits de son Fils incarné éternellement
immolé et réconcilié avec lui. Ici-bas, aucun méchant ou injuste
n’est encore déterminé à la “seconde mort”, marqué par elle (cf.
Ap 20, 14); aucun n’est complètement perdu, totalement antifilial et, par-là, anti-paternel, parce que dans le Crucifié
ressuscité brûle, comme en un “buisson ardent” (cf. Ex 3, 2), la
flamme inextinguible de l’Esprit (cf. Ac 2, 3) qui réconcilie
Je me suis expliqué ailleurs sur le bien-fondé de l’“avant” éternel de la
croix: “Le Père n’impose pas son dessein éternel de filialiser l’homme en son
Fils. Il l’offre à l’homme créé libre en vue de la filialisation. Or, cette liberté
a failli. Dieu a prévu la chute de l’homme et l’a assumée pour pouvoir mettre
en oeuvre, en dépit de l’obstacle du péché, son plan filialisateur. C’est la
raison pour laquelle l’‘Alpha’ est éternellement immolé (cf. 1 P 1, 19-20) et qu’il
pourra être, à la fin, l’‘Oméga’ lui aussi immolé, mais porteur, cette fois, de
l’histoire inversée du péché” R. TREMBLAY, L’“Homme” (Ep 4, 13), mesure de
l’homme d’aujourd’hui et de demain. Pour un approfondissement de Gaudium
et Spes, dans StMor 35(1997), 103. (C’est moi qui souligne).
12
82
RÉAL TREMBLAY
l’homme avec Dieu. Par inclusion dans le Fils mort et ressuscité,
tout méchant ou injuste de ce monde porte en filigrane les traits
du “fils prodigue” que le Père aperçoit de loin et vers lequel il
accourt “touché de compassion”, comme dit s. Luc, pour
l’embrasser longuement et le reconduire dans la joie inaltérable
d’être de la maison (cf. Lc 15, 21) et, par là, de retrouver sa
véritable identité13.
Cette allusion presque naturelle à la parabole lucanienne de
l’“enfant prodigue” nous montre que l’identité de l’homme ne se
mesure pas d’abord, du point de vue du Père, à l’aune de la
fidélité concrète de la liberté de l’homme, de ce que l’homme fait
pour Dieu, mais à l’aune de ce que Dieu fait pour l’homme,
entendons de son acte créateur englobé dans l’acte d’amour libre
et gratuit de prédestiner en son Fils à la filiation adoptive avant
le péché mais non sans l’assumer pour le détruire. Dieu fait lever
son soleil sur les bons comme sur les méchants, tomber sa pluie
sur les justes comme sur les injustes parce qu’il a conçu les
hommes d’après les traits de son Fils incarné, mort et ressuscité
et qu’il les veut fils en ce Fils, parce qu’en ce Fils il se considère
leur Père14. Si les croyants veulent agir comme le Père face à
Je me permets de citer ce texte de H.U. VON BALTHASAR qui vient, après
coup, confirmer les présentes réflexions et celles analogues faites en notre
article déjà cité L’“Homme”…, 99-104: “Unsere vorweltliche “Versetzung” an
seinen Ort heißt demnach für uns immer Heimkehr nicht bloß zu Gott als
Heimat, sondern zu uns selbst (im vollendeten Menschen Jesus Christus),
indem wir vom Vatergott “vorbestimmt sind, gleichgestaltet zu werden dem
Bild ‘Sohn Gottes’” (Röm 8,29), nicht in einer Bewegung weg von unserem
Todesschicksal, sondern durch Eingestaltung, ja durch Zusammenwachsen
(σύµφυτοι) mit dem archetypischen Sterben (Röm 6,5; Kol 1, 18: “der
Erstgeborene unter den Toten” und Gekreuzigtwerden (Röm 6,6; Gal 2, 19),
um so zur Gleichgestaltung in das archetypische gesamtmenschliche
Verherrlichtwerden zu gelangen (Phil 3, 11): wir sind vorweg bestimmt, im
Sohn Gottes zu Gott als Heimat und zu unserer “geschöpflichen”
Eigentlichkeit ein - und heimzukehren” Herrlichkeit. Eine theologische
Ästhetik. Bd. III/2, 2: Neuer Bund, Einsiedeln, 1969, 371. (C’est l’auteur qui
souligne).
14 Lire la page splendide où J. H. NEWMAN décrit l’amour concret que
Dieu porte à sa créature “his adopted son, favoured with a portion of that
glory and blessedness which flows from Him everlastingly unto the Onlybegotten” Parochial and plein Sermons, San Francisco, 1997, 563.
13
…
83
l’expérience de l’inimitié de leurs semblables, c’est donc à ce
critère absolument prioritaire qu’ils doivent avoir recours,
critère qui leur fera aussi se souvenir de leur statut de fils et de
l’urgence qu’il y a à lui être fidèles. C’est dire que s’il y a, en
considération de l’amour à manifester aux ennemis, priorité
conférée à l’être de ces derniers plutôt qu’à leur agir, il y a, en
considération des croyants qui aiment ainsi, priorité octroyée à
l’agir, agir qui donne, comme nous l’avons signalé à la fin de la
section précédente, de communier à l’Être paternel dans le Fils
“né” de lui et qui, par là, donne de renouer avec leur identité
filiale et de l’accomplir ou de la conduire à terme. Mais cet agir
condition de possibilité de l’être frère du Fils et enfant du Père,
comment se présente-t-il exactement? C’est ce qu’il nous faut
maintenant considérer de plus près.
III. Les coordonnées de la morale des sommets ou de
l’amour des ennemis
Une première question à nous poser à cet égard touche
l’objet de cet amour. Nous l’avons déjà formulée plus haut en ces
termes: “Quel ennemi dois-je aimer? Le frère croyant ou toute
personne qui me blesse?” Dans la section qui précède, notre
réflexion inspirée du texte matthéen nous a orientés vers une
réponse où les deux types de personnes sont concernés. À aimer
est tout ennemi, qu’il soit croyant ou pas. Mais qu’en dit
exactement notre texte biblique et son parallèle lucanien? À ce
propos, Gnilka écrit: “L’ennemi (auquel Jésus fait ici allusion)
est l’ennemi de toutes sortes, l’ennemi personnel, l’adversaire
dans un procès, l’ennemi du groupe, du clan, le soldat de camp
adverse”15. À cette donnée plus globale, notre exégète en ajoute
une autre, plus spécifique à Matthieu, qu’il n’est pas sans intérêt,
dans le présent contexte, de signaler brièvement. Avec d’autres
de ses collègues exégètes, il est d’avis que l’Évangéliste concentre
son attention sur l’ennemi à caractère religieux comme le
montre le commandement de “prie(r) pour ses persécuteurs” (cf.
15
J. GNILKA, Jesus von Nazareth…, 232.
84
RÉAL TREMBLAY
5, 44). Comme c’était le cas dans la communauté de Qumran
qu’il n’est pas hors de propos de croire ici à l’horizon de la
pensée, Matthieu confère comme un visage communautaire à
l’ennemi personnel en ce sens que quelqu’un est mon adversaire
parce qu’il fait partie d’un groupe hostile à ma communauté16.
Ajoutons que cette donnée pouvait avoir à l’occasion des
accointances avec des structures socio-politiques de l’époque.
Maintenue avec fermeté, cette dimension sociale ou
communautaire du texte biblique ne doit pourtant pas, insiste
Gnilka, servir de prétexte pour en affaiblir le contenu en
identifiant l’ennemi à l’anonymat d’un groupe plutôt qu’à des
personnes bien concrètes17.
À la lumière de cette exégèse, on peut tranquillement
reprendre les conclusions de nos réflexions antérieures: l’ennemi
à aimer, c’est tout adversaire en tant qu’homme, en y ajoutant
qu’il n’y a pratiquement aucune forme d’inimitié qui peut faire
obstacle à l’amour exigé par Jésus18.
Et cet amour, de quelle densité est-il? Deux indications
importantes nous viennent du texte de Matthieu. En 5, 44,
l’Évangéliste nous dit que l’on doit, à cause de Jésus, appliquer
le commandement de l’amour du prochain à l’ennemi, c’est-àdire que l’on doit considérer ce dernier comme un proche, un
ami, un frère. En 5, 48, l’on doit imiter le Père dont la perfection
consiste à déverser sa bonté sur tous les hommes19. À la lumière
16 Cf. J GNILKA, Matthäusevangelium…, 191; R. SCHNACKENBURG, Die
sittliche Botschaft des Neuen Testaments, Bd.1: Von Jesus zur Urkirche
(HThKNT., Suppl. I), Freiburg-Basel-Wien, 1986, 105-106; H. SCHÜRMANN,
o.c., 345.
17 Cf. J. GNILKA, Jesus von Nazareth…, 232.
18 Dans un regard d’ensemble sur le contenu de la première partie du
Sermon sur la Montagne, Gnilka écrit en rapport avec notre problème: “In
der Formulierung, die Feinde zu lieben, für die Schmähenden zu beten,
bleibt der Feind ohne eine bestimmte Explikation, da die Schmähung eine
allgemeiner Ausdruck der Feindseligkeit ist, diese Allgemeinheit das Gebot
der Feindesliebe grundsätzlich Bedeutung gewinnt. Das Gebot ist in jede
Freund-Feind-Situation übertragbar. Jeder kennt seinen Feind am besten,
sei es der persönliche, sei es der kollektive Feind” Das Matthäusevangelium…,
197.
19 Cf. et tour à tour Ibid., 191-192; 195.
…
85
de cette double donnée, on pourrait dire que l’amour requis ici
de la part des croyants est de qualité maximale. Il est d’abord, de
par Jésus, de l’ordre de l’amitié, de la fraternité - ces sentiments
humains en eux-mêmes déjà si élevés et encore surélevés par le
monde de la foi - et il possède ensuite l’intensité, le radicalisme
de l’amour propre au Père qui donne tout à tous.
Avec cette dernière précision, l’on entend comme résonner
ce passage de Jean: “Oui, Dieu a tant aimé le monde qu’il a
donné son Fils unique…” (Jn 3, 16) avec la conséquence que la
perfection du Père ou son amour total pour tous prend en
l’occurrence une forme christologique, entendons se manifeste
dans la personne et l’oeuvre de son Fils fait chair. Que cet écho
johannique au témoignage matthéen ne soit pas pure invention,
pure fiction, Gnilka le suggère en écrivant: se comporter comme
le Père et, par là, comme fils de Dieu “ne peut pas, dans le
contexte général de l’évangile (de Matthieu), être séparé de la vie
et de l’oeuvre de Jésus Fils de Dieu qui a rendu visible la
perfection de Dieu, spécialement en sa passion […]. C’est
pourquoi le désir de la perfection n’est rien d’autre que la
sequela”20.
Cette donnée strictement scripturaire rejoint pratiquement
celle découlant de notre réflexion théologique antérieure d’après
laquelle le Fils incarné est le passage obligé, soit de la
participation par communion à la perfection du Père, soit de la
claire perception de ce qu’est tout homme. Nous aurons encore
à revenir sur ce Christ “passage obligé” de la morale chrétienne.
Pour l’instant, essayons de préciser encore, à partir de lui, les
contours de l’amour chrétien des ennemis.
Dans sa prière par excellence, le “Notre Père”, le Fils nous
fait demander: “Père, remets-nous nos dettes, comme nousmêmes avons remis à nos débiteurs” (Mt 6, 11). On peut dire que
toute la vie terrestre de Jésus fut une grande imploration de
pardon adressée au Père en faveur des hommes. Plus
précisément encore: le Fils prie le Père de pardonner les offenses
des hommes dont il s’était rendu solidaire21 comme, lui, il a
Ibid., 196. (C’est moi qui traduis).
Sans préjudice évidemment du fait que le Fils était sans péché. Cf. Hé
4, 15; Jn 8, 46.
20
21
86
RÉAL TREMBLAY
pardonné les offenses qui lui furent faites. Ayant pardonné le
reniement de Pierre (cf. Lc 22, 61) par exemple, il a pu demander
pardon sur la croix pour ses bourreaux (cf. Lc 23, 34)
représentants de l’humanité pécheresse à laquelle il s’était
mystérieusement uni. Et il fut exaucé (cf. Hé 5, 8). Père,
pardonne-leur leurs offenses comme moi22 j’ai pardonné à ceux
qui m’ont offensé.
Parler de par-don, c’est parler de don en surplus, parce que
le pardon est amour envers celui qui ne le mérite pas, envers
l’offensant, l’ennemi23. Parler du par-don de Jésus, c’est
assurément parler aussi de don en surplus, mais en outre d’un
don qui prend la forma crucis. Dans la forêt des croix qui furent
dressées sur le monde avant et après la croix du Golgotha, cette
dernière a le sens tout à fait particulier d’être le signe d’un
amour, d’un service dont l’intensité est directement
proportionnelle au non-sens que la croix représentait dans
l’antiquité et dont Paul se fait l’écho en parlant d’elle comme du
renversement de la sagesse humaine, comme d’un “scandale
pour les juifs” et d’une “démence pour les païens” (1 Co 1, 23)24.
On peut déduire cette affirmation de la kénose du Fils voulue
par le Père pour l’amour des hommes pécheurs (cf. Ph 2, 6-8).
Par ce dépouillement de sa “condition divine”, le Fils sert ses
~ δούλου).
’ µορφη
ennemis comme un esclave sert son maître (εν
˛
On peut trouver une confirmation de cette donnée dans la scène
du lavement des pieds racontée par Jean (13, 1-20)25. En raison
de ses antécédents anthropologico-culturels, ce geste était en
effet considéré comme un service d’esclave qui, dans la logique
interne du IVe évangile, est l’expression anticipée du service de
22 Tandis que le croyant s’insère dans le “nous” de l’Église pour rendre
son point de comparaison plus consistant et, dès lors, sa prière plus efficace,
le Fils peut se référer à lui-même et être pleinement exaucé.
23 Pour plus de détails sur la consistance du pardon, voir les réflexions
substantielles et articulées de J. LAFITTE, Le pardon transfiguré, Paris, 1995,
49ss.
24 Pour approfondir ce point, voir mon étude à paraître: Il Cristo,
pienezza dell’ humanum. In margine a Veritatis Splendor.
25 Pour ce qui va suivre, je me réfère à mon livre L’“Homme” qui divinise.
Pour une interprétation christocentrique de l’existence (BrT., 16), MontréalParis, 1993, 193-209.
…
87
la croix26. Or il est intéressant de constater que Judas qui a déjà
décidé de trahir et de vendre son maître pour quelques pièces
d’argent sort du cénacle après le lavement des pieds (cf. Jn 13,
30). Jésus, sachant tout ce qu’il y a dans l’homme (cf. Jn 6, 70;
13, 11; etc.)27, a donc aimé son disciple coupable d’une faute
abyssale28 jusqu’à ce service suprême. Il a englobé dans le service
de la croix celui-là même qui allait l’enclencher en se laissant
prendre aux astuces ténébreuses du père de l’homicide (cf. Jn 8,
44). Jésus a donc aimé non seulement ceux qui l’aimaient ou
ceux qui le saluaient (cf. Mt 5, 46-47), mais aussi celui qui devait
le trahir et même le mettre sur la via crucis29.
“Comprenez-vous ce que je vous ai fait, dit Jésus après son
geste? Vous m’appelez Maître et Seigneur, et vous dites bien, car
Signalons que, d’après R.H. RENGSTORF, la µορφὴ δούλου de Paul
~
coïncide exactement avec l’être-δουλος
de Jésus qui constitue “l’arrière-plan”
de l’épisode du lavement des pieds (dans TWNT II, 281).
27 “Wenn alle Evangelisten bezeugen, daß Jesus die Herzen der
Menschen kennt, formuliert Johannes ausdrücklich, was die andern
einschlußweise mitsagen; daß es hier nicht um eine natürliche Gabe von
Hellseherei und Kardiagnosie geht, sondern um ein Heilswissen, das die
Schuldverfallenheit und die Erlösungsbedürftigkeit den Menschen im Lichte
Gottes erkennt” H. U. VON BALTHASAR, Kennt uns Jesus - kennen wir ihn?,
Freiburg-Basel-Wien, 1980, 20.
28 Sans avoir commis le péché de Judas, les autres disciples n’étaient
pas, comme on peut le constater dans la suite des événements, d’un amour
indéfectible (abandon et reniement de leur “Maître”). Ils étaient donc aussi
des pécheurs, objets de l’amour absolu de Jésus. Mais le cas de Judas est
particulièrement expressif du rapport ennemi/pardon ici en cause.
29 Par ailleurs, le pardon de Jésus est d’une si grande intensité qu’il
marque, pour Judas, le moment de sa “sortie” du cénacle. En présence d’un
tel trait de Lumière (cf. Jn 8, 12), ses yeux déjà habitués à l’obscurité du
péché (cf. Jn 6, 70) ont préféré les chemins du “Prince des ténèbres” et
l’alliance avec lui. “Judas sortit. Il faisait nuit” (Jn 13, 30) note explicitement
l’Évangéliste. Pour sa part, Schnackenburg commente: “Das kurze Wort, mit
dem der Bericht über den Weggang des Verräters schließt, sammelt noch
einmal alle Dunkelheit dieses Geschehens in sich - ein wirkungsvoller
Abschied (vgl. 6, 71), der für den Evangelisten aber nur zur dunklen Follie
wird, von der sich das folgende Wort von der Verherrlichung Jesus abhebt”
R. SCHNACKENBURG, Das Johannesevangelium, III. Teil (HThKNT., IV/3),
Freiburg-Basel-Wien, 19793, 38.
26
88
RÉAL TREMBLAY
je le suis. Si donc je vous ai lavé les pieds, moi le Seigneur et le
Maître, vous aussi vous devez vous laver les pieds les uns aux
autres. Je vous ai donné l’exemple, pour que vous agissiez
comme j’ai agi envers vous” (Jn 13, 12-15). Le geste accompli par
le Seigneur doit devenir celui des disciples et à travers eux celui
de tout croyant. Mais attention! Jésus n’exige pas seulement une
imitation matérielle de son geste, mais une participation
intérieure au radicalisme de l’amour in forma crucis dont ce
geste est la manifestation anticipée se cristallisant ensuite dans
le don du “commandement nouveau” de l’amour fraternel
“comme je vous aimés” (Jn 13, 34; cf. Mt 5, 45.48).
De quelle densité doit être l’amour des ennemis,
demandions-nous plus haut? Froid, calculateur, distant, ou
frémissant, spontané, engagé? Ici la limite de l’amour est d’être
sans limite puisqu’il s’agit du dépouillement du Père en faveur de
tout homme dans le dépouillement du Fils, kénose filiale moulée
dans les formes “mondaines” qui, de par leur non-sens,
deviennent les plus expressives de cet oubli total de soi au profit
de l’aimé, qu’il soit traître comme Judas (cf. Jn 13, 21.30) ou
fidèle comme “le disciple bien-aimé” (cf. Jn 19, 26), entendons le
service et le supplice d’esclave du lavement des pieds et du
crucifiement30.
L’exigence d’aimer est dans le présent cas énorme et dépasse
largement les capacités de tout homme, croyants compris, si
bien que, comme les disciples devant les exigences de la
pauvreté incluses dans l’appel à la sequela31, on pourrait rester
interdit et se demander: “qui donc peut être sauvé?” (cf. Mt 19,
25 et par.). “Fixant sur eux son regard, Jésus leur dit: “Pour les
hommes c’est impossible, mais pour Dieu tout est possible”” (Mt
19, 26).
30 Cicéron appelait la croix “servile supplicium” (In Verrem, II, 2, 169).
Voir notre étude, L’“Homme” qui divinise…, 198, note 12.
31 Cf. J. GNILKA, Das Matthäusevangelium…, 196. Entre les exigences de
la pauvreté pour le Royaume et celles de l’amour des ennemis n’y aurait-il
pas un lien en profondeur en ce sens que les unes et les autres impliquent un
oubli de soi si radical qu’il ne peut tenir ses racines que de Dieu lui-même
comme le montre le corps nu du Fils crucifié (dont on se partage même le
peu qui lui reste…) pardonnant à ses meurtriers (cf. Lc 23, 34)?
…
89
Revenant, dans la foulée de ce rappel scripturaire, aux
épisodes du cénacle et du Golgotha, on assiste à la promesse (cf.
Jn 14, 16. 26; 15, 7) et au don effectif de l’Esprit (cf. Jn 19, 30)32,
don que la grande Tradition de l’Église a reconnu dans l’eau
coulant de côté du Fils transpercé par la lance du soldat (cf. Jn
19, 34)33. Un amour si imposant et si exigeant comme l’amour
des ennemis ne peut être vécu par les hommes que par l’Amour
en personne jaillissant du lieu où se noue le mystère pascal ou le
oui du Fils au Père et réciproquement34, entendons le Coeur du
Fils, et passant ensuite de ce Coeur ouvert aux coeurs ouverts ou
“de chair” (cf. Ez 11, 19) des fils et même de tout homme de
bonne volonté35. C’est comme si l’Esprit était l’artiste qui, par la
puissance de l’Amour qu’il est, fait émerger les traits filiaux
enfouis par l’oeuvre du Père et du Fils dans la pierre, devenue
malléable comme de la chair, du coeur des hommes. “Ce qui est
32 Nous suivons ici l’avis d’exégètes comme Hoskyns-Davey, Bampfylde,
Brown, De la Potterie, etc. (par contre Schnackenburg, Légasse, etc.) qui
~
voient dans le “rendre l’esprit” (παρέδωκεν τὸ πνευµα)
de Jésus l’accomplissement de la promesse faite en Jn 7, 37-39. Sur ce point, voir R.
SCHNACKENBURG, o.c., 333 et S. LÉGASSE, Le procès de Jésus. T. II: La passion
dans les quatre évangiles, (LDCom.., 3), Paris, 1995, 559 (avec bibliographie).
33 Cette eau symbole de l’Esprit est ordinairement liée au baptême
comme lieu de l’émergence de l’Église. Pour de nombreux témoignages
patristiques et médiévaux en ce sens, voir H. DE LUBAC, Méditations sur
l’Église (Théologie 27), Paris, 19543, 129; H. RAHNER, Symbole der Kirche. Die
Ekklesiologie der Väter, Salzburg, 1964, 177-235; J. RATZINGER, Einführung in
das Christentum, München, 19689, 196; H.U. VON BALTHASAR, Pneuma und
Institution, Einsiedeln, 1974, 260. Sur l’état de la question concernant
l’interprétation de ce verset, voir l’o.c., de S. LÉGASSE, 565ss. - Sur l’eau
symbole de l’Esprit Saint, voir la page splendide de CYRILLE DE JÉRUSALEM,
Catéchèses baptismales, 16, 11-12.16 (PG 33, 932-936.940-941).
34 Nous avons dégagé ailleurs les grandes lignes de la consistance exacte
de ce mystère où les Trois sont à l’oeuvre selon leurs rôles respectifs. Voir: R.
TREMBLAY, L’homme, épiphanie du Fils, dans StMor 36(1998), 47-52.
35 Comme l’affirme notamment Gaudium et Spes, 22,5: “Et cela
(l’association au mystère pascal) ne vaut pas seulement pour ceux qui
croient au Christ, mais bien pour tous les hommes de bonne volonté, dans le
coeur desquels, invisiblement, agit la grâce. En effet, puisque le Christ est
mort pour tous et que la vocation dernière de l’homme est réellement
unique, à savoir divine, nous devons tenir que l’Esprit-Saint offre à tous,
d’une façon que Dieu connaît, la possibilité d’être associé au mystère pascal”.
90
RÉAL TREMBLAY
impossible aux hommes est possible à Dieu”. Et les apôtres de
l’amour illimité comme le diacre Étienne (cf. Ac 8, 60) et tant
d’autres après lui ont montré et montrent que les promesses de
Dieu ne sont pas vaines.
IV. Le Père dernier fondement de la morale chrétienne
Avec la mention de l’Esprit comme artisan immédiat de
l’amour des ennemis se pose la question du fondement ultime de
la morale chrétienne. Peut-on octroyer ce rôle à l’Esprit luimême ou plutôt au Fils ou au Père ou bien encore au Père par le
Fils?
Un premier élément de réponse à cette question émerge du
fait que l’Esprit est celui du Fils en tant qu’il sourd du Coeur
filial ouvert sur la croix. Plus précisément encore, il est l’Esprit
du Père et du Fils puisque, comme nous l’avons à peine signalé,
ce Coeur est le lieu de l’accomplissement du mystère pascal,
entendons du Père qui, dans la force de l’Esprit, ressuscite le Fils
(cf. Rm 8, 11; etc.)36 qui s’est offert à lui sur la croix en un Esprit
éternel (cf. Hé 9, 14). Il découle de là que l’Esprit suscite et
anime l’agir moral du croyant et même de tout homme sur la
base de l’oeuvre du Père et du Fils. Or en quoi consiste cette
oeuvre du Père et du Fils? Nous touchons ici à la question de
l’identité de l’homme appelé à se comporter moralement dans le
monde, à la question de l’identité du sujet moral donc. Car
l’oeuvre conjointe du Père et du Fils ad extra est dans les faits
constitutive de l’être de l’homme. Comment cela?
En reprenant quelques données évoquées précédemment
dans d’autres contextes, on peut se figurer cette oeuvre de la
manière suivante. Par pure grâce, le Père co-génère l’homme
dans la génération du Fils constitutive de son “Je” paternel, le
prédestinant ainsi à la filiation adoptive dans le Fils envoyé dans
le monde pour y prendre chair et s’y laisser crucifier par suite de
l’assomption des conséquences d’une liberté humaine cherchant
à se diviniser par elle-même (cf. Gn 3, 5).
36
140ss.
Cf. F.-X. DURRWELL, Le Père. Dieu en son mystère (Th.), Paris, 1987,
…
91
Si le Fils est, par sa puissance créatrice et re-créatrice,
l’artisan immédiat de la constitution de l’homme sans quoi il n’y
a évidemment pas de morale, le Père en est la source absolument
originelle. En effet, c’est de lui que relève ultimement la
décision, encore une fois souveraine et gratuite, de susciter, pour
le filialiser, un être infiniment distinct de lui émergeant de sa
“kénose” primordiale d’où “vient” le Fils, et cela avant le péché
de la créature, mais non sans prévoir depuis toujours que le Fils,
envoyé dans le monde pour réaliser ce dessein paternel, assume
ce péché pour le détruire.
À la question de savoir à qui il revient d’être le dernier
fondement de la morale chrétienne perçue sous l’angle de l’être
support ou source de l’agir moral, l’on peut maintenant
répondre que c’est au Père ou bien que c’est au Fils parce que le
Fils fait toujours ce que le Père veut qu’il fasse (cf. Jn 4, 34; 8, 29;
10, 18; 12, 49s.; 14, 31). C’est ce que suggère sous une autre
forme notre péricope matthéenne lorsqu’on y voit Jésus
proposer l’amour des ennemis selon les moeurs37 du Père qui
“fait lever son soleil sur les méchants et sur les bons, et tomber
la pluie sur les justes et sur les injustes” (Mt 5, 45).
Conclusion
Avant de clore ces pages, une question comprise dans le titre
de ce travail reste encore ouverte: s’il est acquis que le Père est
le point d’appui ou la référence ultime de la morale chrétienne
perçue ici sous l’angle de l’amour des ennemis, l’est-il aussi pour
l’èthique humaine perçue sous le même angle?
La question de concevoir le Dieu des chrétiens comme
ultime instance de l’homme et, par là, de son agir moral en sa
totalité a, sous des formes diverses, travaillé la réflexion
croyante depuis ses origines. Le Père de Jésus n’est pas un dieu
parmi d’autres et le Dieu de l’Alliance nouvelle n’est pas distinct
de celui des alliances mosaïque et noachique, comme le voulait,
par exemple, la “gnose” de diverses provenances du temps de s.
Irénée. Le Père de Jésus est aussi le Créateur de l’univers et
37
Telles que décrites plus haut.
92
RÉAL TREMBLAY
concerne comme tel tout homme et tout l’homme, répond en
substance l’évêque de Lyon38. Cette question est devenue
aujourd’hui encore plus brûlante. Par suite du phénomène
actuel de la “globalisation”, les hommes se sentent de plus en
plus proches les uns des autres, prenant ainsi une conscience
plus vive d’abord d’appartenir, malgré leurs traits spécifiques, à
une seule famille, la grande famille humaine, et ensuite d’être
issus d’une seule Origine divine nonobstant la diversité des
noms que l’on peut lui attribuer. La récente Encyclique de JeanPaul II Veritatis Splendor s’est fait l’écho de cette nouvelle prise
de conscience de l’universalité et de l’origine transcendante de
l’humanité39. Elle développe en effet, comme en contrepoint à
une morale de la sequela Christi, une morale pour tous40, le
spécifique chrétien n’annulant pas l’humain en sa consistance
propre, mais le respectant et le portant à son plein achèvement
moyennant un processus de redressement ou de purification et
de dépassement dont, par grâce, il porte du reste en lui-même les
pierres d’attente.
Si nous revenons maintenant au contenu de notre exposé
où, pour traiter le thème confié, nous avons choisi de réfléchir
sur un aspect de l’agir moral contenant en raccourci ou en
condensé l’éthique de Jésus (Gnilka), on a pu constater que
l’amour des ennemis - éventuellement n’importe quel homme s’origine là où tout le réel prend son origine, c’est-à-dire au coeur
du mystère paternel ou du dépouillement de soi d’où “naît” le
Fils et, avec lui mais par pure grâce, la créature humaine.
Puisque rien n’existe en dehors de ce don infini, l’amour des
38 Réponse qui apparaît par exemple en tête de la Démonstration
Apostolique (4-6/SChr., 406, 89ss) comme premier article de la “règle de foi”.
Sous l’arrière-fond de la “gnose”, elle se présente ici comme l’affirmation
ferme et vigoureuse de l’unicité du Père, “Auteur de toutes choses”, “(de)
notre monde et, dans ce monde, (de) l’homme”.
39 Ayant par contre tendance à s’obscurcir en certains milieux par suite
des phénomènes de la sécularisation, d’une critique exacerbée de la
modernité et du pluralisme de la société. Cf. E. FUCHS, Quelle universalité
pour l’éthique dans une société pluraliste? Une réflexion théologique, dans
RThPh 128(1996), 357-366.
40 Sur ce point, voir: R. TREMBLAY, Cristo e la morale in alcuni documenti
del Magistero (TMF., 8), Roma, 1996, 175-185.
…
93
ennemis déjà existant chez certains en vertu de causes et de fins
humanistes y est certes assumé, mais comme le moins l’est dans
le plus. C’est ce que démontre le vécu des croyants lorsque
l’amour des ennemis implique, comme nous l’avons vu, une
participation à l’Être du Père en celui du Fils, une perception de
la valeur incontournable de n’importe quel homme par-delà son
comportement et enfin un engagement in forma crucis dans
l’Amour personnifié, l’Esprit du Père et Fils. De là, l’on voit que
le Père est fondement de l’éthique humaine non seulement parce
qu’il est Origine de tout, mais encore et avant tout parce qu’il est
Père.
RÉAL TREMBLAY C.Ss.R.
Via Merulana, 31
C.P. 2458
00185 Roma
Italy.
—————
Summary / Resumen
As a contribution to the final preparatory year for the great Jubilee
of the year 2000 which the Holy Father has wished to dedicate to the
mystery of the Father, the author applies himself to showing how the
Father as such is concerned with the point of absolute reference and
final foundation, and this is true both as much for christian morality
as ethical humanism. To illustrate this, he shows that the love of our
enemies, “the highest mark of the morality of Jesus” (Gnilka) is not
realisable except by first participating in the “perfection of the Father”,
then by adopting his perception of the human person and, finally, by
loving everyone according to the standard of the Son and in the power
of His Spirit.
Como una aportación al último año de preparación para el gran
Jubileo del año 2000 que el Santo Padre ha querido dedicar al misterio
del Padre, el autor intenta demostrar cómo al Padre en cuanto tal,
concierne el punto de absoluta referencia y fundamento último, y esto
vale tanto para la moral cristiana cuanto para el humanismo ético.
Para ilustrarlo, explica cómo el amor a nuestro enemigos «el más
grande signo de la moralidad de Jesús» (Gnilka), no se puede realizar
94
RÉAL TREMBLAY
sin participar primero de la «perfección del Padre», adoptando luego su
percepción de la persona humana y, por último, amando a cada uno
conforme al modelo del Hijo y en el poder de Su Espíritu.
—————
The author is Professor of Fundamental Moral Theology at the
Alphonsian Academy.
El autor es profesor titular de moral fundamental en la
Academia Alfonsiana.
—————
95
StMor 37 (1999) 95-125
J. SILVIO BOTERO G. C.Ss.R.
CONCIENCIA DE PAREJA.
HACIA LA RECUPERACIÓN DE UN PROYECTO INICIAL
INTRODUCCIÓN
Vaticano II aludía a la existencia en nuestro tiempo de algunos signos contradictorios: “Mientras el mundo siente con tanta
viveza su propia unidad y la mutua interdependencia en ineludible solidaridad, se ve sin embargo, gravísimamente dividido
por la presencia de fuerzas contrapuestas” (GS n. 4). Y uno de
estos signos es este que observamos dentro de la pareja-familia:
se pasa de la “mónada” del dominio del macho a la “díada”1 de
varón-mujer en actitud de frecuente rivalidad (machismo-feminismo), y más recientemente a la “triada” de padre-madre-hijo,
pero sin que se logre hacer claridad sobre la relación interpersonal correcta que debe existir. La historia nos ha hablado de
“patriarcado”, de “matriarcado”, y ahora aparece el fenómeno
del “filiarcado”2. No existe aún la conciencia de un “nosotros”.
“La presencia de fuerzas contrapuestas” se revela también
en la postmodernidad con una cierta gravedad, porque ya no es
tanto el dominio-sometimiento, cuanto el desinterés por los
demás y el afán de hacer prevalecer la llamada “auto-realización” (en clave individualista) que pretende imponerse en el
ambiente social. G. Savagnone reproduce la forma como se
expresan ellos y ellas ante una crisis de pareja, por ejemplo: “Mi
dispiace per i miei figli”, ma io devo realizzarmi” (me duele por
mis hijos, pero debo realizarme)3.
1 Cfr. A. RICCIO, “I molteplici volti della paternità”, Famiglia oggi 15/59
(1992) 17-18
2 Cfr. E. MURCIA-VALCÁRCEL, Matriarcado patológico, Herder, Barcelona
1997, 147-157.
3 G. SAVAGNONE, Evangelizzare nella postmodernità, LDC. Leumann
(Torino) 1996, 67.
96
J. SILVIO BOTERO G.
Frente a los signos negativos que detectamos, podemos ciertamente destacar otros de corte positivo que se van insinuando
sutilmente en el ambiente de la investigación antropológica4,
poniendo en claro una antítesis entre lo que pensamos y lo que
estamos viviendo. La relación interpersonal como constitutivo
del ser humano es una nota característica de nuestra época; es
sin duda uno de los hallazgos más válidos en el campo de la
antropología la visión personalista de este fin de siglo.
Nos interesa en esta ocasión hacer una reflexión sobre la
“conciencia de pareja”, como conciencia de un “nosotros específico”, como posibilidad de recuperación de algo que ya existió en
la conciencia primigenia de los hombres y que se perdió desafortunadamente en el curso de la historia. Podríamos afirmar que
la conciencia del hombre (varón-mujer) moderno siente nostalgia del “paraíso perdido” cuando el primer varón se entusiasmó
con la idea de formar con la mujer “una sola carne”, un “nosotros conyugal”. Recuperar esta conciencia original es una necesidad que siente el hombre de hoy, es un desafío para el hombre
moderno, si quiere lanzarse a la tarea de construir un mundo
más unido y más solidario.
No es frecuente encontrar estudios sobre este tema de “la
conciencia del nosotros”. B. Häring escribió hacia el 1969 sobre
“la conciencia del nosotros de pareja conyugal”5 y sobre la “reciprocidad de las conciencias6; más recientemente Germán
Martínez escribió unas páginas sobre los elementos que dan
base a un estudio sobre este argumento7. Hacia 1992 habíamos
4 P. LAIN ENTRALGO, Teoría y realidad del otro, Alianza, Madrid 1983; A.
HORTELANO, Yo y Tú, Comunidad de amor, Paulinas, Madrid 1980; M. BUBER,
Yo y tú. Nueva Visión, Buenos Aires 1969; G. MADINIER, Conscience et amour,
Essai sur ‘le nous’, Presses Universitaires, París 1962; M. NEDONCELLE, La
Reciprocité des consciences. Essai sur la nature de la personne, Montaigne,
París 1942; ID., Vers una philosophie de l’amour, Montaigne, París 1946.
5 A. SUSTAR - B. HÄRING, L’educazione della coscienza oggi, Paoline, Roma
1969, 55-61.
6 B. HÄRING, Libertad y fidelidad en Cristo, I, Herder, Barcelona 1982,
276-281; II, 376-381 y III, 72 y 228; ID., “Reciprocity of Consciences: a Key
Concept in moral Theology”, en History and Conscience (R. Gallagher, B.
Mc.Convery), Gill and McMillan, Dublin 1989, 60-72.
7 G. MARTINEZ, “Conciencia conyugal. Modelos simbólicos fundamentales”, Biblia y fe 21 (1995) 129-146.
CONCIENCIA DE PAREJA. HACIA LA RECUPERACIÓN DE UN PROYECTO INICIAL
97
publicado un artículo en una revista española y un capítulo (c.
IV) en uno de nuestros libros y luego en posteriores publicaciones8.
Cuando hemos tenido oportunidad de disertar sobre este
tópico hemos observado el interés que suscita dicho tema. Se
intuye como el alborear de algo nuevo; es indispensable que la
pedagogía educativa moderna se empeñe seriamente en cultivar
este objetivo; solo así se podrá satisfacer la nostalgia de la unidad perdida.
Nuestro propósito en estas páginas es intentar hacer una
reflexión sobre esta conciencia de unidad de pareja, como
proyecto inicial del Creador; señalar las bases culturales y antropológicas de un tal tipo de conciencia, y sugerir algunas posibles
aplicaciones en nuestro contexto postmoderno de lo que comporta recuperar esta condición ideal de la conciencia de pareja,
como “conciencia de un nosotros conyugal”.
1. NOSTALGIA DE LA UNIDAD PERDIDA
Es muy significativa la metodología del pueblo semita cuando quiere pensar y elaborar su propia historia. Parecería que se
coloca en la perspectiva dinámica del “ya sí, pero todavía no”. Es
la tensión dinámica con que describe su propio caminar en la
historia: el momento de apogeo del reinado de David hizo pensar a Israel en otro momento histórico-ideal cuando se inició la
historia del hombre; miraron entonces a los primeros días de la
creación del mundo y del hombre cuando el Creador “vio que
todo cuanto había hecho era muy bueno!! (Gén. 1,31).
El autor sagrado concibió en este contexto ideal de la aurora de la creación la intervención de Yavé para “hacer al varón y
a la mujer a su imagen y semejanza”; por tanto, a imagen de una
Comunidad de personas que vive su relación interpersonal en
8 J. S. BOTERO G., “Hacia una conciencia del ‘nosotros conyugal’, Moralia
14/2 (1992) 177-194; ID., Per una teologia della famiglia, Borla, Roma 1992,
156-189; ID., El maravilloso misterio del amor humano, San Pablo, Bogotá
1996, 87-88; ID., Las uniones consensuales. Rechazo, tolerancia, nueva regularización, San Pablo, Bogotá 1998, 166-183.
98
J. SILVIO BOTERO G.
forma maravillosa, de modo insuperable, inigualable.
El relato yavista de la creación del primer hombre y de la
primera mujer (Gén. 2,18-24) nos describe con imágenes antropomórficas la actuación reveladora del Creador: el primer hombre pasando revista a los seres creados para darles un nombre
que los distinguiera unos de otros, “no encontró entre ellos uno
que se le asemejara y que fuera ayuda y socorro” (Gén. 2,20).
Esta nostalgia que Adán manifiesta del OTRO (con mayúscula),
cuya “imagen y semejanza” es, nos hace pensar en la conciencia
de relación que tiene y que lo capacita para el diálogo de tú a tú
con el mismo Creador.
Yavé viene enseguida al encuentro del sentimiento de nostalgia del primer hombre: “no es bueno que el hombre esté solo. Le
haré un ser semejante a él para que lo ayude” (Gén. 2,18)9. La
tradición occidental desde el tiempo del Obispo de Hipona interpretó el término “ayuda” en clave de inferioridad y de desigualdad de la mujer frente al varón. “En que puede ayudar la mujer
al varón si no es en el plano de la procreación?”, se preguntaba
Agustín. “Por este motivo se habla de ‘matrimonio’, por cuanto
no otra es la razón de que la mujer se case si no es para ser
madre”10.
Modernamente aparece otro tipo de interpretación que a juicio de los exegetas se ajusta mejor al sentido genuino de los términos hebreos, pues la explicación de Agustín a juzgar por los
vocablos que emplea, se inspiraba en una interpretación funcional, de tipo social11. La interpretación más moderna se inspira
en el análisis de la expresión hebrea “Ezer kenegdo”12 (ayuda
9 Cfr. W. VOGELS, “It is not good the ‘Mensch’ should be alone; I will make
Him / Her a Helper fit for Him / Her. Gen. 2,18”, Église et théologie 9 (1978)
9-35.
10 SAN AGUSTIN, Contra Faustum 19,26, PL. 42, 385. Cfr. P. TERMES, “La
formación de Eva en los Padres latinos hasta s. Agustín inclusive”, Estudios
Eclesiásticos 34 (1960) 421-459.
11 G. DEL ESTAL, S. Agustín y su concubina de juventud, S. Lorenzo del
Escorial 1996, 108-112. El autor distingue los diversos vocablos empleados
para aludir a la pareja humana: ‘connubium’ según el derecho, ‘coniugium’
en que prevalece la naturaleza, ‘nuptiae’, mujer que ha recibido el velo,
‘matrimonium’ con clara referencia a la sociedad, ‘matris munus’.
12 J. L. SKA, “Je vais lui faire un allié qui soit son homologue. Gen. 2,18.
99
semejante a él); a partir de este análisis desaparece todo asomo
de inferioridad o desigualdad de la mujer en relación al varón.
Diríamos que esta nueva orientación de la interpretación bíblica
a este respecto recupera en alguna forma la visión de los Padres
del Oriente, de modo especial la de s. Juan Crisóstomo13; precisamente este gran padre de la iglesia oriental empleaba la palabra griega “οµονοια” (concordia) que consideraba como signo de
“la salud del matrimonio” y como un indicio de la solidez del
encuentro conyugal14. Incluso, comentando el texto paulino (I.
Cor. 7,5) compara el consenso de los esposos “a una sinfonía”
(‘εκ συνϕονου’)15.
Los teólogos del período de la Escolástica, cuando se proponían repensar la dimensión sacramental de la pareja humana,
intuyeron un doble momento: un antes y un después de la caída,
lo que no deja de ser significativo para nuestro propósito. P. M.
Abellán, aludiendo al “fin del matrimonio antes de la caída”
escribe que “los Fragmentos Campellenses del Liber Pancrisis
nos presentan en Adán y Eva una profunda conciencia de su
destino como progenitores...”16. Hay que destacar que los autores de la época escolástica dan un relieve notable al aspecto
moral del matrimonio, desafortunadamente en forma un tanto
negativa. No debemos olvidar que el Angélico tenía una visión
más positiva cuando afirma que en la vida de la bienaventuran-
À propos du terme ‘ezer’ (aide)”, Biblica 65/2 (1984) 233-238; V. RAMEY
MOLLENKOTT, Dieu au féminin. Images féminines de Dieu dans la Bible, Le
Centurion, París 1990, 91-95; M. DE MERODE, “Un aide qui lui corresponde.
L’exégèse de Gen. 2,18-24 dans les Écrits de L’Ancien Testament, du
Judaisme et du Nouveau Testament”, Rev. Théologique de Louvain 8 (1977)
329-352.
13 P. TERME, “La formación de Eva en los Padres Griegos hasta s. Juan
Crisóstomo inclusive”, en Miscellanea bíblica Ubach, Montiserrati, Barcelona
1953, 31-48.
14 Cfr. C. SCAGLIONI, “Ideale coniugale e familiare in s. G. Crisostomo”, en
Etica sessuale e matrimonio nel cristianesimo delle origini a cura di R.
Cantalamessa, Vita e pensiero, Milano 1976, 303-307.
15 Cfr. S. J. CRISOSTOMO, In Ep. I. ad Cor. Hom. 19,, 1.2. PG. 61,530-531.
Cfr. C. SCAGLIONI, “Ideale coniugale...”, 305-306, nota 71.
16 P. M. ABELLAN, El fin y la significación sacramental del matrimonio
desde s. Anselmo hasta Guillermo de Auxerre, Colegio de la Compañía de
Jesús, Granada 1939, 148-153. Ver 148.
100
J. SILVIO BOTERO G.
za la felicidad repercutirá sobre la parte inferior, mientras que
en la vida presente sucede al contrario, que la complementación
se opera desde la parte inferior a la superior17.
T. Rincón haciendo el análisis de los teólogos que se ocuparon de la teología del matrimonio entre los siglos IX al XIII
destaca la forma como en este período se subraya notablemente
el argumento del “una caro” (una sola carne). Una de sus afirmaciones dice: “No creemos que este hacerse una carne con el
varón se refiera a la cópula carnal sino más bien al origen carnal común; de aquí que quien ama a su mujer se ama a sí mismo
porque su mujer es carne de su carne. Es, pues, el amor el que
los vincula, pero un amor basado en la identidad carnal originaria”18. Esta “identidad carnal originaria” nos dará pié para afirmar más adelante con otros autores que siendo la pareja humana como “un nuevo modo de ser”, se comprenda que deba haber
entre los cónyuges también una sintonía en el pensar y en el
actuar.
El Doctor angélico se preguntaba si el hombre deba amar
más a la esposa que a sus padres, a lo que respondía: “bajo el
aspecto de unión ha de ser más amada la esposa que se une al
esposo, formando una sola carne (...) La esposa es, pues, más
intensamente amada, pero a los padres se les debe un respeto
mayor”19. Podríamos afirmar que en la historia de la teología del
matrimonio estos dos momentos (antes y después) han influído
en forma diversa: quiénes han subrayado las consecuencias de la
caída, quiénes no pierden de vista el momento inicial en que la
pareja humana sale de las manos de Dios.
El empleo del términio “ezer” en el contexto de la creación
de la mujer es particularmente significativo: tiene una especial
connotación de tipo personalista por cuanto revela que se trata
de “una ayuda que va de persona a persona”; es una ayuda que
viene directamente de Dios para “casos-límite”, y que comporta
una dimensión salvífica. El OTRO (con mayúscula) que es Yavé
mismo se revela en el “otro” (con minúscula) que es Eva para
Cfr. STO. TOMAS DE AQUINO, S. Th. I-II, q. 3, a. 3, ad 3.
T. RINCON, El matrimonio, misterio y signo. Siglos IX al XIII, Eunsa,
Pamplona 1971, 45.
19 STO TOMAS DE AQUINO, S. Th. II-II, q. 26, a. 11.
17
18
101
Adán, que es Adán para Eva. Eva pues, es creada como ‘ayuda’,
pero no ya en función de la procreación, sino y fundamentalmente para ser “sacramento”, para ser signo de la presencia del
OTRO junto al otro.
Así se explica porqué el primer hombre, cuando “Yavé le presenta a Adán, como si fuera “un padrino de boda”, la mujer que
había tomado de él, escribe G. Von Rad20, este con una gran
expresión de júbilo exclama “esta sí que es hueso de mis huesos
y carne de mi carne” (Gén. 2,23). Adán reconoce así que la mujer
es revelación de su ser más íntimo; descubre la plena relación
con ella, y puede afirmar que la nostalgia del OTRO está colmada en buena medida en el encuentro con “el “ezer kenegdo” que
Yavé le regala.
“Por esta razón, continúa el relato yavista, el hombre dejará
a su padre y a su madre, se unirá a su mujer y los dos se harán
una sola carne” (Gén. 2,24). También aquí la exégesis moderna
abunda en detalles que revelan la profundidad de este relato. En
primer lugar, el texto sagrado ha empleado un vocablo que se
nos antoja afirmar como “intencionalmente planeado”. Se trata
del verbo ‘unirse’, ‘adherirse’ que más allá de una significación
de tipo material (adhesión de cosas entre sí), o de unión interpersonal (unirse a alguien), tiene una connotación teológica: el
verbo hebreo ‘dbq’ (adherirse) lo usó el autor sagrado en
momentos-clave para expresar la forma como el israelita se
adhería a Yavé21. En el caso presente, Adán, uniéndose a su
mujer, está realizando su adhesión al Creador, está colmando
plenamente su nostalgia del OTRO a través del ‘otro’.
En segundo lugar, para los exegetas la expresión “una sola
carne” tiene el sentido de relación interpersonal, de acuerdo
intersubjetivo entre varón y mujer, es una comunión. La expresión “hueso de mis huesos”, y “carne de mi carne”22 revela la
G. VON RAD, El libro del Génesis, Sígueme, Salamanca 1977, 101.
Cfr. L. ALONSO SCHÖKEL, “Dabaq” (en hebreo) en Diccionario bíblicoespa 101.Trotta, Madrid 1994, 167.
22 Los vocablos “hueso” y “carne”, como también “isch” (varón) e “issah”
(mujer) aluden a “lo fuerte”, “lo débil”, respectivamente según A. Mattioli en
su obra Le realtà sessuali nella bibbia. Storia e dottrina, Casale Monferrato
20
21
102
J. SILVIO BOTERO G.
misma unión profunda que se da en el ser humano entre el
hueso y la carne. Es la unidad conyugal que realiza una adhesión posterior y superior a la que anteriormente ligaba el hombre a sus padres23.
En tercer lugar, un elemento que normalmente no aparece
subrayado lo bastante, y que comporta una dimensión antropológica singular, es el verbo (en futuro= esontai) “se harán una
sola carne” (Mat. 19,5 y Ef. 5,31). El uso del verbo en futuro - “se
harán” - nos hace pensar en el proceso de crecimiento progresivo que realiza una pareja en su objetivo de llegar a ser “una sola
carne”. Vaticano II pensaría en este matiz cuando afirma que
“los esposos cristianos (...) están fortificados y como consagrados por un sacramento especial, con cuya virtud (...) imbuidos
del espíritu de Cristo que satura toda su vida de fe (...) llegan
cada vez más a su propia perfección y a su mutua santificación...” (GS. n. 48). Más adelante añade: “Un tal amor, asociando a la vez lo humano y lo divino, lleva a los esposos a un don
libre y mutuo de sí mismos (...) que por su misma generosa actividad crece y se perfecciona” (GS. n. 49).
Juan Pablo II más recientemente ha retomado esta idea: “en
virtud del pacto de amor conyugal, el hombre y la mujer ‘no son
ya dos, sino una sola carne’ y están llamados a crecer continuamente en su comunión a través de la fidelidad cotidiana...” (FC.
n. 19). Y añade todavía: “el don del Espíritu Sto. es mandamiento de vida para los esposos cristianos y al mismo tiempo
impulso estimulante, a fin de que cada día progresen hacia una
unión cada vez más rica entre ellos, a todos los niveles, del cuerpo, del carácter, del corazón, de la inteligencia y voluntad, del
alma”.
Estos tres elementos (unirse, hacerse (en futuro), una sola
carne) nos llevan a entrever la existencia de una conciencia
1987, 55-56; Cfr. J. S. BOTERO G., “Eucaristía y matrimonio. Fundamento de
una relación”, Studia Moralia 35 (1997) 390, Nota 54.
23 Cfr. M. GILBERT, “Une seule chair. Gen. 2,24”, NRTh. 100 (1978) 66-89;
M. J. BERERE, “Deux en une seule chair”, Lumière et vie 194 (1989) 71-82; E.
S. GERSTENBERGER - W. SCHRAGE, Il rapporto tra i sessi nella Bibbia, Paoline,
Torino 1984, 187-223; P. COLELLA, “La costola di Adamo: Gen. 2,18-24”,
Apollinaris 87 (1994) 847-875.
103
conyugal, conciencia de un nosotros conyugal ya en la primera
pareja del paraíso. No podemos exigir que el autor del libro
sagrado emplee el vocablo “conciencia” que es de data tardía.
Solo aparecerá con la cultura griega y será introducido por
Pablo en el Nuevo Testamento.
También desde la experiencia negativa que nos revela la presencia del pecado ya en el paraíso terrenal, podemos detectar
que sí hubo una conciencia de unidad, de armonía, de comunión
entre varón-mujer que existió al comienzo, pero que pronto se
derrumbó cuando vino la rivalidad a destruirla. No podríamos
entender la discordia que surge entre los primeros padres si no
es como ruptura del diálogo, de la paz, de la sintonía profunda
que existía entre los dos ‘al principio’.
M. Oraison describe en forma gráfica la primera ruptura en
la historia del hombre: “El hombre se dirige a Yavé. Y no responde diciendo ‘nosotros’ (mi mujer y yo...). Habla de la mujer como
si esta no se hallara allí; o más exactamente, la rechaza, no se
solidariza con ella. ‘Es la mujer que me has dado’. Existe incluso como un matiz de reproche implícito, podríamos decir...
Parece ser que el hombre piensa: ‘Yo estaba tan tranquilo solo;
porqué me has dado esta compañera causante de catástrofes y
que me ha hecho perder la cabeza?’. Olvida de golpe no solo su
soledad anterior, cuando nadie podía comprenderle, sino también su deslumbramiento de amor en el momento del encuentro. Algo se ha roto en la unidad de la pareja porque ya antes se
había roto la unión con Dios. Apenas se afirma el éxito de pareja
de una manera perfecta cuando ya se introduce su caída al dar
el primer paso al frente. El hombre habla de la mujer en tercera
persona y dándole la espalda... Ya no son solidarios en la alegría
y el entusiasmo; aunque esta reflexión puede parecer paradójica, en adelante serán solidarios en la disputa. Incluso separados
por el odio, el hombre y la mujer que se han amado permanecen
unidos por el mismo fracaso de su amor, por la cuestión imborrable de dicho fracaso y la nostalgia de no haber triunfado”24.
Igualmente, cuando Israel experimenta la desgracia del
pecado porque David “ha despreciado a Yavé haciendo lo que a
24
M. ORAISON, Armonía de la pareja humana, Studium, Madrid 1967, 39.
104
J. SILVIO BOTERO G.
El no le agrada” (II Sam. 12,9), el pueblo vuelve a pensar en un
primer pecado que explica la presencia del mal en el mundo. Y
esta vez encuentra también que el pecado se verifica en el contexto de una relación interpersonal: el primer hombre y la primera mujer se inculpan uno a otro, y ambos al romper la
armonía que los unía, rompen también su relación con Yavé.
Con razón Vaticano II (GS. n. 13) y posteriormente el documento de Puebla (n. 326-327) hayan definido el pecado como una
“ruptura”.
Si observamos con atención el libro del profeta Oseas encontraremos allí el reverso de la medalla que habíamos contemplado en Génesis (2,18-24) o en el Cantar. Ahora escuchamos una
serie de reproches (2,4; 2,10-11) que hace el profeta a su esposa
infiel para expresar la ruptura de aquella alianza de Yavé con su
pueblo, cuya primera iniciativa ya se había dado en el paraiso.
Von Rad, comentando el capítulo III del Génesis, alude a
“una señal de la pérdida de una unidad interna”25. X. Thevenot
detecta también el cambio de escenario que se opera entre los
capítulos II y III del Génesis: mientras en el capítulo II hay que
subrayar “esta comunión del hombre y de la mujer”, en el capítulo III “el relato de la transgresión va a hacer sentir cómo el
pecado del hombre lleva a cabo una profunda desestructuración
de este equilibrio vital...”26 que llama “des-creación”.
Las ideas expuestas hasta aquí nos llevan a concebir el primer pecado como la ruptura de la relación primigenia del hombre con su Dios que lo había creado a su imagen y semejanza.
Rota esta relación, por el mismo hecho se rompe igualmente la
relación con el “aliado” que Yavé le había dado, Eva, creada también a imagen y semejanza de Dios. Thevenot escribe que “el
pecado es un acto que realiza siempre un cortocircuito en la utilización de las mediaciones humanas”27. “El pecado, añade
Thevenot, es un atentado contra el proyecto de Dios”, es “muerte que afecta a las relaciones humanas”.
J. Guichard hace un análisis sugestivo del capítulo III del
25
26
G. VON RAD, El libro del Génesis... , 103.
X. THEVENOT, El pecado hoy, Verbo Divino, Estella (Navarra) 1989, 44-
45.
27
X. THEVENOT, El pecado hoy... , 54.
105
Génesis28. A partir del episodio-clave, cuando el pueblo pide a
Samuel “danos un rey para que nos gobierne como hacen los
reyes en todos los países” (I. Sam. 8,4-21), se genera la ruptura:
“No te rechazan a tí sino a Mí para que no reine sobre ellos”,
dice Yavé a Samuel. Israel recibirá un rey en la persona de Saul.
Con el establecimiento de la monarquía se crearán clases dominantes, y a partir de entonces se exfumará el tipo de relación que
Yavé mantenía con su pueblo. Este nuevo modelo de relaciones
dentro del pueblo tendrá una imagen: la del dominio-sometimiento: “necesitarás de tu marido y él te dominarà (Gén. 3,16).
W. Vogels se pregunta: esta situación es una prescripción, o una
mera descripción?29.
Este dominio-sometimiento se ha explicitado a lo largo de la
historia a través de una serie de “estereotipos” que describen al
varón, a la mujer, pero en plan de diferencia-desigualdad30.
El examen panorámico de la historia de Israel nos ha ayudado a configurarla en tres momentos que representan tres etapas de la historia de la salvación: la creación como momento idílico de la iniciativa divina al pensar en el hombre (varón-mujer)
creados a su imagen y semejanza y colocarlos en un “jardín”,
símbolo de una situación de armonía, de paz, de diálogo. Un
segundo momento lo constituye la pérdida y destrucción de esta
unidad y sintonía originales que pone al varón contra la mujer,
a la creación misma contra el hombre. Y finalmente, una tercera etapa en que Israel aparece añorando “un nuevo paraíso” que
describe el profeta Isaías como “una nueva tierra” y “un nuevo
cielo” (65,17) y que el Apocalipsis (21,1) indicará como deseo
cumplido.
28 J. GUICHARD, “Approche ‘materialiste’ du récit de la chute Genèse 3·”,
Lumière et vie 26/131 (1977) 57-90.
29 Cfr. W. VOGELS, “The Power Struggle between Man and Woman. Gen.
3,16b” Biblica 77 (1996) 197-209. Ver 198.
30 Cfr. P. VON GEMÜNDEN, “La femme passionelle et l’homme rationnel?.
Un chapitre de psychologie historique”, Biblica 78/4 (1997) 457-480; J. S.
BOTERO G., Dinámicas grupales de reflexión, San Pablo, Bogotá 1997, 112-119;
R. MUCHIELLI, Psicologia della vita coniugale. Problemi e indicazioni terapeutiche, Città Nuova, Roma 1993, 21-41.
106
J. SILVIO BOTERO G.
2. HACIA LA RECUPERACIÓN DE LA UNIDAD PERDIDA
Hacia una recuperación de la conciencia de pareja como
expresión de la unidad perdida es el movimiento que percibimos
en el medio ambiente, como algo que emerge del fondo de un
mundo convulso y contradictorio. Hay un signo muy sutil tal
vez, pero decisivo: la introducción de nuevas causales de nulidad
del matrimonio en los tribunales eclesiásticos nos hacen pensar
en el hecho de que la justicia canónica está descubriendo nuevos
factores que perturban la unidad de pareja, y que pueden revelar una predisposición negativa de base que impide o hace muy
difícil crear una “conciencia del nosotros conyugal”.
En el mundo de lengua española encontramos algunos autores particularmente significativos en esta dirección: J. J. García
Faílde, L. Gutiérrez M., J. L. Ysern De Arce, F. Amigo Revuelto31
quienes desde la psicología y desde la psiquiatría están dando
valiosos aportes al avance de la jurisprudencia. Dentro de la literatura inglesa nos permitimos citar a W. J. La Due quien sugiere un elenco de 15 elementos que considera como esenciales
(“the esential elements of the ‘ius ad communionem vitae’”)32.
Dentro del mundo francés podemos señalar las publicaciones de
J. Bernhard sobre la llamada “consumación existencial del
Cfr. J. J. GARCÍA FAILDE, La nulidad matrimonial hoy. Doctrina y jurisprudencia, Bosch, Barcelona 1994, 353-370; ID., Manual de psiquiatría forense canónica, Univ. Pont. de Salamanca, Salamanca 1987, 33-36; L. GUTIERREZ
M., La incapacidad para contraer matrimonio. Comentarios al Canon 1095 del
CIC. para uso de profesionales del foro, Univ. Pontificia de Salamanca,
Salamanca 1987; J. L. YSERN DE ARCE, Anomalías psíquicas más frecuentes en
las causas de nulidad matrimonial. Tribunal del Arzobispado de Madrid (Años
1990-91-92), Univ. Pont. de Salamanca, Salamanca 1995; R. AMIGO REVUELTO,
Los capítulos de nulidad matrimonial en el ordenamiento canónico vigente,
Univ. Pont. de Salamanca, Salamanca 1987.
32 W. LA DUE, “Conjugal Love an the juridical Structure of the christian
Marriage”, The Jurist 34 (1974) 36-66. Ver 51-52; Cfr. A. MENDONÇA
(Compiled), Rotal Anthology: An anotated Index of Rotal Decisions from 19711983, Canon Law Society of America, Washington 1992; B. FRANCK,
“Quelques points de jurisprudence récent des Offficialités Britanniques et
Allemandes”, RDC. 32/1 (1982) 186-213. Ver 203-206: “Catalogue des
symptômes de maturité et d’immaturité au mariage”.
31
107
matrimonio” en las que da relieve particular al proceso de crecimiento de la integración de la pareja humana33.
A juicio nuestro, uno de los argumentos más importantes, si
no el más, es la madurez (inmadurez) afectiva. Subrayamos su
importancia y trascendencia por estas razones: en primer lugar,
el relieve que los juristas están dando a este elemento de la afectividad es muy notable. Bastaría aludir a la literatura, muy
abundante por cierto, que trata sobre la dimensión jurídica del
amor conyugal34. En segundo lugar, el énfasis con que se destaca la afectividad (el amor) como elemento clave en la relación
interpersonal y en especial cuando se trata de la relación conyugal de varón-mujer. La inmadurez afectiva es un factor que al
presente muchos juristas recogen en sus estudios como causal
que puede decidir la nulidad de una alianza conyugal35.
Estas dos razones nos llevan a enfatizar la trascendencia del
afecto, del amor humano como energía que está a la raiz de la
formación del “una caro”, del “hacerse una sola carne”. Formar
pareja humana, celebrar matrimonio no es solo un acto de la
inteligencia que comprende y de la voluntad que quiere, decide
y se compromete; además, y porqué no decirlo, es también y
fundamentalmente obra de la afectividad; es la afectividad la
que da la tonalidad y el colorido a la inteligencia y a la voluntad
Cfr. J. S. BOTERO G., Etica coniugale. Per un rinnovamento della morale matrimoniale, San Paolo, Cinisello Balsamo (Milano) 1994, 112, nota 130;
P. A. BONNET, “De inconsummatione prouti divortii causa in jure canonico et
in jure italico”, Periodica 79 (1990) 119-162. Ver 140, nota 75.
34 Cfr. J. S. BOTERO G., Etica coniugale...., 74, nota 118; ID., “La dimensión jurídica del amor conyugal. Un debate entre la actual situación ‘de jure
condito’ y una propuesta ‘de jure condendo’”, Laurentianum 38/3 (1997) 423444; J. M. MARTI SANCHEZ, “La incapacidad para el amor conyugal y sus repercusiones jurídicas”, en Curso de derecho matrimonial y procesal canónico
para profesionales del foro, X, (Dir. F. Aznar Gil), Univ. Pont. de Salamanca,
Salamanca 1992, 299-312.
35 Cfr. S. PANIZO O., “La inmadurez de la persona como causa de nulidad
matrimonial” en Curso de derecho matrimonial y procesal canónico para profesionales del foro, VIII (Dir. F. Aznar Gil), Univ. Pont. de Salamanca,
Salamanca 1989, 9-66. Ver pp. 45-61; L. GUTIÉRREZ M., La incapacidad para
contraer matrimonio..., 50-66; J. J. GARCÍA FAÍLDE, Manual de psiquiatría forense canónica..., 33-37; ID., La nulidad matrimonial hoy..., 353-370.
33
108
J. SILVIO BOTERO G.
para que expresen agrado o desagrado, aceptación o rechazo.
Sin la afectividad nos encontraríamos en una situación de indiferencia. “El amor, escribe G. Zuanazzi, posee por su misma
naturaleza una dimensión universal. El amor, de hecho, es un
movimiento que lleva a salir de sí, a auto-trascenderse, no para
darse cualquier tipo de determinación mundana, sino para
darse a sí mismo, para encontrarse con el otro”36.
Intentando fundamentar la reflexión sobre “la conciencia
del nosotros conyugal” debemos señalar las raíces culturales y
antropológicas de esta realidad que comienza a tener un nombre
propio en nuestro tiempo, pero que ya existía en los albores de
la creación del hombre (varón-mujer) como nostalgia del hacerse una sola carne.
Antes de que “la cultura del uno”37 se impusiera en occidente los pueblos antiguos conocieron la mentalidad de la “dualidad”38 que explicaba la creación en clave de una bilateralidad de
elementos, entendida no en clave de dominio/sometimiento
como la hemos comprendido hasta hace poco tiempo, sino en
estrecha relación y consonancia, que buscaba la comunión o
integración más plena. R. Pizzorni alude a la concepción que
tenía Empédocles del devenir del mundo como un proceso a realizarse por etapas: en una primera dominaba el amor, en la
segunda y tercera se daba la lucha y la prevalencia del odio,
mientras que en la etapa final volvía a triunfar el amor como
unidad y armonía39.
En la misma dirección se presenta el célebre mito del
Andrógino40, cuyo retorno al mundo literario y psicológico no es
36 G. ZUANAZZI, “La sessualità umana: essere-con l’altro nell’amore”, La
coppia giovane 1 (1996) 7. La traducción es mía.
37 Cfr. J. S. BOTERO G., Etica coniugale..., 21-32. Se trata de una cultura
del ‘uno’ en el sentido de ‘dominio/sometimiento’.
38 El autor que ha desarrollado el vocablo “dualisme” en la Encyclopedia
Universalis V, París 1980, 825-828, alude a diversos tipos de ‘dualismo’:
cosmológico, metafísico, antropológico, epistemológico, ético... La historia
de la humanidad ha entendido que se operó un triple movimiento: de unidad
e integración en un principio, de oposición y lucha posteriormente, y hoy
estamos buscando la armonía de los opuestos y contrarios.
39 Cfr. R. PIZZORNI, Giustizia e carità, ESD. Bologna 1995, 19.
40 Cfr. M. ELIADE, Il mito della reintegrazione, Jaca Book, Milano 1989; B.
109
arbitario, al contrario muy explicable, por cuanto responde a
esta nostalgia de recuperar la unidad perdida. Las culturas antiguas del extremo oriente nos dan testimonio de la dualidad
sexual de los dioses que, al intervenir en la creación del mundo,
lo impregan todo con su condición relacional-sexual41. Zuanazzi
comenta que la figura del varón y de la mujer era empleada para
personificar las potencias celestes o terrenas, que en todos los
mitos aparecen como masculinas y femeninas. La penetración
de la tierra por parte del cielo fue considerada como una unión
sexual de la cual proceden todos los seres; era una especie de
‘hierogamía cósmica”42.
Basten estas pocas insinuaciones de tipo cultural que
podríamos desarrollar con amplitud. Nos interesa desarrollar
con mayor extensión la fundamentación antropológica.
Concebir al hombre (varón-mujer) como una relación deja
ya de ser novedad para convertirse en un dato universalmente
aceptado. El cambio de concepción lo podemos condensar en
unos binomios43 que representan lo que fue una cultura del
pasado, eminentemente ‘androcéntrica’, y lo que se vislumbra
que deberá ser la “cultura del nosotros” hoy y en el futuro:
Cultura ‘androcentrica’:
sexualidad-genitalidad = paternidad;
paternidad = autoridad;
autoridad = comunidad.
Cultura del ‘nosotros’.
amor = relación;
relación = encuentro;
encuentro = comunidad.
SILL, Androgynie und Geschlechterdifferenz nach von Baader. Eine
Anthropologische-ethische Studie, Verlag-Friedrich Pustet, Regensburg 1986;
E. COSTA, “L’androginia ieri e oggi”, en Maschile e femminile. Dell’identità e del
confondersi a cura di ARCI, Bari 1984.
41 Cfr. G. PARRINDER, Le sexe dans les religions du monde, Centurion, París
1986; B. GUPTA edited by, Sexual Archetypes. East and West, Paragon House,
New York 1987; P. DACQUINO, Storia del matrimonio cristiano alla luce della
Bibbia, LDC. Leumann (Torino) 1984, 569-571; P. GRELOT, La pareja humana
en la S. Escritura, Euramérica, Madrid 1963.
42 G, ZUANAZZI, “La sessualità umana...”, 5.
43 J. S. BOTERO G., “Comunión y participación: presupuestos para una
nueva imagen de familia”, Studia Moralia 27/1 (1989) 163 y 171.
110
J. SILVIO BOTERO G.
En un contexto ‘androcentrico’ la sexualidad fue identificada en buena parte con la genitalidad, y sobre esta base se quiso
fundar la paternidad (masculina) y la tradicional autoridad de la
sociedad patriarcal que en una estructura de dominio/sujeción
redujo a la mujer al papel de la procreadora simplemente. En un
nuevo contexto en que el amor irrumpe dentro de la cultura presente, se abre un nuevo espacio en que es el amor el que funda
toda la gama de relaciones humanas; sobretodo la relación
varón-mujer; a partir del amor interpersonal se ilumina mejor el
porqué de la relación intersubjetiva, el porqué del encuentro y
de la comunión de personas. Esta comunión interpersonal es la
que da pié para que hablemos de “conciencia del nosotros
conyugal”.
Disertar sobre la “conciencia de pareja” comporta pues,
explicitar lo que significa el amor conyugal como relación interpersonal que lleva al encuentro de un Yo-Tú para crear “la comunidad de amor y de vida” o “conciencia del nosotros conyugal”, de
que nos habla el Concilio (GS. n. 48). Son estos precisamente los
tres pasos (relación, encuentro, comunión) que nos ayudarán a
concretar la descripción de lo que es la conciencia del nosotros
conyugal. El “mito del andrógino”, el relato yavista de la creación del varón y de la mujer, a que nos hemos referido anteriormente, nos ofrecen elementos para comprender el porqué de
estos tres pasos en orden a la construcción de la “conciencia del
nosotros conyugal”.
El ser humano, que siglos atrás fue comprendido solo en
función de sus facultades intelectivas y volitivas, hoy es concebido fundamentalmente desde su afectividad. Es un signo de los
tiempos. Antes se definía al ser humano desde el “cogito, ergo
sum”; hoy en cambio lo concebimos desde el “amo, ergo sum”.
Se trata de un tipo de relación específica, la relación varónmujer; se trata de una relación que se proyecta hacia el encuentro hetero-sexual profundo; se trata de una relación que llegará
a concretarse en “ser una sola carne”. De ahí que debamos diferenciarla de la simple simpatía, de la amistad, o de otros tipos
de compromiso interpersonal.
Coll explica en alguna forma este tipo de relación, de
encuentro, de comunión que es la pareja humana: “En la relación interpersonal conocemos en la medida en que amamos,
pues no es un encuentro a nivel de las facultades, sino que se
111
trata de una relación de ser a ser, es decir, de un encuentro que
solo puede realizarse en aquel nivel en que conocer al otro significa también reconocerlo, abrirse a él, tomar posición frente a él;
y en que amar al otro no es un acto secundario, no es un apetecer el bien previamente conocido por el entendimiento, sino que
es el aspecto volitivo de la misma apertura originaria de nuestro
ser al ser del otro. Esta apertura y toma de posición exigen un
compromiso personal, pues ponen en juego toda nuestra existencia”44.
La dimensión de relación aparece en la estructura más profunda de la persona humana como capacidad de reconocer al
otro, no como un objeto a instrumentalizar, como una cosa a
manipular, como algo a dominar, sino como un tú personal frente al cual “me descalzo cuando piso los umbrales del laberinto
de su misterio personal” (Ex. 3,2-7)45. Coll usa una frase muy
gráfica: “el yo que toma en serio la alteridad y la personalidad
del otro, debe dejarse destronar, debe renunciar a su papel de centro exclusivo del universo”46. Zuanazzi escribe en este mismo sentido: “el tú nace de unas miradas que se encuentran, de un
mutuo entendimiento; nace cuando yo no me coloco al centro
del mundo, sino que en cambio me pongo en dirección hacia el
otro, que a su vez, me abre su propio mundo”47.
Desde esta coyuntura se explica porqué en nuestro tiempo
los juristas den relieve especial en las causas de nulidad matrimonial a las anomalías psíquicas que impiden o dificultan gravemente una relación interpersonal cuando una persona es incapaz de pensar en el otro, de preocuparse por él, de darse a él plenamente48.
44 J. M. COLL, Filosofía de la relación interpersonal, I. PPU., Barcelona
1990, 31.
45 El autor sagrado del libro del Exodo relata la aparición de Yavé a
Moisés en medio de la zarza ardiente y le ordena no acercarse porque el
lugar que pisa es tierra sagrada. Muchos autores han parafraseado este texto
para aludir al respeto que se merece el ‘otro’ en el encuentro interpersonal.
46 J. M. COLL, Filosofía de la relación interpersonal, I., 41. El subrayado es
mío.
47 G. ZUANAZZI, “La sessualità umana...”, 7.
48 Cfr. J. J. GARCÍA FAÍLDE, La nulidad matrimonial..., passim; J. L. YSERN
DE ARCE, Anomalías psíquicas..., passim; B. MONTOYA TRIVIÑO,
112
J. SILVIO BOTERO G.
Sto. Tomás de Aquino, tratando sobre los efectos del amor,
reconoce una doble forma de unión del amante con el amado y
afirma que de “las dos clases de amor que se dan, el amor de
concupiscencia y el amor de amistad, tanto una como la otra
proceden de una cierta aprehensión de unidad del objeto amado
con el amante como perteneciente a su bienestar”. El Angélico
recoge allí la sentencia de Aristófanes quien decía que “los
amantes desearían hacerse de los dos uno solo”49. En el artículo
siguiente de la misma cuestión (q. 28, a. 2) continúa tratando de
“la mutua inhesión” que produce el amor.
El mismo Doctor Angélico concebía el matrimonio como
una relación, “y no puede existir relación en uno de los extremos
sin que a la vez se produzca en el otro. (...) Aun cuando el acto
del amante puede pasar a quien no ama, sin embargo no cabe
unión entre ellos si no se aman mutuamente (‘mutua amatio’);
(...); para la amistad se precisa el amor recíproco” (‘redamatio’)50.
J. Goti Ordeñana anota que el empleo del verbo “redamare” en la
jurisprudencia eclesiástica data de poco tiempo, si bien el vocablo como tal sí es muy antiguo. La expresión “affectio maritalis”
(equivalente en alguna forma al verbo ‘redamare’) y frecuente en
el derecho romano, desapareció del léxico eclesiástico por decisión de Alejandro III (s. XII) por razón de la necesidad de separar el consentimiento de la “affectio maritalis”, y así contribuir
a que los jueces dispongan de pruebas fáciles y evidentes en las
causas que se les presentan...51.
Blanca Castilla Cortázar encuentra la raiz de esta relación
en el relato creacional: “Mediante el símbolo de la costilla extraída por Dios del costado de Adán dormido se está revelando que
entre el varón y la mujer media una relación en el origen de la
que se derivan al menos dos consecuencias: en primer lugar se
“Malformaciones de la personalidad y sus principales manifestaciones clínicas frente al compromiso matrimonial”, en Curso de derecho matrimonial y
procesal canónico para profesionales del foro, X, dir. Aznar Gil, Univ. Pont. de
Salamanca, Salamanca 1992, 63-120. ver 87-120.
49 STO. TOMAS DE AQUINO, S. Th. I-II, q. 28, a. 1.
50 STO. TOMÁS DE AQUINO, S. Th. Supplem., q. 47, a. 4.
51 Cfr. J. GOTI ORDEÑANA, Amor y matrimonio en las causas de nulidad por
miedo en la jurisprudencia de la Rota Romana, Univ. de Oviedo, Oviedo
(España) 1978, 39.
113
trata de una relación recíproca (no hay mujer sin varón, pero
tampoco hay varón sin mujer); en segundo lugar, de ahí se deduce que los dos términos de dicha relación han de ser simultáneos”52.
Cuando afirmamos que la relación varón-mujer (relación
hetero-sexual auténtica y plena) conduce al encuentro interpersonal, queremos poner de presente que dicha relación, para que
sea relación conyugal, debe ser eminentemente una relación
recíproca. El amor de padres a hijos o viceversa, o entre hermanos, incluso el amor entre amigos, no siempre goza de esta nota
de la reciprocidad, y no por esto deja de ser considerado como
un “rostro del amor humano”53. En cambio,la relación conyugal
comporta la reciprocidad como algo esencial.
Las culturas antiguas tuvieron conciencia de esta relación
con estricta necesidad de reciprocidad que designaron como
“dualidad” y para explicar el sentido correcto empleaban la imagen de chapa (cerradura) y llave, o de las dos hojas de unas tijeras. Modernamente los autores tornan a usar este vocablo con
igual sentido. Juan Pablo II habló de “uni-dual” (interpersonal)
en alguna ocasión. Incluso jueces rotales como J. M. Serrano
señalan el “charactère duale” del matrimonio54, o como H. Pree
que habla del mismo como de una “réalité relationnelle”55.
Sto. Tomás de Aquino pensando sobre esta reciprocidad que
conlleva el amor humano se preguntaba “si el amor es una
pasión que afecta profundamente” (“laesiva amantis”), y
respondía señalando los cuatro efectos próximos del amor. Dos
de ellos los presenta con una imagen sugestiva muy a propósito
para iluminar nuestra idea de encuentro: “es propio del amor
que el apetito se adecue para recibir el bien que ama, por cuan-
B. CASTILLA CORTÁZAR, “Antropología de la masculinidad-femineidad”,
en Veinte claves para la nueva era, coord. J: M. Ortiz, Rialp, Madrid 1992, 229.
53 El documento de Puebla (n. 583) menciona cuatro rostros del amor
humano: paterno, filial, fraterno, y conyugal. Nosotros preferimos enunciarlos en otro orden: conyugal, paterno-materno, filial y fraternal.
54 Cfr. G. CANDELIER, “Les apports originaux de Mgr. J. M. Serrano R. dans
la jurisprudence rotale”, Studia Canonica 30 (1996) 437-486. Ver 468 y ss.
55 Cfr. H. PREE, “Le mariage en tant que realité relationnelle. Remarques
sur les dimensions individuelle et sociale du Droit Matrimonial Canonique”,
RDC. 35/1 (1985) 62-85.
52
114
J. SILVIO BOTERO G.
to lo amado está en el amante... (...). De aquí que la congelación
o dureza de corazón sea una disposición incompatible con el
amor. La licuefacción, por el contrario, implica un cierto ablandamiento del corazón, que le hace hábil para que en él penetre
el objeto amado”56.
G. Pastor Ramos emplea un término griego (οµογαµια
=homogamía) para designar el encuentro que se va operando
entre los novios; dicha ‘homogamía’ la define como “la teoría
que se inspira en la concepción factorialista de la personalidad
humana que afirma que el atractivo entre un hombre y una
mujer aumenta proporcionalmente según el mayor número de
coincidencias actitudinales que exista entre ambos. (...) La psicología social predice mayor compatibilidad marital, cohesión
grupal, duración del matrimonio y atractivo interpersonal a
largo alcance, entre quienes comparten un mayor número de
actitudes semejantes y coinciden en numerosos indicadores
sociológicos”57.
Los dos elementos considerados (relación y encuentro)
poseen una dinámica interna, de tal forma que el uno conduce
al otro y ambos desembocan en la creación del “nosotros conyugal” o “comunidad de amor y de vida”. Es una dinámica que la
prodríamos retraducir con otros términos para hacer ver en
forma más patente esta lógica del ser relacional de la persona
humana. Cuando nos referimos a la dialogicidad del ser humano empleamos imágenes diversas tomadas del actuar humano;
son términos que se nos presentan con una estructura triádica:
amante-amado
llamada-respuesta
donación-acogida
emisor-receptor
yo masculino-tú femenino
>
>
>
>
>
amor.
diálogo.
comunión.
sintonía.
nosotros conyugal.
Los dos primeros vocablos encuentran una condensación y
síntesis co-creadora en el tercer término, en tal forma que repre-
STO. TOMÁS DE AQUINO, S. Th. I-II, q. 28, a. 5.
G. PASTOR RAMOS, Sociología dela familia. Enfoque institucional y grupal, Sígueme, Salamanca 1988, 212.
56
57
115
sentan lo que es la relación varón-mujer y lo que resulta de la
relación y del encuentro interpersonal: el amor en singular (no
dos amores), el diálogo como recíproca y auténtica comunicación, la sintonía o “sinfonía”, expresión de afinidad profunda, el
hacerse ‘una sola carne’ en un nosotros conyugal. La conciencia
del nosotros conyugal es pues expresión de un amor indivisible;
es diálogo continuado y nunca acabado; es comunión fundamentada en el ser, más que en el tener o en el hacer; es sintonía
profunda que percibe la vida de uno en la vida del otro.
Este juego de vocablos pensados en perspectiva dinámica
nos están indicando un hecho que corrige la historia: no es el
“vinculum juris” el que crea el “vinculum amoris”, sino a la
inversa. X. Lacroix en su obra Il corpo di carne dedica el capítulo III al tema “Dalla relazione al legame” (desde la relación al
vínculo)58; porque la nostalgia de “hacerse uno” con el otro lleva
al plano de la intersubjetividad que explica el porqué de la integración que funda, a su vez, las notas de duración o estabilidad,
de fecundidad y de pertenencia a un organismo más amplio aún.
Gustave Leclerc refiriéndose al matrimonio lo considera
como “un nuevo modo de ser”59. Leclerc alude a un “nuevo modo
de ser” en la iglesia tratándose del matrimonio como sacramento; pero creemos que se puede afirmar lo mismo del matrimonio
como realidad antropológica. Cuando B. Häring hace alusión a
la “conciencia conyugal” se refiere a ella como al “estado conyugal en el cual quien se casa queda plasmado y determinado por
dicho estado en todos y cada uno de los órganos de su vida personal, de tal modo que su estructuración personal en adelante es
diversa de la de un célibe”60.
Después de haber intentado descubrir las raíces culturales y
antropológicas de lo que hemos venido llamando “conciencia
del nosotros conyugal”, ahora nos proponemos elaborar, más
X. LACROIX, Il corpo di carne. La dimensione etica estetica e spirituale
dell’amore, EDB. Bologna 1997, 129-146.
59 Cfr. G. LECLERC, “Il matrimonio sacramento come realtà costitutiva di
un nuovo modo di essere nella chiesa”, en Realtà e valori del sacramento del
matrimonio a cura di A. M. Triacca e G. Pianazzi, LAS, Roma 1976, 65-79.
60 A. SUSTAR - B. HÄRING, L’educazione della coscienza oggi..., 57-58. La
traducción es mía.
58
116
J. SILVIO BOTERO G.
que una definición una descripción de lo que es la conciencia del
nosotros conyugal. Y comenzaremos por hacer alusión a las
insinuaciones que ya Vaticano II nos ofrece al respecto.
El Concilio no ha empleado la expresión en cuestión, pero sí
que creemos que es explícito en darnos unas pistas. Queremos
destacar cuatro sentencias de la Gaudium et Spes:
- el marido y la mujer, que por el pacto conyugal ya no son dos,
sino una sola carne, con la unión íntima de sus personas y actividades se ayudan y se sostienen mutuamente, adquieren conciencia
de su unidad y la logran cada vez más plenamente (n. 48 a).
- los cónyuges (...) se esforzarán ambos, de común acuerdo y
común esfuerzo, por formarse un juicio recto... (n. 50 b).
- entre los cónyuges (...) son dignos de mención muy especial
los que de común acuerdo, bien ponderado, aceptan con magnanimidad...(n. 50 b).
- para que (la familia) pueda lograr la plenitud de su vida y
misión se requieren un clima de benévola comunicación y unión
de propósitos entre los cónyuges... (n. 52 a).
El pensamiento del Concilio a este respecto podría sintetizarse diciendo que la conciencia del nosotros conyugal es fruto
de una unión íntima y profunda, que vive la dinámica de un crecimiento contínuo, para llegar a pronunciarse con un único juicio ético, lo que exige comunicación y unión de proyectos y de
propósitos.
Podemos afirmar que las sentencias del Concilio son, por lo
que respecta a la “conciencia del nosotros conyugal”, un punto
de llegada y un punto de arranque. Son un punto de llegada por
cuanto aquí confluyen los esfuerzos de un siglo de reflexión. Son
también un punto de arranque o de proyección porque allí nace
la inspiración de muchos teólogos de condensar una historia (de
“bienes”, de “fines”, de “propiedades” del matrimonio) en una
única formula, el “bonum coniugum”61 (el bien de los cónyuges)
61 Cfr. J. J. GARCÍA FAILDE, “El bien de los cónyuges”, en Curso de derecho
matrimonial y procesal canónico para profesionales del foro, XI, dir. F. Aznar
Gil, Univ. Pont. de Salamanca, Salamanca 1986, 139-162; M. LOPEZ ARANDA,
“Fundamentos de la incapacidad psicológica relativa como causa de nulidad
117
que el concilio sugiere como una nueva perspectiva (GS. n. 48).
Desde el siglo pasado A. Rosmini (1797-1855) abrió una brecha dentro de la filosofía personalista con su intuición sobre la
“conyugalidad”62. A. Autiero analizando el pensamiento rosminiano sobre el matrimonio afirma que la unión conyugal es una
unión personal, es decir, llevada a cabo entre personas y con lo
más específico de la persona humana que es la nostalgia de
alcanzar la unión plena e ilimitada, construida a partir de la
elección y decisión mediante las cuales se expresa toda la persona humana. De esta plena unidad hace derivar cuatro consecuencias que son: la indisolubilidad del matrimonio, la unicidad
de los cónyuges, la comunión de vida y la comunión de bienes63.
Al aporte de Rosmini se han sumado en el presente siglo
otros autores, muy en especial M. Nedoncelle y H. Doms64; el
primero nos aporta la reflexión sobre el nous personnel ou de l’amour65; el segundo condensa su reflexión al respecto en el uso
del término alemán Zweieinigkeit que traducimos como unidad
armónica de dos. Sevilla Segovia, comentando el pensamiento
de Doms, escribe que “el amor conyugal tiende a la unión personal y en esta unión encuentra su más alta expresión por el
abandono total, físico y psíquico, de persona a persona”66.
matrimonial”, en Curso de derecho matrimonial y procesal canónico para profesionales del foro X, dir. F. Aznar Gil, Univ. Pont. de Salamanca, Salamanca
1992, 313-49. Ver 335-340; R. BERTOLINO, “Gli elementi costitutivi del ‘bonum
coniugum’”, Monitor Ecclesiasticus 120 (1995) 557-586; E. MONTAGNA,
“Bonum coniugum: profili storici”, Monitor Ecclesiasticus 120 (1995) 399431; E. COLAGIOVANNI, “Le ‘bonum coniugum’ (c. 1095 § 1). Les antécédents
philosophiques et ecclésiologiques du personnalisme canonique”, Monitor
Ecclesiasticus 120 (1995) 432-448; M. DEL MAR MARTIN, “Breves notas a
propósito del ‘bonum coniugum”, Jus canonicum 37 (1997) 271-292.
62 Cfr. L. PRENNA, Antropologia della coniugalità. Antropologia e teologia
del matrimonio en A. Rosmini, Torino 1980; A. AUTIERO, Amore e coniugalità.
Antropologia e teologia del matrimonio in A. Rosmini, Marietti, Torino 1980.
63 Cfr. A. AUTIERO, Amore e coniugalità..., 41 y 62.
64 Cfr. H. DOMS, Du sens et de la fin du mariage, DDB. París 1937; A.
SEVILLA SEGOVIA, El pensamiento de H. Doms sobre algunos aspectos ignorados
del matrimonio, Pont. Univ. de Comillas, Madrid 1985.
65 M. NÉDONCELLE, Vers une philosophie de l’amour, Aubier, Paris 1945,
137-138.
66 A. SEVILLA SEGOVIA, El pensamiento de H. Doms..., 313.
118
J. SILVIO BOTERO G.
Son un punto de arranque también los textos del Concilio,
porque han impulsado la reflexión teológica y jurídica de la iglesia superando los esquemas tradicionales con que se había elaborado la teología del matrimonio. Se trata de pensar la teología
de la pareja, no tanto haciendo énfasis sobre la institución cuanto sobre la persona humana. Era esta precisamente la opción
que ya el concilio había hecho desde el comienzo: “Es la persona del hombre la que hay que salvar...” (GS. 3).
Desde esta nueva perspectiva que ha propiciado Vaticano II
al insinuar implícitamente la necesidad de abonar decididamente el estudio del tema de “la conciencia del nosotros conyugal”
se ha abierto otra perspectiva que no es más que su consecuencia: todo aquello que contribuye, dificulta o impide en forma
grave la posibilidad de crear esta conciencia del nosotros de
pareja se debe considerar como factor muy importante, sea
como constitutivo esencial, sea como impedimento radical.
Como factor esencial creemos que debe contar el amor interpersonal recíproco y la dimensión sexual. Así lo entiende L. Vela67.
Un detalle que nos confirma en esta convicción es la observación del elenco de causales nuevas que los tribunales eclesiásticos han aceptado en los últimos años68.
En el post-concilio se ha afianzado el desarrollo del tema de
la conciencia conyugal, tratándolo desde diversas perspectivas:
sea a nivel de publicaciones con muy sólido fundamento, sea en
los artículos de revistas como intentos de búsqueda; la literatura existente al respecto es abundante.
“Conciencia del nosotros conyugal” o “conciencia de pareja”
no es un concepto abstracto, es un dinamismo; no es un principio normativo a aplicar, es más bien una tarea a realizar; no es
tanto una novedad histórica, sino un “proyecto creacional” que
el hombre extropeó un día y que hoy queremos recuperar.
Queriendo describir lo que entendemos por “conciencia del
nosotros conyugal” lo condensamos en estos términos: es el jui-
67
Cfr. L. VELA, “Necesidad del amor sexual”, Razón y fe 177 (1968) 241-
252.
Cfr. F. AMIGO REVUELTO, Los capítulos..., 251-254; J. J. GARCÍA FAILDE, La
nulidad matrimonial..., passim; J. L. YSERN DE ARCE, Anomalías psíquicas...,
passim.
68
119
cio inspirado por el afecto, la inteligencia y la voluntad, nacido
de la intersubjetividad de varón-mujer como culmen de la vivencia de la dimensión relacional, de encuentro y de identificación
como una sola carne que lleva a la pareja a deliberar y a decidir
como un ‘yo conyugal’. Si la descripción es compleja, es porque
el proceso también lo es.
No se llega a formar este tipo de conciencia de modo sencillo, ya que implica haber realizado un camino de maduración
individual en el que cada uno recorra las etapas de la interiorización de la norma (conocimiento de la ley, descubrimiento en
ella de un valor a realizar, jerarquización de los valores propuestos por la norma, y asumpción de dicho valor como norma de
mi propia conducta). Solo dos personas maduras humanamente podrán asumir esta tarea de crear la “conciencia del nosotros
conyugal”. Ya el hecho de que la relación interpersonal cojee, y
esto puede suceder por múltiples razones, contribuye a que no
se logre formar la conciencia de un nosotros conyugal auténtico.
Ríos González en una serie de artículos sobre “los modelos
relacionales de pareja”69 señala un caso sintomático que anotamos como ejemplo en el que no se logra esta conciencia. Se trata
del caso de la pareja con relación Adulta-niño (P. Ano) y la pareja
con relación Adulto-niña (P. Ana)70. Son situaciones en las que
ella o él no logran un nivel de madurez en el comportamiento en
tres niveles: biológico, psico-afectivo y socializante. “La dinámica de tales parejas, escribe Ríos González, aparece al exterior
formada por dos miembros: adulta-madre / niño-hijo, siendo
necesario desmenuzar en qué proporción intervienen en el juego
de relaciones interpersonales cada uno de estos ingredientes”71.
“El partner adulto, continúa, exige y pide lo adecuado al nivel de
conducta adulta, ya sea en lo social (...), en lo afectivo (...), y en
lo biológico...”. “El partner infantil no pide nada de lo descrito.
69 J. A. RIOS GONZALEZ, “Modelos relacionales en la dinámica de pareja”
I., Educadores 21/105 (1979) 749-762; II, 22/106 (1980) 101-115; III, 22/107
(1980) 245-257; IV, 22/109 (1980) 575-590; V, 22/110 (1980) 747-762.
70 J. A. RIOS GONZALEZ, “Modelos relacionales en la dinámica de pareja”,
IV, Educadores 22/109 (1980) 584-588.
71 J. A. RIOS GONZALEZ, “Modelos relacionales...” IV, 585.
120
J. SILVIO BOTERO G.
Se conforma con tener el apoyo del otro, tratando a lo sumo, de
‘ser lo que el otro quiere que sea’, aunque siempre quedando
muy por debajo de las necesidades del otro...”.
Estas insinuaciones nos hacen entender que la pareja ideal
será entonces aquella en la que la relación se opera de AdultoAdulta (P. AA). “La relación de este tipo de pareja puede quedar
descrita como madura, objetiva, realista y progresiva. Hay bases
en cada miembro de la pareja para conseguir una profundidad
muy rica en los planos de la adaptación, comunicación y contacto. Los vínculos, por su parte, se estructuran mediante intercambios en los que el juego del ‘dar’ y el ‘recibir’ fluye espontanea y libremente”72.
3. RECUPERAR LA UNIDAD PERDIDA COMPORTA UNAS
EXIGENCIAS
La historia de la teología del matrimonio se ha caracterizado por dos hechos fundamentalmente: el énfasis a la paternidadmaternidad (la procreación era considerada ‘fin primario’ del
matrimonio), y el acento a un cierto individualismo que dejaba
en la penumbra la solidaridad y la dimensiòn comunitaria. Hoy
se comienza a acentuar el sentido profundo de la nupcialidad,
de la conyugalidad73 y la dimensión de la comunión interpersonal o conciencia del nosotros. Desde Vaticano II se inició un
movimiento de recuperación de la doctrina del “hombre imagen
de Dios”. Pero “imagen de Dios”, no como una concepción de
individuo, sino como una visión de Dios-Comunidad, de DiosFamilia, de Dios-Trinidad (GS. 12 y 24). Ya desde el comienzo de
esta segunda mitad de siglo se observa un notable interés por
renovar a fondo la reflexión teológica del misterio trinitario a
J. A. RIOS GONZALEZ, “Modelos relacionales..” IV, 589.
Cfr. H. U. VON BALTHASAR, Gloria. Una estética teologica, VII,
Encuentro, Madrid 1989, 379-390; V. FERRER MAYER, “Apuntes para una ética
de la conyugalidad”, Revista Teológica Limense 28/2-3 (1994) 193-221; J. S.
BOTERO G., “La conyugalidad, una dimensión olvidada”, Revista teológica
Limense 30/3 (1996) 330-350.
72
73
121
partir de la analogía de la familia, como ya en la antigüedad lo
pensaron los Padres de la Iglesia Oriental74.
Recuperar la noción bíblica de “imagen de Dios” es un primer paso para nuestro objetivo de plantear las consecuencias de
la “conciencia del nosotros conyugal”. J. Moltmann ha sido muy
enfático en urgir un replanteamiento del tratado sobre la
Trinidad en nuestro tiempo: “la tradición occidental comenzó
por plantear la unidad de Dios y desde aquí se preguntó por la
Trinidad; en un nuevo contexto preferimos iniciar la reflexión
con el examen de la Trinidad y desde esta perspectiva desembocar en la unidad de Dios. De ahí que hablemos de la ‘TriUnidad’”75.
Un segundo paso lo constituye, en esta misma perspectiva
bíblica, la necesidad de subrayar el hecho de que en la revelación cristiana76 se mantiene viva la tensión, la nostalgia de recuperar la unidad perdida en el paraíso terrenal. Pablo propone a
los esposos como “fuente y proto-tipo” de su unidad la misma
unidad que se nos revela en la alianza Cristo-Iglesia77, lo que el
Vaticano II subraya repetidas veces (LG. 11 y 41; GS. 48, 50, 52).
Un tercer paso será indicar las notas características que esta
“conciencia del nosotros conyugal” debe poseer: ser incluyente,
gradual y pluralista. Que la “conciencia del nosotros de pareja”
deba ser ‘incluyente’ significa que deberá asumir las consecuencias de ser conciencia de un “nosotros”, pues “la identidad
ontológica y ética del ‘yo’ se descubre y se comprende desde la
afirmación del ‘otro’. El documento de Puebla escribía hace unos
años que la ley del amor conyugal es comunión y participación,
no dominio” (n. 582). Modernamente se exige que incluso el lenguaje interpersonal sea ‘incluyente’ para corregir un modo de
74
Cfr. J. S. BOTERO G. Per una teologia della famiglia..., 5 nota 1 y 42 nota
19.
75 J. MOLTMANN, Trinità e regno di Dio. La dottrina su Dio, Queriniana,
Brescia 1983, 29. Cfr. ID., “La unidad convocante del Dios Uno y Trino”,
Concilium 197 (1985) 67-77.
76 Cfr. B. MAGGIONI, “Il simbolismo sponsale nella Scrittura”, Credereoggi
52/4 (1989) 18-29
77 La bibliografía sobre este tópico es abundantísima y muy rica, particularmente en estas últimas décadas. Cfr. J. S. BOTERO G., Etica coniugale...,
157, nota 57.
122
J. SILVIO BOTERO G.
hablar ‘excluyente’ que conocimos, que daba prioridad a la
conjunción disyuntiva: – o –. Una modalidad ‘incluyente’ nos
apremia a emplear proposiciones de tipo conyuntivo o copulativo78: – y –.
La formación de la conciencia del nosotros de pareja es
fruto de un proceso humano, no es algo mágico. Es un proceso
en el que “están implicadas las voluntades de dos personas,
como enseña Juan Pablo II, llamadas sin embargo a una
armonía de mentalidad y de comportamiento (...) que exige no
poca paciencia, simpatía y tiempo” (FC. n. 34). Este proceso gradual de desarrollo de la conciencia de ser un nosotros es eminentemente dinámico ya que comporta conciencia de relación,
conciencia de encuentro, conciencia de comunión. Nunca podrá
decir una pareja haber culminado a satisfacción este triple camino, y no tener por delante nuevos horizontes por alcanzar.
Cuando escribimos que debe ser ‘pluralista’ queremos aludir
a la apertura a las culturas diversas, a los credos religiosos, a la
idiosincracia de las razas, al genio propio de cada lengua, a la
cosmovisión de cada persona, etc.
Un elemento típico de nuestra época a que debe hacer frente la pareja humana es el fenómeno del conflicto. Ya desde el
paraíso encontramos que se dió el conflicto en las relaciones de
pareja. Solo que entonces y también hasta hace poco tiempo, se
resolvía unilateralmente: “necesitarás de tu marido y él te dominará” (Gén. 3,16). Si examinamos los diccionarios de teología
moral, no encontraremos el vocablo ‘conflicto’ antes del Concilio
Vaticano II. Con posterioridad a él encontramos algunas referencias, pero generalmente enfocadas al conflicto social79. Desde
el momento en que la mujer toma conciencia de su libertad, de
su igualdad con el varón, de su condición de persona humana,
78 Cfr. S. PRIVITERA, Dall’esperienza alla morale. Il problema ‘esperienza’ in
teologia morale, Oftes, Palermo 1985, 24-31 y 32-42.
79 Cfr. G. DOMANN, “Conflitto”, en Dizionario di antropologia pastorale a
cura di H. Gastager - K. Gastgeber, EDB. Bologna 1975, 214-218; A.
WOLKINGER, “Conflicto”, en Nuevo diccionario de moral cristiana, direc. de H.
Rotter - G. Wirt, Herder, Barcelona 1993, 80-82; J. B. RAUZY, “Conflit et consensus”, en Dictionnaire d’éthique et de philosophie morale, dir. Monique
Canto-Sperber, Presses Universitaires, París 1996, 288-293.
123
entonces aparece la bipolaridad y el conflicto emerge de cualquier lado. Prueba de esto es la frecuencia con que en estos últimos años aparece literatura sobre el conflicto80.
G. Zuanazzi81 explica porqué en nuestro tiempo el conflicto
entre varón-mujer se debe superar en virtud de una sana lógica.
Mientras el varón representaba la ley, la norma, y la mujer la
excepción, prevaleció en el ámbito social el predominio del
principio normativo y la excepción contaba muy poco o nada.
Desde el momento en que se acepta la igualdad varón-mujer,
desde entonces la excepción (y con ella la benignidad, la misericordia, la epiqueya) han comenzado a tener un relieve significativo en la ética.
Así se entiende porqué hoy se insista en la síntesis dialéctica
o tensión dinámica entre ley y excepción, entre ideal y realidad
concreta, entre doctrina y vida, entre verdad y amor82. Antes
hemos aludido a la “dualidad” (en el mejor sentido del término,
no como oposición, sí como integración). Precisamente, cuando
se toca el tema de la conciencia conyugal halla cabida la urgencia de integrar, con una sabia circularidad dinámica, las
“aporías” con que se suele encontrar la pareja humana: almacuerpo, objeto-sujeto, ideal-realidad situacional, trascendenteinmanente, doctrina-vida, etc.
La pedagogía de la “cultura del uno” (excluyente), una cultura del dominio/sometimiento, nos enseñó a dar la prioridad al
primer elemento de la aporía (alma, objeto, ideal, trascendente,
doctrina) dejando en el olvido, cuando no eliminando el segundo elemento (cuerpo, sujeto, realidad concreta...). La “cultura
80 Cfr. D. M. BUSS - N. M. MALAMUTH, Sex, Power, Conflict. Evolutionary
and feminist Perspectives, University Press, Oxford 1996; A. J. BLASI, Moral
Conflict and christian Religion, Peter Lang, New York 1988; J. ALLEN, Love
and Conflict. A convenant Model of christian Ethics, Lanhan, New York 1984;
C. SCARPELLINI, La famiglia. Dalla sopravvivenza alla creatività, Vita e pensiero, Milano 1983, 120-133; A. MANENTI, Coppia e famiglia. Come e perché.
Aspetti psicologici, EDB. Bologna 1993, 9-12; B. BARBERO, “Uomo-donna:
dalla conflittualità alla reciprocità”, La famiglia 163 (1994) 4-17; A. H.
CHAPMAN, Conflictos del matrimonio, Burguera, Barcelona 1977.
81 Cfr. G. ZUANAZZI, Temi e simboli dell’eros, Città Nuova, Roma 1991, 35-54.
82 Cfr. J. S. BOTERO G., “El conflicto ‘persona’ - ‘ley’: un tema para el diálogo ecuménico”, Scriptorium Victoriense 45/1-2 ( 1998) 107-133.
124
J. SILVIO BOTERO G.
del nosotros”83 será fruto de una sabia conjugación de estas
aporías.
El contexto de postmodernidad en que nos encontramos,
con los valores y anti-valores que conlleva84, es un desafío serio
a la formación de la conciencia del nosotros conyugal. Sin
embargo, si aprovechamos los valores que trae la postmodernidad (el énfasis de lo afectivo, el acento a la femineidad, el relieve dado a la conciencia, el posibilitar la comunicación, etc) sí
que nos permitirá re-crear en las parejas de hoy la conciencia de
una unidad, de una armonía perdidas, la conciencia de ser “una
sola carne”.
CONCLUSIÓN
Tratándose de un tema que aún no es del dominio público,
ya podremos imaginarnos que en este campo se presentan
muchos desafíos a atender. Sobretodo si tenemos en cuenta que
es un tema novedoso que urge una mayor profundización y,
máxime si miramos a su aplicación. Se hace necesaria una pedagogía que eduque a las parejas para proceder en virtud de la conciencia del nosotros conyugal. Mientras la sociedad presente no
logre superar el conflicto machismo vs. feminismo (o a la inversa), será difícil crear la conciencia de relación, reciprocidad,
comunión interpersonal.
Via Merulana, 31
C.P. 2458
00100 Roma
Italy.
J. SILVIO BOTERO G. C.Ss.R.
—————
Cfr. J. S. BOTERO G., Etica coniugale..., 32-39.
Cfr. I. F. GASTALDI, “Modernidad, postmodernidad y ‘nueva era’”,
Medellín 23/90 (1997) 599-634; M. TIBALDI, “Alle radici della crisi postmoderna”, Settimana 35 (1997) 8-9; J. RUBIO CARRACEDO, La ética ante el reto de la
postmodernidad”, Arbor 135 (1990) 119-146; J. M. GONZALEZ RUIZ, “El hombre de hoy ante la postmodernidad”, Biblia y fe 15/43 (1989) 259-278.
83
84
125
Summary / Sumario
The “consciousness of the conjugal us” is a theme that has not yet
been the object of reflection by scholars of human parenthood, despite
its pressing necessity. The author has set himself the task of reflecting
on the theme, by contemplating the consciousness of the first parents
which already existed as “the consciousness of being one flesh”. This,
however, was lost because of the rupture in the primordial relationships
and it appears in the history of humanity as the nostalgia for a lost
unity. A sound anthropology shows us that conjugal love, as the foundation of the relationship, of the encounter and of interpersonal communion is the principal axis for understanding the meaning of the
“consciousness of the us as a couple”.
La “conciencia del nosotros conyugal” es un tema que aún no ha
sido objeto de reflexión por parte de los estudiosos de la pareja humana, no obstante ser una necesidad apremiante. El autor se ha propuesto hacer una reflexión al respecto contemplando la conciencia del
nosotros conyugal como una realidad que ya existíó en la primera
pareja como “conciencia de ser una sola carne”, pero que se perdió a
causa de la ruptura de las relaciones primordiales, y que aparece en la
historia de la humanidad como nostalgia de la unidad perdida. Una
sana antropología nos revela que el amor conyugal, como fundamento
de la relación, del encuentro, de la comunión interpersonal, es el eje
principal para entender lo que significa “conciencia del nosotros de
pareja”.
—————
—————
127
StMor 37 (1999) 127-152
DENNIS J. BILLY C.Ss.R.
CHRIST’S REDEMPTIVE JOURNEY AND
THE MORAL DIMENSIONS OF PRAYER
Recent discussions concerning the relationship between
spirituality and moral theology have often included a reflection
on the moral dimensions of prayer. Few of these discussions,
however, have done so in the context of a theology of prayer
rooted in the Christ event and thought of as intrinsic to the act
of theological reflection itself.1 Evagrius Ponticus (d. 399)
reminds us of the close relationship between the two: “If you
are a theologian, you will pray truly. And if you pray truly, you
are a theologian.”2 This circular relationship between prayer
1 For example, MARK O’KEEFE discusses prayer in the context of
decision-making. See Becoming Good, Becoming Holy: On the Relationship of
Christian Ethics and Spirituality (New York/Mahwah, NJ: Paulist Press,
1995), 113-24. CHRISTOPHER O’DONNELL discusses it in the context of sharing
in the intimate life of the Trinity. See “Listening to God Within,” in
Spirituality and Morality: Integrating Prayer and Action, eds. Dennis J. Billy
and Donna L. Orsuto (New York/Mahwah, NJ: Paulist, 1996), 67-79. JANET
RUFFING discusses it in the context of the split between religion and
spirituality. See “Unacknowledged Conflicts: Prayer and Morality,” The Way
Supplement 88(1997): 66-76. SERGIO BASTIANEL discusses the complementary
relationship between prayer and the moral life. See Prayer in Christian Moral
Life, trans. Bernard Hoose (Middlegreen, Slough: St. Pauls, 1988), esp. 8993. None of these treatments focus specifically on the moral implications
flowing from the relationship between prayer and the redemptive action of
Christ. For a discussion of the relationship between prayer and theological
reflection, see JOHN MACQUARRIE, “Prayer and Theological Reflection,” in The
Study of Spirituality, eds. Cheslyn Jones, Geoffrey Wainwright, and Edward
Yarnold (London: SPCK, 1992), 584-87. See also DENNIS J. BILLY, Evangelical
Kernels: A Theological Spirituality of the Religious Life (Staten Island, NY:
Alba House, 1993), 167-70.
2 Chapters on Prayer, no. 60 in EVAGRIUS PONTICUS, The Praktikos and
Chapters on Prayer, trans., John Eudes Bamberger (Kalamazoo, MI:
128
DENNIS J. BILLY
and theology demands further development, if for no other
reason than that it will help us to understand and further
clarify the boundaries and means of interaction between the
two. In this essay, I will offer a theological basis for the
relationship between prayer and the act of “faith seeking
understanding” (fides quaerens intellectum). I will do so by
rooting the act of prayer at the very center of the Christ event
and by showing the ramifications such an understanding has
for human action, Catholic moral theological reflection, and
the Christian moral life.
Christ’s Redemptive Journey
At the very outset, it is important to remember that, in the
history of the Church, the term “theology” has been conceived of
in different ways. One need only recall the traditional distinction
between “monastic” and “scholastic” theology to see some very
different kinds of theological reflection that have wielded great
influence in the Church’s past.3 How one construes the
relationship between prayer and theology, moreover, depends on
Cistercian Publications, 1978), 65. Cited also in The Philokalia: The Complete
Text, vol. 1, trans., and eds. G.E.H. Palmer, Philip Sherrard, Kallistos Ware
(London/Boston: Faber and Faber, 1979), 62.
3 For the different understandings of theology, see BILLY, Evangelical
Kernels, 1-16. See also AVERY DULLES, The Craft of Theology: From Symbol to
System (New York: Crossroad, 1995), 17-21, 167. For models of theological
reflection, see RAYMOND F. COLLINS, Models of Theological Reflection
(Lanham, MD: University Press of America, 1984). For the differences
between monastic and scholastic theology, see JEAN LECLERCQ, The Love of
Learning and the Desire for God: A Study of Monastic Culture, 3d ed., trans.
Catharine Misrahi (New York: Fordham University Press, 1982), 191-35; B.
P. GAYBBA, Aspects of the Medieval History of Theology: Twelfth to Fourteenth
Centuries (Pretoria: University of South Africa,1988), 52-57. For the ongoing
relationship between monastic and scholastic theology, see JEAN LECLERQ,
“Monastic and Scholastic Theology in the Reformers of the Fourteenth to
Sixteenth Century,” in From Cloister to Classroom: Monastic and Scholastic
Approaches to Truth, ed. E. Rozanne Elder (Kalamazoo, MI: Cistercian
Publications, 1986), 194.
CHRIST’S REDEMPTIVE JOURNEY AND THE MORAL DIMENSIONS OF PRAYER
129
what one understands by the terms themselves and how one
bases that relationship in a sound Christian anthropology. It also
depends on one’s understanding of God, the veritable object of
our deepest spiritual longings and theological concerns.4 For
Christians, these last two dimensions come together (without
merging) in the person of Christ and find their greatest
expression in the drama of his passion, death, and resurrection.5
In that event, the radical transformation of humanity’s own selfunderstanding finds expression in the prayer of Jesus, the New
Adam (Rom 5:12-21), who utters from the cross the deepest
yearnings and aspirations of the human heart.
“Eloi, Eloi, lama sabachthani?” “My God, my God, why
have you forsaken me (Mk. 15:33 ; Ps 22:1)?” Over the centuries,
theologians have explained the intensity and depth of Jesus’
redemptive suffering in various ways and with different degrees
of success (e.g., the ransom, satisfaction, moral exemplar, and
liberation models).6 Despite their depth and breadth of
For the definitions of prayer, see Catechism of the Catholic Church, nos.
2559-65. For the fundamental principle of prayer and the possible
relationships between prayer and theology, see BILLY, Evangelical Kernels,
167-84. For the intrinsic relationship between one’s concept of God and the
act of “faith seeking understanding,” see N. MAX WILDIERS, The Theologian
and His Universe: Theology and Cosmology from the Middle Ages to the Present
(New York: Seabury, 1982), 1. For models of God, see SALLIE MCFAGUE,
Models of God: Theology for an Ecological, Nuclear Age (Philadelphia:
Fortress, 1987), 91-187, esp. 181-87. For models of faith, see AVERY DULLES,
The Assurance of Things Hopes For A Theology of Christian Faith (New
York/Oxford: Oxford University Press, 1994), 170-84.
5 “Christology is a substantial determination of anthropology which as
such must remain open. In the sense of the classical notion of analogy, we have
to say that however great the similarity between anthropology and Christology,
the dissimilarity is still greater. Anthropology is so to speak the grammar
which God uses to express himself. But the grammar as such is still available
for a great number of pronouncements.” See WALTER KASPER, Jesus the Christ,
trans., V. Green (London/New York: Burns & Oates/Paulist, 1976), 51.
6 See BILLY, Evangelical Kernels, 95-108; GUSTAF AULEN, Christus Victor:
An Historical Study of the Three Main Types of the Idea of the Atonement,
trans. A. G. Hebert (New York: Macmillan, 1969), 143-59; J. RIVIERE, La
rédemption: essai d’étude historique, 2d ed. (Paris: Librarie Victor Lecoffre,
1905), 1-14, 211-372.
4
130
DENNIS J. BILLY
theological insight, these theories have never called attention to
the close relationship between the narrative substructure of the
Christ event (i.e., descent into hell, rising from the dead,
ascension into heaven) and the threefold spiritual movement of
purgation, illumination, and union.7 A classical metaphor of the
long, arduous process of an individual’s spiritual ascent to God,
this latter movement is significant because of the teleological
orientation it gives to human existence and because of the way
it can be analogously applied to the anthropological category of
the human universal (i.e., what classical theology typically
referred to as “human nature”).8 Establishing this intimate
connection between an individual’s spiritual sojourn and the
underlying features of the collective whole conveys valuable
anthropological significance that makes Christ’s redemptive
suffering more accessible to our present sensitivities. When seen
in this light, the “sin” of human origins can be thought of as an
apt theological metaphor that addresses the violent and
disturbing dissonance touching every anthropological
dimension of human existence: the physical, the emotional, the
7 Some authors draw similar parallels, but none which specifically
mention the threefold movement of purgation, illumination, and union.
CARLOS LEGET, for example, recognizes certain structural correlations
between the vita corporalis and the vita spiritualis in Aquinas’ treatment of
the passion of Christ. See Living with God: Thomas Aquinas on the Relation
between Life on Earth and ‘Life’ after Death (Leuven: Peeters, 1997), 117. HANS
URS VON BALTHASAR finds parallels between Christ’s life and human existence
in his discussion of man and Christ as the language of God. See A Theological
Anthropology (New York: Sheed and Ward, 1967), 239-305. JOHN NAVONE and
THOMAS COOPER use narrative theology as a way of pointing out the parallels
between the Jesus story and the story of his community, the Church. See
Tellers of the Word (New York: Le Jacq, 1981), 246-68. For the soteriological
features of narrative, see SCOTT HOLLAND, “How Do Stories Save Us? Two
Contemporary Theological Responses,” Louvain Studies 22(1997): 328-51.
8 In proper proportionality, “…the analogous notion is found in its
proper sense in all the analogates.” See JOSEPH OWENS, An Elementary
Christian Metaphysics (Houston, TX: Center for Thomistic Studies,1985), 87.
For a brief discussion of the classical definition of human nature in the light
of current scientific knowledge, see BENEDICT M. ASHLEY, Theologies of the
Body: Humanist and Christian (Braintree, MA: The Pope John Center, 1985),
40-41.
131
mental, the spiritual, and the social.9 This lack of harmony in
humanity’s self-experience goes deep. It can be healed only by
plumbing the depths of the human condition and by asking God
to restore it to a state of wholeness. The dissonance within
humanity’s anthropological makeup, however, prevents anyone
from ever doing so on his or her own. Human beings are trapped
in a web of self-deception: they hide behind masks that disguise
their true identities; they are unconscious of their deepest
wounds and unable to touch their deepest, most authentic
selves. Worse yet, they are too proud to see their own need for
forgiveness and incapable of genuinely extending it to others.10
The solution to this precarious human dilemma (“the
human condition” as many call it) comes from within the
Godhead itself. The Divine Logos assumes a “dissonance-less”
human nature and enters our world in order to rescue us from
our helplessness. Christ suffers and dies not to ransom us from
Satan, or to satisfy the infinite demands of divine justice, or to
teach us how to love, or to liberate us from unjust social
structures, but to cleanse our wounds, to heal them, and
ultimately to transform them. To do this, however, he has to
embrace the human situation in its entirety, and this means
plumbing the depths of human suffering, entering the darkness
of the human heart, and commending his human spirit to the
care of God. When seen in this light, Jesus’ “descent into hell”
signifies his purgative journey on our behalf into the deepest
recesses of the human heart. This “descent” into the depths of
the human condition is the necessary prelude for his “rising
from the dead” (the illuminative journey of healing and
transformation of our broken humanity) and his “ascension into
heaven” (our elevation to the right hand of the Father as
members of his body).11 As a result, his words from the cross
See BILLY, Evangelical Kernels, 65-76.
For the power of self-deception over human lives, see THOMAS MERTON,
No Man Is an Island (Garden City, NY: Image, 1955), 145-56, esp. 154-55. See
also STANLEY HAUERWAS, RICHARD BONDI, and DAVID BURRELL, Truthfulness
and Tragedy: Further Investigations in Christian Ethics (Notre Dame:
University of Notre Dame Press, 1977), 82-98.
11 This hermeneutical parallel (similar to what contemporary cognitive
9
10
132
DENNIS J. BILLY
represent not only the intercessory prayer of the God-man for
fallen humanity, but also the first humble utterings of redeemed
humanity. As such, they represent a fragile step forward in the
religious consciousness of the human race and signal a
qualitatively different kind of relationship which we are now
able to share with God in the depths of our hearts, i.e., of being
adopted sons and daughters. Through our baptism into his
death and resurrection, Christ’s prayer becomes our prayer: the
words uttered from the cross bless the waters of the baptismal
fount; they are one with those of the eucharistic consecration;
they resound in the inner sanctum of our hearts, where God’s
Spirit now communes with ours and “…intercedes for us with
sighs too deep for words (Rom 8:26).” The Spirit prays within us
and for us only because Christ chose to make our suffering his
own and transform it by the hidden power of his redeeming
cross. Because of the Christ event, everyone now receives
sufficient grace to pray. That grace is available to all, even to
those who do not consciously believe in him.12
Some Reservations
At this point of the discussion, it is essential that we
confront some of the underlying inconsistencies of the above
narrative correlation. To begin with, although the
epistemological analogue for the purgative/illuminative/unitive
theorists would call “pattern recognition”) can be thought of as a tropological
interpretation of the Christ event, i.e., the narrative sub-structure of Christ’s
redeeming action is examined and understood in the context of its
significance for an individual’s spiritual journey. In keeping with the
longstanding tradition of Christian allegoresis, it allows for various levels of
meanings in the act of interpretation. See HENRI DE LUBAC, Exégèse médiévale:
les quatre sens de l’écriture, vol. 1 (Lyons: Aubier, 1962), 110-18, 129-38.
12 According to classical scholastic theology, sufficient grace endows a
person with the capacity to perform a salutary act. For the doctrine that
everyone receives sufficient grace to pray, see ALPHONSUS LIGUORI, Del gran
mezzo della preghiera, in Opere ascetiche, vol. 2 (Rome: Edizioni di storia e
letteratura, 1962), 75. For the invisible action of grace in the hearts of all
those of good will, see Vatican II, Gaudium et spes, no. 22.
133
journey is personal growth in the Christian life, experience
attests that this process is much more complex than the
language of this three-stage movement makes itself out to be.
Rarely (if ever) is there a clear-cut line of demarcation from one
stage to the next. Most of human stories are not accounts of
slow-yet-constant progress, but a meandering series of limited
successes and sometimes dismal failures. For this reason, some
authors have suggested an upward spiraling motion rather than
a simple linear progression as an appropriate metaphor for a
person’s growth in the spiritual life.13
When seen in this light, applying the threefold process of
spiritual growth to the human universal as we have done can
easily reduce the whole redemptive process to a crass
simplification. In his human innocence, Christ descended into
the chaos of humanity’s underlying anthropological dissonance;
there was no way for him to escape the surreptitious plots and
subplots of evil men. His temptations were as psychologically
complex and as spiritually draining as any of us have ever
experienced. We have to be careful, therefore, of turning the
great drama of redemption into a mere children’s story. To do so,
would denigrate the work effected by Christ on our behalf. It
would be sinning by way of omission, i.e., simplifying the
narrative of the Christ event in order to minimalize its relevance
for our lives and to prevent it from truly “in-forming” our daily
experience. Confronting this danger head-on should also make
us aware that every attempt to explain the mystery of the Christ
event runs this very same risk. Theological language obscures as
much as it reveals. No narrative substructure, however complex,
will ever do justice to the complexities of the Christ event. It is
here where we must acknowledge the limits of human language
and be ready to admit that, for whatever reason, there are some
13 “Researchers into both psychotherapy and the stages of spiritual
development today tend to agree with the spiral image of progress.” See
FREDRICA R. HALLIGAN, “Keeping Faith with the Future: Toward Final
Conscious Unity,” in The Fires of Desire: Erotic Energies and the Spiritual
Quest, ed. Fredrica R. Halligan and John J. Shea (New York: Crossroad,
1992), 184.
134
DENNIS J. BILLY
things about the nature of the Christ event that remain known
to the divine mystery alone.14
In addition to the above concerns, we also have to deal with
the paradoxical “already-but-not-yet” character of Christ’s
redemptive journey. That is to say we must deal with the
experiential discrepancy between what Christ has accomplished
for us once and for all by his threefold redemptive journey and
the simple fact that most of us, as individuals, are still struggling
with the anthropological dissonance at the core of our being. We
have, in other words, to find a way of explaining why so many of
us are lagging so far behind what Christ our Redeemer has
already accomplished for us. We need to ask ourselves why we
are making so little progress and why are so many of us seem
actually to be losing ground.15
How can we respond to this last dilemma? To begin with,
we must humbly admit that there are some dimensions that will
forever elude our attempts to understand them. Secondly, we
must recognize that even the classical explanations do not fully
resolve the dilemma and that even the early Christians were
eagerly awaiting an immediate consummation of Christ’s
redemptive work. Thirdly, as Catholics, we must allocate some
two thousand years of human history after the Christ event to
the will of Divine Providence and see in the Church the
continuation of Christ’s redemptive mission through time.
Finally, we must recognize the capacity of free human beings to
reject what they may even know to be beneficial to them and
accept at least the possibility that personal evil exists beyond the
pale of human existence. Such questions need to be raised, but
will never receive completely satisfactory answers. In matters of
such ultimate human concern, we need to recognize the
inconsistencies of our present situation and to trust that human
For the limited nature of theological language, see DULLES, The Craft
of Theology, 108.
15 For the Thomistic explanation of this discrepancy, see LEGET, Living
with God, 126-30. For the outrage that many today have at the discrepancy
between what is and what should be, see JOHN B. COBB, JR., “The Problem of
Evil and the Task of Ministry,” in Encountering Evil: Live Options in Theodicy,
ed. Stephen T. Davis (Atlanta: John Knox Press, 1981), 173-74.
14
135
history is still unfolding according to some grand providential
design, i.e., what classical theology referred to as God’s ordinary
plan of salvation.16
The Role of the Spirit
The great strength of what, for lack of a better term, can be
termed the “narrative” or the “journey” model of redemption is
its close correlation with the individual’s own spiritual life. What
Christ does for humanity as a whole, each person must undergo
in his or her own spiritual life. That spiritual journey involves
us, as it did Christ, on every level of our anthropological
makeup. The main difference between them is that Christ, the
New Adam, “recapitulates” (to borrow a term from Irenaeus17)
all of humanity in his redemptive mission on earth, while we
obviously do not. That is not to say that there is no real
connection between Christ’s journey and our own, as if the two
journeys merely paralleled each other in various details without
ever touching. Christ’s redemptive journey was intensely human
and personal. He experienced the dissonance of our
anthropological makeup on every level of his human nature and
cried out to the Father on our behalf in a way that not only
reestablished humanity’s inner harmonic balance, but also
transformed it. His redemptive journey burst through the
boundaries of time and space and attained transhistorical
significance. Through the waters of baptism, we are now
immersed into the mystery of his death and resurrection and
become members of his mystical body. As a result, the effects of
what Christ has accomplished for us as a whole now work their
way into the historical framework of our own spiritual journeys.
As members of his body, we now participate in his passion,
death, and resurrection. The threefold movement of his
16 HANS URS VON BALTHASAR’S discussion of Christ as the norm of history
is particularly helpful in this regard. See A Theology of History, 2d ed. (New
York: Sheed and Ward, 1963), 47-75.
17 IRENAEUS, Adversus Haereses, 3.18.1; 3.18.7; 5.14.2 ; 5.21.2.
136
DENNIS J. BILLY
redemptive journey has become the blueprint for our own and
the underlying vivifying force that brings it about.
As far as prayer is concerned, the close correlation between
the redemptive journey of Christ and our own spiritual journeys
helps us to see in vivid detail how Jesus imparts his Spirit to us
and how, in a real way, his prayer from the cross has become our
own. In his redemptive journey, Jesus’ human spirit shares an
intimate rapport with the Holy Spirit, the Divine Pneuma, who
accompanies him on every stage of the Paschal mystery. This
relationship between the Holy Spirit and Jesus’ human spirit
was not broken or in any way interrupted or disturbed during
this threefold redemptive journey. Because of this, his human
spirit mediates to our broken humanity the possibility of a new
relationship with the Spirit of God. As a result, the Holy Spirit
can now enter into a new relation with our human spirits. It
groans now within our hearts, just as it groaned within Jesus’
heart as he hung from his cross.
All of this can be explained within the bounds of the
traditional Christology, where Jesus is seen as the Second
Person of the Trinity with two natures — one human and one
divine. Jesus’ human nature enjoyed a close intimate
relationship with the Holy Spirit; it was this relationship which
survived unscathed throughout his redemptive journey and
which effected the healing and the elevation of our human
nature. From this perspective, the groaning of the Spirit within
our hearts is a concrete sign (a “sacrament,” if you will) that
Christ’s redemptive action is taking place in our midst and that
we too are participating in it through our own spiritual journeys.
This is not a “Spirit Christology,” in the strict sense of the
phrase, since it preserves the traditional categories of the
Church’s classical Christological formulation and remains well
within the limits of the well-known principle of “Trinitarian
appropriation.”18 It does, however, assign the Holy Spirit, a
much more active and immediate role in the redemptive process
brought about by Christ. It does so by recognizing the fittingness
For a discussion of Trinitarian appropriation, see WALTER KASPER, The
God of Jesus Christ, trans. Matthew J. O’Connell (New York: Crossroad,
1984), 275, 282-85.
18
137
of the intimate relationship Christ’s human spirit would share
with the Divine Pneuma and by connecting Christ’s redemptive
journey with the reestablishment of the bond between us and it.
In this respect, the outpouring of Christ’s Spirit touches every
aspect of his redemptive journey. The more we participate in it,
the stronger that bond becomes; the less we do so, the weaker.
We participate in that relationship by allowing Christ’s Spirit to
intercede on our behalf within our hearts. That is why prayer is
so important for the working out of our salvation: “If we pray,
we will be saved; if we do not we will certainly be damned.”19 As
“the great means of salvation,” prayer deepens the correlation
between Christ’s redemptive journey and our own individual
spiritual journeys.20 It does so through the Spirit, who journeyed
with Christ’s human spirit at every stage of his redemptive
journey and who does so with ours as we find our way to God.
Prayer and Human Action
The intrinsic connection between prayer and a person’s
journey to God helps us to see human (i.e., moral) action in a
particular way. For Christians, morality can be detached from
the spiritual life only in the abstract. In real life, it must be
intimately connected to a living faith in Jesus Christ.21 Prayer
itself is a human action made possible by the movement of God’s
grace in our lives. It embraces every dimension of our
“…chi prega, certamente si salva; chi non prega, certamente si
danna.” See LIGUORI, Del gran mezzo della preghiera, 32. See Also Catechism
of the Catholic Church, no. 2744.
20 “…tutti quelli che si salvano (parlando degli Adulti), ordinariamente
per questo unico mezzo si salvano.” See LIGUORI, Del gran mezzo della
preghiera, 8.
21 “The criterion of what is Christian, the distinctive Christian feature —
this holds both for dogmatics and consequently also for ethics — is not an
abstract something nor a Christ idea, not a Christology nor a Christocentric
system of ideas: it is this concrete Jesus as the Christ, as the standard.” See
HANS KUNG, “The Criterion for Deciding What Is Christian,” in Introduction
to Christian Ethics: A Reader, eds. Ronald P. Hamel and Kenneth R. Himes,
(New York/New Jersey: Paulist Press, 1989), 127.
19
138
DENNIS J. BILLY
anthropological makeup — the physical, the emotional, the
mental, the spiritual, and the social — and, as such, serves three
important functions: the teleological, the instrumental, and the
anthropological.
1. The Teleological. Prayer helps us to focus on God as our
final end. It does so by bringing this fundamental relationship of
our lives to the forefront and by helping us to orient everything
we do in life toward it. The more we pray, the more God
becomes the focus of all we do. The Apostle’s injunction “to pray
without ceasing” (1Th 5:17) reminds us of our need to allow God
to be the firmly focused goal of our daily activity. Our final end,
in other words, has important ramifications for how we live our
lives. Prayer is the great means of salvation precisely because it
helps us to focus more firmly on God as our final end. The gifts
of the Spirit and the life of the infused virtues cannot be viewed
outside of this underlying teleological framework. To do so,
would be to totally misconstrue the ends and means of the
Christian moral life.22
2. The Instrumental. If we ever wish to reach our final end,
we can do so only through appropriate rational means, i.e., by
living a virtuous life. We become virtuous, however, not through
our efforts alone, but by cooperating with God’s grace in a long,
arduous process of conversion. Prayer is essential to this
process. It keeps us in a living, dynamic relation with the ground
of our being, which gradually effects a conversion in us on every
level of our anthropological makeup. Without prayer, we have no
hope of truly discerning what to do in a given situation, let alone
implementing it in an appropriate way. With prayer, we are able
to both discern and implement the appropriate means for
succeeding in our spiritual journey.23
22 For the dynamics of the infused virtues, see ROMANUS CESSARIO, The
Moral Virtues and Theological Virtues (Notre Dame/London: University of
Notre Dame Press, 1991), 117-25.
23 See, for example, the connections established among the beatitudes,
the gifts of the Spirit and the petitions of the Our Father in AUGUSTINE, De
Sermone Domini in Monte secundum Matthaeum, 2.11.38. For commentary,
139
3. The Anthropological. Prayer must involve every aspect of
our lives in its teleological and instrumental functions. It does so
by integrating for us the various dimensions of human existence
so that the “dissonance” we experience deep within ourselves
might be healed and one day elevated by the power of Christ’s
Spirit. We need to pray to God, therefore, with our bodies (e.g.,
through gesture and song), with our emotions (e.g., by
identifying and then by expressing to God exactly how we feel),
with our minds (e.g., through spiritual reading and by
meditating on the mysteries of the faith), with our spirits (e.g.,
by resting in silence before an icon or a burning candle), and
with others (e.g., through shared prayer and prayer meetings).
All of these dimensions of prayer come together in the Liturgy
which, when celebrated properly, gives us an opportunity to
offer up to God every aspect of our anthropological makeup.24
Since all of us are unique individuals, it should not be
surprising for us to learn that each of us tends to favor one or
more of the dimensions of our anthropological makeup (and
hence type of prayer) over others. For this reason, it is important
that each of us find the right rhythm that, at one and the same
time, incorporates both our own personal inclinations to prayer
and all the other anthropological dimensions of human
existence. We must strive, in other words, to find the right
balance of prayer in our lives that will address every level of our
being, while at the same time remaining true to our deepest
selves.25
As we do this, it is normally a good idea for us to take a look
at those aspects of our anthropological makeup (and, by
see SERVAIS PINCKAERS, The Sources of Christian Ethics, 3d ed., trans. Mary
Thomas Noble (Edinburgh: T&T Clark, 1995), 155-58. For how prayer
draws us to our final end in God, see PSEUDO-DIONYSIUS, On the Divine
Names, 3.1. On the efficacy of prayer, see THOMAS AQUINAS, Summa contra
Gentiles, 3.95-96.
24 For the relationship between prayer and the anthropological
dimensions of human existence, see BILLY, Evangelical Kernels, 167-84. For
the relationship between theology and worship, see DULLES, The Craft of
Theology, 197-210. For the moral and spiritual dimensions of the Liturgy, see
below n. 38.
25 See BILLY, Evangelical Kernels, 174.
140
DENNIS J. BILLY
analogy, those forms of prayer) that we tend to overlook and
perhaps even purposely ignore. The more we neglect to express
a side of us to God in prayer, the more difficult will it be for the
Spirit to heal it and make it resonate with the other aspects of
our being.26 The result would be a typically “qualified”
expression of prayer, where we hold something back from God
because we do not wish to face up to some aspect of our lives or
from fear of what might be asked from us. Such “qualified
prayer” has a detrimental effect on the teleological and
instrumental functions of prayer, since it tends to blur our focus
on God as our final end and withhold a part of our
anthropological makeup from purview of virtuous activity.
Prayer and Catholic Moral Theological Reflection
The teleological, instrumental, and anthropological
dimensions of prayer have obvious repercussions for a proper
understanding of the nature of Catholic moral theological
reflection. Three, in particular, stand out.
1. The Right Questions. All Catholic moral theological
reflection, even that dealing with the most sophisticated
contemporary ethical issues needs, sooner or later, to address
three basic questions: (1) Does it help us to focus on our final
end, i.e., God? (2) Does it help to constitute virtuous behavior?
And (3) Does it contribute to the further integration of the
various anthropological dimensions of human existence? In and
of itself, prayer may not be able to answer any of these questions
for the Catholic moral theologian as he or she struggles with
some of the very difficult ethical issues confronting today’s
Catholic faithful. What it can do, however, is to guarantee that
these important questions are raised and kept in mind (at least
26 This insight expresses the classical Thomistic doctrine of redundantia:
“The union with God glorifies the soul; the glorified soul expresses itself in a
glorified body; the glorified body is endowed with a glorified creation.” See
LEGET, Living with God, 211. See also AQUINAS, Summa theologiae, I-II, q. 4,
a. 6, resp.
141
peripherally) as the act of theological reflection takes place. In
this respect, it provides an important moral spiritual backdrop
against which the act of Catholic moral theological reflection
occurs.27
2. Responding to a Call. The vocational dimensions of
Catholic moral theological reflection must also be taken into
account. Such reflection is done by individuals and groups
entrusted with a specific task within the Church. That task has
enormous responsibilities attached to it, for it requires not only
that they “think with the Church,” but also for the very good of
the Church be willing to look at “the Church’s thinking” with a
critical eye. As Christians, Catholic moral theologians are called
to submit their entire lives to God through the activity of prayer.
As moral theologians, they need to orient the activity of
theological reflection to the same end. Their very sanctity
depends on it. Their moral theological reflection is not
something they do “in addition to” their lives as ordinary
Christians, but flows from it as one of the major means through
which they will work out their salvation. For this very reason,
prayer has an intimate connection with what they do. Because
they fulfill a very specific task within the Church as teachers and
researchers of Catholic moral truth, they need to pray for
guidance and discernment as they struggle to find concrete
solutions to the complex moral problems of the day. To do so
adequately, they must be firmly rooted in the Catholic
theological tradition, in creative dialogue with the pressing
problems and challenges of the world, and people imbued with
a deep spirit of prayer.28
3. A Broader View. Finally, the various dimensions of prayer
underscores the interrelated nature of the human person and
challenges Catholic moral theologians to widen their
27 For the relationship between prayer and the Christian’s moral sense,
see EDNA MCDONAGH, Gift and Call: Towards a Christian Theology of Morality
(Dublin: Gill and Macmillan, 1975), 90-92.
28 For a discussion of vocation in the life of the theologian, see LYNDA
ROBITAILLE, “A Sense of Vocation,” in Spirituality and Morality, 49-66.
142
DENNIS J. BILLY
understanding of what constitutes the rational basis of moral
theological reflection. From this perspective, the connatural
knowledge of contemplative prayer, the theoretical and practical
insights gained from spiritual reading, the emotional experience
received from a prayerful use of the imagination, the “body
knowledge” coming from such practices as fast and abstinence,
and the “sense of the faith” imbibed by immersing oneself in the
liturgical traditions of the Church, all have something to
contribute to the “rational” process known as “moral theological
reflection.” Theological reflection is fundamentally an
incarnational activity rooted in the person and in the traditions
of the religious community of which he or she forms a part. The
integrating function of prayer can help theologians in general
(and Catholic moralists in particular) to expand their
understanding of what constitutes rational reflection in the act
of “faith seeking understanding” (fides quaerens intellectum). It
does so, first and foremost, by performing its important
integrating work of turning anthropological “dissonance” into
anthropological “resonance,” a process that cannot be
understood apart from the underlying context of ongoing
individual and communal conversion. It also does so by pointing
to the great variety of “prayer rhythms” that help preserve the
uniqueness of the individual in the face the common
anthropological features shared with the rest of humanity, an
insight which goes very well with the well-established notion
that there is not one but a variety of models of moral theological
reflection within the Catholic tradition.29
29 This variety could be easily adapted from the general models of
theological reflection. See COLLINS, Models of Theological Reflection. For the
variety of definitions of Christian ethics, see PINCKAERS, The Sources of
Christian Ethics, 4-13. For a philosophical discussion of the rationality of
traditions, see ALAISDAIR MACINTYRE, Whose Justice? Which Rationality?
(Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1988), 349-69. For a
discussion of tradition in the context of moral theology, see B. V. JOHNSTONE,
“Faith and Reason in Morals: A Polyphony of Traditions,” Studia moralia, 35
(1997): 261-82.
143
The Moral Dimensions of Prayer
The above observations on human action and the nature of
Catholic moral theological reflection enable us now to outline
some of the underlying moral values that a life of prayer will
reinforce in a person’s life. The list, while by no means
exhaustive, provides us with a sense of some of the ways in
which prayer can help us to be aware of the ethical dimensions
of Christian living.
1. The Relational Backdrop of Christian Moral DecisionMaking. The begin with, the dialogical nature of prayer brings to
the fore the relational foundations of all of Christian life. A
deepened relationship with God in prayer calls a person to raise
the quality of his or her relationship with others. As a person
becomes more and more intimate with God, he or she begins to
realize that what is really important in life ultimately has to do
with relationships: within oneself, with other individuals, within
community, among nations, with the environment, etc. Having a
close relationship with the relational God, invites a person to
examine the status and meaning of all the other relationships
that touch his or her life. In this respect, the vertical dimension
(i.e., human/divine) of Christian prayer is intrinsically
connected to a horizontal one (i.e., human/human and
human/non-human). Love of God is intrinsically related to love
of neighbor (and one might also add, love of the earth). Prayer
helps a person to recognize the importance of his or her
relationships and of taking them into account in the concrete
decisions of daily life.30
2. The Transformative Nature of Christian Moral DecisionMaking. Prayer also brings to the fore the relationship between
conversion and virtuous living. Authentic prayer brings about a
30 “As a man is, so he prays. We make ourselves what we are by the way
we address God.” See THOMAS MERTON, No Man Is an Island, 46. For the
importance of relationships in moral theology and spirituality, see also
KEVIN O’NEIL, “Forming Right Relationships,” in Spirituality and Morality,
97-111: O’KEEFE, Becoming Good, Becoming Holy, 75-90.
144
DENNIS J. BILLY
gradual change in people’s lives. This process of change begins
in the innermost sanctums of the human heart and eventually
flows out into the other anthropological dimensions of a
person’s life. The slow movement from anthropological
“dissonance” to “resonance” manifests itself in a person’s deeds
and inner attitudes. These, in turn, further deepen the
experience of conversion and encourage a person to an even
deeper life of prayer. Prayer, in other words, effects conversion
which, in turn, brings about a change in a person’s interior
dispositions and outward actions. A deeply rooted habit of
prayer not only deepens a person’s relationship with God, but
also helps to effect an interior change of heart that gradually
brings a person’s thoughts, words, and actions in conformity
with Gospel values.31
3. The Narrative Basis of Christian Morality. A Christian’s
moral decisions should flow from his or her living relationship
with God, which can only be nourished by a dedicated life of
prayer. The ensemble of a person’s prayer experiences
constitutes an important memory that has a great impact on his
or her outlook on life and process of moral decision making.
When taken together, these experiences form the narrative
backdrop against which he or she understands the nature of
what it means to live “in the Spirit.” The more a person brings
to God the concrete problems and concerns of his or her life, the
more will the process of spiritual and moral discernment be
rooted in a sense of the presence of God’s providential care. In
doing so, an individual begins to view his or her moral life as
intimately involved with the story of his or her ongoing
relationship with God. That story cannot be fully understood,
however, apart from the larger narrative of the person’s
relationship to God’s People, the Church, and its ongoing salvific
mission in the world. These interweaving histories — of a
person’s relationship with God and with God’s People — provide
the Christian with the narrative context within which he or she
31
See O’KEEFE, Becoming Good, Becoming Holy, 113-24.
145
conceives of, approaches, and seeks to resolve the moral
dilemmas of his or her life.32
4. The Relevance of Scripture for the Christian Moral Life. The
centrality of Scripture for Christian prayer has an effect on a
person’s moral outlook. Scripture provides not only explicit
content for the Christian moral vision (the decalogue [Dt 5:122], the golden rule [Mt 22:37-39], the beatitudes [Mt 5:1-12]),
but also a narrative point of departure for developing a
contemplative outlook on life. Well-established prayer forms
such as the lectio divina encourage the person at prayer to break
open the Word of God and to listen to it with the heart. Through
such practices, the Scriptures mediate an experience of the
Spirit in one’s life and invites a person to allow that Word to
grow within him or her and become flesh. A person who listens
to the Word of God in the Scriptures in a contemplative manner
gradually carries that outlook to the rest of his or her affairs.
Since contemplation is an essential feature of happiness (even in
our present imperfect state), it follows that it will have much to
offer a person as he or she strives to make sense of his or her role
in a quickly changing world.33
5. The Epistemological Role of Love in the Christian Moral
Life. A life of prayer also gives the Christian a deeper
appreciation of the epistemological role of love in his or her
moral outlook. Through prayer, a person not only professes
belief in a personal God, but also comes to an intimate
32 “So in allowing ourselves to adopt and be adopted by a particular
story, we are in fact assuming a set of practices which will shape the ways
we relate to our world and destiny.” See HAUERWAS, BONDI, and BURRELL,
Truthfulness and Tragedy, 36. For the social dimensions of narrative and
Christian ethics, see STANLEY HAUERWAS, A Community of Character: Toward
a Constructive Christian Social Ethic (Notre Dame, IN: University of Notre
Dame Press, 1981), 9-35.
33 For the priority of contemplation even in the state of imperfect
happiness, see THOMAS AQUINAS, Summa theologiae, I-II, q. 3, a. 5, resp. For
fostering a contemplative attitude toward life, see WILLIAM A. BARRY and
WILLIAM J. CONNOLLY, The Practice of Spiritual Direction (Minneapolis, MN:
The Seabury Press, 1982), 46-64.
146
DENNIS J. BILLY
knowledge of him. This knowledge is connatural rather than
conceptual and entails not a factual knowledge of the faith, but
a loving penetration into the divine mystery that sustains it. As
a person persists in prayer, he or she draws closer to God in
charity, i.e., through an intimate union of the divine and human
wills. This union has been likened to “a certain kind of
friendship” and bears the threefold marks of benevolence,
reciprocity, and mutual indwelling. As friendship with God,
charity informs the other virtues and conveys an intuitive
appreciation of the faith (amor ipse nititia est). This appreciation
manifests itself, first and foremost, in a deeper desire for
conversion of life and a willingness to adhere more firmly to the
lex nova of Christ’s abiding Spirit.34
6. A Broader Understanding of Conscience. The new
relationship effected between the Holy Spirit and the human
spirit by Christ’s redemptive journey allows for a broader notion
of moral conscience. Rather than a two-tiered understanding of
conscience as a judgment of the practical intellect (i.e.,
conscience) supported by an intuitive understanding of the
fundamental principles of the moral law within the very
structures of human moral cognition (i.e., synderesis or
anamnesis), a third tier can be added by which the Spirit
touches our own spirits (i.e., through grace) and confides in us
through its internal promptings a deeper insight into the moral
requirements of the lex nova. At this level, the distinctions
between the natural and supernatural orders are maintained,
but in a way that is sensitive to the eschatological (already-butnot-yet) orientation of the new creation effected by Christ’s
redemptive action. When seen in this light, the first glimmerings
34 See AQUINAS, Summa theologiae, II-II, q. 24, a. 2, resp. For a discussion
of the epistemological role of love, see GAYBBA, Aspects of the Medieval History
of Theology, 32-43. For a discussion of knowledge through connaturality, see
WILLIAM JOHNSTON, Mystical Theology: The Science of Love (London: Harper
Collins, 1995), 50-59. For a discussion of charity as friendship with God, see
PAUL J. WADELL, Friendship and the Moral Life Notre Dame: University of
Notre Dame Press, 1989), 120-41; IDEM, The Primacy of Love: An Introduction
to the Ethics of Thomas Aquinas, New York/Mahwah, NJ, 1992), 63-78.
147
of the new creation are found in this fundamental
anthropological reorientation which Christ’s prayer from the
cross effects in all of humanity. The Spirit, in other words, not
only yearns for transcendence within the human heart, but also
goads and prompts it to a deeper and more certain knowledge of
the most basic of Gospel values.35
7. The Relevance of Spirituality for the Christian Moral Life. A
life of prayer also enables a person to appreciate the close
connections that exist between Christian spirituality and
morality. Such connections come through especially when
spirituality is understood as a “field-encompassing” discipline
embracing “…those aspects of a person’s living faith or
commitment that concern his or her striving to attain the
highest ideal or goal.”36 When seen in this light, both spirituality
and morality have the same ultimate end (i.e., God) and prayer
is a significant means used by each of them for achieving that
end. What is more, each can be understood as operating on
three distinct (yet related) levels of legitimate inquiry: personal
experience, teachings, and academic study. These parallels point
not only to the complementary nature of Christian spirituality
and morality, but also to their common unifying ground. Prayer
shares in this unified complementarity not so much by
providing explicit content for either of these fields to work on
(regardless of the level being referred to), but by informing the
35 For the two levels of conscience, see JOSEPH RATZINGER, Conscience
and Truth (Dallas, TX: Knights of Columbus, 1991), 23-32. For the
relationship between conscience and the Holy Spirit, see SERVAIS PINCKAERS,
“L’instinct et l’Esprit au coeur de l’éthique chrétienne,” in Novitas et veritas
vitae: aux sources du renouveau de la morale chrétienne, ed. Carlos-Josaphat
Pinto de Oliveira (Fribourg/Paris: Editions Universitaires/Editions du Cerf,
1991), 213-23.
36 See SANDRA M. SCHNEIDERS, “Spirituality in the Academy,” Theological
Studies 50(1989): 692; WALTER H. PRINCIPE, “Toward Defining Spirituality,”
Studies in Religion 12(1983): 139; MICHAEL DOWNEY, ed. The New Dictionary
of Catholic Spirituality (Collegeville, MN: The Liturgical Press, 1993), s. v.
“Spirituality, Christian,” by Walter H. Principe.
148
DENNIS J. BILLY
process of “faith seeking understanding” itself in an ancillary or
even intrinsic manner.37
8. The Relevance of Liturgy for the Christian Moral Life. Lex
orandi, lex credendi, lex vivendi. Christian prayer finds its fullest
expression in the Liturgy, the prayer of the Church universal.
There, the Church is most at home and most deeply expresses
itself to God the Father, through the action of Christ, and in the
Spirit. The Liturgy, and the Eucharist in particular, lies at the
very heart of the Church. There, every anthropological
dimension of human existence is addressed and brought under
the recreative action of God’s redemptive grace. There, all the
major forms of prayer — adoration, praise, thanksgiving,
petition, intercession — find expression and are addressed to
God and offered up on the basis of the humanity’s eschatological
participation in the new creation. When at prayer, the Church
gathers all of humanity into itself under the headship of Christ
and receives not only his intercession on the world’s behalf
before the Father, but also the help of his Spirit in seeking to
resolve the concrete problems facing the world today. This
action of the Spirit in the world is not reserved for abstract
questions of an ethereal spiritual nature, but engages humanity
in the most complex and perplexing dilemmas that it faces. It
does so by reminding us that love, not hatred, forms the very
basis of all reality and should also be at the basis of all human
relationships.38
9. An Appreciation of Prayer as a Basis for Ecumenical and
Interreligious Ethics. Christ’s redemptive journey restored
See BILLY, Evangelical Kernels, 167-70; PRINCIPE, “Toward Defining
Spirituality,” 135-37; MACQUARRIE, “Prayer and Theological Reflection,” 584-87.
38 For the moral dimensions of Christian worship, see O’KEEFE,
Becoming Good, Becoming Holy, 91-109; JAN MICHAEL JONCAS, “The Church at
Prayer,” 80-96; EDNA MCDONAGH, Invitation and Response: Essays in Christian
Moral Theology (Dublin: Gill and Macmillan, 1972), 96-108; DONALD E.
SALIERS, “Liturgy and Ethics: Some New Beginnings,” Journal of Religious
Ethics 7(1979): 173-89; BASTIANEL, Prayer in Christian Moral Life, 69-87;
GEOFFREY WAINWRIGHT, Doxology: A Systematic Theology (London: Epworth
Press, 1980), 399-434. See also DULLES, The Craft of Theology, 197-210.
37
149
harmony to humanity’s anthropological makeup and
reestablished the bond between the human spirit and the Spirit
of God. His anguished prayer from the cross resonates now
within every human heart and manifests itself in the yearning of
God’s Spirit within our own. When seen in this light, his deep,
heartfelt yearning for transcendence is the common ground that
binds all of humanity together in its common spiritual quest. It
forms an important point of departure for all aspects of
ecumenical and interreligious dialogue and opens up new
horizons for further collaboration on the development of a
common religious ethic uniting all of the world’s great religions.
All of this has become possible because, in Christ, theology and
anthropology have now become intimately related. God’s fullest
revelation to humanity is now manifest deep within the human
heart. God’s heartfelt cry from the cross now resonates within
every human heart where the Spirit cries out “with groanings
that cannot be expressed in speech (Rom 8:26).”39
10. An Appreciation for the Healing and Elevating Role of the
Spirit. Finally, prayer reminds us that the healing and elevation
of humanity (on whatever anthropological level) ultimately
comes about through the action of the Spirit in our lives. This
insight is an important corrective for the traditional
“commandment-oriented” presentation of the moral life. Placing
prayer at the center of Christ’s redemptive journey helps us to
see the moral life as an aspect of the one journey in which all of
us are called to participate. It reminds us that the Christian
moral life loses its character and inner dynamism once it is
taken out of the context of the ongoing call to conversion. What
is more, it helps us to recognize our own inability to do what the
Lord asks of us in our lives and hence our need to ask for his
help. Prayer helps us to get in touch with our inner weakness
and to humbly ask God for a change of heart. It bids us to turn
39 For the interplay of Christian spirituality with other religions, see
KOSUKE KOYAMA, “Interplay with Other Religions,” in the Study of Christian
Spirituality, 554-61. For Christian mysticism in dialogue with the religions of
Asia and the resulting ethical implications, see JOHNSTON, Mystical Theology,
120-54, 326-64.
150
DENNIS J. BILLY
to God at all times and to ask for the grace to respond to
promptings of the Spirit in our lives and to use its gifts for the
good of others. Through prayer, the Spirit who helps us in our
weakness (Rom 8:26), gives us the strength to trust in God’s
promise of a new creation. The yearning of the Spirit within our
hearts is the first fruits of this new creation and will gradually
fill our spirits and spill out into the other anthropological
dimensions of our lives. When seen in this light, the moral life
becomes the way in which the Spirit helps us to live the Gospel
on increasingly deeper and deeper levels of consciousness.40
Conclusion
Christ’s prayer from the cross can be understood as an
intimate part of his threefold redemptive journey that restores
anthropological resonance to the weakened condition of the
human universal. The reestablished bond between Holy Spirit
and human spirit wrought by this journey manifests itself in a
similar journey that every human person is now called to
undertake through varying degrees of incorporation into Christ’s
body, the Church. This rekindled bond has very concrete
ramifications for one’s understanding of the nature of human
action, Catholic moral theological reflection, and the nature of
the Christian moral life.
If prayer flows from the center of the Christ event, it must
have profound significance for every other aspect of Christian
life. As an eschatological sign of the new humanity, this life has
similar repercussions for all of humanity, an insight verified by
the well-known theological assertion that everyone receives
sufficient grace to pray and that the one who prays will certainly
be saved. The moral ramifications of prayer stem from its being
an action of the Holy Spirit in an individual’s personal and
communal life. The Spirit who groans within the human heart
40 For the healing and elevating role of the Spirit, see AQUINAS, Summa
theologiae, I-II, q. 110, a. 1, resp; q. 113, a. 2, resp. For the role of the Spirit
in the moral life, see PINCKAERS, The Sources of Christian Ethics, 177-82;
IDEM, “L’instinct et l’Esprit au coeur de l’éthique chrétienne,” 213-23.
151
in sounds that cannot be expressed provides a teleological,
instrumental, and anthropological orientation to human action.
That same Spirit groaning in the human heart informs the very
nature of Catholic moral theological reflection by helping to
raise the right questions, by placing the action in the context of
the theologian’s ecclesial vocation, and by providing a broader
view of the nature of rational discourse. All of these impinge on
the specifically moral dimensions of Christian prayer itself, ten
of which have been referred to and briefly developed in the
preceding pages.
Prayer has often been looked upon as something merely
ancillary to the reflective thought processes of Catholic moral
theology and by extension to the Christian moral life itself. Such
an understanding was due, at least in part, to the failure: (1) to
establish the continuity between the individual’s spiritual
journey and the redemptive journey of Christ himself and (2) to
place Christ’s prayer from the cross at the very center of the
Christ event. The soteriologically based understanding of prayer
presented in this essay rectifies these shortcomings and makes
the Christian’s spiritual-moral life a visible sign of Christ’s
redeeming action in the world. As such, it not only provides a
way of talking about the unity of spirituality and morality in the
context of the various anthropological dimensions of a person’s
life, but also accentuates the role of the Spirit in a person’s
attempt to reach his or her ultimate end through appropriate
rational (i.e., virtuous) means. For these reasons alone, prayer
has much to offer our understanding of the Christian moral life.
If nothing else, it reminds us of the weakness of our human
condition and of our utter need to rely on God’s gracious help at
every step of our present journey.
Via Merulana, 31
C.P. 2458
00100 Roma
Italy.
DENNIS J. BILLY, C.Ss.R.
—————
152
DENNIS J. BILLY
Summary / Resumen
This article offers a theological basis for the relationship between
prayer and the act of “faith seeking understanding” (fides quaerens
intellectum). It does so by rooting the act of prayer at the very center of
the Christ event and by showing the ramifications such an
understanding has for human action, Catholic moral theological
reflection, and the Christian moral life.
Este artículo ofrece una base teológica acerca de la relación entre
la oración y el acto de «fe que busca el entendimiento» (fides quaerens
intellectum). Lo hace fundamentado el acto de oración en la
centralidad del evento de Cristo y demuestra las derivaciones que dicho
entendimiento tiene para la acción humana, la reflexión teológica
moral católica y la vida moral cristiana.
—————
The author is an extraordinary Professor at the Alphonsian
Academy.
El autor es professor extraordinario en la Academia Alfonsiana.
—————
153
StMor 37 (1999) 153-184
JULES MIMEAULT C.Ss.R.
PATERNITÉ DE DIEU ET PÉNITENCE DES FILS
PREMIÈRE
PARTIE
Pour chacune des années préparatoires au Jubilé de l’an
2000, Jean-Paul II, dans sa lettre apostolique Tertio millennio
adveniente1, proposait une personne de la Trinité, un sacrement
et une vertu théologale sur lesquelles centrer notre réflexion.
Pour 1999, il s’agit, comme on le sait, du Père, de la Pénitence et
de la charité. Comme nous le verrons, une telle proposition ne
manque pas d’audace.
Un ouvrage récent, publié précisément dans le cadre de
“l’année du Père”, commence par l’interrogation et la remarque
suivantes: “Peut-on encore parler de Dieu le Père, comme JeanPaul II nous y invite, pour clore notre millénaire, en 1999? On se
le demande. Cela peut paraître une provocation, car notre
civilisation moderne est née sous le signe de la mort du père: de
1789 à Freud”2.
La provocation est en quelque sorte redoublée par le choix
du Pape quant au sacrement à redécouvrir en lien avec la
paternité de Dieu en cette dernière année préparatoire au Jubilé.
S’il n’est pas surprenant qu’il associe la charité, source et terme
de toutes les vertus3, au Père, “la source et l’origine de toute la
Abréviation: TMA.
R. LAURENTIN, Au-delà de la mort du père, Dieu notre Père, Paris, Fayard,
1998, p. 13. La réponse évidente que constitue l’avalanche de publications
récentes sur Dieu le Père n’enlève rien au caractère de provocation que peut
présenter pour le théologien la proposition de Jean-Paul II, de même que
pour le monde la réponse du théologien qui, ne se contentant pas de céder à
la fièvre éditoriale, s’efforcera d’offrir une réflexion vraiment théologique et
vraiment contemporaine.
3 Catéchisme de l’Église Catholique, 1827 (Abréviation: CÉC).
1
2
154
JULES MIMEAULT
divinité”4, le lien de convenance n’apparaît pas aussi
spontanément entre la personne du Père et le sacrement de
Pénitence. On aurait pu s’attendre à ce que soit proposée ici
l’Eucharistie, “source et sommet de toute la vie chrétienne”5,
sommet aussi du septénaire sacramentel, mais le thème de
l’Eucharistie a été réservé pour l’année jubilaire elle-même. Le
choix du Pape prend cependant vraiment le caractère d’une
provocation si l’on considère l’appellation “sacrement de
Pénitence”, alors que celles de “sacrement du pardon” ou
“sacrement de la Réconciliation” auraient très bien pu être
utilisées.
Dans les pages qui vont suivre, je voudrais prendre acte de
la provocation que représente aujourd’hui le thème de la
paternité de Dieu, spécialement quand il est associé au thème de
la pénitence, et tenter d’y esquisser une réponse6. Dans cette
optique, je ne m’intéresserai pas seulement, ni même
principalement, au sacrement de pénitence en tant que
sacrement, mais plutôt à la pénitence en général dans son
contexte de pardon-réconciliation7.
Dans un premier temps, j’essaierai de préciser la
problématique qui fait de l’association du thème de la pénitence
avec celui de la paternité de Dieu une provocation (1). Fixant
ensuite le regard sur le Christ, et spécialement en son mystère
pascal, nous y trouverons le fondement de toute réflexion
théologique sur le rapport entre filiation (rapport au Père) et
pénitence (rapport au péché) (2). À la lumière des résultats
obtenus, j’essaierai de dégager quelques pistes de réflexion utiles
pour une juste compréhension de la place et du sens de la
pénitence dans la vie chrétienne (3) et, dans le contexte de la
prochaine année jubilaire, de la pratique des indulgences (4).
4 CÉC, 245, citant le Concile de Tolède VI (cf. Denzinger-Schönmetzer,
490) [Abréviation: DS].
5 Lumen gentium, 11 § 1.
6 Comme nous le verrons, le thème de la charité trouvera sa place
essentielle à l’intérieur de cette réponse.
7 Un autre motif de cet élargissement de perspective se trouve dans la
proximité de l’année jubilaire qui mettra en relief un aspect extrasacramentel de la pénitence: celui des indulgences.
155
Comme on le voit, plusieurs thèmes (paternité de Dieu,
péché, pénitence, etc.) seront traités ensemble, qui mériteraient
chacun une étude beaucoup plus détaillée. Mon propos n’est
même pas ici d’exposer adéquatement les bases d’une étude
théologique de chacun d’eux. Il m’a semblé qu’une réflexion sur
la connexion de ces thèmes entre eux méritait d’être faite. Je
laisse au lecteur le soin d’en juger pour lui-même la pertinence8.
L’étude de la pénitence m’amènera à utiliser certains termes
(ceux de “satisfaction”, de “punition”, de “peine”, par exemple)
qui, outre le fait d’être devenus obscurs au plan conceptuel,
pourraient être “explosifs” par leur charge émotive, à moins que
pour se mettre à l’abri d’une telle charge on ne les ait déjà classés
comme désuets, définitivement dépassés. J’invite donc le lecteur
à être attentif non seulement au parcours d’élucidation
conceptuelle que je lui propose, mais aussi aux réactions qu’il
pourra provoquer en lui.
1. Une provocation
1.1. Pour affronter théologiquement la “crise de la paternité”
Avant d’aborder la question du lien entre paternité de Dieu
et pénitence, revenons un instant sur le phénomène culturel
qu’on pourrait appeler “crise de la paternité”, évoqué plus haut
en référence à des réalités qui pourraient sembler déjà lointaines
(Révolution française, Freud). Sans m’étendre ici sur la
description de ce phénomène, il me semble opportun d’en
montrer l’actualité, spécialement en contexte ecclésial9. Un
On pourrait objecter que l’étude approfondie de chacun des thèmes ici
mentionnés devrait précéder celle de leur connexion. Pour sensée que soit
cette remarque, elle n’invalide pas, me semble-t-il, l’opportunité de la
démarche opposée, qui peut s’avérer complémentaire en préservant
d’emblée la réflexion théologique d’un cloisonnement trop étanche en ses
divers secteurs.
9 Cette “crise de la paternité” est aussi d’actualité en milieu “laïque”. En
témoigne un article récent d’E. SCALFARI intitulé “Il Padre che manca alla
nostra società” (dans le journal romain La Repubblica, en date du 27
décembre 1998, pp. 1. 10). Il est remarquable que l’auteur voie dans
8
156
JULES MIMEAULT
témoignage venant de l’un des mouvements actuels de
renouveau ecclésial me semble assez éloquent.
Parlant du “Projet de Renouveau de l’Église”, promu par le
Service d’Animation Communautaire du Mouvement pour un
Monde meilleur, don Gino Moro (directeur de ce Service)
affirme:
La phase durant laquelle l’expérience du Mystère était
immergée dans la civilisation patriarcale est terminée. C’est de là
que l’Esprit est en train de nous faire sortir. Et maintenant nous
vivons un peu tous un dépaysement et une difficulté de nous
retrouver, de réveiller à l’intérieur de nous les grandes énergies
qui proviennent de la Trinité même, à travers le côté transpercé
du Christ ressuscité. Dans la culture précédente, cette économie
divinisatrice se mouvait autour de la figure symbolique du père:
Dieu au-dessus de tous et son image dans le chef de la famille,
de la société, de l’Église. Mais c’est justement cette figure
récapitulative du père-chef qui aujourd’hui n’exerce plus de
fonction vitale. Nous sommes en train d’émigrer du père-chef et
de la maison paternelle […]. Le Projet Pastoral […] veut
construire un Visage d’Église qui trouve son coeur et son centre
de gravitation et d’équilibre dans l’expérience du DieuCommunion. Non d’un Dieu comme père-chef dans le sens
psychosocial du terme, un Dieu qui plus ou moins prolonge et
absolutise la figure patriarcale de domination, en haut et audessus de nous, mais d’un Dieu qui, dans le balbutiement de la
foi et de la prière, soit perçu intuitivement — à l’intérieur de
“l’émancipation de la femme” et “la perte de la transcendance” (qui sont
pour lui “deux éléments fondateurs de la modernité et de la laïcisation”) les
causes les plus essentielles de la “véritable révolution institutionnelle” qu’est
la “disparition du Père”. Même s’il considère que “de ce point de vue [de la
modernité et de la laïcisation] la disparition du père serait un fait positif et
non réversible, au moins dans ses formes archaïques basées sur le
commandement et sur l’autorité exercée de droit divin” (p. 10), il n’en
reconnaît pas moins que la “lacune de paternité est l’une des causes non
marginales de la perte d’identité et de la névrose diffuse qui afflige les
dernières années du siècle mourant” et que “le vide structurel de la société
moderne occidentale provient de l’absence du père” (p. 1). C’est moi qui
traduis de l’italien.
157
nous et devant nous — comme Relation Subsistante. C’est le
Dieu Trinitaire10.
Dans ce texte, Dieu est nommé comme Mystère,
Communion et Trinité. Mais l’on pourrait avoir l’impression
qu’il s’agit d’une Trinité sans Père. Des trois personnes de la
Trinité, seuls en effet l’Esprit et le Christ ressuscité y sont
présentés comme figures positives dans le cadre de “l’économie
divinisatrice”. Dans sa réticence à référer à Dieu comme Père,
l’auteur prend du moins la précaution de préciser que c’est à
l’idée d’un Dieu “comme père-chef dans le sens psychosocial du
terme” qu’il s’oppose. On se demande tout de même quelle
théologie trinitaire chrétienne reste possible si, au-delà de la
dimension négative de l’expérience psychosociale de la paternité
(et par conséquent aussi de la filiation11), une réflexion
anthropologique ne parvient pas à affirmer et mettre en
évidence une valeur positive de la relation père-fils12. En
théologie, la voie négative et la voie d’éminence sont
intrinsèquement liées à la voie affirmative, reposant sur
l’analogie.
Si l’on se situe sur le plan de la conception de la vie
chrétienne correspondant à l’image de Dieu proposée dans le
10 G. MORO (a cura di), Chiese in Divenire. Spazio alle esperienze,
Leumann (Torino), Elledici, 1998, p. 8-9. C’est moi qui traduis de l’italien.
Dans le présent article, sauf mention contraire, les soulignements sont de
l’auteur cité.
11 Selon M.-J. LE GUILLOU, “le mouvement idéologique au sens moderne
du mot est un refus de la filiation. Le problème de l’Église aujourd’hui est de
restaurer dans sa profondeur l’image du Père.” L’Église, lumière dans notre
nuit (Parole et silence), Paris, Cerf, 1997, p. 160.
12 Notons en passant le lien qu’affirme l’évangile de Luc entre
l’expérience de la paternité-filiation humaine et le rapport du peuple avec
Dieu, et ce, spécialement dans un contexte où il s’agit de conversion. En Lc
1,17, l’ange apparu à Zacharie prophétise en effet au sujet de Jean Baptiste:
“Il ramènera de nombreux fils d’Israël au Seigneur, leur Dieu. Il marchera
devant lui avec l’esprit et la puissance d’Élie, «pour ramener le coeur des
pères vers les enfants» et les rebelles à la prudence des justes, préparant au
Seigneur un peuple bien disposé”. Le texte de Malachie qu’il cite ajoutait à
la mention du retour du coeur des pères vers leurs fils: “… et le coeur des fils
vers leurs pères, de peur que je vienne frapper le pays d’anathème” (Ml 3,24).
158
JULES MIMEAULT
texte cité de Gino Moro, il semble difficile de la mettre en valeur
comme vie filiale. La valeur centrale présentée dans ce texte est
celle de “l’émigration de la maison paternelle”13. Dans le même
contexte, l’auteur fait référence à la figure d’Abraham14 et parle
du “Dieu de l’exode”15. Notons le contraste avec la parabole du
fils prodigue (Lc 15) où l’éloignement de la maison paternelle est
symbole du péché. Ce contraste nous invite à ne pas absolutiser
aucune des deux symboliques et nous provoque par ailleurs à en
approfondir le sens.
À juste titre on peut proposer au chrétien une spiritualité de
l’Exode16 dont on peut trouver un fondement (au-delà même de
l’expérience historique d’exode du peuple élu et de la figure
d’Abraham) dès les premières pages de la Genèse: “L’homme
quitte son père et sa mère et s’attache à sa femme…” (Gn 2,24;
cf. Mt 19,5; Mc 10,7). L’enjeu du départ, de l’ “émigration” est
toujours de communion et de fécondité (avec ce qu’elles
impliquent de responsabilité). Mais la question est de savoir s’il
s’agit simplement de laisser derrière soi (pour les dépasser)
l’expérience filiale et la référence au père, ou bien s’il s’agit d’une
transformation de l’expérience filiale à laquelle convie le Dieu
Créateur, le Dieu d’Abraham et de Moïse.
On peut trouver une indication dans le sens du second
13 L’émigration, ou encore la situation spirituelle et symbolique de
l’émigrant, est présentée comme clé de lecture de l’âme du Projet de
Renouveau de l’Église (appelé aussi Projet Pastoral). Cf. G. MORO (a cura di),
Chiese in Divenire…, p. 5-6, et plus généralement les pp. 5-12 qui développent
cette thématique de l’émigration.
14 “Quitte ton pays, ta parenté et la maison de ton père, pour le pays que
je t’indiquerai. Je ferai de toi un grand peuple, je te bénirai, je magnifierai
ton nom…” Gn 12,1-2, cité dans G. MORO (a cura di), Chiese in Divenire…,
p. 8. Au lieu du texte italien cité, je reproduis ici le texte de la Bible de
Jérusalem.
15 G. MORO (a cura di), Chiese in Divenire…, p. 6.
16 Cf. R. TREMBLAY, “L’«Exode», une idée maîtresse de la pensée
théologique du Cardinal Joseph Ratzinger?”, in R. TREMBLAY–D.J. BILLY (éd.),
Historia: Memoria Futuri. Mélanges Louis Vereecke (70e anniversaire de
naissance), (Quaestiones Morales, 5), Roma, Edacalf, 1991, p. 435-461
[repris dans R. TREMBLAY, L’«Homme» qui divinise. Pour une interprétation
christocentrique de l’existence, (Brèches Théologiques, 16), Montréal–Paris,
Éd. Paulines–Médiaspaul, 1993, p. 77-104.
159
membre de l’alternative dans le fait que le pays vers lequel tous
sont conviés, qui est finalement le Royaume de Dieu, peut
encore être désigné par référence à un père: il s’agit d’une
“patrie”. En témoigne explicitement la Lettre aux Hébreux:
C’est dans la foi qu’ils moururent tous sans avoir reçu l’objet
des promesses, mais ils l’ont vu et salué de loin, et ils ont
confessé qu’ils étaient «étrangers et voyageurs sur la terre» [cf.
Gn 23,4; Ps 39,13; 119,19]. Ceux qui parlent ainsi font voir
clairement qu’ils sont à la recherche d’une patrie [πατρίδα]. Et
s’ils avaient pensé à celle d’où ils étaient sortis, ils auraient eu le
temps d’y retourner. Or, en fait, ils aspirent à une patrie
meilleure, c’est-à-dire céleste (He 11,13-16).
Le mouvement d’exode n’est donc pas une rupture par
rapport à la symbolique paternelle17 mais une transformation de
cette symbolique. La référence paternelle doit passer des pères
de la terre au Père du Ciel. Il faut admettre que Moro, dans
l’ouvrage mentionné, évoque la Patrie céleste et même parle du
“Nouveau Peuple de Dieu, pèlerin dans l’histoire et déjà en
possession des arrhes de l’ultime Patrie Céleste”18. Mais il
faudrait parler non seulement de la Patrie céleste comme du
terme de notre pèlerinage historique, mais nommer
explicitement la personne du Père à cause de qui cette
destination peut être appelé “patrie”. De plus, la connaissance de
ce Père et la relation à lui n’est pas réservée pour le moment de
notre arrivée dans l’ultime Patrie, mais est le fondement
permanent de l’existence chrétienne.
Ce n’est pas le lieu de montrer de façon exhaustive comment
tout cela se réalise d’abord en Jésus. Qu’on se contente
d’évoquer, pour ce qui est du rapport entre paternité terrestre et
paternité céleste, l’épisode où Jésus est perdu et retrouvé au
Temple, à l’âge de douze ans. Jésus y exprime clairement le motif
de son éloignement de son père et de sa mère: “Il me faut être
Je désigne par là l’ensemble des relations vécues de type père-fils et
leur signification pour la vie de la personne humaine.
18 G. MORO (a cura di), Chiese in Divenire…, p. 8.
17
160
JULES MIMEAULT
chez mon Père” (Lc 2,49)19. Plus tard, Jésus affirme clairement
la place unique du Père céleste dans la vie des disciples:
“N’appelez personne votre «Père» sur la terre: car vous n’en avez
qu’un, le Père céleste” (Mt 23,9). Cette affirmation suit
immédiatement celle de l’égalité fondamentale de tous: “Pour
vous, ne vous faites pas appeler «Rabbi»: car vous n’avez qu’un
Maître, et tous vous êtes des frères” (Mt 23,8). Dieu lui-même se
fait notre frère en Jésus, le Fils éternel, mais nul ne devient
jamais le frère du Père éternel. Sa paternité est absolue,
essentielle. Et notre rapport à lui est foncièrement filial.
Dieu Père éternel n’abolit pas cependant les diverses formes
de paternité dans l’histoire; il les fonde plutôt, en les appelant à
être comme un “sacrement” (c’est-à-dire le signe et
l’instrument), de diverses manières, de sa paternité unique et
essentielle. En tous temps, le père de famille a eu et a encore un
rôle important dans la réalisation progressive de la relation à
Dieu de chacun de ses fils. Que la référence de Jésus enfant à son
Père du ciel n’abolisse pas le rôle de son père de la terre, la suite
du texte déjà cité (l’épisode du recouvrement de Jésus au
Temple) le suggère explicitement: “Il redescendit alors avec eux
et revint à Nazareth; et il leur était soumis” (Lc 2,51).
Outre la paternité naturelle, d’autres rôles sont porteurs de
la symbolique paternelle. L’institution de la royauté est un
exemple qui a traversé l’histoire des peuples et qui est présent
~
’ το~ις το~
Texte grec: εν
υ πατρός µου δε~ι ε ι’ ναί µε. J’utilise ici la traduction
de la TOB qui évite le terme de “maison” du Père, employé par la Bible de
Jérusalem qui traduit: “Je dois être dans la maison de mon Père”, traduction
qui peut se défendre, si l’on tient compte de la remarque de H. SCHÜRMANN:
’ το~ις το~
“Certamente l’espressione εν
υ πατρός µου — la risposta di Gesù è data
nel tempio — si riferisce a questo tempio come proprietà e luogo della
presenza (cf. Mt 20,21) del «Padre»”. Il vangelo di Luca. Parte prima,
(Commentario teologico del Nuovo Testamento III/1), Brescia, Paideia, 1983,
p. 266. Voir aussi les pages suivantes de Schürmann sur le rapport entre les
liens de parenté terrestre de Jésus et son lien avec “son Père” céleste.
~
L’expression “être chez mon Père” (utilisant l’infinitif présent ε ι’ ναι) en Lc
2,49 évoque déjà l’idée de l’inhabitation mutuelle permanente du Père et du
Fils, qui sera affirmée plusieurs fois dans l’Évangile de Jean (cf. Jn 10,38;
14,10.11.20). Ce qui n’empêche pas Jésus d’aller vers le Père (cf. Jn 13,1;
14,12.28; 16,17.28; 17,11).
19
161
aussi dans l’Ancien Testament. Dans la Nouvelle Alliance, un
rôle “paternel” revient à la hiérarchie (étymologiquement
“origine sacrée”)20. Le rejet justifié d’une conception de la
hiérarchie sur le modèle de la monarchie ne justifie pas le rejet
d’un rôle paternel de la hiérarchie dans l’Église. Ce qui est requis
n’est pas le dépassement de la symbolique paternelle, mais son
ajustement (impliquant une “conversion” continuelle) à la
révélation trinitaire, ce qui comporte l’élimination du
paternalisme et de l’autoritarisme. Toute paternité intrahistorique doit recevoir son rôle, être mesurée (et critiquée au
besoin) en fonction du “Père de qui toute paternité, au ciel et sur
la terre, tire son nom” (Ep 3,15) et dont Jésus est le Révélateur.
1.2. De la paternité de Dieu aux exigences de la pénitence
En gardant présent à l’esprit le contexte culturel déjà évoqué
de “crise de la paternité” et les premiers éléments que nous
venons de tirer de la Parole de Dieu pour éclairer la question,
voyons maintenant comment, à partir du contenu de la foi
chrétienne, le Pape nous présente, dans sa lettre TMA, les
thèmes qui retiendront notre attention, ne se contentant pas de
les juxtaposer, mais traçant un parcours qui va de l’un (paternité
de Dieu) à l’autre (pénitence des fils). Le thème de la paternité
de Dieu est d’abord relié à l’idée d’un élargissement de
perspectives:
20 Cf. le décret Christus Dominus du Concile Vatican II, sur “la charge
pastorale des évêques dans l’Église”, no 16: “Dans l’exercice de leur charge
de père et de pasteur, que les évêques soient au milieu de leur peuple comme
ceux qui servent, […] de vrais pères qui s’imposent [latin: praestant] par leur
esprit d’amour et de dévouement envers tous et dont l’autorité reçue d’enhaut rencontre une adhésion unanime et reconnaissante.” De même le
Concile invite les prêtres à avoir “de leurs fidèles […] un souci paternel”
Lumen gentium, 28 § 4. Le rapport père-fils n’élimine d’ailleurs aucunement
le fondamental rapport fraternel. On le voit bien à ce que les évêques sont
exhortés à considérer les prêtres à la fois “comme des fils et des amis”
(Lumen gentium, 28 §2; Christus Dominus, 16 § 3) et “comme des frères et
des amis” (Presbyterorum ordinis, 7).
162
JULES MIMEAULT
L’année 1999, troisième et dernière année préparatoire,
servira à élargir les horizons des croyants selon la perspective
même du Christ: la perspective du «Père qui est aux cieux» (cf Mt
5,45), par qui il a été envoyé et vers qui il est retourné (cf Jn
16,28)21.
La référence à Mt 5,45 où le “Père qui est aux cieux” est celui
qui “fait lever son soleil sur les méchants et sur les bons, et
tomber la pluie sur les justes et les injustes” suggère à la fois la
portée universaliste de l’élargissement de perspectives dont il
s’agit et le caractère inconditionnel de l’amour de Dieu qui en est
le fondement. Déjà on aperçoit une orientation de la pensée vers
les thèmes de la miséricorde et du pardon. D’un même
mouvement, le Pape souligne que cet élargissement d’horizon
selon la perspective du Père, loin de supposer un dépassement
de la perspective du Christ, consiste précisément dans la
perspective même du Christ22.
Il semble que la correspondance de la “perspective du
Christ” avec la “perspective du Père”, ici exprimée, signifie avant
tout qu’en ce qui concerne le Dessein de salut pour l’humanité ce
TMA, 49 § 1. Le texte latin se lit comme suit: “Annus MCMXCIX,
tertius et postremus praeparatorius annus, prospectum mentis fidelium
dilatare debet ad ipsam Christi mensuram, quae est mensura «Patris qui est
in caelis» (cf. Mt 5,45), a quo missus est et ad quem rediit (cf. Io 16,28).”
Notons que, contrairement à la traduction française, le texte latin lie le terme
“prospectum” non pas directement au Christ ni au Père, mais aux croyants,
en le traduisant par “horizon”. Le sens est toutefois respecté. La “mesure” du
Christ et celle du Père sont en fait la “mesure” de la perspective du Christ qui
est la mesure de la perspective du Père. L’ampleur de perspective est ici
corrélative de l’ampleur de l’amour.
22 Dans son article intitulé “La paternité de Dieu, fondement de la
morale chrétienne et de l’éthique humaine” (dans le présent fascicule de
Studia Moralia, 73-94), R. TREMBLAY, partant du texte de Mt 5,44s comme
expression du comportement (mores) du Père envers tous — mais par
ailleurs sans aucune dépendance de TMA — arrive à mettre en évidence la
“perspective du Père” comme justification d’une morale de l’amour des
ennemis. Poursuivant la réflexion, il présente ensuite la “correspondance”
entre le Père et le Fils, au-delà de l’identité de leurs “perspectives”, au plan
de leur oeuvre commune ad extra, oeuvre qui s’avère constitutive pour l’être
du sujet moral humain.
21
163
qu’envisage le Christ est exactement ce qu’envisage le Père. Cette
affirmation peut trouver un appui dans certains textes de Jean.
Ainsi, quand Jésus parle de ce qu’il a entendu auprès de son Père
et qui est devenu sien de telle sorte qu’il peut le communiquer à
ses disciples (Jn 15,15). De même, en ce qui concerne la
perspective de son action, lorsqu’il affirme que “le Fils ne peut
rien faire de lui-même, mais seulement ce qu’il voit faire au
Père” et que “le Père aime le Fils et lui montre tout ce qu’il fait”
(Jn 5,19-20).
La formulation du texte pourrait aussi laisser entendre que
la perspective du Christ est le Père ou du moins est centrée sur
le Père, déterminée par lui. Une telle interprétation
complémentaire pourrait mettre en valeur la réciprocité de la
relation Père-Fils. Le Fils verrait toutes choses filialement, en
fonction du Père, de même que, pourrait-on ajouter, le Père
verrait toutes choses paternellement, en fonction du Fils. Cette
interprétation trouverait possiblement un appui dans la suite
immédiate du texte du Pape, où il ne s’agit plus de partager
l’unique regard (perspective) du Christ et de son Père, mais où
l’un et l’autre sont d’abord présentés comme objets de
connaissance, pour situer ensuite dans le Père l’orientation
ultime de la vie et du coeur humains:
«La vie éternelle, c’est qu’ils te connaissent, toi, le seul
véritable Dieu, et celui que tu as envoyé, Jésus Christ» (Jn 17,3).
Toute la vie chrétienne est comme un grand pèlerinage vers la
maison du Père, dont on retrouve chaque jour l’amour
inconditionnel pour toutes les créatures humaines, et en
particulier pour le «fils perdu» (cf Lc 15,11-32). Ce pèlerinage
concerne la vie intérieure de chaque personne, il implique la
communauté croyante et enfin inclut l’humanité entière. Le
Jubilé, centré sur la figure du Christ, devient ainsi un grand acte
de louange du Père23.
Comme on le voit, la suite du texte, à travers l’évocation de
la parabole du fils prodigue et la mention explicite de l’amour
23
TMA, 49 § 2-3. Suit la citation de Ep 1,3-4.
164
JULES MIMEAULT
inconditionnel du Père pour tous, confirme l’orientation de la
pensée vers les thèmes de la miséricorde et du pardon. De plus,
les implications de la perspective du “pèlerinage vers la maison
du Père” sont différenciées selon trois niveaux: chaque
personne, la communauté croyante, l’humanité entière.
C’est dans ce contexte que Jean-Paul II introduit le thème de
la pénitence, à travers celui de la conversion:
En cette troisième année, le sens du «cheminement vers le
Père» devra nous pousser tous à parcourir, dans l’adhésion au
Christ, Rédempteur de l’homme, un itinéraire de conversion
authentique, qui comprend un aspect «négatif» de libération du
péché, et un aspect «positif» de choix du bien, exprimé par les
valeurs éthiques comprises dans la loi naturelle confirmée par
l’Évangile. C’est dans ce cadre qu’il convient de redécouvrir et de
célébrer avec ferveur le sacrement de la Pénitence, dans son sens
le plus profond. L’annonce de la conversion comme exigence
indispensable de l’amour chrétien a une importance particulière
dans la société actuelle, où les fondements mêmes d’une
conception éthique de l’existence humaine semblent souvent
perdus de vue24.
Notons tout de suite ce qui peut apparaître comme un
contraste: la mention de l’amour inconditionnel du Père pour
tous à travers l’évocation de Mt 5,45 et de Lc 15,11-32 (parabole
du fils prodigue), suivie de l’affirmation de l’exigence de
conversion dont l’aspect négatif est d’ailleurs explicité (en
rapport avec le péché) et l’aspect positif mis en rapport avec la
loi naturelle confirmée par l’Évangile. Un peu plus haut dans la
même lettre TMA, Jean-Paul II parlait de la conversion comme
de “la condition préliminaire de la réconciliation avec Dieu pour
les personnes comme pour les communautés”25. C’est là le
cadre26 qui convient, affirme le Pape, pour redécouvrir et
TMA, 50.
TMA, 32. C’est moi qui souligne.
26 Le terme latin est “prospectus”, le même utilisé pour désigner la
“perspective” du Christ et celle du Père, à laquelle sont invités à s’ajuster les
croyants, au début de TMA, 49.
24
25
165
célébrer avec ferveur le sacrement de la pénitence. Le terme de
pénitence lui-même, qui n’est pas sans évoquer les idées de
culpabilité et de peine (au double sens de pénible et de pénal)27
accentue ce contraste. La sotériologie ne s’est-elle pas employée
en grande partie au cours de ces dernières années à exorciser le
spectre d’un Dieu cruel, qui exige une compensation pour
l’offense reçue, d’un Dieu dont la justice assombrit le visage et
relativise la miséricorde. Associer Dieu Père à la pénitence (alors
qu’on aurait si bien pu parler de pardon ou de réconciliation),
n’est-ce pas desservir la difficile opération (théologique et aussi
pastorale) de réhabilitation de l’image paternelle de Dieu dans la
culture contemporaine? Disons tout de suite qu’une réponse qui
soit vraiment théologique ne pourra se contenter de montrer que
la pénitence est nécessaire même si Dieu est Père, ou encore que
Dieu est Père, même s’il exige la pénitence. Il nous faudra
montrer comment l’exigence de la pénitence contribue à nous
révéler positivement le visage du Père (je dirais même la beauté
du visage du Père) et comment en retour une juste
compréhension théologique de la paternité de Dieu révèle la
vérité profonde (et la beauté) de la pénitence. Si cela s’avérait
impossible, il faudrait mettre de côté le terme “pénitence” en le
considérant comme désuet, inutile et même dangereux28.
1.3. Le sacrement de “Pénitence”, qu’est-ce à dire?
Pourquoi, dans TMA, Jean-Paul II utilise-t-il le terme
“pénitence” pour désigner le sacrement qui porte aussi les noms
de “réconciliation” et “pardon”? Le Catéchisme de l’Église
Même s’il ne semble pas que les notions de peine (pœna) et de
pénitence (pænitentia) soit étymologiquement reliées (voir l’article
“Pénitence” in Dictionnaire de théologie catholique, vol. 12, col. 722-723), il
reste que la notion de pénitence inclut, comme nous le verrons, un rapport
aux “peines du péché”.
28 Je ne veux pas dire qu’il faille mettre de côté inconsidérément des
termes dont l’usage est consacré par une longue tradition. Mais leur valeur
devrait faire en sorte qu’il soit possible en tout temps d’en élucider le sens
salvifique, c’est-à-dire d’en confirmer la permanente utilité pour exprimer
quelque aspect du Mystère du salut.
27
166
JULES MIMEAULT
Catholique peut nous aider à répondre à cette question. On y lit
en effet:
I. Comment est appelé ce sacrement?
[1423] Il est appelé sacrement de conversion puisqu’il réalise
sacramentellement l’appel de Jésus à la conversion (cf. Mc 1,15),
la démarche de revenir au Père (cf. Lc 15,18) dont on s’est
éloigné par le péché.
Il est appelé sacrement de Pénitence puisqu’il consacre une
démarche personnelle et ecclésiale de conversion, de repentir et
de satisfaction du chrétien pécheur.
[1424] Il est appelé sacrement de la confession puisque
l’aveu, la confession des péchés devant le prêtre est un élément
essentiel de ce sacrement. Dans un sens profond ce sacrement
est aussi une «confession», reconnaissance et louange de la
sainteté de Dieu et de sa miséricorde envers l’homme pécheur.
Il est appelé sacrement du pardon puisque par l’absolution
sacramentelle du prêtre, Dieu accorde au pénitent «le pardon et
la paix (Ordo poenitentiae, formule de l’absolution)».
Il est appelé sacrement de Réconciliation car il donne au
pécheur l’amour de Dieu qui réconcilie: «Laissez-vous
réconcilier avec Dieu» (2 Co 5,20). Celui qui vit de l’amour
miséricordieux de Dieu est prêt à répondre à l’appel du Seigneur:
«Va d’abord te réconcilier avec ton frère» (Mt 5,24).
L’ensemble de ces appellations manifeste le caractère
dialogal du sacrement, incluant une “démarche” humaine et une
action divine. Les trois premiers noms réfèrent principalement à
la démarche humaine, les deux derniers principalement à
l’action divine. “Principalement”, dis-je, car d’une part, c’est sous
l’action de l’Esprit Saint que l’homme se convertit29, et d’autre
part, l’amour de Dieu qui réconcilie rend l’homme prêt à se
réconcilier avec ses frères30.
Parmi ces nombreuses appellations du sacrement, deux
29 Cf. CÉC, 1448. Sur le rôle de la grâce dans la conversion et la
pénitence, cf. aussi nos 1428, 1432, 1458, 1460.
30 Cf. CÉC, 1424. Seul le terme “pardon” réfère exclusivement à l’oeuvre
de Dieu, en ce sens que l’on ne peut pas dire que l’homme se pardonne.
167
semblent privilégiées: celles de “Pénitence” et de
“Réconciliation”. Ces deux seuls noms sont en effet utilisés
conjointement pour désigner le sacrement dans le titre même de
l’article du CÉC portant sur ce sacrement, ainsi que dans le soustitre VI du même article31. Il s’agit des deux termes les plus
englobants respectivement des éléments de la “démarche”
humaine et de l’action divine. On peut dire en effet que la
réconciliation inclut le pardon. Quant à la pénitence, le CÉC
exprime son caractère englobant par rapport à la “démarche”
humaine impliquée dans le sacrement tout d’abord par
l’indication de son double caractère personnel et ecclésial et
ensuite en la décrivant à l’aide de trois termes: la conversion, le
repentir et la satisfaction (cf. n° 1423). Il ne s’agit pas à
strictement parler d’une énumération des parties intégrantes de
la pénitence, puisque la “conversion” inclut le “repentir” et la
“satisfaction”, de même que “l’aveu” (cf. n° 1448), et prend dès
lors un caractère aussi englobant que le terme “pénitence” luimême qui comprend les mêmes éléments (cf. n° 1450, 1480). Il
reste à signaler l’existence d’une acception plus restreinte du
terme “pénitence”, mentionnée explicitement par le CÉC, et
désignant la “satisfaction” sacramentelle (cf. n° 1459, 1494).
Tenant compte de cette dernière précision, l’on peut penser
que le sacrement dont il s’agit ici est désigné du nom de
“Pénitence” quand on veut souligner qu’il implique et “consacre
une démarche personnelle et ecclésiale de conversion” (cf.
n° 1423) incluant un aspect de “satisfaction” (ce dernier élément
motivant la préférence par rapport au terme “sacrement de
conversion”).
31 Il en est de même d’ailleurs dans l’incipit et le titre de l’Exhortation
apostolique post-synodale Reconciliatio et paenitentia de Jean-Paul II (2
décembre 1984) sur “la réconciliation et la pénitence dans la mission de
l’Église aujourd’hui”. Dans TMA, 32, Jean-Paul II affirmait que, dans la
préparation du Jubilé, “il serait bon de placer de nouveau au premier plan ce
qui a constitué le thème du Synode des Évêques de 1984, c’est-à-dire la
pénitence et la réconciliation”. Dans l’art. du CÉC portant sur “le sacrement
de Pénitence et de Réconciliation”, cette appellation double est utilisée 3
fois, celle de “sacrement de Pénitence”, 20 fois, “sacrement de
Réconciliation”, 4 fois, alors que les autres appellations ne sont utilisées
chacune que 2 fois.
168
JULES MIMEAULT
1.4. Miséricorde et pénitence
Étant souligné cet aspect de “satisfaction” inhérent à la
conversion, le contraste mentionné plus haut entre l’affirmation
de l’amour inconditionnel du Père pour tous (cf. Mt 5,45; Lc
15,11-32) et celle de la conversion comme “condition
préliminaire de la réconciliation avec Dieu pour les personnes
comme pour les communautés”32 est en quelque sorte accentué.
Il risque de l’être encore davantage si l’on prend en
considération une autre notion mentionnée par le CÉC dans le
cadre de la doctrine de la Pénitence: la notion de “peine”33.
Je reprendrai maintenant la provocation ainsi précisée en
confrontant la paternité miséricordieuse de Dieu successivement
avec les “exigences” de la conversion, de la satisfaction et de la
peine. L’on peut déjà anticiper en affirmant que la réponse
fondamentale à ces trois éléments de provocation réside dans la
dignité de la liberté humaine.
Le “pourquoi” qui naît spontanément à la pensée de ces
exigences “pénitentielles” est l’écho d’un “pourquoi” plus
fondamental qui traverse toute existence humaine: le pourquoi
de la mort et de la souffrance34. Cette dernière a certes un
enracinement naturel: “Personne n’échappe à l’expérience de la
souffrance, des maux dans la nature — qui apparaissent comme
liés aux limites propres des créatures…”35. Mais, “à la suite de S.
Paul, l’Église a toujours enseigné que l’immense misère qui
opprime les hommes et leur inclination au mal et à la mort ne
sont pas compréhensibles sans leur lien avec le péché d’Adam et
TMA, 32
Elle est mentionnée la première fois à propos de la contrition
imparfaite (n° 1453), puis à propos de l’excommunication (1463) et enfin à
propos des indulgences. (1471-1479; 1498). La synthèse finale en parle aussi
à propos des effets du sacrement de Pénitence (1496), alors que dans le texte
principal correspondant (1470), il y est fait seulement allusion à travers
l’idée de jugement.
34 Jean-Paul II traite de cette question à la lumière de la Révélation dans
sa Lettre apostolique Salvifici doloris (11 février 1984), spécialement au
chapitre III intitulé “Recherche de la réponse à la question sur le sens de la
souffrance”.
35 CÉC, 385.
32
33
169
le fait qu’il nous a transmis un péché dont nous naissons tous
affectés et qui est «mort de l’âme» (cf. Cc. Trente: DS 1512)”36.
Outre ce péché originel proprement dit (originé), le péché
d’Adam (originant) a eu pour conséquence la perte de la “justice
originelle” pour lui et tous ses descendants. Cette “justice
originelle” comportait “une amitié avec son Créateur et une
harmonie avec lui-même et avec la création autour de lui”37, de
telle sorte que “tant qu’il demeurait dans l’intimité divine,
l’homme ne devait ni mourir (cf. Gn 2,17; 3,19), ni souffrir (cf.
Gn 3,16)”38.
Comme nous le verrons au cours de l’examen successif des
thèmes de la conversion, de la satisfaction et de la peine, c’est
chaque fois d’une façon différente que se présente le “pourquoi”
de la souffrance, que nous devrons confronter à la paternité
miséricordieuse de Dieu. Ce sera aussi l’occasion de mettre en
évidence le rôle essentiel de la charité en rapport avec ces
exigences.
1.4.1. La conversion
Concernant l’exigence de conversion, il faut noter qu’elle
n’est pas présentée comme condition préliminaire du pardon (au
sens de l’attitude bienveillante et miséricordieuse de Dieu) mais
bien de la réconciliation, ce terme impliquant en effet non
seulement le pardon offert mais le pardon reçu et ainsi le
rétablissement de la réciprocité de la relation de l’homme avec
Dieu. Ce rétablissement ne serait pas nécessaire si Dieu n’était
pas absolument Père de l’homme, en tant que Créateur et
Divinisateur, si l’homme pouvait vivre en étranger de Dieu, s’il
pouvait avoir (ou plutôt être) en lui-même sa propre source
d’être et de vie, s’il pouvait se réaliser et trouver le bonheur hors
de sa “vocation dernière [… qui] est réellement unique, à savoir
divine”39. Le péché n’implique pas en effet un changement en
Dieu dont l’effet négatif sur l’homme viendrait de l’extérieur, de
36
37
38
39
CÉC, 404.
CÉC, 374.
CÉC, 376.
Gaudium et spes, 22 §5.
170
JULES MIMEAULT
sorte que le retour de la bienveillance de Dieu ne ferait que
laisser l’homme à la béatitude de son autosuffisance40. Non, c’est
de l’intérieur que le péché affecte l’homme: c’est son amitié avec
Dieu qui est perdue, et cela n’est pas sans conséquence sur son
être: sur la dimension ontologique de son rapport surnaturel
avec Dieu, et même sur sa nature qui reste “blessée, inclinée au
mal”41.
La souffrance impliquée dans la conversion peut se
comprendre par une application analogique de la loi d’inertie,
selon laquelle les corps tendent à garder leur état. Tout
changement implique une dépense d’énergie, un effort. C’est la
même structure fondamentale que l’on retrouve en ce qui
concerne la croissance et la diminution des vertus et des vices en
tant qu’habitus. La restauration du lien d’amitié avec Dieu
rencontre dans l’homme la résistance d’un mouvement
contraire: “La conversion à Dieu est essentiellement amour, car
c’est par son amour qu’une personne s’ordonne à Dieu; mais
quand le point de départ est le contre-amour qu’est le péché,
l’amour prend cette forme douloureuse et mortifiante qu’est
l’amour pénitent avec ce qu’il comporte nécessairement de mort
à soi-même42”.
L’exigence de conversion lève le voile sur la profondeur
d’amour à laquelle se situe la paternité de Dieu envers l’homme.
Elle est à l’image de sa paternité envers le Fils éternel. Et la
filiation divine par grâce est à l’image de l’engendrement éternel
du Fils par le Père au sein de la Trinité immanente, qui n’est
jamais sans le consentement éternel du Fils à son
engendrement. L’homme, créé à l’image de Dieu qui est Amour,
est créé pour être amour. Il est créé particulièrement à l’image
du Fils; son amour envers Dieu sera foncièrement amour filial.
Alors que l’image de Dieu est réalisée en lui par création et est
inamissible, la ressemblance est remise à son libre
Cette “béatitude” illusoire n’est pas étrangère, me semble-t-il, à celle
que recherche une certaine conception superficielle de la miséricorde qui
consisterait en ce que Dieu m’évite la culpabilité, me laisse tranquille, quels
que soient mes choix.
41 CÉC, 407; cf. 405.
42 J.-H. NICOLAS, Synthèse dogmatique. De la Trinité à la Trinité, Fribourg
(Suisse) – Paris, Éditions Universitaires – Beauchesne, 19913, 509.
40
171
consentement43. Alors que le Fils éternel est “engendré, non pas
créé”, les fils adoptifs sont engendrés et non seulement créés; ils
sont créés à l’image du Fils pour pouvoir participer eux-mêmes
par grâce à la pleine réalisation de la ressemblance du Fils.
Ainsi, quand la ressemblance filiale est altérée par le péché44, ce
n’est pas sans le consentement de l’homme que Dieu veut la
restaurer (par la conversion qui implique à la fois prévenance de
la grâce et effective réponse de l’homme).
1.4.2. La satisfaction
Étant admise la nécessité de la conversion, avec ce qu’elle
comporte de pénible, pour retrouver l’amitié de Dieu perdue par
le péché, l’on peut se demander ce que signifie l’exigence de
“satisfaction”. Il faut reconnaître que ce terme est ambigu. Il
pourrait évoquer l’image d’un Dieu insatisfait, préoccupé de sa
propre satisfaction, de son propre bien, fût-ce aux frais de
l’homme.
Selon le CÉC, la nécessité de la “satisfaction” est liée au fait
que “l’absolution enlève le péché, mais [qu’]elle ne remédie pas
à tous les désordres que le péché a causés”45. La satisfaction
consiste dans la réparation de ces désordres. Il y a d’abord des
torts visibles causés au prochain que “la simple justice exige” de
réparer; le CÉC en donne quelques exemples: “restituer des
choses volées, rétablir la réputation de celui qui a été calomnié,
compenser des blessures”. “Mais en plus, le péché blesse et
affaiblit le pécheur lui-même, ainsi que ses relations avec Dieu
et avec le prochain”. Les désordres inhérents à la personne
même du pécheur ont déjà été évoqués au paragraphe précédent
Sur la distinction et la relation (remontant à l’Antiquité) entre “image”
et “ressemblance” de Dieu en l’homme, cf. L.F. LADARIA, Antropologia
teologica, (Piemme Theologica), Casale Monferrato, Piemme, 1995, p. 154.
Ladaria cite Irénée de Lyon, Tertullien, Clément d’Alexandrie et Origène. Il
rappelle que “cette distinction est à la racine de l’enseignement, commun
dans la théologie catholique, de la permanence de l’image de Dieu dans
l’homme, même après le péché, bien que soit perdue la ressemblance” (p.
154).
44 Cf. Gaudium et spes, 22 §2.
45 Toutes les citations de ce paragraphe sont tirées de CÉC, 1459.
43
172
JULES MIMEAULT
à propos de l’aspect pénible de la conversion. On peut noter
simplement ici que ces désordres ne sont pas nécessairement
tous réparés après la démarche fondamentale de conversion
consacrée par le pardon sacramentel: “relevé du péché, le
pécheur doit encore recouvrer la pleine santé spirituelle”.
Quant aux désordres qui concernent les relations du
pécheur avec Dieu et avec le prochain, au-delà des torts visibles
déjà mentionnés, il faut, pour en mesurer la portée, considérer
la nature de l’ordre qui est perturbé par le péché. Le CÉC en
parle à propos de la loi morale dont cet ordre est le fondement:
“La loi morale suppose l’ordre rationnel établi entre les créatures,
pour leur bien et en vue de leur fin, par la puissance, la sagesse
et la bonté du Créateur”46. En plus de ce lien de l’ordre de la
création et qui s’exprime donc dans la nature des êtres, il faut
tenir compte du fait que “par un mystérieux dessein de la bonté
de Dieu, les hommes sont unis entre eux par un lien surnaturel
en vertu duquel le péché de l’un nuit également aux autres, de
même que la sainteté de l’un profite également aux autres”47.
Sur cette base, on peut en outre affirmer que le fait que
toutes les conséquences du péché (et de tout acte humain) ne
soient pas directement discernables est lié au caractère
historique de la liberté humaine, et ce, selon deux dimensions.
Tout d’abord, tout acte humain a un effet non seulement sur la
personne qui le pose et sur les choses qu’elle domine, mais aussi
sur d’autres personnes libres, et même, quoique mystérieusement,
avec toutes les autres personnes humaines, avec qui elle a
communauté de nature et de destin (dimension communautaire
de l’histoire). Ensuite, les conséquences de tout acte humain ne
sont pas toutes immédiates mais se déploient dans le temps, de
telle sorte que son auteur n’en a un contrôle que très partiel. La
prévision des conséquences de l’acte humain fait partie de la
moralité et relève en particulier de la vertu de prudence.
Une exigence de satisfaction ou réparation qui aille au-delà
des torts visibles et par conséquent au-delà de la mesure et du
contrôle du pécheur qui se convertit, peut donner l’impression
CÉC, 1951. C’est moi qui souligne.
PAUL VI, Constitution apostolique Indulgentiarum doctrina, 4, référant
à s. Augustin, Du baptême contre les Donatistes, 1, 28 (P.L., XLIII, 124).
46
47
173
d’amoindrir la miséricorde. Un Dieu tout-puissant et toutmiséricordieux, en effet, ne pourrait-il pas simplement annuler
le poids inutile et même écrasant des conséquences des péchés
passés, pour permettre à l’homme de recommencer à zéro? Mais
que serait alors l’histoire des hommes? Une suite d’interventions
miraculeuses où Dieu annule les conséquences des actes
peccamineux et ne laisse subsister que les conséquences des
actes bons? Mais alors la liberté perdrait sa dignité qui consiste
notamment à être causa sui. Certes, aucune liberté finie ne peut
être absolument causa sui. Mais dans la dépendance de l’unique
source de toute liberté, c’est-à-dire de la Liberté divine qui ne
devient jamais concurrence ou domination de celle de l’homme,
précisément parce qu’elle est liberté paternelle qui engendre, qui
communique la vie, la liberté humaine est réellement voulue par
Dieu comme causa sui. Dieu ne trie pas parmi les actes de
l’homme ceux qui comptent et ceux qui ne comptent pas, ceux
auxquels il pourrait laisser ce pouvoir de la liberté d’être
déterminants pour l’homme lui-même et son histoire, et ceux
auxquels par une intervention extérieure il devrait retirer ce
pouvoir. Dieu ne veut pas d’une marionnette humaine, mais d’un
véritable partenaire d’alliance48. Il faut ajouter que ce partenaire
d’alliance n’est pas seulement chaque personne mais aussi
l’humanité comme telle appelée à être l’Épouse du Christ.
Corrélativement, cette dignité d’être causa sui dont on a parlé,
on pourrait l’appliquer à l’humanité comme communion des
libertés. N’est-ce pas pour honorer cette dignité que le Sauveur
de l’humanité n’est pas seulement Dieu, mais Dieu fait homme,
le Fils incarné?
Une réconciliation qui n’inclurait pas l’exigence de
satisfaction, c’est-à-dire la responsabilité permanente de
l’homme d’assumer les conséquences de ses actes et de réparer
ses péchés, comme individu et comme communauté (dans un
équilibre dont la mesure revient à Dieu), une telle réconciliation
réduirait en quelque sorte l’homme à un patient de la médecine
48 Il y aurait lieu de compléter la conception de la dignité de la liberté
humaine comme causa sui en considérant cette dignité comme capacité de
réponse à Dieu, ce qui conduirait à enrichir corrélativement la notion de
satisfaction.
174
JULES MIMEAULT
divine dont l’unique activité, en ce qui concerne son péché,
serait de consentir à sa thérapie. Il suffit d’ajouter avec le CÉC:
“Mais notre satisfaction, celle que nous acquittons pour nos
péchés, n’est que par Jésus-Christ: nous qui, de nous-mêmes
comme tels, ne pouvons rien nous-mêmes, avec l’aide «de Celui
qui nous fortifie, nous pouvons tout» (Ph 4,13)49. Ainsi, par Lui,
avec Lui, et en Lui, la mesure de ce que chacun peut réparer
dépasse ce qu’il peut imaginer.
1.4.3. La peine
Il nous reste à explorer le sens d’une autre notion dont la
compatibilité avec la miséricorde divine peut apparaître
problématique, une notion que l’on pourrait pour cela penser
désuète: celle de “peine”, particulièrement au sens de pénal, sans
exclure l’aspect pénible qu’elle comporte. De toute façon nous y
serons confrontés durant l’année jubilaire, puisque cette notion
est impliquée dans la définition dogmatique des indulgences.
L’indulgence est en effet définie comme “la rémission devant
Dieu de la peine temporelle due pour les péchés dont la faute est
déjà effacée” (n° 1471)50. “La doctrine et la pratique des
indulgences dans l’Église, affirme le CÉC, sont étroitement liées
aux effets du sacrement de Pénitence” (n° 1471). J’y reviendrai
plus loin. Pour le moment, ce qu’il importe de noter — et que le
CÉC affirme aussi, mais implicitement — c’est que la doctrine
des indulgences est étroitement liée aux effets ou conséquences
du péché. De même que l’absolution sacramentelle “ne remédie
pas à tous les désordres que le péché a causés” (n° 1459), de
même il est dit qu’elle ne remet pas nécessairement “toute la
CÉC, 1460, citant Cc. Trente: DS 1691.
Cette définition reproduit textuellement celle donnée dans la
Constitution apostolique de Paul VI Indulgentiarum doctrina, à la Norme 1.
Mais la doctrine des indulgences avait déjà reçu une explicitation
dogmatique dans la Bulle jubilaire Unigenitus Dei Filius (27 janvier 1343), du
Pape Clément VI (cf. Denzinger-Hünermann, 1025-1027) [Abréviation: DH],
dans le Décret Cum postquam, du 9 novembre 1518, du pape Léon X à
Cajetan de Vio (cf. DH, 1448), de même que dans le Décret du Concile de
Trente sur les indulgences (cf. DH, 1835).
49
50
175
peine temporelle due pour les péchés” (n° 1471), bien que le
sacrement de Pénitence (et non la simple absolution) le fasse, au
moins en partie (cf. 1496).
Même si l’on accepte que les exigences de conversion et de
satisfaction sont d’abord des exigences de dignité de la liberté
humaine et qu’une miséricorde qui en ferait fi ne changerait pas
radicalement la condition misérable de l’homme, il ne va pas de
soi de considérer les conséquences du péché (du moins certaines
d’entre elles), comme peine, c’est-à-dire comme punition ou
châtiment51. Le faire implique en effet que l’on conjugue la
causalité de Dieu avec celle du péché dans la compréhension de
ces conséquences du péché. Et cela rend encore plus
problématique la perception de la miséricorde divine.
La notion de peine appartient au domaine du droit. Les
notions juridiques, parce qu’elles relèvent de l’ordre de la liberté,
nécessitent, pour être utilisées en théologie, une purification
peut-être plus ardue que celle requise par les notions relevant de
l’ordre physique. Mais les disqualifier a priori ne conduirait qu’à
priver le langage humain d’une partie de ses ressources dans son
entreprise d’expression, toujours imparfaite, du mystère.
Inversement, la considération de l’ordre rationnel établi par
Dieu entre les créatures de même que la Révélation du mystère
chrétien devraient contribuer à purifier non seulement le
langage mais la réalité du droit humain. Je laisserai de côté ici
ce deuxième aspect du rapport entre droit et théologie.
J’essaierai simplement de chercher comment la notion de peine
peut être utile dans la théologie des rapports entre Dieu et
l’homme.
La notion de peine est liée à celle de l’ordre social. En
rapport avec cet ordre, le droit distingue deux types de peines: la
peine vindicative et la peine médicinale, la première visant
Quelle que soit la diversité de charge émotive liée à chacun de ces
mots, ils sont fondamentalement synonymes, et c’est en recourant à des
compléments ou des épithètes qu’on peut en indiquer clairement des
variantes de sens. Le terme “peine” a l’avantage de désigner explicitement à
la fois le sens de ce qui est “pénible” et de ce qui est “pénal”. Mais le caractère
pénible, souffrant, est de toute façon inclus dans l’idée de punition ou
châtiment.
51
176
JULES MIMEAULT
principalement la protection et réparation de l’ordre, la seconde
l’amendement du coupable52. Au plan théologique des rapports
entre Dieu et l’homme, l’ordre auquel la peine réfère est
fondamentalement l’ordre rationnel établi par Dieu entre les
créatures53, et la distinction entre peine vindicative et peine
médicinale recouvre pratiquement celle que fait le CÉC entre
peine éternelle et peine temporelle54. En effet, l’on peut dire que
de la part de Dieu la seule peine qui soit absolument vindicative
soit l’enfer puisque c’est le seul cas où la situation du coupable
est irrémédiable.
1.4.3.1. La peine éternelle de l’enfer
À ce sujet le CÉC rappelle que “Dieu ne prédestine personne
à aller en enfer”55 et définit même l’enfer en termes d’“autoexclusion”:
Mourir en péché mortel sans s’en être repenti et sans
accueillir l’amour miséricordieux de Dieu, signifie demeurer
séparé de Lui pour toujours par notre propre choix libre. Et c’est
cet état d’auto-exclusion définitive de la communion avec Dieu
et avec les bienheureux que l’on désigne par le mot «enfer»56.
Mais alors qu’en est-il de la toute-puissance de la
miséricorde? À cette question, la véritable réponse n’est pas
théologique, elle est théologale: c’est l’espérance. Non seulement
nous pouvons, mais nous devons espérer pour tous les hommes,
et cela sans nier que l’enfer est une réelle possibilité57. En créant
un être libre, Dieu limite en quelque sorte sa toute-puissance.
52 Bien d’autres types de distinctions existent, mais qui ne nous
intéressent pas ici.
53 Cf. CÉC, 1951.
54 Cf. CÉC, 1472.
55 CÉC, 1037.
56 CÉC, 1033.
57 Voir à ce sujet les deux ouvrages de H.U. VON BALTHASAR: Espérer pour
tous, Paris, Desclée de Brouwer, 1987, 151 p.; L’enfer. Une question, Paris,
Desclée de Brouwer, 1988, 93 p.
177
Mais n’est-il pas plus sage de penser que cette limite même est
une expression de sa toute-puissance comme toute-puissance de
l’Amour (ou encore du tout-amour de sa puissance) que de le
croire impuissant à créer un être vraiment libre? Si “ce qui est
faiblesse de Dieu est plus fort que les hommes (1 Co 1,25), ne
faut-il pas laisser Dieu remettre en question notre notion de
toute-puissance?
Si l’affirmation de la possibilité (au sens d’éventualité) de
l’enfer n’est pas une bonne nouvelle en soi, elle donne l’occasion
de mettre en évidence un autre trait de la dignité de la liberté
humaine: elle est appelée à l’éternité qui est un aspect de
l’authentique réciprocité à laquelle Dieu l’appelle dans la
participation à sa propre vie. Ce qui apparaît en négatif comme
caractère irrémédiable de la peine est le revers du caractère
inamissible du bonheur auquel l’homme est appelé.
De plus, la connaissance de la possibilité de l’enfer, tout en
manifestant à l’homme la profondeur de sa liberté, peut en outre
être salutaire:
Les affirmations de la Sainte Écriture et les enseignements
de l’Église au sujet de l’enfer sont un appel à la responsabilité avec
laquelle l’homme doit user de sa liberté en vue de son destin
éternel. Elles constituent en même temps un appel pressant à la
conversion58.
Cet appel à la responsabilité et à la conversion continue est
très clair dans la Deuxième Lettre à Timothée, dans un texte qui
met par ailleurs en évidence l’engagement de Dieu dans la
ratification de la liberté humaine, par opposition à une simple
passivité qui ne ferait que constater les conséquences du péché:
Elle est sûre cette parole:
Si nous sommes morts avec lui, avec lui nous vivrons.
Si nous tenons ferme, avec lui nous régnerons.
Si nous le renions, lui aussi nous reniera.
58
CÉC, 1036.
178
JULES MIMEAULT
Si nous sommes infidèles, lui reste fidèle,
car il ne peut se renier lui-même (2 Tm 2,11-13).
L’affirmation “Si nous sommes infidèles…” est la
justification de la précédente (“Si nous le renions…”). À
première vue, l’on aurait pu s’attendre au parallèle “Si nous le
renions, lui ne nous reniera pas”. Mais la finale (“Car il ne peut
se renier lui-même”) donne la clé de l’interprétation: si nous
sommes infidèles et le renions, ne pas nous renier reviendrait à
se renier lui-même. C’est que notre liberté nous situe au plan de
l’affirmation de Dieu comme Dieu. C’est en l’affirmant, lui (en
étant fidèles), que nous pouvons être affirmés par lui (régner
avec lui).
L’Évangile de Matthieu n’est pas moins clair: “Quiconque se
déclarera pour moi devant les hommes, je me déclarerai moi
aussi pour lui devant mon Père qui est aux cieux; mais quiconque
me reniera devant les hommes, je le renierai moi aussi devant
mon Père qui est aux cieux” (Mt 10,33; cf. Lc 12,8-9).
Même dans le cas où se vérifierait la réprobation définitive
d’un être humain, la part de la volonté de Dieu dans cette
réprobation peut être appréciée positivement comme exercice
d’une responsabilité paternelle qui se soucie de l’Écologie59 de
son Royaume, n’y laissant entrer rien ni personne qui soit
définitivement contraire à l’Amour.
1.4.3.2. Peine médicinale et providence
Il nous faut maintenant considérer l’autre type de peine: la
peine médicinale qui, comme nous l’avons vu, au plan
théologique, est toujours temporelle. Il y a une certaine
ambiguïté dans le CÉC sur le sens précis du terme “peines
temporelles du péché”. D’une part, ce terme signifie les
conséquences du péché personnel inhérentes à la personne du
pécheur et qui peuvent subsister même après la mort; il s’agit de
59 Pour employer un mot contemporain qui, tout en rejoignant le sens
dans lequel j’ai utilisé le mot “ordre”, en évite peut-être certaines
connotations négatives (celle de contrainte, par exemple). On pourrait
utiliser aussi le terme “harmonie”.
179
l’“attachement malsain aux créatures”60 qui exige purification.
Le CÉC désigne aussi du terme de “peines temporelles du péché”
“les souffrances et les épreuves de toute sorte [… de même que]
la mort”61 qui ne peuvent pas être considérées simplement
comme peines du péché personnel, mais plutôt comme
conséquences de la condition de pécheur et fondamentalement
peines du péché originel.
Avant de considérer les peines temporelles du péché au plan
théologique, il ne sera pas inutile de réfléchir sur l’expérience
humaine de la punition comme peine médicinale. Son rôle est
de provoquer à une “conversion”62 celui qui a commis un acte
moralement mauvais. Elle suppose que cet acte mauvais ne soit
pas le fruit d’une simple erreur (dans ce cas serait requise une
instruction et non une punition), mais plutôt d’une volonté
coupable, ce qui suppose attachement désordonné à certains
biens au mépris d’autres biens. La punition remplit son rôle en
associant de l’extérieur à l’acte coupable une souffrance (soit en
infligeant un mal ou en privant d’un bien) qui joue en quelque
sorte par substitution et anticipation le rôle dissuasif que
pourrait avoir l’ensemble des conséquences négatives de l’acte
mauvais si ces dernières étaient susceptibles d’être
expérimentées immédiatement. En provoquant à la
“conversion”, la punition vise à éviter le mal plus grand que
causerait en définitive la persistance dans une conduite
moralement mauvaise.
Outre la légitimité de l’autorité qui l’impose, la punition
suppose en outre chez cette autorité la prudence, c’est-à-dire sa
compétence à évaluer le mal à éviter, à proportionner le mal
infligé (de sorte qu’il ne soit pas plus grand que le mal à éviter),
de même qu’à en mesurer l’efficacité dissuasive. Le rôle de
l’autorité est de providence, c’est-à-dire qu’il repose sur sa
capacité de voir plus loin et plus en profondeur que celui dont
elle a la responsabilité. Mais il s’agit d’une responsabilité de
CÉC, 1472.
CÉC, 1473.
62 Il n’est pas exclu que pour la personne qui n’a pas l’exercice de la
liberté de choix, la punition se limite à produire un conditionnement du
comportement.
60
61
180
JULES MIMEAULT
suppléance envers une liberté défaillante, suppléance à laquelle
s’applique (ou devrait s’appliquer) le principe de subsidiarité63,
en ce sens que l’autorité qui exerce la punition doit avoir le souci
de promouvoir la liberté de l’individu et non seulement d’en
conditionner les comportements en vue de protéger l’ordre.
L’exercice de l’autorité par la punition est d’un maniement
extrêmement délicat. C’est probablement parce que son exercice
est généralement expérimenté comme injuste (et de fait il l’est
très souvent) que sa valeur morale est si contestée. Mais de
l’abus, on ne peut conclure à l’inadmissibilité de l’usage. À partir
de l’expérience malheureuse de la punition, on ne peut conclure
qu’il ne convient pas d’utiliser cette notion en rapport avec Dieu.
Il faudra évidemment la purifier et la transposer
analogiquement. Le CÉC donne déjà une indication en ce sens
quand il affirme: “Ces deux peines [la “peine éternelle” et la
“peine temporelle” du péché] ne doivent pas être conçues
comme une espèce de vengeance, infligée par Dieu de l’extérieur,
mais bien comme découlant de la nature même du péché”64.
Cependant, il ne faudrait pas non plus réduire l’idée de peine
à celle de pure conséquence, au sens où on entend le terme dans
le domaine de la causalité physique. Étant posée sa cause (le
péché), la peine serait alors une simple fatalité, répondant à un
déterminisme absolu. Non, la peine est une conséquence d’un
Le “principe de subsidiarité”, élément important de la doctrine sociale
de l’Église, est formulé comme suit: “Une société d’ordre supérieur ne doit
pas intervenir dans la vie interne d’une société d’ordre inférieur en lui
enlevant ses compétences, mais elle doit plutôt la soutenir en cas de
nécessité et l’aider à coordonner son action avec celle des autres éléments
qui composent la société, en vue du bien commun” (CÉC, 1883, citant
Centesimus annus, 48, avec référence à Quadragesimo anno). Après en avoir
cité la formulation, le CÉC en fournit le fondement théologique qui nous
permet de l’appliquer au rapport de toute autorité à l’individu: “Dieu n’a pas
voulu retenir pour Lui seul l’exercice de tous les pouvoirs. Il remet à chaque
créature les fonctions qu’elle est capable d’exercer, selon les capacités de sa
nature propre. Ce mode de gouvernement doit être imité dans la vie sociale.
Le comportement de Dieu dans le gouvernement du monde, qui témoigne de
si grands égards pour la liberté humaine, devrait inspirer la sagesse de ceux
qui gouvernent les communautés humaines. Ils ont à se comporter en
ministres de la providence divine” (CÉC, 1884).
64 CÉC, 1472.
63
181
autre type. Bien qu’étant conséquence du péché de l’homme, et
bien qu’elle ne soit pas voulue de Dieu comme mal (elle serait
alors le fruit d’une volonté de Dieu méchante et vengeresse), elle
maintient un lien de dépendance de la volonté de Dieu qui
persiste à maintenir l’ordre des choses contre lequel s’est insurgé
le péché. La peine provient de la volonté de Dieu qui résiste à
l’efficacité destructrice du péché.
Cela ne relativise en rien la miséricorde de Dieu, puisque cet
ordre qu’a troublé le péché n’est pas voulu par Dieu pour luimême mais seulement comme partie prenante du don qu’il veut
faire de lui-même à une multitude de fils. Si la peine n’était
qu’une conséquence d’ordre “physique”, elle ne pourrait avoir de
fécondité, elle serait un pur passif auquel il faut de toute façon
se résigner. Mais puisqu’elle est liée à la volonté de Dieu, en
l’acceptant, je ne m’ouvre pas seulement à la volonté de Dieu en
tant qu’elle maintient l’ordre en contradiction avec le
dynamisme du péché inscrit en moi, mais aussi en tant qu’elle
maintient cet ordre au service du salut des hommes, et donc
aussi du mien, contre mon péché. Dans sa miséricorde, Dieu ne
traite pas le pécheur comme un incapable, il lui redonne sa
confiance et continue de le vouloir comme véritable partenaire:
il lui ouvre la possibilité de participer lui-même à la victoire
divine sur le péché65. On pourrait dire que, d’une certaine façon,
Dieu croit en l’homme plus que l’homme ne croit en lui-même,
parce que l’homme est porté à mesurer ses possibilités sans Dieu
alors que Dieu envisage les possibilités de l’homme en alliance
avec Lui.
Un texte de la Lettre aux Hébreux atteste très clairement la
pertinence de l’idée de punition ou correction dans
l’interprétation de nos rapports avec Dieu, et précisément en lien
avec le thème de la paternité-filiation:
65 Dans un ouvrage sur l’Acte d’offrande à l’amour miséricordieux, de
Thérèse de Lisieux, M.-D. PHILIPPE affirme: “Le Père veut aller jusqu’au bout
de la miséricorde, et aller jusqu’au bout de la miséricorde, c’est permettre à
la créature sauvée par la Croix d’être unie à Jésus au point de devenir sauveur
avec lui”. L’Acte d’offrande. Retraite avec la petite Thérèse (Spiritualité
contemporaine), Versailles, éd. St-Paul, 1997, p. 96.
182
JULES MIMEAULT
Vous avez oublié l’exhortation qui s’adresse à vous comme à
des fils:
Mon fils, ne méprise pas la correction [παιδεία]66 du Seigneur,
Ne te décourage pas quand il te reprend.
Car le Seigneur corrige celui qu’il aime,
Il châtie tout fils qu’il accueille67.
C’est pour votre éducation que vous souffrez. C’est en fils
que Dieu vous traite. Quel est en effet le fils que son père ne
corrige pas? Si vous êtes privés de la correction, dont tous ont
leur part, alors vous êtes des bâtards et non des fils. Nous avons
eu nos pères terrestres pour éducateurs, et nous nous en sommes
bien trouvés; n’allons-nous pas, à plus forte raison, nous
soumettre au Père des esprits et recevoir de lui la vie? Eux, en
effet, c’était pour un temps, selon leurs impressions, qu’ils nous
corrigeaient; lui c’est pour notre profit, en vue de nous
communiquer sa sainteté. Toute correction, sur le moment, ne
semble pas sujet de joie, mais de tristesse. Mais plus tard, elle
produit chez ceux qu’elle a ainsi exercés, un fruit de paix et de
justice (He 12,5-11).
L’affirmation “nous avons eu nos pères terrestres pour
éducateurs, et nous nous en sommes bien trouvés” ne pourrait
guère servir aujourd’hui d’argument comme c’est le cas pour
l’auteur de la Lettre aux Hébreux. Notons seulement que, aux
dires d’Eugenio Scalfari cités plus haut68, “l’absence” de nos
pères terrestres n’a pas fait que nous nous soyons trouvés
beaucoup mieux. De toute façon, la conclusion de la Lettre aux
Hébreux (“à plus forte raison”) reste valable. Mais elle suppose
une donnée qui semble très peu présente à la conscience morale
des hommes d’aujourd’hui, celle de la foi et de la confiance
effective en la divine providence dont “la sollicitude […] est
concrète et immédiate, elle prend soin de tout, des moindres
petites choses jusqu’aux grands événements du monde et de
l’histoire”69.
66 La TOB indique en note: “Dans les vv. 5 à 8, la correction atteste la
filiation. L’épreuve devient nécessaire.
67 Le texte en italique est une citation de Pr 3,11-12.
68 Cf. supra, note 7.
69 CÉC, 303.
183
L’homme moderne a prétendu être arrivé à l’âge de la
majorité. Auguste Comte a même vu dans les étapes de
croissance de l’individu humain un paradigme de l’histoire de
l’humanité. La culture qui convient à l’âge de la majorité serait
celle d’un humanisme athée. Tout cela n’est pas sans lien avec le
rejet de la figure paternelle, historiquement liée à l’absolutisme
de la monarchie qui heurtait l’absolutisme de la raison.
L’homme postmoderne n’absolutise plus la raison; il se complaît
dans le fragmentaire et le relatif. Mais n’est-ce pas une autre
façon de ménager sa propre prétention à l’absolu, sa prétention
à la majorité par laquelle il nie l’opportunité de la paideia de
Dieu Père?
Au fond, cette attitude n’est-elle pas plutôt infantilisme,
c’est-à-dire refus de responsabilité? L’homme réduit la réalité à
ses dimensions (d’abord celles de sa raison, puis celles de sa
subjectivité) pour pouvoir mieux prétendre la contrôler. Mais on
voit déjà ce que cela produit au plan écologique, par exemple.
L’homme n’est pas le maître absolu du réel. On peut même se
demander si le progrès de la maîtrise technique de l’homme sur
l’univers n’augmente pas (au lieu de l’éliminer comme on
pourrait le penser à première vue) le besoin de la Providence
paternelle de Dieu de la part de l’homme. Ce n’est qu’en
apprenant à être fils qu’il peut vivre sa maîtrise sur l’univers
comme participation à la paternité de Dieu, et ce n’est qu’en
apprenant à être fils pénitent qu’il peut le faire sans rien renier
de son histoire et de sa dignité, en assumant tout par les énergies
de la charité. Le temps est venu de tourner notre regard vers le
Christ pénitent, celui qui a porté tout le péché du monde et qui
comme tel est l’homme responsable, l’homme majeur, l’Homme
parfait, celui qui sait vivre en fils, parce qu’il est le Fils, unique,
éternel, Celui qui peut nous révéler le Père, unique, éternel.
(à suivre)
Via Merulana, 31
C.P. 2458
00100 Roma
Italy.
JULES MIMEAULT, C.Ss.R.
—————
184
JULES MIMEAULT
Summary / Resumen
God the Father and Penance (including “satisfaction” and its relation with “the punishments of sin”): those topics, proposed by John
Paul II for the last year of preparation for the Jubilee, seem to the
author provocative in today’s cultural context. In this first part of the
article (to be concluded in a second part), he confronts the cultural reluctance to those themes, especially if they are connected, and shows
their relevance through a theological investigation in which the dignity
of human freedom emerges as a key value.
En el contexto cultural actual, el autor considera provocadores los
tópicos Dios Padre y Penitencia (incluyendo «satisfacción » y su relación con «el castigo por el pecado»), propuestos por Juan Pablo II para el último año de preparación al Jubileo. En esta primera parte del
artículo (que concluirá con una segunda parte), el autor confronta la
desgana cultural por dichos temas, especialmente si están vinculados,
y pone de manifiesto su fuerza por medio de la investigación teológica
en la que la dignidad de la libertad humana emerge como un valor central.
—————
—————
185
StMor 37 (1999) 185-214
MARTIN MCKEEVER C.Ss.R.
POSTMODERN WITH A DIFFERENCE:
SIMONE WEIL’S ETHICO-THEOLOGICAL CRITIQUE
OF TOTALITARIANISM IN L’ENRACINEMENT
In terms of the interface between political philosophy and
theological ethics, the problem of the century, of the millennium
and, arguably, of all time is totalitarianism. If totalitarianism
refers to that kind of political system which assumes complete
control of a society and brooks no opposition, then it runs like a
bloody thread through all of human history and has taken on
incredibly vicious forms in our time. The task of ethical thought,
whether christian or otherwise, is not simply to moralistically
lament these horrors but to try to understand why and how they
occur and explain as adequately as possible just what is wrong
with the political system which produces them. One of the more
positive contributions to ethics of that sprawling and uneven
body of literature we know as postmodernism has been to
attempt to analyse the origins and nature of totalitarianism.
The current phase of postmodernist thought tends to be
associated mainly with French scholars writing in the 1970’s,
although the intellectual debts of these scholars to Nietzsche,
Heidegger and the members of the Frankfurt School are often
noted.1 From the beginning, a strident ethical critique of
modernism, particularly in its more totalitarian forms, has been
a prominent feature of this line of thought. Christian readers of
authors such as Lyotard, Foucault and Levinas may find
themselves in agreement with much of the critique of modernist
culture which these writers articulate, while at the same time
1 See the relevant sections of T. DOCHERTY (ed.), Postmodernism, A
Reader (Cambridge: University Press, 1993) for a useful anthology of seminal
articles by such authors as Lyotard, Habermas, Jameson, Bauman, Rorty
and Baudrillard.
186
MCKEEVER
remaining dubious about the basis (or lack of basis) of this
critique and unimpressed by the alternatives being proposed.
Such readers may share, in a particular way, postmodernist
horror at totalitarianism, but wish to base their own critique of
this power system on a different vision of society and politics.
The problem is to differentiate between the elements of the
postmodern critique which are ethically compatible with, and
enriching of, a christian vision and those which are in conflict
with, and possibly destructive of, that vision.
An encyclical such as Fides et Ratio (September, 1998) offers
a number of useful general indications about the relationship
between philosophy and theology which can guide an
investigation of this kind. First among these is the recognition of
the importance of philosophy and the positive contribution that
it can make to the christian understanding of life in a changing
world (§§5, 19, 27, 36, 61, 77, 98, 104). The encyclical reminds
us that, in turn, philosophy can benefit by attending to the
truths proclaimed by christian revelation (§§9, 13, 25, 73, 105).
This raises the delicate and controversial problem of the
autonomy of philosophy2 with regard to theology. Fides et Ratio
insists that respecting the necessary autonomy of philosophy
does not mean that the two sciences must operate in
hermetically sealed worlds and that a legitimate autonomy does
not exclude mutual enrichment and correction (§§34, 44, 50, 68,
75). In line with this principle, the encyclical asserts
unequivocally that there is much in contemporary philosophy
which indeed contradicts fundamental truths and values of the
christian faith, specifying in particular the tendency in
contemporary philosophy toward scepticism and nihilism (§§5,
46, 48, 54, 82, 87, 90). Fides et Ratio includes one extended
reference to postmodernist philosophical thought (§91) which
recognises both its ambiguity and its importance.3 Taking these
2 For a severely critical reading of Fides et Ratio in this regard see P.
FLORES D’ARCAIS, “Aut fides aut ratio”, MicroMega 5 (1998) 187-206.
3 “One thing however is certain: the currents of thought which claim to
be postmodern merit appropriate attention. According to some of them, the
time of certainties is irrevocably past, and the human being must now learn
to live in a horizon of total absence of meaning, where everything is
POSTMODERN WITH A DIFFERENCE: SIMONE WEIL’S
…
187
general indications as a guide, and the reference to postmodernism as a stimulus, let us return to the specific problem
alluded to above: what particular aspects of the postmodern
critique of totalitarianism are of value to christian ethics?
The specific and limited purpose of this article is to propose
Simone Weil’s4 L’enracinement as a valuable and largely
unrecognized resource for christians in the important task of
answering this question. Such a proposal may well seem strange
since Weil wrote this work in the early 1940’s, she was never
baptized a christian and she is not generally thought of as a
postmodernist writer (her writings are rarely mentioned in the
major postmodern writers or the prolific secondary literature5).
Despite these anomalous factors, it will be argued here that the
substance of the postmodern ethical critique of totalitarianism
is to be found in L’enracinement, indeed it is articulated here
with a force and a lucidity which later writers often lack. Having
examined the “postmodern” quality of Weil’s thought on this
point, it will then be argued that her underlying theological,
anthropological and ethical vision constitutes at one and the
same time a devastating critique of postmodernism. It is
precisely this feature of Weil’s thought which makes it so
valuable to contemporary christian thought: endowed with an
extraordinarily trenchant mind, she both decapitates the
monster of totalitarianism as an ideology and truncates the
tentacles of the nihilism which tend to invade the postmodern
mind.
provisional and ephemeral [...] Even so, it remains true that a certain
positivist cast of mind continues to nurture the illusion that, thanks to
scientific and technical progress, man and woman may live as a demiurge,
single-handedly and completely taking charge of their destiny.” (§91)
4 For a brief biographical note on Weil, as well as an overview of her
thought, see I. SERRA “Simone Weil” in Novecento filosofico e scientifico.
Protagonisti. Vol. IV, (Milano: Marzoratoi, 1991) 701-714.
5 One interesting exception is A. DAL LAGO “L’etica della debolezza.
Simone Weil e il nichilismo” in G. VATTIMO, P.A. ROVATTI (a cura di) Il
pensiero debole (Milano: Feltrinelli, 1983). Dal Lago is sharply taken to task
by F. DI MIERI for a too facile association of Weil with this vein of thought in
“Simone Weil e il pensiero debole” Sapienza, 40\2 (1987) 197-206.
188
MCKEEVER
Hermeneutical Considerations
Such a rereading of Weil’s L’enracinement in the wake of
subsequent postmodernist thought involves a number of
complicating factors of a hermeneutical nature. The most
obvious of these has already been alluded to, namely the fact
that Weil neither thinks of herself as a postmodernist nor as a
critic of postmodernism. For this reason a contemporary
interpretation of the work must be careful not to project ideas
and intentions into her text which belong to the subsequent
debate about modernism and postmodernism. This said,
however, there is no reason why we cannot allow L’enracinement
to contribute to our contemporary discussion of totalitarianism
by studying the manner in which it anticipates the key elements
of the postmodern critique or offers an alternative basis for such
a critique.
Various aspects of the text itself render a faithful
interpretation of Weil’s thought difficult: the title and subtitle of
the work, its unusual structure, its literary genre, its style and
tone. To these we might add its inherent intellectual density and
profundity, based on what the postmodernists would
disapprovingly dub its “foundations”. This latter feature involves
a backdrop of philosophical and mystical ideas which are so
audacious that they risk being rejected out of hand by the
contemporary reader as archaic relics of an ancient world. Other
factors, more external to the text, but of vital importance to our
discussion, are the historical context of its composition and
Weil’s purpose in writing.
Without entering into detail on any of these matters it will
be worth alluding to them in turn before broaching a reading of
the text, noting briefly the significance of each for the project in
hand.
The title of the book is a metaphor which is gradually
introduced in the course of the argument, without ever being
fully elucidated. It becomes apparent that Weil thinks of modern
society, particularly of modern France, as being like an uprooted
tree, an organism cut off from its natural source of nourishment
and stability, an organism in mortal danger. Throughout the
book, Weil plays with the image of the toppled tree and by
association develops a range of imagery associated with
…
189
nutrition and regeneration; on occasion she mixes these
metaphors with that of a sick person in need of medicine or
surgery. The whole argument of the book depends on an
appreciation of the significance of this imagery in the context of
Weil’s critique of totalitarianism in modern culture. This is a
matter to which we must return in some detail in due course.
The elusive, but extremely important, subtitle of the book
reads “Prélude à une déclaration des devoirs envers l’être
humain”. One might be forgiven on a first reading of
L’enracinement for wondering about the connection between the
title and the subtitle. Upon closer and repeated reading the links
become clearer, even if one could argue that they are never quite
happily integrated. It is important to note, however, that Weil
considers this work a prelude, that is a preliminary treatment of
a problem to be addressed elsewhere. The “elsewhere” involved
would seem to be the project of formulating a “declaration of
obligations”. Drawing on the phraseology of documents such as
the 1789 Déclaration des droits de l’homme et du citoyen (the
1948 Universal Declaration of Human Rights by the United
Nations had not yet been made), Weil consciously places
obligations and rights in apposition and plays with the
consequences of making obligations primary.6 This crucial and
important point will also require closer attention in our reading
of the text.
The structure of L’enracinement is equally perplexing, not
least because Weil offers no explanation thereof, leaving it to the
reader to see the metaphorical and logical connections between
the different parts. Part One comprises a brief opening section
in which the authoress expounds vigorously her conviction
concerning the priority of human obligations over against
rights, and then proceeds to enumerate the “vital human needs”
from which these obligations derive. Part Two introduces the
metaphor of an uprooted tree to describe the plight of modern
society in which the basic human needs noted earlier are denied
or met with harmful substitutes, particularly in the case of
6 Weil explicitly charges “the men of 1789” with the mistake of inverting
this order in their Declaration, see L’enracinement, 10.
190
MCKEEVER
industrial and agricultural workers; this section includes a long
historical extrapolation on the idolization of the national state
as an Ersatz for these needs. Part Three is a dense exposition of
the fundamental theological, ethical and political vision needed
in order to construct a civilized and just society. The argument
thus moves from a particular anthropological vision (the human
needs outlined in Part One), through a social critique of various
forms of totalitarianism in France and elsewhere, to the
articulation of the kind of fundamental change that is required
if modern culture is to be constructively transformed. In terms
of the metaphor of roots, this same structure can be expressed
as follows: a descriptive account of the roots which feed the tree
we know as human society, a narrative of the destructive
violence that has been done to that tree in modern times and a
prescription of the treatment necessary if the tree is to be
restored to health and vitality. While this description
corresponds to the general structure of the book, it should be
emphasized that Weil’s thought is anything but linear in that
themes from each section are repeatedly taken up, revisited and
reshaped as the argument unfolds.
As regards its literary genre, L’enracinement is decidedly sui
generis. A list of the disciplines and sciences which underlie the
study would have to include at least the following: philosophical
anthropology, ethics, history, political philosophy, epistemology,
literary criticism, sociology and theology. In fact, one of the
characteristics of Weil’s writing (also close to the heart of many
postmodernists) is that she refuses to stay within the academic
compartments into which thought and knowledge have been
divided in modern times. She refuses to make ethics one subject
and history a distinct subject. A list of the specific literary genre
in which these disciplines find expression in different parts of
this work would be equally imposing: philosophical dialogue,
social tract, narrative history, prophetic proclamation, mystical
tract, political manifesto, handbook of education and religious
apologia. A description of the literary genre of the resulting book
as a whole might be something like: an ethico-theological
prolegomenon to a political manifesto based on an
epistemological revolution aimed at radically reconstructing
human society in conformity with the demands of justice;
(written, to complicate matters, in London, in the middle of a
…
191
world war, by a female French philosopher, of Jewish origin,
with a predilection for mysticism, who had previously worked in
factories and had participated in the Spanish Civil War!). It
should come as no surprise to us that such a book, by such a
person does not make easy reading.
The style and tone of the text are more easily characterized.
The book oscillates between a trenchant, polemical mode in
which Weil denounces just about everything in modern culture
and a more deliberated, analytical mode in which she attempts
to explain the grounds of her wrath. Another marked feature of
the book is what might be described as its physical realism in
the sense of its attention to what the human body feels and
suffers. Although her thought is highly sophisticated and her
argumentation at times quite turgid, Weil earths her position in
what happens to human beings in their bodies. Her time spent
on the production lines and on the battlefield give a particular
authority to this aspect of her writing.
The historical context of Weil’s thought is vital to an
understanding of the book. She has recently come to London
from New York, where her family had fled for fear of Nazi
persecution. France is still reeling from the humiliation of the
German invasion. To the humiliation of military defeat is added
the disgrace of a collaborationist stance by the Vichy
government and the active collaboration of sections of the
population. Weil’s purpose is to respond to this tragic situation
at different levels. On the one hand she has an immediate
strategic aim, which extends to considering the most effect
methods of sabotage. Her deeper purpose, however, is not the
liberation of France from Germany, but the liberation of France
from France in the sense of radically reconceiving French
culture.7 In fact, Weil’s purpose in this work is no less than to
7 Weil offers this description of the qualities needed in those who aim to
inspire France in this difficult situation: “...un intérêt passionné pour les
êtres humains, quels qu’ils soient, et pour leur âme, une capacité de se
mettre à leur place et de faire attention aux signes des pensées non
exprimées, un certain sens intuitif de l’histoire en cours d’accomplissement,
et la faculté d’exprimer par écrit des nuances délicates et des relations
complexes.”(171) It would be difficult to think of anyone who more closely
responds to this description than Weil herself.
192
MCKEEVER
inspire the French nation toward a more worthy form of
civilization.
In the light of this list of considerations it will be clear why
the project of reading L’enracinement with a view to clarifying
the relationship between postmodernist philosophy and
Christian ethics on the issue of totalitarianism is a difficult and
delicate one. The method to be employed here will involve two
stages: first, a reading of the text which will demonstrate the
affinity between Weil’s critique of totalitarianism and that of the
postmodernists, then a second reading which will focus more
sharply on the ethical basis of this critique. In this way it should
be possible to appreciate better the points of convergence and
divergence between Weil and later postmodern thinkers.
L’enracinement as a postmodern critique of totalitarianism
Keeping these various hermeneutical considerations in
mind, we may now broach our first reading of L’enracinement .
The method to be employed here attempts to reduce Weil’s
critique of totalitarianism to three central tenets which can be
seen to converge in considerable measure with the
postmodernist position:
i. The modernist myth of the progress of civilization is a
dangerous illusion which masks totalitarian tendencies
ii. The modern political articulation of totalitarianism is the
institution of the national state
iii. Totalitarian political systems are ultimately based on an
absolutist conception of modern science
For reasons of brevity and coherence, in our examination of
these tenets Weil’s position will be illustrated with close
reference to the original text, while references to postmodernist
authors will be limited to the notes.
…
193
The modernist myth of the progress of civilization is a
dangerous illusion which masks totalitarian tendencies
One of the hallmarks of a postmodern critique of modern
culture is the charge that it is based on the illusion of progress
and leads to totalitarian abuses. A number of caustic comments
on modern civilization drawn randomly from L’enracinement
will suffice to show Weil’s general affinity with this position:
“The idea of progress has only gradually become secularized, it
is now the poison of our age”(196)8; “The modern superstition of
progress is a by-product of the lie by which christianity was
made into the official religion of the Roman Empire”(195); “...
the influence of the Encyclopédistes, all of them uprooted
intellectuals, obsessed each one by the idea of progress...”(99);
“For centuries now, white men have been destroying the past
everywhere, destroying it stupidly and blinding, at home and
abroad.”(52). If the writer of these statements does not qualify as
one who “rejects the modernist metanarrative of progress” it is
hard to imagine who does! The convergence of Weil’s thought
with postmodernism becomes even more apparent if we focus
more closely on her critique of totalitarianism.
As noted above, the primal metaphor which Weil employs to
express her horror at totalitarianism is the violent image of the
uprooted tree. This image is repeatedly woven into a narrative
account9 of various forms of totalitarianism, particularly in Part
Two of L’enracinement. We will examine the specific case of
France in the context of the second tenet, focussing for the
moment on the myth of progress in more general terms.
Weil’s critique of totalitarianism in terms of the myth of
progress is articulated in two main moments: the background
8 (Page numbers quoted in brackets in the text of this article refer to S.
WEIL, L’enracinement, Prélude à une déclaration des devoirs envers l’être
humain. (Paris: Librairie Gallimard, 1949); where it is considered
appropriate the original French text is quoted in the footnotes, the
translations thereof in the body of the article are mine.)
9 It is fascinating that Weil, whose thought at times is marked by a
quality of searing abstraction, anticipates the postmodernist methodological
predilection for narrative. See in this regard J.F. LYOTARD, La condition
postmoderne, (Paris: Les Éditions de Minuit, 1979).
194
MCKEEVER
myth of the advance of “civilization” in the spread of the Roman
Empire and the contemporary myth of progress in a society
dominated by industrial capitalism. Weil’s invective against
Roman imperialism has its origin in her horror at the
destruction of Greek civilization. She vigorously contests that
version of history which portrays Roman expansion as a process
of civilizing primitive peoples (122-126; 188). Such an account
of history is distorting not just because it is told by the
conquerors, but because it damages the winners themselves,
creating in them illusions of grandeur and smothering their
legitimate need for true greatness (111). The history of conquest,
in her view, is better understood as a destructive process of
uprooting peoples and depriving them of their primary sources
of cultural nourishment.10 Her fundamental critique of
modernism in general, and of totalitarianism in particular, is the
worship of force,11 expressed with prophetic passion in the
concluding paragraph of the book:
Today, science, history, politics, the organization of work
and religion itself in so far as it has been contaminated by the
imperialism of Rome, offer nothing to the consideration of the
human mind but brute force. That is our civilization. It is a tree
which is bearing the fruits which it deserves.12
Weil does not limit her critique of totalitarianism to
militaristic regimes, whether ancient or modern, but notes the
same destructive effects in capitalist culture.13 Her chosen point
of departure is the experience of contemporary industrial and
“Il y a déracinement toutes les fois qu’il y a conquête militaire, et en
ce sens la conquête est presque toujours un mal.” L’enracinement, 45.
11 See SERRA, Novecento filosofico., 702.
12 “Aujourd’hui, la science, l’histoire, la politique, l’organisation du
travail, la religion même pour autant qu’elle est marquée de la souillure
romaine, n’offrent à la pensée des hommes que la force brutale. Telle est notre
civilisation. Cet arbre porte les fruits qu’il mérite.” L’enracinement, 249.
13 “Même sans conquête militaire, le pouvoir de l’argent e la domination
économique peuvent imposer une influence étrangère au point de provoquer
la maladie du déracinement.” L’enracinement, 46.
10
…
195
agricultural workers. She rejects the myth of progress in a form
of civilization which has deprived such workers of a vision of
their work which is meaningful.14 Technical “advance” which
reduces the quality of life15 of both the worker and the manager
is a bogus form of progress.16 Weil is scathing both on the
technocrats who shape the world of workers without ever
considering their well-being as persons, and on factory owners
who neglect the proper formation and safety of the workers.17
The history of modern industrial society is the story of how
agricultural and industrial workers have been uprooted from
their soil and left undernourished and perishing. Weil’s verdict
on the myth of progress is unequivocal:
Four obstacles above all separate us from a form of
civilization of any value. Our false idea of greatness; the
degradation of a sense of justice; our idolatry of money; the
absence in us of religious inspiration (187).
“Du jour au lendemain il (l’ouvrier) devient un supplément à la
machine, un peu moins qu’une chose, et on ne se soucie nullement qu’il
obéisse sous l’impulsion des mobiles les plus bas, pourvu qu’il obéisse.”
L’enracinement, 54.
15 Works such as D. HARVEY, The Condition of Postmodernity (Cambridge
Mass.: Blackwell Publishers, 1989) and M. FOUCAULT, Archivio Foucault. 2.
Poteri, Saperi, Stategie (Milano: Feltrinelli, 1997) share Weil’s indignation at
the plight of urban workers in capitalist society.
16 It is beyond the scope of this article to elaborate upon the remarkable
convergence between Weil’s thought on human work and the way this theme
is treated in the social encyclicals of John Paul II. The following quotation
gives some sense of this common vision: “Notre époque a pour mission
propre, pour vocation, la constitution d’une civilisation fondée sur la
spiritualité du travail […] C’est parce que nous n’avons pas été à la hauteur
de cette grande chose qui était en train d’être enfantée en nous que nous nous
sommes jetés dans l’abîme des systèmes totalitaires.” L’enracinement, 87.
17 Consider the following typical comment: “Rien ne montre mieux la
carence essentielle de la classe captialiste que la négligence des patrons à
l’égard de l’apprentissage. Elle est de l’espèce qu’on nomme en Russie
négligence criminelle.”L’enracinement, 60.
14
196
MCKEEVER
The modern political articulation of totalitarianism is the
institution of the national state.
This tenet can be thought of as “a case in point” of what has
just been said about the totalitarian tendency of modernism,
that is to say, it is not so much a separate issue as a concrete
historical instance of the general tendency described above.
Weil narrates the evolution of totalitarianism in France at
two levels, the internal level at which the various regions of
France are gradually subjected to centralized authority and the
external level at which France embarks upon a programme of
territorial expansion. For the sake of clarity we will examine
each level separately despite the fact that in Weil’s narrative they
are often intertwined.
The former process has its origin in the Roman conquest of
Gaul and is interpreted as an imitation of that same form of
domination, culminating in the bloody repression of the Paris
Commune in 1871. The modern history of France as a national
state is traced, telegraphically but tellingly, from the time of
Charles V, through Richelieu and Talleyrand, to the French
Revolution and its Napoleonic and imperial aftermath (102114). The conception of the State as a centralized, totalitarian
system of power18 is attributed primarily to Richelieu, well
before the historical appearance of Napoleon, Hitler or Stalin.
Weil outlines a process in which the State continually extends its
control in terms of taxes, policing and repression, until it usurps
the role of every other human collectivity such as family, town,
locality, region etc. Whereas formerly fidelity and patriotism
were focussed in a more diffuse manner on these various
collectivities (126), they are now arbitrarily concentrated upon a
new creation known as the national state:
For a long time now the nation alone has been playing the
role which constitutes the mission par excellence of the
Numerous postmodernist writers have focussed on the State as the
organ of repression in capitalist culture: see, by way of example, A.
TOURAINE, Critique de la Modernité (Librairie Arthème Fayard, 1992).
18
…
197
collectivity with regard to the human being, that is to assure in
the present a tie between the past and the future. (90)
For, when it became manifestly clear that the illusion of
national sovereignty was indeed an illusion, it could no longer
serve as an object of patriotism; on the other hand, the royalty
were like plants which had been cut and cannot be replanted; so
patriotism had to change meaning and orient itself toward the
State. (99)
The problem for Weil is that such a cold, bureaucratic
structure as the State cannot inspire genuine fidelity and thus
the people are cut off from the nourishment they need. The
effect of this new patriotism is to create the illusion of interior
cohesion, but the price is fanaticism.19
The focal point of Weil’s critique is the “rupture” of the
French Revolution, a rupture so severe as to truncate vital
contact with the past and make such a recent date as 1789 seem
like ancient tradition (168). She is severe on what she likes to
call “men of 1789” in that, despite their highsounding ideals
(166), their programme offers no genuine alternative to the
totalitarianism of State power, which now finds new expression
in the imperialism of the workers (133).
The French Revolution also marks the turning point
between internal expansion of State power and external
imperialism. The ideals of the Revolution, argues Weil, are
gradually abandoned as the young bourgeoisie rejects the
original aspiration of the Revolution toward universal justice
and settles for conquest:
On the other hand the humiliation of the defeat turned the
thought of the young bourgeosie, by way of reaction, to the most
mediocre conception of national grandeur. Obsessed by the
conquest and losses she had suffered, France no longer felt itself
“Aujourd’hui il n’y a guère que l’adhésion à un système totalitaire
brun, rouge au autre, qui puisse donner, pour ainsi dire, une illusion solide
d’unité intérieure…” L’enracinement, 209.
19
198
MCKEEVER
capable of a vocation higher than that of conquest.20
The passion with which Weil rejects the forms of
totalitarianism which she believes have existed in France since
the Bourbons and before, is brought out by the fact that she
almost fears liberation as much as she detests the occupation.
She agrees with Bernanos (146) that the Nazis represent the
return of pagan Rome, and yet she is prepared to consider
Nazism a coherent lie (205) in comparison to the incoherent lies
which have been told to the people of France in modern times.
It will be well to note in passing under this tenet that Weil’s
critique of the totalitarianism of State power in the Soviet
system is even more severe. From the outset she has noted the
link between party politics and totalitarianism21 and is
unequivocal in her rejection of it as practised in Russia.
Totalitarian political systems are ultimately rooted in the
absolutist claims of modern science.
Having engaged in a narrative account of the political
history of modernity, and having roundly denounced the
totalitarian drive within modernity both in theory and in
practice, Weil turns her mind to the origins and consequences of
this tendency. It is useful to recall at this point Weil’s overall
project: she is convinced that France is in mortal danger, she
believes its ailments are largely self-inflicted and so she
20 “D’un autre côté, l’humiliation de la défaite orientait la pensée de la
jeunesse bourgeoise, par réaction, vers la conception la plus médiocre de la
grandeur nationale. Obsédée par la conquête qu’elle avait subie et qui l’avait
diminuée, la France ne se sentait plus capable d’une vocation plus haute que
celle de conquérir.” L’enracinement, 169.
21 “...l’expérience ayant montré que les états totalitaires sont établis par
les partis totalitaires, et que les partis totalitaires se forgent à coups
d’exclusions pour délit d’opinion.” L’enracinement, 34. For a much more
extensive and technical critique of Soviet totalitarianism in the context of
Marxist theory see S. WEIL, Réflexions sur les causes de la liberté et de
l’oppression sociale. (Paris: Éditions Gallimard, 1955) 13-40 .
…
199
desperately tries to explain how things have fallen into such a
disastrous state. How have human beings been reduced to such
a primitive level?
Her controversial conclusion is that science, in the restricted
sense of the modern physical and positive sciences, or more
precisely the way in which this kind of science understands itself
and is construed in modern culture, is a primary cause of the
present malaise:
The modern conception of science is responsible, along with
the modern conception of history and of art, for the barbarities
of our day, and must also be fundamentally changed before one
can have any hope of seeing a better civilization.22
Weil’s objection is not to empirical science as such, a subject
in which she had a certain competence and an active interest,23
but in the tendency to ascribe to modern science a monopoly of
truth.24 She ridicules a culture which is suspicious of everything
but which mindlessly bends the knee before science (203).
Conscious that such views will be unpopular in a world
dominated by science, she calls for the intellectual courage to
admit to the contradiction which exists between science and
humanism.25
The fundamental problem for Weil is the idea that science
can operate independently of ethics and politics:
22 “La conception moderne de la science est responsable, comme celle
de l’histoire et celle de l’art, des monstruosités actuelles, et doit être, elle
aussi, transformée avant qu’on puisse espérer voir poindre une civilisation
meilleure.” L’enracinement, 202.
23 See S. WEIL, Sur la science (Paris: Éditions Gallimard, 1966).
24 For an interesting anthology of studies on science and knowledge in
a postmodern perspective see J. APPLEBY and other editors, Knowledge and
Postmodernism in Historical Perspective (New York and London: Routledge,
1996).
25 “Au cours des derniers siècles, on a confusément senti la
contradiction entre la science e l’humanisme, quoiqu’on n’ait jamais eu le
courage intellectuel de la regarder en face.” L’enracinement, 205.
200
MCKEEVER
Since the Renaissance - more precisely, since the second half
of the Renaissance - the very conception of science is of a study
which has for its object something which is placed beyond good
and evil, and more particularly beyond the good.26
Like all human activities, science requires mobiles, that is
motivations or reasons which are capable of moving people into
action. These are reduced in the modern conception of science
to utilitaristic applications or, worse still, personal reputation
and vanity. What is missing is the declaration of worthy aims for
engaging in this activity.27 The tragedy of modern science is to
close itself into self-contained compartments and so cut itself of
from sources of knowledge which might inspire such aims.
Conclusion
From the texts of Weil that have been cited as an illustration
of her thesis, and from the echos which these find in the works
of postmodernist writers, we can conclude that Weil’s critique of
totalitarianism converges in considerable measure with that of
postmodernism. It is moot point whether or not these texts
justify applying the nomenclature “postmodernist” to Weil. It is
a name which one suspects she would find both silly and
dangerous: silly because so vague and open-ended, dangerous
because so likely to instill illusion.28
“Les techniciens tendent toujours à se rendre souverains […] Quand
on les laisse faire, c’est toujours uniquement faute d’avoir toujours présente
dans l’esprit la conception claire et tout à fait précise des fins particulières
auxquelles telle, telle et telle technique doit être subordonnée…”
28 “Il serait vain de se détourner du passé pour ne penser qu’à l’avenir.
C’est une illusion dangereuse de croire qu’il y ait même là une possibilité.
L’opposition entre l’avenir et le passé est absurde.” L’enracinement, 51.
26
27
…
201
L’enracinement as the antithesis of postmodernism
If L’enracinement is postmodernist, it is certainly
postmodernist with a difference. The difference in question is
not the kind of difference which postmodern thinkers relish and
promote, that is to say, difference construed as burgeoning,
pluralistic diversity.29 It is rather a kind of difference with which
they are much less at ease, namely the difference which consists
in convinced dissent from what they consider to be obvious. In
Weil’s case, as we have just seen, this dissent cannot be
dismissed as another modernistic illusion or another act of
collusion with capitalism. Despite the fact that Weil and the
postmodernists agree in their rejection of totalitarianism, the
ethical vision which underlies this rejection is completely
different. In fact at this level they differ so radically that one is
forced to locate oneself between two poles of ethical reasoning,
each diametrically opposed to the other.
It is beyond the scope of this piece to attempt to synthesize
postmodern ethical thought, even assuming that such an
enterprise were possible.30 It must suffice to note two striking
features of same. One is the axiomatic manner in which
postmodern thought eschews any attempt at articulating the
foundations of a given ethical position, much less a given ethical
system.31 Such a project seems to be equated ipso facto with a
relapse into the rationalistic illusions of modernity. The other
striking feature of postmodernist thought is its, apparently
contradictory, preoccupation with ethics,32 even when it does
29 See I. HASSAN, “The culture of postmodernism” in Theory, Culture and
Society, 2 (3), 119-132.
30 One of the few postmodern texts which attempts a full scale account
of ethics is Z. Baumann’s Postmodern Ethics (Oxford: Blackwell Publishers,
1993).
31 A critical reading of Bauman’s seven postmodernist “marks of moral
condition” (Postmodern Ethics, 10-15) is enough to make one aware of the
chasm which separates his understanding of ethics from anything
approaching a coherent system.
32 A few sample texts which show a passionate, if at times obscure,
postmodernist concern with ethics are E. LEVINAS, A. PEPERZAK, Etica come
filosofia prima” (Milano: Edizioni Angelo Guerini e Associati, 1989) 47-60;
202
MCKEEVER
not use that word. In ethical terms the stance of postmodernism
is highly relativist and tends toward nihilism in that it retains
that the good can only be known locally, ephemerally and
subjectively. In technical ethical terms the postmodern stance
can perhaps best be described as emotivist, pragmatist, relativist
and utilitarian.33
Weil’s critique of totalitarianism, by contrast, is based on a
vision of the human good and the progress of society which is
anything but vague and relativist. Drawing her inspiration from
classical Greek philosophy, the Gospel and her unique variety of
social radicalism, she bases her rejection of totalitarianism on
ethical convictions about human beings in society. She does not,
however, present her ethical vision in a systematic way, we must
glean it from her disparate observations on human obligations,
human needs, cultural traditions, history, oppression, science
and truth.
In the previous section, the substance of Weil’s critique of
totalitarianism was articulated in three tenets in such a way that
the convergence of her thought with that of contemporary
postmodernists became evident. In this section we will attempt
to articulate the ethico-theological vision which underlies that
critique in the study of three further tenets:
i. The true measure of a civilization is the degree to which it
facilitates human beings in their fulfilment of their obligations
toward one another
ii. The right use of political power is to inspire and institute
justice
iii. The good is one and is to be loved as the object of all truth,
including scientific truth
If the tenets earlier formulated could have been taken
directly from texts composed by contemporary postmodern
J. DERRIDA, Donner le temps. 1. La fausse monnaie (Paris: Galilée, 1991); M.
FOUCAULT, Archivio Foucault. 2. Poteri, Saperi, Strategie. A cura di A. DAL
LAGO (Milano: Feltrinelli, 1997).
33 For a facetious but devastating exposure of the illusions and contradictions inherent in postmodern ethical and political thought see T. EAGLETON,
The Illusions of Postmodernism. (Oxford: Blackwell Publishers, 1996).
…
203
authors, these tenets, as understood by Weil, constitute the very
antithesis of postmodernism. A careful study of them will offer
useful guidance to the christian who wishes to base his or her
critique of totalitarianism on something more solid than
postmodernism is able to offer.
The true measure of a civilization is the degree in which it
facilitates human beings in their fulfilment of their obligations
toward one another.
In order to understand the full significance of this basic
principle of Weil’s ethical and political thought it is necessary to
examine more closely the link between the recurring metaphor
of uprooting and the treatment of obligations and rights at the
beginning of the book. The opening paragraphs, in fact, are so
dense and so fundamental to a adequate understanding of the
entire work, that it will be worth quoting from them here at
some length:
The notion of obligation precedes that of right, this latter
term being subordinate to, and derived from, the former [...] the
effective realization of a right depends not on the one who
possesses it, but on those who recognise themselves as bound by
obligations toward the one who has the right...
It makes no sense to say that on the one hand people have
rights and on the other they have obligations. These words
express nothing more than a difference of perspective. Their
relation to one another is that of object and subject. A human
being, considered in himself, has only got obligations, among
which are to be numbered some obligations to himself. Others,
considered from his point of view, only have rights. Such a
person has rights when he is considered from the point of view
of others, who recognize themselves as having obligations
toward him. A person who was on his own in the universe would
have no rights, but he would have obligations.34
34 “La notion d’obligation prime celle de droit, qui lui est subordonnée
et relative. Un droit n’est pas efficace par lui-même, mais seulement par
204
MCKEEVER
As has been observed by André Naud,35 this intuition of Weil
regarding the relationship between obligations and rights does
nothing less than attempt to turn Western culture on its head.
The hallmark of modern, liberal political thought is, at best, to
move from rights to obligations.36 Weil dissents in a most radical
fashion from this way of construing the relations between
human beings in society. In the text quoted above, and in
subsequent texts of L’enracinement, there is a deliberate
correspondence between what is said about obligations and
what is normally said about rights, regarding, for example their
inalienable and universal nature. Behind Weil’s understanding
of obligations and rights is a whole anthropological vision which
forms the basis of her critique of totalitarianism.
Weil’s point of departure is the human duty to respond to
another’s pressing physical need for food. By extension, she
develops a list of other vital needs of human beings,37 which are
l’obligation à laquelle il correspond; l’accomplissement effectif d’un droit
provient non pas de celui qui le possède, mais des autres hommes qui se
reconnaissent obligés à quelque chose envers lui […] Un homme, considéré
en lui-même, a seulement des devoirs, parmi lesquels se trouvent certains
devoirs envers lui-même. Les autres, considérés de son point de vue, ont
seulement des droits. Il a des droits à son tour quand il est considéré du
point de vue des autres, qui se reconnaissent des obligations envers lui. Un
homme qui serait seul dans l’univers n’aurait aucun droit, mais il aurait des
obligations.” L’enracinement, 9.
35 A. NAUD, “Déclaration des droits de l’homme ou déclaration de ses
obligations? À propos d’une intuition de Simone Weil” in Droit et morale,
valeurs éducatives et culturelles: actes du 22e congrès annuel de la Société
canadienne de théologie tenu à Montréal du 18 au 20 octobre 1985
(Montréal: Éditions Fides, 1987) 173-186.
36 The centrality of the concept of rights in such classical texts of liberal
political philosophy as Locke’s Two Treatises on Civil Government or Kant’s
Metaphysik der Sitten is striking. The theme has recently been amply treated
in the secondary literature, perhaps best of all by R.TUCK in his Natural rights
theories, their origin and development (Cambridge: Cambridge University
Press, (1979) 1981), which is particularly informative as regards the use of
rights language by such agencies of human oppression as the slave traders.
37 The list of needs included in the first part of the work comprises:
order, freedom, obedience, responsibility, equality, hierarchy, honour,
punishment, freedom of opinion, security, risk, private property, collective
property and truth. L’enracinement, 15-41.
…
205
not physical needs but which are considered vital because if they
are not met the human being falls into a kind of vegetative state
(12). It is the pressing, vital necessity of these needs which
grounds the concept of human obligation toward others.38 Weil
does not spell out the specific obligations which derive from
these needs (this would be the task of the proposed Declaration),
but she does insist that the proper criterion (10,11) for
measuring the quality of a civilization is the degree to which it
facilitates human beings not in the pursuit of their own rights
but rather in fulfilment of their obligations toward others.
To the inventory of specific human needs Weil adds, at the
beginning of Part Two, the overarching and supreme need for
roots (l’enracinement):
To be rooted somewhere is perhaps the most important and
the least understood need of the human soul. A human being has
a root in so far as he has a real, active natural participation in
the existence of a collectivity which conserves alive certain
treasures from the past and certain presentiments concerning
the future [...] He has to receive almost all his moral, intellectual
and spiritual life through participation in the milieux of which
he naturally forms part.39
From this text it is clear that the metaphor of roots is Weil’s
way of talking about being inserted in a tradition,40 a term she at
times uses in this sense. The ethical basis of her critique of
“Cette obligation étant la plus évidente, elle doit servir de modèle pour
dresser la liste des devoirs éternels, envers tout être humain.”
39 “L’enracinement est peut-être le besoin le plus important et le plus
méconnu de l’âme humaine. C’est un des plus difficiles à définir. Un être
humain a une racine par sa participation réelle, active et naturelle à
l’existence d’une collectivité qui conserve vivants certains trésors du passé et
certains pressentiments d’avenir.” L’enracinement, 45.
40 The theme of modernism as the abandonment of tradition has, of
course, been the flagship of philosophical thinkers such as A. MACINTYRE and
J.TAYLOR for years. The implications of their thought for theology has been
developed in B. JOHNSTONE, “Faith and Reason in Morals: a Polyphony of
Traditions” Studia Moralia 35 (1997) 261-282.
38
206
MCKEEVER
modernism, particularly in its totalitarian tendencies, is the
damage it does to human beings and human societies in that it
cuts them off from their social and cultural roots, thus depriving
them of the nourishment of their vital human needs. What is
wrong with modernism, in other words, is not simply that it
does not work or does not feel right, but rather that it is based
on a false understanding of who human beings are, what they
need in order to thrive and how their relations with one another
should be structured. It offers people false forms of greatness,
such as money and imperialistic nationalism, as a poor Ersatz
for their real needs.41 Totalitarianism, as a political system,
commits the ultimate crime in that it ends up eating the people
it is supposed to nourish (14).
The logical corollary of the claim that the modernist myth of
progress is an illusion is the claim that it is possible to know a
less illusory, more real, world. Weil wishes to insist that despite
modernist illusions, the truth about the world can be known and
that human beings can shape the world in accordance with the
truth. These themes will emerge more clearly in our study of the
other two tenets.
The right use of political power is to inspire and institute
justice
Weil’s account of Roman imperialism, French Statenationalism and Soviet collectivism leaves one in no doubt as to
her repudiation of totalitarian regimes. This general repudiation
takes on a passionate and vigorous form in her horror at what
has happened and is happening to France at the hands of the
Nazis. The urgency and extremity of the immediate needs of
France focus her mind on the abuses of political power in
human society and on the possibility of a right use of such
power. Having rejected the modern illusion of progress and
having unmasked the totalitarian tendencies of the modern
State, Weil poses herself the question: how can a people be
41
…
207
inspired to leave behind these aberrations and construct a just
society? (161).
In trying to answer this question Weil reiterates again and
again that the present way of understanding and using political
power is ethically unacceptable. Her primary objection is that it
treats power as an end in itself and not as an instrument to be
used for defined purposes, other than the preservation of power
itself (163, 186). The ethical evaluation of a political system, she
insists, cannot be measured merely by the duration of its
survival42 but must be measured in relation to its declared
purposes (“Politique en vue de quoi?” 131). In the absence of
higher purposes, the preservation and extension of State power
becomes an end in itself and tends toward totalitarianism, as
amply illustrated in the case of France.
The ethical foundation of Weil’s objection to this
understanding of politics is ultimately theological in nature in
that she sees it as a form of idolatry.43 In so far as the State
becomes invested with absolute value and becomes the supreme
point of reference in human society, it becomes an idol:
Among all the contemporary forms of the malady of being
uprooted, the uprooting of a culture is among the more
alarming. Generally speaking, the first consequence of this
sickness is that, in every domain of human life, precisely because
the relations between things have been truncated, each thing is
regarded as an end in itself. Being uprooted leads to idolatry.44
42 One recalls Machiavelli’s admiration for Rome, Venice and Sparta in
his Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio precisely because these cities
managed to survive for centuries. For Weil’s sharply contrasting view of
Livy’s narrative see L’enracinement,196.
43 Weil’s harshest words, as usual, are reserved for Rome: “C’était
vraiment un peuple athée et idolâtre; non pas idolâtre de statues faites en
pierre ou en bronze, mais idolâtre de lui-même.” L’enracinement, 124.
44 “Parmi toutes les formes actuelles de la maladie du déracinement, le
déracinement de la culture n’est pas le moins alarmant. La première
conséquence de cette maladie est généralement, dans tous les domaines, que
les relations étant coupées chaque chose est regardée comme un but de soi.
Le déracinement engendre l’idolâtrie.” L’enracinement, 65.
208
MCKEEVER
Human beings have a need to love and serve something
(103) and if they are cut off from their religious, cultural and
patriotic traditions, they will incline toward idolatry. The
modernist, totalitarian understanding of politics is ethically
wrong not just because of the horrors of injustice it inflicts on
its victims, but also because it cuts off the perpetrators
themselves from their own true good, who is God.45
Apart from being idolatrous, Weil maintains, totalitarianism
is also a lie. At the core of totalitarianism is a distorted concept
of brute force as the only force (188). In this regard, Hitler serves
as an example of someone who lived out the consequences of
this lie to the full.46 For any State to claim that it has complete
power, or that it is beyond the sway of all other powers, is simply
and factually not true because all human life is subject to
various natural necessities (246). The truth, according to Weil, is
that the supreme sovereign power of this world is not brute force
but what she calls “impersonal Providence” or the very order of
the world:
“Faith in Providence consists in being certain than the
universe in its totality is in conformity with the will of God [...]
that is to say that in this universe good prevails over evil”47
All of history, then, even the most barbarous actions,
ultimately falls under the rule of Providence. Apart from the
extremes of militaristic dictatorship, Weil notes that modern
politics commits a similar error in attributing absolute
importance to other controlling mechanisms such as the market,
“history” or utility. L’enracinement bluntly challenges the reader
to decide between the rival claims that the world is indeed
45 Weil writes of Richelieu: “Ce cardinal, en posant comme un absolu
une chose dont toute la réalité réside ici-bas, commettait le crime
d’idolâtrie.” L’enracinement, 103.
46 “Les grands fauteurs de violence se sont encouragés eux-mêmes en
considérant comment la force mécanique, aveugle, est souveraine dans tout
l’univers.” L’enracinement, 16.
47 “La foi dans la Providence consiste à être certain que l’univers dans sa
totalité est conforme à la volonté de Dieu [...] c’est-à-dire que dans cet
univers le bien l’emporte sur le mal.” L’enracinement, 229.
…
209
subject to brute force and that it is subject to Providence.48
Alongside such ethical objections to totalitarianism, Weil
formulates, admittedly in a rather sketchy fashion, a series of
deliberations on the right role of politics. She likens politics to a
creative art form, requiring all the originality, concentration and
ability of any other art. The object of this art is justice.49 Politics
is thus intrinsically and essentially ethical in nature in that it is
an instrument to be used toward a defined good (171), namely
the production of a milieu in which justice can flourish:
Politics also is an art governed by composition on various
levels. Whoever finds himself with political responsibilities, if he
has within him a hunger and thirst for justice, must desire to
receive this ability to compose at different levels. With time, he
will inevitably receive it. (185)
Power is not an end in itself. Of its nature, in its essence, by
definition, it is exclusively a means. It is to politics what a piano
is to musical composition [...] Wretched as we are, we have
confused the making of a piano with the composition of a
sonata. (187)
In such texts Weil distances herself definitively from the
modern penchant for separating politics and ethics,50 and
proposes an audacious alternative vision. Her thought on this
point is often reminiscent of Plato’s Republic in its focus on the
link between pedagogy and politics (163,170, 199).
48 “Si la force est absolument souveraine, la justice est absolument
irréelle” (206); “Si la justice est ineffaçable au coeur de l’homme, elle a une
réalité en ce monde. C’est la science alors qui a tort.” L’enracinement, 207.
49 “Mais pourquoi la politique, qui décide du destin des peuples et a
pour objet la justice, exigerait-elle une attention moindre que l’art et la
science, qui ont pour objet le beau et le vrai.” L’enracinement, 185.
50 For a more detailed study of the exercise of power within industrial
capitalism in a ethico-theological see J. MILBANK Theology and Social Theory,
Beyond Secular Reason. (Oxford: Blackwell Publishers, 1990) 259-325.
210
MCKEEVER
The good is one and is to be loved as the object of all truth,
including scientific truth.
Any self-respecting postmodernist thinker who has not
already disassociated himself or herself from Weil on the basis of
the first two tenets, will certainly have to do so in the light of this
third! We are confronted here with an extraordinarily audacious
vision of the world which, if it is tenable, implies the need for a
revolutionary revision of both modernist and postmodernist
thought, not to mention various premodern schools. The tenet is
based on a unitary vision of the world, anathema to
postmodernist dogma, which involves a series of epistemological,
anthropological, ethical and theological convictions of a highly
abstract and profound nature. Weil alludes to these at various
points in L’enracinement, often without seeking to justify them or
explain their relationship to one another in a systematic way. It
would be presumptuous indeed to try to do here what Weil herself
does not do, that is attempt to present a comprehensive account
of this world-view. At the same time, however, the ethical basis of
Weil’s critique of totalitarianism is intrinsically connected to this
background vision. So it seems best to at least sketch the worldview in question and then examine the key texts which express
and elucidate this third tenet.
In many ways Weil’s world-view corresponds to that of
classical Neoplatonic philosophy, tempered mysteriously with the
classical christian theological and ethical traditon.51 While often
employing her own metaphors, Weil depicts a world (or, rather, two
worlds) which has much in common with christian Neoplatonism:
God, the supreme good, reigns over all in his Wisdom and
Providence; the human being who can know the good by means of
his reason and love the good by free choice of his will; human
society as a collective effort to live justly, dogged by human vice.
Weil is quite explicit in her acknowledgement of Plato as a primary
source, but does not acknowledge the Augustinian influence in her
theological position. For a study of a key Augustinian text in which we find
an ethico-theological vision almost identical to that of L’Enracinement see
M. MCKEEVER “The Cardinal Desiderative Power of the Self-Ordering
Subject. An ethical exegesis of voluntas in Augustine’s De libero arbitrio”
(Diss. Roma, Accademica Alfonsiana, 1995).
51
…
211
The most fundamental aspect of this world-view which
underpins the above tenet is Weil’s conviction about the relation
(logos) between truth, justice and the good. From the outset,
truth had been included in the list of basic human needs.52 As the
work unfolds, truth is conceived as an active, inspirational force
(215) capable of moving human beings toward their true good:
Love of the truth is an improper expression. The truth is not
the object of our love. The truth is not an object. What we love is
something which exists, something which we think, and by that
very fact can be an occasion of truth or of error.53
Faith is above all the certitude that the good is one. To
believe that there are various distinct and mutually independent
goods, such as truth, beauty and morality constitutes the sin of
polytheism, and not allowing the imagination to play with
Apollo and Diana.54
Weil considers such convictions de rigeur for christians and
the only alternative to the malaise of modern totalitarianism, in
its militaristic, collectivist or capitalist forms. The ethical
significance of this stance is that it provides a criterion by which
human actions, personal and collective, are to be judged: those
actions are good which inspire55 and move human beings toward
the good (41). The only right human response to the good is the
desire to know and unite oneself to that good. The problem with
idolatry of the State or of money, in fact, is presented, in a
manner which is reminiscent of Augustine’s ordo amoris, as the
L’enracinement, 38, 62.
“Amour de la vérité est une expression impropre. La vérité n’est pas
un objet d’amour. Elle n’est pas un objet. Ce qu’on aime, c’est quelque chose
qui existe, que l’on pense, et qui par là peut être occasion de vérité ou
d’erreur.” L’enracinement, 215.
54 “La foi est avant tout la certitude que le bien est un. Croire qu’il y a
plusieurs biens distincts et mutuellement indépendants, comme vérité,
beauté, moralité, c’est cela qui constitue le péché de polythéisme, et non pas
laisser l’imagination jouer avec Apollon et Diane.” L’enracinement, 214.
55 Weil is at pains to point out that the inspiration is not a vague
aspiration but leads to a dynamic, effective, physical movement. See
52
53
212
MCKEEVER
love of a lesser good in the place of the supreme good.
It is against this backdrop that Weil makes her daring claim
concerning modern science. When she comes to articulate more
fully the ethical basis of her objection to the modern
understanding of science, she declares:
For two or three centuries people have believed at one and
the same time that force is the unique master of all natural
phenomena and that human beings can and must base their
mutual relations on justice, as this latter can be known reason.
It is an obvious absurdity.56
On the basis of her conviction about the sovereign role of
impersonal providence, examined under the second tenet, Weil
insists that either all the world (including human beings ) is
under the rule of force or all the world is under the rule of
providence. Her ultimate challenge to the illegitimate absolutist
claims of totalitarianism is a legitimate absolutism, the absolute
supremacy of divine Providence. The corollary of this is that
science should be the study of the beauty of the world, with a
view to promoting the human good within the world. Thus one
of the most audacious and original aspects of Weil’s critique of
totalitarianism is the claim that science itself should be a quasi
religious appreciation of the universe:
The spirit of truth can reside in science on condition that the
scientist is motivated by a love of the object of his study. The
object of his study is the universe in which we live. What can one
love in the universe but its beauty? The true definition of science
is the study of the beauty of the world.57
56 “Depuis deux ou trois siècles on croit à la fois que la force est
maîtresse unique de tous les phénomènes de la nature, et que les hommes
peuvent et doivent fonder sur la justice, reconnue au moyen de la raison,
leurs relations mutuelles. C’est une absurdité criante.” L’enracinement, 205.
57 “L’esprit de vérité peut résider dans la science à la condition que le
mobile du savant soit l’amour de l’objet qui est la matière de son étude. Cet
objet, c’est l’univers dans lequel nous vivons. Que peut-on aimer en lui, sinon
sa beauté? La vraie définition de la science, c’est qu’elle est l’étude de la
beauté du monde”. L’enracinement, 222.
…
213
Conclusion
As explained at the beginning of this article, the
philosophical debate between modernists and postmodernists
poses certain challenges to the reflective christian. It is hoped
that these two readings of L’enracinement might have served to
offer some orientation in this regard on the crucial ethical
question of totalitarianism.
Like Simone Weil, the contemporary christian will often
agree with the postmodernists on the illusions of progress, the
totalitarian tendencies of the modern State and the dangers of
reducing all knowledge to empirical science. The vigour and
lucidity of her critique can be a help in discerning what is of
most value in postmodernist writings. Weil’s more important
contribution, however, is surely the manner in which she
articulates a decidedly different vision of the human being in
society from that offered by either modernists or
postmodernists. The passionate social vision and engagement of
Weil prevents her thought becoming simply a repetition of
classical values regardless of cultural change. This vision offers
the christian a place to stand, as it were, in order to evaluate
postmodernism, without falling back into a reactionary
mentality. It is a perfect example of what Fides et Ratio portrays
as the cross-fertilization that is possible between philosophy and
theology.
If the test of a classic is its ability to speak afresh to new
cultural contexts, then L’enracinement shows itself a true classic
in that it can be reread with profit in the context of current
debates. Few christians will have the philosophical acumen or
the profound faith of Simone Weil, but if the argument of this
piece is valid, all christians interested in contemporary
philosophy can benefit from a closer reading of this
extraordinary work.
Via Merulana, 31
C.P. 2458
00100 Roma
Italy.
MARTIN MCKEEVER C.Ss.R.
—————
214
MCKEEVER
Summary / Resumen
Fides et Ratio has recently reminded us of the value and
importance of philosophy for theological thought in general and for
christian moral reflection in particular. The encyclical explicitly notes
the importance and the ambiguity of postmodernist thought,
particularly in terms of its sceptical and ephemeral quality. The present
article argues that Simone Weil’s classic L’enracinement is a
precocious example of a postmodern critique of totalitarianism. When,
however, the ethical basis of Weil’s argument is analysed more deeply, it
proves to be the very antithesis of postmodernism. A critical reading of
Weil’s text can thus enhance our appreciation of what is best in
contemporary postmodernism and alert us to its underlying
philosophical weaknesses.
Fides et Ratio mencionó recientemente el valor e importancia de
la filosofía para el pensamiento teológico en general y para la moral
cristiana en particular. La encíclica destaca la importancia y la
ambigüedad del pensamiento postmoderno, sobre todo en su aspecto
escéptico y efímero. El artículo afirma que L’enracinement clásico de
Simone Weil es un ejemplo anticipado de una crítica postmoderna del
totalitarismo. En todo caso, cuando la base ética del argumento de Weil
es analizada con mayor profundidad, se demuestra que es la verdadera
antítesis del postmodernismo. Una lectura crítica del texto de Weil
puede incrementar así nuestra apreciación de lo más valioso del
postmodernismo contemporáneo y nos alerta sobre la debilidad
filosófica que le subyace.
—————
—————
215
StMor 37 (1999) 215-228
EDMUND KOWALSKI, C.Ss.R.
BIOETICA E TUTELA DELLA PERSONA
Negli ultimi anni, grazie ai progressi delle invenzioni biotecnologiche la nostra società affronta i difficili problemi a tutti
i livelli della nostra vita sociale, politica, morale, culturale, religiosa e privata. I membri dell’Accademia Nazionale dei Lincei,
sotto l’egida del loro Presidente E.Vesentini, avendo la coscienza dei questi problemi bioetici, hanno organizzato il Convegno
Internazionale sul tema “Bioetica e tutela della persona” a Roma,
il 4-5 dicembre 1998. Il Convegno è stato organizzato con il contributo dell’Associazione degli Amici dell’Accademia dei Lincei.
Il Convegno è stato diviso in tre sessioni. Ogni sessione ha avuto il suo titolo-tema che ha raggrupato gli adequati sottotitoli in
sotto forma dei comunicati ed interventi. In questo articolo vorrei tracciare e descrivere gli obiettivi principali e linee fondamentale di questo Convegno biomedico.
1. Biotecnologie e tutela della persona
I progressi nelle biotecnologie molecolari e cellulari hanno
potenziato i metodi di analisi genetica ed hanno creato nuove
possibilità per la prevenzione e la correzione dei difetti genetici.
Interventi di tipo diagnostico e terapeutico possono essere effettuati sul genoma durante il ciclo vitale dell’uomo, dal gamete all’adulto (Luigi De Carli, Interventi diagnostici e terapeutici sul genoma umano). I principali interventi diagnostici come analisi
del DNA e dei cromosomi possono essere eseguti prima del concepimento sulla cellula uovo in maturazione (prelievo del globulo polare), sull’embrione allo stadio di 8 cellule (biopsia blastomerica), sull’embrione prima dell’impianto allo stadio di blastocisti, quando è possibile distinguere l’embrione vero e proprio dalla componente extraembrionale; su villi coriali (CUS),
sul sangue fetale (FC), sulle cellule sospese nel liquido amnioti-
216
EDMUND KOWALSKI
co nel periodo di vita fetale dall’8a alla 17a settimana di gestazione (villocentesi, cordocentesi e amniocentesi); infine, sui diversi tessuti del neonato (analisi molecolari, biochimiche e citogenetiche sul sangue periferico, screening neonatali) e dell’adulto (identificazione individuale mediante profili del DNA, determinazione di genotipo e cariotipo patologico, mediante analisi
del DNA con marcatori biochimici, immulogici ed esame dei
cromosomi, diagnosi individuali e di popolazioni a rischio di
malattie genetiche o esposte ad agenti genotossici, analisi genetiche e citogenetiche di tumori). Le indicazioni per la diagnosi
riguardano situazioni di rischio per varie patologie a base ereditaria o congenita, ad esordio precoce o tardivo. Le analisi individuali possono essere estese a intere popolazioni o a gruppi di
soggetti a rischio genetico o esposti a fattori genotossici di origine ambientale dando luogo a progammi di screening generalizzati o specializzati.
I principali interventi terapeutici come modificazioni a livello molecolare o cellulare possono essere indotte a fini clinici o di
ricerca con effetti sulla discendenza (terapia genica germinale
sullo zigote: trasferimento genico per microiniezione, per elettroporazione con microproiettili; sull’embrione: clonazione per
scissione, per trapianto nucleare, trasferimento genico con metodi meccanici, fisici e chimici) o su specifici organi o tessuti (terapia genica somatica, terapia fetale media o chirurgica). Oltre al
trasferimento genico ed alla selezione embrionale può essere
considerata, in via ipotetica, la clonazione per scissione e per trapianto nucleare, recentemente sperimentata sugli animali.
Le tecniche di biologia molecolare e poi le biotecnologie
hanno rivoluzionato tutta la ricerca biologica e medica e successivamente la ricerca e le applicazioni oncologiche (Giancarlo
Vecchio, Rilevanza delle biotecnologie in oncologia). I risultati ottenuti dalle applicazioni di queste nuove tecnologie spaziano
dalle nuove acquisizioni sui meccanismi patogenetici molecolari di molti tipi di tumori umani, alla diagnostica dei tumori, fino alle nuove strategie terapeutiche utilizzate.
Per quanto riguarda il primo punto, cioè la comprensione
dei meccanismi patogenetici molecolari, basti pensare che fino
a poco più di dieci anni or sono, mentre si conoscevano moltissime cause dei tumori umani (sostanze chimiche e cause fisiche)
si ignorava quali fossero i bersagli molecolari all’interno delle
217
cellule dove quelle cause agissero. Oggi, grazie alla applicazione
di molte tecniche biotecnologiche, per esempio il clonaggio molecolare o la tecnologia dei topi trangenici e knock-out, è stato
possibile individuare due categorie di geni che rappresentano i
bersagli molecolari di agenti chimici e fisici cancerogeni. I primi, oncogeni, hanno un ruolo attivo nel processo di cancerogenesi, nel senso che stimolano la proliferazione cellulare. I secondi, geni oncosoppressori, hanno il ruolo di controllare in
senso negativo la proliferazione cellulare, quando vengono alterati o inattivati perdono questa funzione di controllo negativo e
quindi il risultato finale della loro inattivazione è, analogamente all’attivazione degli oncogèni, uno stimolo alla crescita cellulare.
Anche nell’ambito della diagnostica oncologica, le biotecnologie hanno avuto un ruolo anche molto importante. A titolo
esemplificativo basti pensare, da un lato, all’uso della tecnologia
degli anticorpi monoclonali che hanno permesso di visualizzare
cellule tumorali ai primi stadi della proliferazione e quindi alla
possibilità di intervenire precocemente su di un processo tumorale iniziale, e, dall’altro, all’utilizzazione di tecnologie quali la
PCR (Polymerase Chain Reaction) che permette di individuare
anche solo due o tre cellule cancerose presentati nel torrente circolatorio e quindi di mettere in evidenza i primi stadi del processo di metastatizzazione tumorale, che rappresenta la false
più pericolosa e difficilmente controllabile del tumore maligno.
Infine, progressi straordinari sono stati raggiunti grazie all’applicazione delle biotecnologie sulla ricerca di nuove strategie
terapeutiche. Per esempio la tecnologia degli anticorpi monoclonali che vengono utilizzati per individuare le cellule tumorali e distruggerle direttamente o indirettamente veicolando su di
esse sostanze radioattive o tossine vegetali o batteriche.
Esistono rischi elevati per le nuove biotechnologie? La sicurezza delle biotecnologie è un problema che coinvolge sia la dignità della persona umana e la salute umana che la tutela dell’ambiente (Giovanni Chiefffi, Il problema della sicurezza delle
biotecnologie). Anche se è auspicabile una terapia genica delle
cellule germinali, intesa ad eliminare difetti genetici, esistono rischi elevati per i possibili danni di tipo fisiologico e di tipo genetico, questi ultimi ovviamente trasmissibili alla discendenza.
La terapia genica delle cellule somatiche rappresenta invece un
218
EDMUND KOWALSKI
normale intervento terapeutico per curare gravi malattie che
non possono essere trattate con i mezzi convenzionali. Finora
non sono stati osservati effetti collaterali né insorgenza di tumori conseguente alla mutazione del vettore transgenico (retrovirus, adenovirus, complessi liposomi/DNA).
La salvaguardia dell’ambiente dall’uso delle biotecnologie è
un problema molto sentito anche per i riflessi sulla salute umana. Le biotecnologie cosiddette “innovative” hanno avuto una
vasta applicazione nel campo farmaceutico e agroalimentare.
Esse hanno in comune, come prodotti finali o intermedi, materiale organico o organismi geneticamente modificati. Sebbene la
sicurezza delle biotecnologie sia confortata dall’assenza di effetti negativi della produzione di organismi geneticamente modificati in ambienti confinati, non è da escludere che la loro liberazione nell’ambiente sia altrettanto priva di pericoli per la destabilizzazione degli ecosistemi e la riduzione della biodiversità.
Come si presenta il problema dell’uso delle biotecnologie nel
suo aspetto etico? In un primo momento - ha constatato padre
prof. E.Chiavacci nel suo intervento intitolato Certezze e incertezze della riflessione etica - si accenna alla compessa relazione
tra natura, ragione ed etica. La ragione umana deve riconoscere
la realtà e la verità della natura delle cose i cui obiettivi l’uomo
deve rispettare (etica). L’uso delle nuove invenzioni biotecnologiche tocca direttamente l’integrità della persona umana e conseguentemente la sua dignità della persona umana. Secondo la
dottrina morale della Chiesa la terapeutica psicofisica e la chirurgia estetica sono accettabili ma tutti gli esperimenti sulle embrioni, la fecondazione in vitro (FIVET), la modificazione del
patrimonio genico non sono accettabili in nome della difesa della dignità, integrità e finalità della persona umana.
Infine si considera il complesso rapporto fra le biotecnologie e il mondo del capitale, con particolare riferimento all’allocazione delle risorse nel quadro della famiglia umana. Il capitale controlla la ricerca biomedica, fa la selezione e decide l’immissione sul mercato delle invenzioni biotecnologiche. Da questo aspetto del profitto economico nascono i importanti e gravi
problemi morali; per esempio ci sono i soldi per la ricerca biotecnologica, ma non ci sono i soldi per comprare l’antibiotico
per gli ammalati in Africa.
I nuovi problemi che sono nati nel campo della bioetica pon-
219
gono non soltanto molte e importante domande etiche ma anche
alternative teoriche e pratiche. Innanzi a queste sfide noi dobbiamo - secondo il prof.Chiavacci - migliorare la condizione e la
situazione della famiglia in tutti i suoi aspetti possibili, assumerela tutela della persona umana nella sua integralità e cercare un
sano equilibrio. Inoltre valutata, secondo il prof. L.De Carli,
l’acccettabilità bioetica dei vari tipi di intervento può essere alla
luce dei principi etici fondamentali della dignità della persona,
della beneficialità e dell’equità, e in riferimento alle diverse linee
di pensiero sull’origine dell’identità umana individuale. Il rischio
biologico ed ecologico è troppo grande. Già adesso non possiamo controllare “tutto”, soprattuto i microrganismi modificati e
gli oncogeni. Alla luce dei principi etici dobbiamo rispettare il
diritto alla vita, alla salute, all’ambiente ed anche minimizzare le
consequenze negative.
La necessità di definire i confini di liceità etica prima ancora che giuridica della ricerca biotecnologica nei confronti della
persona, l’esigenza di arrivare a formulazioni che rappresentino
un punto di incontro fra i diversi interessi in gioco (per esempio:
libertà di ricerca scientifica e libertà di iniziativa economica o
mercato, progresso culturale dei popoli o discriminazione genica) e i diritti inalienabili dell’uomo (il rispetto della vita, della
dignità, della salute) sono state oggetto di esame da parte degli
Organismi internazionali che hanno posto le basi di una disciplina per la tutela dell’uomo, sia individuale che collettiva, nei
confronti della biotecnologia, della medicina, della genetica o
dell’embriologia (Adriano Bompiani, Adriana Loretti Beghè: Utilizzo delle invenzioni biotecnologiche e tutela della persona in recenti documenti internazionali).
La professoressa A.L.Beghè ha esaminato e commentato i
contenuti dei Documenti internazionali più significativi emanati recentemente a livello mondiale dall’UNESCO nella “Dichiarazione universale sul genoma umano e i diritti dell’uomo”; a livello
europeo dal Consiglio d’Europa nella “Convenzione europea dei
diritti dell’uomo e la biomedicina”, ed infine a livello comunitario
nella direttiva sulla “Protezione giuridica delle invenzioni biotecnologiche” del luglio 1998.
Il principio generale sancito nella normativa comunitaria
della brevettabilità del materiale biologico che costituisce brevettuale, la distinzione fra scoperta e invenzione, il divieto asso-
220
EDMUND KOWALSKI
luto delle invenzioni il cui sfruttamento commerciale possa essere contrario all’ordine pubblico o al buon costume, è il risultato di un bilanciamento di interessi sociali, economici e tecnologici posti a fondamento dell’atto comunitario che si è proposto
di realizzare due principi diversi e complementari: uno rivolto a
salvaguardare una inderogabile esigenza di ordine etico, e altro
volto a sostenere, tramite il brevetto di invenzione, la ricerca
scientifica.
I documenti esaminati non sono del tutto esaustivi dei problemi che si pongono oggi, né sono comparabili per la forza giuridica e la obbligatorietà delle norme sancite in quanto alcuni
strumenti enucleano solo principi di grande spessore etico ma
non sono dotati di valore vincolante come ad esempio quelli
enucleati, a livello mondiale, dalla “Dichiarazione sul genoma
umano e i diritti dell’uomo”.
È comunque importante rilevare che la problematica dei
“valori” nel processo di ricerca di una etica nella scienza della vita e la protezione dell’uomo inerenti alla sua dignità non possa
essere risolte dagli stati con una legislazione esclusivamente nazionale. In un’era di globalizzazione non solo dell’economia ma
anche della ricerca scientifica e tecnica una riposta esclusivamente nazionale favorirebbe la delocalizzazione ed il trasferimento di pratiche proibite da un paese ad un altro ove non è
sancita alcuna costrizione.
2. Trapianti di organi e tutela della persona
La cultura occidentale riconosce la liceità del prelievo di organi a fini di trapianto solamente attraverso un atto di disposizione. Il termine “donazione”, se accolto nel suo significato giuridico, è improprio e spesso fuoriviante. Il dono di organi è fatto alla collettività e non ad un destinatario preciso, e non ha per
oggetto un bene patrimoniale (Cosimo Marco Mazzoni, Libertà e
solidarietà nel dono di organi).
La parola “dono”, specie se riferita al contesto del prelievo di
organi, può trovare un significato più ampio e diverso, secondo
il quale esso diviene costitutivo di rapporti sociali e di obblighi
di restituzione. Il dono di organi è fatto a sconosciuti e proprio
l’anonimato consente che esso circoli su legami di socialità, pri-
221
maria, di solidarismo. Chi lo riceve fa parte di un sistema anonimo di circolazione nel quale l’organo è ricevuto non come dono ma come merce, come un qualsiasi altro trattamento medico. Consentendo il dono tra estranei la società contemporanea
stabilisce un ciclo di reciprocità sociale: il dono serve il solidarismo, crea obblighi reciproci.
Oggi molti paesi hanno adottato leggi che consentono il prelievo di organi direttamente dalla persona deceduta senza la necessità del consenso. Chi in vita non ha vietato il prelievo dei
propri organi si presume donatore. Lo spirito di libertà acquista
il significato di un legame necessario tra chi dona un proprio organo e chi lo riceve attraverso la mediazione della collettività
che si rende garante dell’eticità dei fini e del buon esito dell’atto
di libertà.
Non possiamo essere totalmente d’accordo con questa conclusione di prof. Mazzoni, perché il consenso del presunto o
non-presunto donatore o la legge che “si rendono garante dell’eticità dei fini” dei trapianti di organi non sono da soli sufficienti. Solo l’accertamento della morte con criteri neurologici rende
possibile la donazione di organi da cadavere a “cuore battente”
e costituisce, pertanto, il presupposto indispensabile per far
fronte ad una richiesta di trapianti che appare in continuo aumento (Corrado Manni, Tutela del potenziale donatore). Deve essere chiaro a tutti che il trapianto è l’unica terapia possibile di
molte patologie a prognosi infausta: cardiomiopatia, dilatativa,
cirrosi epatica, epatiti fulminanti, tossiche o virali. E evidente
che l’attesa dei molti pazienti che vedono nel trapianto l’unica
speranza di vita genera inevitabili pressioni sui medici ed il timore che possano essere lesi i diritti del “potenziale donatore”,
anche se a fin di bene. Timori che riguardano soprattutto due
aspetti: l’affidabilità dei criteri neurologici utilizzati per accertare la morte e le procedure utilizzate per ottenere il consenso alla donazione.
Per quanto concerne il primo problema, il concetto di “morte encefalica”, occorre descrivere i criteri per il suo accertamento nella speranza di eliminare dubbi e perplessità conseguenti
alla continua evoluzione delle conoscenze scientifiche. L’accertamento della morte con i criteri neurologici si fonda sulla “certezza diagnostica” e il tempo di osservazione previsto dalla legge è più che sufficiente per evitare possibili errori. Al momento
222
EDMUND KOWALSKI
attuale esiste un drammatico squilibrio tra domanda e disponibilità e non possiamo certamente negare che, tra le cause che sono alla base dell’insufficiente reperimento di organi, dobbiamo
annoverare il mancato consenso alla donazione. Questo “mancato consenso” non può essere superato con atti imposti bensì
deve essere ricercato ed ottenuto mediante specifici programmi
di educazione sanitaria.
Di fatto il valore etico del trapianto - quale atto terapeutico
rivolto a salvare la vita o, comunque, a migliorarne la qualità non giustifica, di per sé, un consenso alla donazione comunque
ottenuto.
Dopo una rassegna dei problemi etico-deontologici e medico-legali ancora aperti sul tema inesauribile del trapianto di organi, di tessuti o di più elementari organizzzazioni biologiche
prelevati da persona vivente o da cadavere, viene sottolineata,
nella perdurante latitanza del legislatore italiano, la straordinaria importanza del fatto che la questione dei trapianti ed altre
ancora, che nelle varie nazioni alimentano dubbi o ostacoli d’ogni genere, in buona parte legittimi ma talora surrettizi, trovi
nelle sedi sovranazionali europee un faticoso ma sereno componimento, che particolarmente si esprime nella Convenzione di
Oviedo (1977) e nei protocoli aggiuntivi (Mauro Barni, I problemi medico-legali del trapianto da vivente e da cadavere). Nella perdurante incertezza giuridica sulla esperibilità di una legislazione europea sembra particolarmente positivo l’orientamento presente nella Convenzione diretto a privilegiare i prelievi da cadavere ed a valorizzare a tal fine l’autonomia della persona piuttosto che la volontà dei parenti e, per contro, il superiore interesse pubblico.
Che cosa dice la Constituzione Italiana sui trapianti di organi tra vivi o da cadavere? In entrambi i casi il valore costituzionale che viene principalmente in considerazione è quello che risulta dal principio di tutela dell’integrità della persona, nel suo
aspetto di integrità del corpo umano, ma esso ha una forza assai
diversa a seconda che sia riferito ad una persona vivente, ovvero al cadavere di una persona defunta (Alessandro Pizzorusso, I
trapianti di organi: limiti costituzionali). Nel caso della persona
vivente ci troviamo di fronte ad un soggetto giuridico, del genere delle “persone fisiche”, che è titolare di diritti per cui tali diritti sarebbero direttamente lesi da un’eventuale violazione del-
223
l’integrità fisica della persona. Dato il carattere fondamentalmente indisponibile del diritto all’integrità fisica, inoltre, neppure il consenso può di regola giustificare la lesione della persona del “donante” che il trapianto comporta. Perché tale lesione
possa ritenersi giustificata occorre che una valutazione positiva
risulti bilanciata fra i contrapposti valori costituzionali che vengono presi in considerazione, a cominciare dal principio di solidarietà di cui all’art.2 Cost. La regola stabilita, anteriormente alla Costituzione, dall’art.5 del codice civile, e che vieta “gli atti di
disposizione del proprio corpo quando cagionino una diminuzione permanente dell’integrità fisica, o quando siano altrimenti contrari alla legge, all’ordine pubblico o al buon costume” risulta quindi conforme ai principi costituzionali, nella parte in
cui si riferisce agli atti di questo tipo riferibili alla persona vivente, laddove sia intesa come una regola assoluta per qualunque attondi questo genere che avvenga senza il consenso della
persona stessa e come una regola derogabile, in presenza del
consenso validamente prestato, soltanto sulla base di una valutazione del legislatore che, con riferimento ad una determinata
ipotesi normativa, giudichi prevalente l’esigenza della solidarietà rispetto a quella della tutela dell’integrità.
Nei casi di trapianti da cadavere i valori costituzionali che
vengono in considerazione sono molteplici. La legge regola gli
interventi che si rendono necessari per stabilire le cause della
morte in vista di eventuali accertamenti giudiziari o amministtrativi richiesti a vari fini, ma tali interventi non hanno alcun
rapporto di causalità con la decisione di utilizzare parti del cadavere per realizzare trapianti. L’utilizzabilità del cadavere a fini di trapianto in tutti i casi in cui non sia stata espressa una
contraria volontà si fonda d’altronde sul principio di solidarietà,
che comporta una regola nel senso dell’utilizzabilità delle parti
staccate del cadavere per realizzare trapianti a vantaggio di persone viventi, in vista del miglioramento della loro salute.
È un fatto che la richiesta di trapianti appare in continuo
aumento. Basti pensare che 50.000 persone sono ancora in vita
grazie al trapianto. Negli Stati Uniti la lista di attesa per un trapianto è aumentata del 75% (da 13.153 a 23.500). In Europa dal
1990 al 1994 vi è stato un aumento del 32% dei pazienti in lista
di attesa per un trapianto (da 11.021 a 14.585) ed una riduzione
delle donazioni di organi del 4% (da 1.615 a 1.544). Negli ultimi
224
EDMUND KOWALSKI
anni vi è stato un aumento del succeso degli allotrapianti (stessa specie) e dei trapianti autologhi (della stessa persona). Risultati sperimentali incoraggianti sono ottenuti da diversi gruppi di
ricecatori nel campo degli xenotrapianti (diverse specie) anche
tra specie discordanti (Gianni Marone, Prospettive e limiti della
immunologia dei trapianti; David M.Harlan, A new paradigm for
the prevention of the transplant rejection).
Il principale problema immunologico degli xenotrapianti è
l’assenza di una efficace prevenzione e terapia del rigetto iperacuto dovuto essenzialmente agli anticorpi naturali xenoreattivi.
Il maiale appare il donatore ideale per gli xenotrapianti in quanto possono essere realizzate tecnologie transgeniche e più difficilmente si possono trasmettere delle zoonasi all’uomo (cellule
isolate o organi isolati). Le prospettive terapeutiche del rigetto
iperacuto prevedono la rimozione di anticorpi naturali, la selezione di animali con bassa espressione antigenica, l’immunosoppressione combinata con più farmaci, etc.
Non è prevedibile quando gli xenotrapianti passeranno dalla fase sperimentale alla applicazione clinica. Diversi e complessi aspetti etici del paziente “critico”, del personale sanitario e dei
diritti degli animali, problemi legislativi, psichici, religiosi, enormi interessi finanziari andranno esaminati al di fuori del sensazionalismo pseudo-informativo e scientifico che la trapiantologia tende a suscitare.
3. Futuro della bioetica e tutela della persona
Quasi tutti siamo d’accordo che le nuove biotecnologie hanno rivoluzionato la ricerca biologica e medica. Per esempio la
nuovissima terapia genica, ancora non applicata nelle sue
straordinarie potenzialità, ma che si enuncia come una vera terapia del futuro in quanto permette di attuare, così come la terapia con immunotossine, il progetto più difficile in terapia oncologica, e cioè quello di avere a disposizione dei farmaci capaci di colpire soltanto le cellule tumorali, lasciando intatta la
grande maggioranza delle cellule presenti nell’organismo ammalato di tumore, e cioè le cellule normali, obbiettivo per adesso ancora non raggiunto dalle terapie convenzionali (G. Vecchio). La tecnica di clonaggio aperta le nuove dimensioni della
225
modifica del genoma umano, della terapia genica germinale e
somatica, ed anche per copiare e riproduzione le meglie specie
dei pianti e degli animali (Ian Wilmut: Dolly: the age of biological
control).
Ma non tutti principali partecipanti di questo Convegno sono stati così entusiasti e ottimisti delle nuove e future conquiste
della biomedicina. Giovanni Berlinguer nel suo intervento sotto
molto significativo titolo Il corpo umano: dal mercato schiavistico al mercato tecnologico ha constatato, che nel campo cosidetto
“bioetica giustificativa” si tende ad affermare che tutto cioè che
è reale è non solo razionale, ma anche morale, e quindi a legittimare sul piano filosofico la compravendita di parti del corpo
umano, che diverrebbe, appunto, la “merce finale”. Alcuni bioetici hanno addotto come argomento a favore lo squilibrio crescente fra domanda e offerta (di organi, per esempio), altri l’argomento dell’analogia: se accettiamo la prostituzione, la vendita
della forza-lavoro, la sperimentazione umana retribuita, perché
non possiamo accettare che uno venda o affitti, e un altro compri o usi, una parte rinnovabile o non rinnovabile del corpo altrui? Dopo aver cercato di confutare questo argomento nessuno
aveva preso - secondo G.Berlinguer - come termine di confronto
la più grande e duratura esperienza di mercato umano vissuta
nella storia: la schiavitù. Non è necessario documentare le stragi e le violazioni dei diritti umani che ha comportato l’esistenza
della schiavitù e il mercato degli schiavi. Parto dalla considerazione che l’uso del corpo come merce ha come presupposto, nel
passato e nel presente, la valutazione dell’essere umamo come
una cosa: un instrumentum vocale, secondo gli antichi, oppure
oggi un serbatoio (reservoir) di organi, tessuti, gameti, liquidi
organici per uso retribuito da parte di altre persone. Gli argomenti principali a sostegno della schiavitù si sono basati sulla
sua “naturalità”, sui suoi vantaggi per l’economia, sulla sua indispensabilità o insostituibilità per il “bene comune”. Anche per
il mercato tecnologico l’espressione “to buy or to die”, che si usa
nel caso dei trapianti, implica che non esiste altra strada, che se
si vuole la salvezza bisogna accettare la compravendita. La domanda che sorge, per il passato come per il presente, è quanto
l’esistenza stessa di un mercato umano sia stata e sia motivo di
stagnazione e di regressso, cioè un ostacolo rispetto all’avanzare
di altre soluzioni. Esiste un forte allarme per la persistenza, in
226
EDMUND KOWALSKI
molte aree del mondo di forme arcaiche di servitù e perfino di
schiavitù, e per la crescita di altre forme di sfruttamento fra cui
il lavoro dei minori e la prostituzione minorile e infantile.
Oltre alle possibilità e ai problemi che derivano dall’uso separato di parti del corpo, si è aperto il capitolo della clonazione
umana. Con la clonazione l’ipotesi si avvicina alla realtà, ma si
possono aprire altri campi alla “produzione di esseri umani”
predeterminati. Se questa produzione fosse ammessa, sarebbe
difficile evitare la nascita di nuove forme di subordinazione di
viventi della nostra specie e si dovrebbe riproporre il tema della
libertà e dell’uguaglianza fra gli esseri umani.
Oltre alle nostre idee, le biotecnologie hanno modificato le
nostre convizioni e passioni più profonde (Remo Bodei, Biotecnologie e tutela della persona). La nozione di famiglia, in quanto
legata ai rapporti di sangue, la concezione di identità personale
in quanto connessa agli inizi dell’io o al trapianto di organi, i
sentimenti associati alle fasi più solenni dell’esistenza (concepimento, nascita, morte), il ritmo dei cicli vitali: tutto muta, sia sul
piano della realtà che su quello dell’immaginario. Ai vincoli di
sangue, involontari, tendono sempre dalla natura divente oggetto di scelte, acuendo la consapevolezza di un maggiore dominio
della specie umana su se stessa e, insieme, l’angoscia di chi è
chiamato a prendere decisioni dagli esiti talvolta imprevedibili1.
Conclusione
Diventata un campo di battaglia tra opposte visioni del mondo e dell’uomo, la bioetica riporta l’attenzione sulla persona
umana e sulla sua corporeità, ma cerca soprattutto di sciogliere i dilemmi e i paradossi introdotti dalle nuove biotecnologie. Il
Convegno Internazionale nell’Accademia dei Lincei ha tracciato
un’ampio ventaglio dei vari e complessi problemi biomedici e
bioetici collegati con queste biotecnologie. Ha evidenziato che i
progressi delle scienze biologiche e mediche pongono interroga-
1 L’Autore ha utilizzato gli abstracts non ufficiali distribuiti durante
questo Convegno.
227
tivi, provocano l’uomo e la società, perché producono nuove domande e nuove esigenze sociali, culturali, giuridici e politiche.
Ogni scienziato, credente o non credente, ha fatto riferimento
ai valori umani nel suo intervento. Questi riferimenti non sono
stati sulla base di un concetto antropologico strettamente e rigorosamente definito (ad eccezione di padre professore E.Chiavacci) ma soprattutto sulla base dei documenti internazionali e
nazionali concernenti l’uomo come soggetto e oggetto degli interventi biomedici. Ha sottolineato la mancanza della regolazione giuridica nel campo della biomedicina e la necessità di inquadrare il progresso scientifico-tecnologico in una visione etico-umanistica dell’agire umano che si è imposta di fronte ai traguardi raggiunti attualmente dalle scoperte scientifiche e alle loro applicazioni tecnologiche. Questo vale sia nel campo della
biologia, soprattutto della genetica ed embriologia sia nel campo della medicina, specialmente della medicina sperimentale. Le
scoperte della biomedicina e le relative applicazioni all’uomo come persona umana hanno posto ancor più in emergenza il problema bioetico. Le nuove biotecnologie rendono urgente il discorso della tutela della persona umana e pongono l’interrogativo di fondo se tutto quello che è tecnicamente possibile debba
anche esssere ritenuto eticamente lecito.
Via Merulana, 31
C.P. 2458
00100 Roma
Italy.
EDMUND KOWALSKI C.Ss.R.
—————
Summary / Resumen
A recent international congress of the Accademia dei Lincei
outlined a wide range of the various and complex biomedical and
bioethical problems which are concerned with the dignity of the human
person, with health issues and the conservation of the environment.
This article gives an appraisal of the congress. In the light of ethical
principles, all people, but especially those responsible for social and
political life ought to respect the right to life, to health, to the
228
EDMUND KOWALSKI
environment and to minimize the negative consequences in the use of
the new technologies.
Un reciente congreso internacional en la Accademia dei Lincei, ha
trazado un amplio abanico sobre los diversos y complejos problemas
biomédicos y bioéticos que se refieren a la dignidad de la persona
humana, a su salud y a la conservación del ambiente. Este artículo
hace una apreciación del congreso. A la luz de los principio éticos,
todos los hombres, especialmente los responsables de la vida social y
política, deben respetar el derecho a la vida, a la salud, al ambiente y
minimizar las consecuencias negativas en el uso de las nuevas
tecnologías.
—————
—————
229
StMor 37 (1999) 229-268
ALVARO CÓRDOBA CHAVES
LA ACADEMIA ALFONSIANA: CINCUENTA AÑOS
AL SERVICIO DE LA TEOLOGÍA MORAL
INTRODUCCIÓN
La Academia Alfonsiana nace y crece al culminar el segundo
milenio y el llamado ‘siglo breve’, cuando se producen eventos
tan significativos como el Concilio Vaticano II, la conquista
espacial, el progreso tecnológico y la globalización económica,
entre otros. Surgen nuevos problemas, que se constituyen en
auténticos desafíos para quienes se dedican al estudio y orientación en el campo de la ética y de la moral.
La mejor forma de comprender la Academia Alfonsiana, asegura De la Torre, es «verla como un segmento del crecimiento
dinámico de la teología moral, colocarla dentro del ciclo histórico de una humanidad que, también desde el punto de vista de la
moral, busca su autorrealización en interacción con la globalidad de factores del desarrollo histórico».1 Articulando esta idea
con los hechos, creemos que san Alfonso de Liguori y sus hijos,
los redentoristas, se guiaron por intuiciones que les permitieron
convertir un proyecto en realidad.
0.1 Las intuiciones de Alfonso
La experiencia pastoral y docente de Alfonso de Liguori, y
sus largos años de estudio de la moral, le permiten verificar que
el sacerdote necesita una constante preparación y conocimiento
de la moral. «Ningún confesor debería dejar de las manos los
1 Julio DE LA TORRE, «La moral social en la enseñanza de la Academia
Alfonsiana», en StMor 20 (1982) 123.
230
libros de moral. Pues siendo los asuntos de esta ciencia tan
variados y dispares, sucede que muchos de ellos (aunque ya
estén estudiados) llegan, con el tiempo, por ser cosas que rara
vez suceden, a echarse en el olvido. De ahí la necesidad de repasarlos de continuo».2 Se requieren no sólo confesores para aplicar penitencias, sino pastores que sepan ejercer el oficio de
padre, médico, maestro y juez. En la Congregación del
Santísimo Redentor -CSSR-, dice Alfonso, los jóvenes estudian
la teología y la moral con mucha exigencia.3 Entre sus 110 escritos, la Teología Moral ocupa el primer puesto.4 Cuando le reconocen el título de Doctor de la iglesia en 1871 y el de Patrono de
2 Sanctus ALPHONSUS M. DE LIGORIO, Praxis Confessarii ad bene excipiendas confessiones, cura et studio P. Gabrielis Mariae Blanc, Typis Pol.
Vaticanis, Romae 1912, p. 32-33, n. 18; cf. Gulielmus GAUDREAU,
Communicanda n. 7: De Academia Alfonsiana (Romae, 15 martii 1955), in
Analecta 27 (1955) 76; Cornelio FABRO, «Attualità di sant’Alfonso», in
L’Osservatore Romano [OR], Città del Vaticano, 25 novembre 1960, 3.
3 Al sacerdote D. Vincenzo di Maio, professore all’Università di Napoli,
Nocera, li 5 maggio 1776, in Lettere di S. Alfonso Maria de’ Liguori..., parte
prima, vol. II, Società S. Giovanni et al., Roma s.d., 370; cf. Domenico
CAPONE, «S. Alfonso e Paolo Cafaro primi lettori di teologia nello studentato
redentorista nel 1743-1749», in SHCSR 29 (1981) 73-107. San Alfonso
enseñó teología moral a los estudiantes de Deliceto, siendo así el primer profesor de esta materia entre los redentoristas.
4 Cf. Opera moralia sancti Alphonsi Mariae de Ligorio Doctoris Ecclesiae,
Theologia Moralis, 4 vol., cura et studio P. Leonardi Gaudé, ex typographia
Vaticana, Romae 1905-1912; D. CAPONE, «L’Accademia Alfonsiana: Istituto di
Teologia Morale. 1. Fondazione e finalità», in La Pontificia Università
Lateranense. Profilo della sua storia, dei suoi maestri e dei suoi discepoli, PUL,
Roma 1963, 310: «Egli, per lo più, è noto ai moralisti per la sua opera di casista e per il suo sistema morale. Ma la Chiesa lo ha sempre celebrato e proposto agli studiosi per la integralità della sua dottrina quale doctor salutis,
doctor zelantissimus. Ed in realtà egli era preoccupato non tanto della ‘vis
dialectica’ di questa o di quella dottrina più o meno discutibile tra i teologi,
ma del valore salvifico della Verità Morale. [...] Anche la sua disputa sull’uso
della probabilità in sede di coscienza obbedì alla medesima sollecitudine pastorale [...]. Ci sembra che i teologi e gli storiografi di teologia debbano distinguere nettamente tra casistica legalista e casistica sintetica. Quella di S. Alfonso è
casistica sintetica, permeata tutta dal principio di valore dell’amore di Dio da
assicurare alle anime in ogni atto morale, sicché egli esamina la verità degli
atti umani, tipizzati nel caso, col criterio del medico e del pastore delle
anime».
LA ACADEMIA ALFONSIANA: CINCUENTA AÑOS AL SERVICIO DE LA TEOLOGÍA
…
231
confesores y moralistas en 1950, se tenía en cuenta, sobre todo,
su doctrina moral.
La trayectoria histórica de la Academia y su origen alfonsiano, determinan «las profundas intuiciones que constituyen otras
tantas apuestas por valores básicos: valor de la persona, valor de
la verdad, valor de la libertad».5
0.2 Las intuiciones de la CSSR
Los redentoristas secundaron las directrices de su fundador
y desde el año 1871 incrementaron el estudio y la formación
teológico-moral. Para ello, publicaron manuales para estudiantes y confesores, la edición crítica de la Theologia Moralis
(Leonard GAUDÉ) y otros escritos de san Alfonso; escribieron biografías del Santo; multiplicaron estudios sobre doctrina alfonsiana; y crearon algunas estructuras académicas.
Siendo los Capítulos Generales el ámbito en el que se ponen
sobre el tapete los asuntos principales de la CSSR, los capitulares intuyen la conveniencia de una estructura académica propia
para difundir la doctrina alfonsiana. En el Capítulo General de
1894 piden que san Alfonso sea presentado a los estudiantes
redentoristas como su principal maestro y doctor, que se defienda su doctrina, se escriban manuales y se erija en Roma una
‘Schola Superior Generalis’ para sacerdotes jóvenes de la
Congregación.6 A Roma fue llamado Guillermo Van Rossum en
Marciano VIDAL, refiriéndose a la conferencia de Vereecke, «Congreso
internacional de bioética», en StMor 26 (1988) 289; cf. ID., «La moral católica en el siglo XIX y la figura de san Alfonso», en Moralia 8 (1986) 259-272;
ID., «Del rigorismo a la benignidad. Significado histórico de la moral alfonsiana», en Moralia 10 (1988) 157-191; ID., «S. Alfonso de Liguori moralista.
Significato storico e messaggio attuale», in Studia Moralia 28 (1990) 363389; José-Román FLECHA, «Pastoralidad de la moral alfonsiana», en Moralia
10 (1988) 305-322; Raphael GALLAGHER, «The moral method of St. Alphonsus
in the light of the Vindiciae controversy», in SHCSR 45 (1997) 331-349;
Fabriciano FERRERO, «Génesis y condicionamientos de la actividad literaria
de San Alfonso como moralista», en Moralia 10 (1988) 125-156.
6 Cf. X Capitulum Generale anno 1894 Romae celebratum, sesión 19 (28
marzo), n. 1342, 1344 y sesión 23 (2 abril), n. 1354, in Acta integra
5
232
1895,7 para que, en colaboración con Juan Bautista Favre y
otros, dirigieran la Schola Maior. Esta fue inaugurada sólo el 5
de noviembre de 1909, pero surgieron dificultades que la hicieron clausurar en 1914.8
Después de la primera guerra europea (1914-1918), el
Capítulo General CSSR de 1921 ordenó que se mantuviera el
nombre de Colegio Mayor San Alfonso, con estudios de especialización fuera, pero con clases internas sobre san Alfonso y
sobre la historia de la CSSR.9
Capitulorum Generalium Congregationis SS. Redemptoris ab anno 1749 usque
ad annum 1894 celebratorum, ex typ. della Pace, Romae 1899, 668, 671-672.
En 1894 ya se habían publicado los manuales de los redentoristas Anton
KONINGS (holandés, 1821-1884), Theologia moralis novissimi Ecclesiae doctoris S. Alphonsi, in compendium redacta, et usui venerabilis cleri Americani
accomodata, Typis Patricii Donahoe, Bostoniae 1874; Josef AERTNYS
(holandés, 1828-1915), Theologia moralis secundum doctrinam S. Alphonsi
Mariae de Ligorio, 2 vol, H. Casterman, Tornaci 1886-1887; Guillermo VAN
ROSSUM (holandés, 1854-1932) colabora en las ediciones 3ª, 4ª y 5ª, Cornelio
DAMEN (holandés, 1881-1953) la adapta al nuevo código de derecho canónico (desde la 9ª a la 15ª edición), y Jan VISSER (holandés) la actualiza en las
ediciones 17ª y 18ª. También se conocían de Clément MARC (francés, 18311887), las Institutiones Morales Alphonsianae seu Doctoris Ecclesiae S.
Alphonsi Mariae de Ligorio doctrina moralis ad usum scholarum accomodata,
2 vol., ex typogr. Pacis, Romae 1885.
7 Cronica della Casa Generalizia del Santissimo Redentore, I, ms, Roma
1855, in Roma, AGHR, 10 diciembre 1895, p. 405; cf. «Le Cardinal Van
Rossum», dans La Sainte Famille 37 (Fontainebleau, 1911) 652; «In memoriam Eminentissimi Cardinalis Gulielmi Marini van Rossum, C. SS. R.», in
Analecta 11 (1932) 368-369. Van Rossum llegó a Roma el 10 de diciembre de
1895; en 1896 fue nombrado consultor de la Congregación del Santo Oficio;
participó en el Capítulo General de 1909 y en 1911 fue nombrado cardenal.
8 Cf. Acta integra Capituli Generalis XI Congregationis SS. Redemptoris
Romae celebrati anno MCMIX, sesión 14 (17 mayo), n. 1459, Cuggiani, Romae
1909, 23; in Roma, AGHR, DG Collegium Maius: en 1909-1910 había 26 estudiantes en la ‘Schola Maior’; Chronica Domus Generalitiae C. SS. R. ad Sancti
Alphonsi de Urbe a die 29 Octobris anni 1909, II, liber 5 (1909-1919), ms, in
Roma, AGHR, p. 3, 5 y 192; Pr. MEERSCHAUT, «De Academia Alfonsiana», in
Analecta 29 (1957) 234; «Academiae Alfonsianae cursus scholasticus die 21
Octobris 1951 a Sua Paternitate inauguratus», in Analecta 33 (1951) 151.
9 Cf. Acta integra Capituli Generalis XII Congregationis SS. Redemptoris
Romae celebrati anno MCMXXI, sesión 31 (6 junio), n. 1554-1555, Cuggiani,
Romae 1922, 68-70.
…
233
La comisión de formación creada dentro del Capítulo
General de 1936, propone que el gobierno general CSSR erija
cuanto antes en Roma un Instituto de moral alfonsiana para preparar profesores redentoristas y no redentoristas. Muchos superiores religiosos y obispos habían manifestado el deseo de enviar
a este centro sus futuros profesores de teología moral.10 El
Capítulo aceptó el postulado, pero no se dieron pasos concretos,
y la segunda guerra europea (1939-1945) cerró el paso a este y
otros proyectos. No es fácil decir hasta qué punto estaba interesado en realizar el postulado Patricio Murray, superior General
desde 1909, que convocó al Capítulo General para 1947 y en él
presentó su dimisión.
El Capítulo General de 1947 pide que se cumpla lo decidido
en 1936 erigiendo el Instituto de teología moral y que comience a funcionar en 1948, pues mientras los estudios sociales
avanzan, la teología moral casi no ha progresado y no existe un
Instituto especializado.11 Leonardo Buijs, elegido superior
General en este Capítulo, explicó el alcance de la facultad de
teología moral alfonsiana y el significado de academia: se trataba de profundizar con especialistas y no simplemente crear una
10
Postulata ad Capitulum Generale a. 1936, pars III: De formatione
nostrae iuventutis, s.e., s.l., s.f.; Acta integra Capituli Generalis XIII
Congregationis SS. Redemptoris Romae celebrati anno MCMXXXVI, sesión 7
(4 mayo), n. 1598, Cuggiani, Romae 1936, 19-20; sesión 11 (9 mayo), n. 1605,
p. 25: Murray manifestó que era muy difícil, pero no imposible, crear dicho
Instituto; el director del Colegio Mayor, Cornelio Damen, fue encargado de
buscar informaciones; «Academiae Alfonsianae cursus scholasticus...», 151.
11
Cf. CAPITULUM GENERALE (Romae 1947), Postulata, «De Facultate
Theologiae Moralis Alphonsianae instituenda», in Roma, biblioteca del
AGHR, K 14,3, copia, dactilografiado, folio 009; AGHR, DG Collegium
Maius: postulado de Damen al Capítulo de 1947: entre otras razones figuraban las de exponer la doctrina de San Alfonso e investigar los problemas
morales de nuestro tiempo sobre todo los que emergen del ministerio pastoral; «Aliquae Capituli Generalis a. 1947 declarationes», in Analecta 19 (19401947) 196, n. 31: el Capítulo alabó la iniciativa; Séan CANNON et AL., Relatio,
dactiloscrito, Roma, 25 marzo 1981, in Roma, Archivio dell’Accademia
Alfonsiana, p. 1-10; F. FERRERO, «Espiritualidad y testimonio del Instituto de
S. Alfonso M» de Ligorio», en Hilario RAGUER y OTROS, 23 Institutos
Religiosos, hoy (espiritualidad y testimonio), E.P.E.S.A, Madrid 1974, 274.
234
escuela para dictar clases. Los capitulares la aprobaron con
gusto.12
«Hay que subrayar — observa Capone — el paso del concepto de scuola, con lecciones de tipo institucional, al de accademia,
con un carácter de especialización. Es verdad que no se usa este
término, pero sí está claramente implícito lo que significa en el
programa de estudio para conseguir un conocimiento profundo
una vez adquiridos los grados académicos. Téngase presente que
hasta el Concilio Vaticano II no sólo no se hablaba de especialización, sino que, de ordinario, para ser profesor de teología
moral se preparaba uno estudiando derecho canónico. Además,
los manuales estaban dominados por la casuística. Esto hacía
que la teología moral no tuviera identidad. Con el concepto de
academia se trataba de establecer una investigación sistemática
sobre tal identidad especial. A este fin concurría también la otra
idea: ampliar el concepto de teología moral afirmando su continuidad con la vida espiritual o ascética y su funcionalidad en
orden a la pastoral. Esto, por otra parte, estaba de acuerdo con
el espíritu de S. Alfonso que había sido siempre contrario al
minimalismo ético y que, además de una teología moral de los
pecados a no cometer y del mínimo legal a observar, había escrito y trabajado por una vida integralmente cristiana para todos,
tanto en el estado laical como en los estados de perfección.
Naturalmente, en el concepto de academia, además de la
búsqueda de la identidad propia y específica de la moral, cabía
una instancia de profundización en las nuevas dimensiones que
ofrecía el descubrimiento de la identidad de la moral.13
12 Leonardo Buijs (1896-1953) fue superior General CSSR de 1947 a
1953; cf. Acta integra Capituli Generalis XIV Congregationis SS. Redemptoris
Romae celebrati anno MCMXLVII, sesión 15 (20 mayo), n. 1658, Cuggiani,
Romae 1948, 45; «De Academia Alfonsiana», in CAPITULUM GENERALE XV
(Romae 1954), Opuscula, en Roma, Biblioteca del AGHR, k 15,5, s.e., s.l.
13 D. CAPONE, «Historia», in Academia Alfonsiana, 1957-1982. A pontificia approbatione XXV anniversarium, [curante Roger Roy], Pisani, Isola del
Liri 1982, 74-75.
…
235
1. Primera Etapa (1949-1960):
La Academia Alfonsiana, un proyecto de la CSSR
1.1 Fase de tanteos
En la década de los ‘40 funcionaban en Roma varios
Colegios donde residían estudiantes universitarios religiosos y
diocesanos. En 1951 se funda en la Gregoriana el Instituto de
Ciencias Sociales y otro igual en el Angelicum en 1955; el
Marianum, después de una experiencia de cinco años, es erigido
definitivamente en 1955; el Anselmianum en 1961.14 Los redentoristas se encontraban en crecimiento vocacional y enviaban
sus estudiantes a la Ciudad Eterna para diversas especializaciones.
Leonardo Buijs había enseñado teología pastoral desde 1933
y la entendía como la parte práctica de la teología.15 También fue
profesor de teología moral, sociología y ascética. Como primera
autoridad de la CSSR, emprendió la creación de la Academia
Alfonsiana, recurriendo a diálogos, propuestas, visitas, cartas y
reuniones.16 El hilo conductor fue la renovación de la teología
moral como ciencia que orienta a la práctica de la vida cristiana.17 Cuando la creación de la Academia es un hecho, Buijs
Cf. Analecta 28 (1956) 144; 34 (1962) 170-171.
Cf. Henricus BOELAARS, «R.mus P. Leonardus Buijs, cultor Theologiae
Moralis et Pastoralis», in SHCSR 4 (1956) 444-445.
16 Consultationes generales [CSSR], VIII, 24.X.1947-10.III.1952, 23 junio
1948, en Roma, Secretariado General CSSR, p. 36: «Si versus Pentecostem
1949, convocaturum in Helvetia congressum peritorum ad ordinandam
Academiam Alfonsianam»; cf. SOCII REDACTIONIS, «In piam memoriam R.mi
Patris Generalis Leonardi Buijs CSSR», in SHCSR 1 (1953) 34: «De hoc instituto romano, studiis theologiae moralis excolendis destinato, R.mus Pater in
suis peregrinationibus, propitiis occasionibus oblatis, libenter et diserte cum
PP.bus in re competentibus collocutus est, nec omisit, epistolis datis et
receptis, cum iis maxime tractare, quos professores instituti elegerat».
17 Cf. Séan O’RIORDAN, «Il teologo moralista nell’Accademia Alfonsiana»,
in StMor 33 (1995) 46-51; I. VISSER, «Academia Alfonsiana. Sermo inauguralis anni academici 1957-1958», in Analecta 29 (1957) 239.
14
15
236
comunica que será inaugurada en 1950.18 Se puede decir que la
Academia nace imperceptiblemente, sin decretos ni publicidad.
Capone señala el 9 de febrero de 1949 como la fecha de fundación de la Academia Alfonsiana.19 Y siendo la selección de profesores de prioritaria importancia, se designaron los primeros a
comienzos de 1949: Germain Liévin, Domenico Capone, Paul
Hitz y Louis Vereecke;20 poco después éste dictaba sus dos pri-
18 L. BUYS, carta a los provinciales y viceprovinciales, Romae, 4 augusti
1949, en Roma, biblioteca del AGHR, carpeta Buijs: «Uti scitis [...] iterum in
memoriam revocare intendo id quod in Analectis nostris huius anni iam
nuntiatum est circa Academiam Alfonsianam quam speramus inauguraturum fore anno 1950. Itaque, si quidam iuniores Patres destinantur ulteriori
studio Theologiae Moralis, expedit ut iam hoc anno Romam mittantur.
Oportet enim ut prius licentiatum in Theologia vel Iure Canonico obtineant».
19 D. CAPONE, «Historia», 74: «El 9 de febrero de 1949 el Rmo. Padre
Buijs ejecutaba el mandato del capítulo, en gran parte inspirado por él, y
fundaba la Academia Alfonsiana como instituto privado»; ID., «Ratio studiorum. Academia Alfonsiana qua Instituti Superioris Theologiae Moralis», in
Academia Alfonsiana 1957-1982..., 95: «In Academia Alfonsiana, erecta
Romae 9 februarii 1949, post biennium activitatis deminutae, experimenti
causa, die 21 octobris 1951 cursus organicus de theologia morali inauguratus fuit»; cf. A. SAMPERS, «Quaedam de Academia Alfonsiana notitiae», in
Studia Moralia, II, Desclée & Socii / Editores Pontificii, Roma et al. 1964,
328; «L’Accademia Alfonsiana», in CAPITULUM GENERALE XVII (Romae 1973),
Relatio ad Capitulum de statu Congregationis, folio 82: «L’Accademia
Alfonsiana è stata fondata nel 1949 dal Rev.mo P. L. Buijs, in esecuzione
delle disposizioni dei Capitoli Generali C. Ss. R. del 1936 e del 1947».
20 «De Academia Alfonsiana», in Analecta 21 (1949) 9: «Hoc grave negotium R.mus P. Generalis statim post capitulum naviter aggressus est, deliberando cum viris peritis, et huic novae Academiae Alfonsianae idoneos
Professores quaerendo. In praesenti res in tantum maturata est, ut cum certitudine dici possit, Deo ita volente, fore ut proximi anni 1950 mense Octobri
haec Academia plene inaugurari possit. [...] Nemo enim ad hanc Academiam
Alfonsianam admittetur, nisi sit Doctor vel saltem Licentiatus in theologia
vel iure canonico. Licentiati possunt eodem tempore et lauream parare et
cursus Academiae sequi. Intra annum scholasticum 1949-1950 iam nonnulli cursus habebuntur; cuius rei gratia ad minimum 4 Professores Romae
erunt, saltem per aliquam anni partem, videlicet RR. PP. Liévin, D. Capone,
Hitz, L. Vereecke»; cf. Pr. MEERSCHAUT, «De Academia Alfonsiana», in
Analecta 29 (1957) 235: lo primero que Buijs pidió después del Capítulo, fueron profesores aptos; se dieron algunos cursos en 1949-1950; D. CAPONE,
…
237
meras clases sobre historia de la teología moral.21 El primer bienio (1949-1951) se dedicó a las experiencias iniciales y el segundo (1951-1953) se articuló en forma de curso.
El 8 de noviembre de 1950, Buijs hizo una lección inaugural
sobre la Academia Alfonsiana en la sala de reuniones del Colegio
Mayor. Indicó su finalidad y naturaleza, y presentó el programa
para 1950-1951. Wuenschel, Liévin, Capone, Vereecke e Hitz
darían algunas clases.22 El contexto era favorable, pues 1950 fue
el año de la concesión a san Alfonso del título de patrono de
moralistas y confesores.
Año académico 1951-1952
El año académico 1951-1952 comienza con un discurso pronunciado por Buijs el 21 de octubre de 1951, en el que traza el
programa y el método de la Academia. Los estudios morales,
decía el superior General, irán creando una nueva teología
moral en conexión con la teología pastoral y la espiritual. Ante
todo, se trata de formar profesores y de profundizar los estudios
de teología hechos en universidades. Hay que separarla del derecho, complementarla con ejercicios prácticos y conseguir grados
académicos. Entendida la doctrina moral como el conjunto de la
doctrina cristiana, hay que incorporarle la teología moral positiva (bíblica y patrística), la sistemática (Santo Tomás) y la casuística (san Alfonso), con un método integral. Santo Tomás y san
Alfonso serán los dos guías. Serán profesores ordinarios:
Germain Liévin, Cornelius Moonen, Bernhard Ziermann,
Domenico Capone, Jan Visser, Bernhard Häring, Louis
«Historia», 74; «Accademia Alfonsiana», in Orbis 8/36 (1976) 3: Vereecke
nombrado profesor de la Academia el 6 de febrero de 1949.
21 Cf. Cronaca della Casa Generalizia per l’anno 1946, II, liber 9 (19461950), ms, in Roma, AGHR, agosto de 1949, folios 10, 95, 116 y 117; «De
Collegio Maggiore», in Analecta 21 (1949) 192.
22 Cronaca della Casa Generalizia per gli Anni 1950-59, II, liber 10, ms,
in Roma, AGHR, p. 17; cf. A. SAMPERS, «Quaedam de Academia Alfonsiana
notitiae», 332-334; Pr. MEERSCHAUT, «De Academia Alfonsiana», in Analecta
29 (1957) 235.
238
Vereecke, y Joseph Owens. El grupo de estudiantes estaba
conformado por once redentoristas y algún externo.23
Año académico 1952-1953
También en este año Buijs hizo otra lección inaugural
durante la apertura de la Academia Alfonsiana. Figuran los profesores Moonen, Häring, Liévin, Capone, Ziermann, Owens,
Harte, y Vereecke. Los estudiantes de la Academia eran 21: 4
externos y 17 redentoristas que estudiaban en diversas universidades.24 El 27 de junio de 1953 moría prematuramente Buijs en
Innsbruck, el mismo año en que fallecía Cornelio Damen, otro
de los artífices de la Academia. Siendo Buijs el principal animador, era natural que ésta se sintiera como huérfana y a la deriva.
Por eso quedó suspendida temporalmente.
1.2 Fase de estabilización
El Capítulo General número XV se reúne en 1954 y elige a
Guillermo Gaudreau, norteamericano, como nuevo superior
General de la CSSR. Al abordar el tema de la Academia
Alfonsiana, se recuerda a los capitulares que en Roma no existe
otro Instituto de esta naturaleza y que muchos han pedido su
restablecimiento. Se puede solicitar un diploma a la
Congregación de Religiosos; los estudiantes tendrán que dedicarse por completo a la teología moral y los profesores a las
publicaciones científicas.25 El Capítulo aprueba la reapertura de
23
Cf. «Academiae Alfonsianae cursus scholasticus...», 152-155: I.
VISSER, «Academia Alfonsiana. Sermo inauguralis...», 239; D. CAPONE,
«L’Accademia Alfonsiana: Istituto di Teologia Morale. 1. Fondazione e finalità», in La Pontificia Università Lateranense. Profilo della sua storia..., 310312; ID., «Historia», 75; SOCII REDACTIONIS, «In piam memoriam...», 34-35.
24
Cf. «Collegium Maius Anno Accademico 1951-52», in Analecta 23
(1951) 160-161; «Curia et domus generalitia», in RIS 3 (1951) 133; 4 (1952)
177.
25 Cf. «De Academia Alfonsiana», in CAPITULUM GENERALE XV (Romae
1954), Opuscula...; Postulata et documenta, en Roma, biblioteca del AGHR,
Series, «De Academia Alfonsiana redintegranda», dactilografiado, K15,2, p.
42-44; Acta integra Capituli Generalis XV Congregationis SS. Redemptoris
…
239
la Academia. El superior General deberá interesarse por ella,
nombrarle regente y definir las relaciones con el Colegio Mayor.
Gaudreau y su consejo ponen manos a la obra, con tanto o
mayor empeño que Buijs, y delinean cuatro tareas precisas:26
a) El nombramiento de una comisión preparatoria presidida
por A. Pohl y con la participación de E. Wuenschel, J. Visser y A.
Sampers,27 los cuales tuvieron su primera reunión en Wittem
(Holanda), del 27 al 30 de agosto de 1955; participaron 33 redentoristas que abordaron el tema de la estructuración interna de la
Academia.28 La segunda reunión se efectuó en Bonn, del 31 de
agosto al 1 de septiembre de 1956 y se definió el programa y los
profesores para el bienio 1957-1959.29
b) La segunda tarea fue la construcción de un nuevo edificio,
que comenzó en octubre de 1957 y terminó en septiembre de
1958. El cardenal Valerio Valeri lo bendijo el 13 de noviembre de
este año, e inauguró el curso con 26 alumnos con derecho a
diploma.30
c) El nombramiento de profesores era el tercer compromiso.
El 25 de marzo de 1956, Gaudreau presenta la lista de cursos y
profesores: teología moral sistemática (Cornelius Moonen,
Romae celebrati anno MCMLIV, n. 1690 et 1699, tip. della Pace, Romae 1954,
sesiones 15 y 19 (23 y 25 febrero 1954), p. 32-33; I. VISSER, «Academia
Alfonsiana. Sermo inauguralis...», 240.
26 Cf. G. GAUDREAU, Communicanda n. 7..., 75-76.
27
Cf. «Notitiae officiales», in Analecta 27 (1955) 70; G. GAUDREAU,
Communicanda n. 7..., 77; ID., Communicanda n. 15: Iterum de Academia
Alfonsiana (Romae, 25 martii 1956), in Analecta 28 (1956) 50; ID.,
Communicanda n. 18 (Romae, 8 decembris 1956), in Analecta 28 (1956) 226;
nombrado Juan Visser regente.
28 Cf. A. S[AMPERS], «Primo convegno dell’Accademia Alfonsiana tenuto
a Wittem, Olanda, dal 27 al 30 Agosto 1955», in SHCSR 3 (1955) 461-467.
29 Cf. A. S[AMPERS], «Notizie dell’Accademia Alfonsiana», in SHCSR 4
(1956) 500-502.
30 Cf. Pr. MEERSCHAUT, «De Academia Alfonsiana», in Analecta 30 (1958)
365-370: requisitos para el diploma; D. CAPONE, «Historia», 77; O[reste]
G[REGORIO], «Inaugurazione dell’‘Alfonsianum’ a Roma», in SHCSR 6 (1958)
493-494: inscripción en mármol cerca al Arco de Galieno o Puerta Esquilina;
Valeri saludó a la Academia como «una nuova gemma, che viene a coronare
gl’Istituti superiori ecclesiastici che adornano l’Urbe» (p. 494); «Domus generalitia», in RIS 9 (1957) 385; 10 (1958) 453, 458-459.
240
Bernhard Häring, Hans Huber); teología moral bíblica
(Alphonse Humbert); teología moral patrística (Noël Charlier);
teología pastoral (Viktor Schurr, Paul Hitz); antropología teológica (Josef Endres); historia de la teología moral (Luois
Vereecke); temas especiales y doctrina moral de san Alfonso
(Domenico Capone); filosofía moral moderna (Théo Fornoville);
metodología científica (Andreas Sampers).31
d) Y finalmente, la solicitud de aprobación. El 25 de marzo
de 1957, la Congregación de Religiosos reconoció a la Academia
Alfonsiana como ‘Schola’ interna pública, a tenor de la constitución apostólica Sedis Sapientiae, n. 8, y de los estatutos anexos a
ésta, artículo 41. No era Universidad, pero los estudios debían
ser superiores al ciclo universitario.32
Reapertura de la Academia
El 15 de octubre de 1957 se hacía la reapertura de la
Academia Alfonsiana. Monseñor Arcadio Larraona, secretario de
la Congregación de Religiosos, explicó el sentido del decreto, el
carácter de enseñanza superior de la Academia y el hecho de ser
el primer Instituto de ese tipo en la Iglesia.33
31
G. GAUDREAU, Communicanda n. 15..., 51; cf. A. S., «Notizie
dell’Accademia Alfonsiana», in SHCSR 4 (1956) 501-502; ACADEMIA
ALFONSIANA, Kalendarium 1957-1958, Di Salvi & C., Perugia s.d., 5; EADEM,
Kalendarium 1958-1959, 5, 24-25, 27-28.
32 Cf. SACRA CONGREGAZIONE DEI RELIGIOSI, carta a Guillermo Gaudreau y
decreto de aprobación de la Academia Alfonsiana (Romae, 25 martii 1957),
Circa Academiam Alfonsianam, in Analecta 29 (1957) 39; G. GAUDEAU,
Communicanda n. 15..., 51-52; D. CAPONE, «Historia», 76; A. SAMPERS,
«Quaedam de Academia Alfonsiana notitiae», 328-329; ID., «Academiae
Alfonsianae chronica anni academici 1966-67», 371.
33 G. GAUDREAU, Communicanda n. 7..., 76-77; cf. D. CAPONE, «Historia»,
76-77; Cronaca della Casa Generalizia per gli Anni 1950-59, II, liber 10, ms,
ottobre 15, folios 356-360: asisten obispos, autoridades académicas, el príncipe Alfonso de Liguoro de la familia de San Alfonso y los 20 alumnos que
inician el curso. Visitan el salón de clases, en el primer piso, primera sala a
la derecha, según se sale de la sacristía. «Vi sono stati posti 25 piccoli eleganti tavolini, oltre la cattedra e la lavagna»; Pr. MEERSCHAUT, «De Academia
Alfonsiana», in Analecta 29 (1957) 238: el 15 octubre de 1957 se inauguró el
curso en la Academia con una misa, al final de la cual los profesores hicie-
…
241
Jan Visser pronunció un discurso en el que subrayaba las
exigencias del Instituto Superior público de teología moral y
pastoral en orden a la especialización. El objetivo era llenar el
vacío en el estudio de la teología moral, por medio de:
a) el análisis y solución de los problemas actuales en el campo
de la moral. Los principios generales son inmutables, pero
su elaboración científica, formulación, argumentos, manera
de expresarlos... se pueden y deben modificar según los
tiempos;
b) la renovación de la teología moral plasmada en la formación
de investigadores y profesores.
Se hará un programa que incluya las materias fundamentales, para que los alumnos adquieran ciencia y método sólidos. El
método se irá enriqueciendo. Es «alfonsiana», no porque repita
o defienda toda la enseñanza y las soluciones de san Alfonso,
sino porque promueve los estudios de «moral», y no sólo los
«alfonsianos». Interesa toda la teología moral católica que
responda a la actual situación, a los hombres de hoy y a los problemas más recientes. La teología moral se cultivará en la
Academia:
a) con espíritu apostólico y pastoral científica;
b) con la formulación de normas concretas de vida cristiana;
ron la profesión de fe y el juramento antimodernístico. A las 5 de la tarde se
reunieron en el comedor con varios huéspedes, como monseñor Arcadio
Larraona. Carlos Szrant, en nombre del superior General ausente, leyó dos
documentos de la Santa Sede: el decreto de la Congregación de Religiosos y
la carta del cardenal Valeri, prefecto de la misma. Después, el regente de la
Academia, Visser, habló sobre la historia y fin de la Academia, sobre el método y la forma de proceder según el espíritu de San Alfonso (texto, p. 239245). Larraona explicó por qué la Congregación de Religiosos quiso aprobar
la Academia, «ut nempe in Ecclesia conserveretur doctrina moralis et pastoralis quam toti Ecclesiae reliquit S. Alfonsus». No se trata de cursos ordinarios, «sed ut Institutum vere superius ad studia specialia facienda de re
morali et pastorali. Et est primum Institutum huius generis approbatum ad
normam statutorum Generalium Constitutioni ‘Sedes Sapientiae’ adnexorum. Votum Secretarii S. Congregationis pro novo Instituto erat: Vivat, crescat, floreat ac bonos fructus faciat»; O. G[REGORIO], «Inaugurazione
dell’Accademia Alfonsiana», in SHCSR 5 (1957) 424-425; A. SAMPERS,
«Quaedam de Academia Alfonsiana notitiae», 328-329.
242
c) con todo lo que lleva a la perfección = el método de la misericordia;
d) con acatamiento fiel al magisterio eclesiástico y a la Santa
Sede.34
Doce profesores dieron 17 clases semanales a 24 alumnos en
1957-1958, y a 40 alumnos en 1958-1959. El tercer año académico se inauguró el 16 de octubre de 1959, durante el cual 14
profesores impartieron clases a 56 alumnos.35 La Congregación
de Religiosos autoriza a la Academia para conferir un diploma
en teología moral y pastoral, con valor de grado privado.36 El 20
de mayo de 1959, Visser es confirmado regente por dos años,
mientras que Sampers es secretario desde octubre de 1958.
Durante el trienio de 1957 a 1960, la Academia funcionó
normalmente y recibió comentarios favorables. En 1958 murió
Pío XII y le sucedió Juan XXIII. El anuncio de un Concilio
Ecuménico sacudió al mundo. Si en la Iglesia crecían las expectativas por el próximo Concilio, en la Academia se despertaban
ilusiones por su futuro. Su programa era apto para formar profesores de moral. El proyecto concebido por la CSSR se encauzaba por rieles seguros. Quedaba un reto por resolver: los estudiantes que aspiraban a un doctorado no lo podían obtener en la
Academia y tenían que conformarse sólo como oyentes extraordinarios.
Cf. I. VISSER, «Academia Alfonsiana. Sermo inauguralis...», 240-244.
Cf. Kalendarium 1957-1958, 21-38: enseñaron en el primer semestre:
Moonen, Fornoville, Häring, Hitz, Huber, Humbert, Sampers, y Vereecke; en
el segundo semestre: Capone, Charlier, Endres, Schurr, Moonen, Humbert,
Fornoville y Häring; Pr. MEERSCHAUT, «De Academia Alfonsiana», in Analecta
29 (1957) 238; O. G[REGORIO], «Inaugurazione ...», 425; «Academia
Alfonsiana», in RIS 9 (1957) 389; A. SAMPERS, «L’Academia Alfonsiana, 19571959. Sommario dell’attività svolta nel primo biennio», in SHCSR 7 (1959)
452-458: en 1957-1958, los profesores fueron: Moonen, Häring, Huber,
Humbert, Hitz, Vereecke, Fornoville, Sampers, Endres, Schurr, Charlier,
Capone; al año siguiente se incorporaron Hortelano, García Vicente, y
O’Riordan; ID., «L’Accademia Alfonsiana, 1959-1960», in SHCSR 8 (1960)
489.
36 SACRA CONGREGATIO DE RELIGIOSIS, Decretum (Romae, 28 iunii 1958),
Circa Academiam Alfonsianam, in Analecta 30 (1958) 343.
34
35
…
243
2. Segunda Etapa (1960-1969)
La Academia Alfonsiana, un proyecto universitario
2.1 Incorporación al Laterano
Para conceder grados, la Academia tenía que vincularse a
una Universidad Pontificia. Visser hizo las gestiones. La
Pontificia Universidad Lateranense pareció la más conveniente.
El 17 de junio de 1960, el cardenal Valeri, prefecto de la
Congregación de Seminarios y Universidades, dio el visto bueno,
pues se ajustaba bien al artículo 46, § 4 de la constitución Sedis
Sapientiae. El 2 de agosto de 1960, dicha Congregación promulgó el decreto por el que se reconocían los estatutos de la
Academia y su incorporación a la facultad de teología del
Laterano con derecho a conceder el doctorado en teología, con
especialización en ciencias morales. Además, podía seguir confiriendo el diploma autorizado el 28 de junio de 1958.37
El 17 de octubre de 1960 se comenzó el año académico con
la lección inaugural de Bernhard Häring sobre la actualidad de
la teología moral de san Alfonso. Alfonso fue moderno para su
tiempo, pero no podemos quedarnos con su doctrina literal; la
genuina ‘alfonsianidad’ implica enfrentarse a los nuevos problemas morales con celo pastoral, aprovechando el desarrollo de la
teología y de las ciencias auxiliares.38
El 29 de octubre de 1960, los profesores de la Academia fueron invitados a la apertura del año académico del Laterano.
37 G. GAUDREAU, Communicanda n. 40..., 208-209; D. CAPONE, «Historia»,
77-78; cf. SACRA CONGREGATIO DE SEMINARIIS ET STUDIORUM UNIVERSITATIBUS,
Decreto Fidei morumque aedificationem (Romae, 2 Augusti 1960), in AAS 52
(1960) 835-836; D. CAPONE, Cronaca della Casa di S. Alfonso dal 1-I-1960 al 31XII-1963, ms, in Roma, AGHR, p. 30-31, 33; «Circa Academiam
Alfonsianam», in Analecta 32 (1960) 224-231; A. SAMPERS, «L’Accademia
Alfonsiana, 1959-1960», in SHCSR 8 (1960) 490-498: texto del decreto Fidei
morumque de incorporación al Laterano, texto de los estatutos vigentes por
cuatro años, palabras de recibimiento del rector Piolanti; ID., «Quaedam de
Academia Alfonsiana notitiae», 329-330.
38 Cf. A. SAMPERS, «L’Accademia Alfonsiana, 1959-1960», 499-500; D.
CAPONE, Cronaca della Casa di S. Alfonso dal 1-I-1960 al 31-XII-1963, p. 34-35.
244
Estuvieron presentes 18 cardenales, muchos arzobispos y obispos, el padre General CSSR con algunos miembros de la curia,
miembros de otras familias religiosas, profesores, representantes diplomáticos y alumnos. En el aula magna hablaron el gran
canciller cardenal Clemente Micara y el rector de la universidad,
Antonio Piolanti. Este anunció la incorporación de la Academia
Alfonsiana a la facultad de teología del Laterano, como único
Instituto de teología moral, el primero en su género en toda la
historia de la Iglesia, y que se proponía profundizar en el estudio
de los problemas de la vida moral contemporánea. Hubo congratulaciones y palabras de elogio para los redentoristas y para
san Alfonso, quien entraba triunfante al Laterano.39
La incorporación reportaba ventajas para la Academia, ya
que aumentaba el número de alumnos y se garantizaba suficiente libertad. Se trataba de una iniciativa modesta, pero estudiar en la Academia era una fortuna, pues su método y contenidos eran muy serios.40 A la incorporación al Laterano se añadía
otro factor determinante: la impostación conciliar.
Cf. D. CAPONE, Cronaca della Casa di S. Alfonso dal 1-I-1960 al 31-XII1963, p. 36-38, 29 ottobre 1960; ID., «Historia», 78; «La Pontificia Università
Lateranense in onore del Sommo Pontefice», in OR, 31 ottobre - 1 novembre
1960, 5; «Circa Academiam Alfonsianam», in Analecta 32 (1960) 279-280.
40 F. LAMBRUSCHINI, «L’Accademia Alfonsiana e gli studi morali», in OR,
5 gennaio 1964, 7: «Nelle Pontificie Università romane a indirizzo prevalentemente dommatico, l’insegnamento della morale fa la parte della cenerentola. [...] [Nell’Accademia Alfonsiana] Si tratta di una iniziativa quasi nascosta, di un seme più modesto dell’evangelico granello di senape, perché per
sopravvivere ha dovuto appoggiarsi ad un organismo robusto quale la
Facoltà Teologica del Laterano, di cui rimane una emanazione, senza nulla
perdere di autonomia nell’orientamento e senza nulla sottrarre al prestigio
delle Università romane. [...] I fortunati che hanno avuto la fortuna di frequentare i corsi, si sono fatti spontaneamente banditori della serietà degli
studi promossi dai Redentoristi e la fama d’altronde meritata dell’Accademia
Alfonsiana si sta allargando in cerchi concentrici, come quelli provocati
dalla caduta di un sasso sulla superficie limpida e tranquilla di un laghetto.
[...] La teologia morale viene studiata, sotto l’angolo della pastorale, nelle
fonti, nei principi e nelle applicazioni, avendo come guida la più sana tradizione, commisurata ai problemi attuali secondo un metodo rigoroso».
39
…
245
2.2 Renovación conciliar
El Concilio Vaticano II (1962-1965), ha sido el evento eclesial más importante de los últimos siglos. Sus aires renovadores
oxigenaron los estudios eclesiásticos. Durante la fase antepreparatoria, el regente de la Academia fue invitado a presentar sus
propuestas a las Congregaciones de Sacramentos, del Concilio y
de Propaganda Fide, y Bernhard Häring fue nombrado consultor de la comisión de teología. Häring, Visser, Murphy y Connell
figuran como peritos del Concilio, y su aporte se plasma en la
constitución Gaudium et spes y en el decreto Optatam totius.41
La Academia, que desde 1949 ofrecía pistas renovadoras
para la teología moral, vivió muy de cerca la ‘década de Juan
XXIII y de Pablo VI’ y continuó su línea en armonía con el
magisterio eclesiástico y las aspiraciones del Concilio.42 Se
hicieron los cambios oportunos, reformando el programa
académico, seleccionando profesores y pasando de la impostación manualística a la teología del Concilio. Aunque surgen
41 Cf. «Padri Redentoristi al prossimo Concilio Ecumenico», in SHCSR
8 (1960) 505-506; IOANNES XXIII, Motu proprio Superno Dei nutu (Romae, 5
Iunii 1960), in AAS 52 (1960) 433-437; «Domus generalitia», in RIS 12 (1960)
512; 14 (1962) 639; «Nomine», in AAS 54 (1962) 784; 55 (1963) 965; «Circa
Concilium Vaticanum II», in Analecta 34 (1962) 47, 179-180, 262; A. SAMPERS,
«L’Accademia Alfonsiana, 1960-1961» 578; ID., «L’Accademia Alfonsiana,
1961-1962», 480; ID., «Academiae Alfonsianae chronica anni academici
1964-65», 440; «Aliae Notitiae officiales», in Analecta 36 (1964) 47; S.
O’RIORDAN, «Il teologo moralista nell’Accademia Alfonsiana», 51; L.
VEREECKE, «Academia Alfonsiana», in Analecta sin vol. (1984) 189.
42 Cf. A. SAMPERS, «L’Accademia Alfonsiana, 1961-1962», 475-476; ID.,
«L’Accademia Alfonsiana, 1965», 417-418: «il Reggente parla della posizione
che l’Accademia intende prendere in mezzo all’odierno movimento di rinnovazione, suscitato particolarmente dal Concilio Ecumenico. L’Accademia si
rallegra della fama di progressività che ormai ha conquistato nel mondo
della teologia morale. [...] In mezzo alle ondate di opinioni progressive e conservative, alle quali assistiamo oggidì, l’Accademia intende mantenere una
giusta via di mezzo, seguendo in questo le orme di S. Alfonso stesso, il quale
venne lodato ufficialmente dalla Chiesa appunto perché “... inter implexas
sive laxiores sive rigidiores sententias tutam straverit viam, per quam
Christifidelium animarum moderatores inoffenso pede incedere possent”».
246
diversos criterios en temas de moral, se mantiene la impostación teológico-pastoral.43
2.3 Funcionamiento de la Academia Alfonsiana
La compleja marcha de un organismo académico tenía que
adaptarse al nuevo modelo. La autoridad, que hasta este
momento era autónoma, pasa a ser compartida por el gran canciller y el rector magnífico del Laterano, el superior General
CSSR y el regente o presidente. A nivel académico, se conserva
la posición jurídica obtenida de la Congregación de Religiosos.
Por esto, aunque los alumnos coinciden materialmente en las
clases y seminarios, formalmente se les exigen diversos requisitos para la obtención del diploma y del doctorado.
Entre 1960 y 1969, los profesores trabajaron para la
Academia, pero también ofrecieron clases y conferencias en
otros centros: Schurr en Rottemburg, Murphy en la Universidad
de Roma, Hortelano en Medellín y Regan en Australia. Häring
dio conferencias y clases en París, Bamberg, Ratisbona, Colonia,
Düsseldorf, Bruselas (Lumen Vitae) y Frankfurt; llama la atención el número de sus conferencias en Estados Unidos y en
Canadá: 150. Además, predicó ejercicios espirituales al papa y a
la curia romana.44 Hitz, Endres, Vereecke, O’Riordan, Koch...
43 Cf. S. O’RIORDAN, «Il teologo moralista nell’Accademia Alfonsiana»,
48-54; Alberto ROSSO, «Principi ispiratori di un rinnovamento in teologia
morale», in Rivista di Teologia Morale 2/5 (1970) 29-53; M. VIDAL, «Nuevos
enfoques y orientaciones en la Moral», en Pentecostés 7 (1969) 142-165; ID.,
«Diez años de teología moral», en Moralia 12 (1990) 129-138; ID., «Rasgos
para la Teología Moral del año 2000», en Moralia 20 (1997) 153-170; M. VIDAL
- F. FERRERO, «25 años de reflexión moral (1970-1995)», en Moralia 19 (1996)
141-174; Javier QUEREJAZU, «Las cristalizaciones de la teología moral postvaticana. Un panorama», en Moralia 14 (1992) 295-320. - La Ley de Cristo. La
teología moral expuesta a sacerdotes y seglares, de HÄRING, se difundió desde
1954; Libertad y fidelidad en Cristo, del mismo autor, desde 1979; sobre esta
obra véase Brian V. JOHNSTONE, «Bernhard Häring: an appreciation», in
StMor (1998) 587-595.
44 Cf. D. CAPONE, Cronaca della Casa di S. Alfonso dal 1-I-1960 al 31-XII1963, p. 95, 135, 137-138.; ID., Cronaca della Casa di S. Alfonso dal 1 Gennaio
1964 al 31 Dicembre 1967 (= Cronica Domus Generalis, liber 12, 1964-1967),
…
247
también actúan en otros sitios. En el primer congreso nacional
de teología moral (Madrid, 13-16 octubre 1964) Hortelano y
Häring dictaron siete conferencias.
La lección inaugural de un profesor sobre un tema específico durante la apertura de curso, se tuvo de forma continua hasta
1970 y se retomó últimamente. Los títulos son bien significativos: La Academia Alfonsiana: finalidad y naturaleza (1950,
Leonardo BUIJS); La Academia Alfonsiana: programa y método
(1951, Leonardo BUIJS); La Academia Alfonsiana (1952,
Leonardo BUIJS); La Academia Alfonsiana: exigencias (1957, Jan
VISSER); San Alfonso, Doctor de la salvación (1958, Domenico
CAPONE); San Antonino, moralista (1959, Louis VEREECKE);
Actualidad de la teología moral de san Alfonso (1960, Bernhard
HÄRING); La observancia de los mandamientos en la primera carta
de San Juan (1961, Alphonse HUMBERT); La salud física y mental
del sacerdote (1962, Juan GARCÍA VICENTE); La imitación de Dios en
la moral del Antiguo Testamento (1963, Robert KOCH); Teología
moral, laicos y vida moral (1964, Antonio HORTELANO); Teísmo y
ateísmo. Problema filosófico (1965, Théo FORNOVILLE); La
enseñanza de la teología moral (1966, Seán O’RIORDAN); Para una
teología moral antropológica (1967, Josef ENDRES); Juramento y
secularización (1968, Enricus BOELAARS); La tradición en la doctrina moral de la Iglesia (1969, Francis Xavier MURPHY); La infalibilidad pontificia en los Concilios Vaticanos I y II (1970, Séan
O’RIORDAN); Actualidad de san Alfonso en la ética teológica del
2000. Relectura de Domenico Capone (1997, Dalmazio
MONGUILLO); El dilema ético-político de los derechos humanos en
la cultura actual (1998, Martin MCKEEVER).
Cuatro profesores comenzaron en 1949, catorce en 1957 y
catorce en 1963. En 1966 aumentan los estudiantes a 160 y los
profesores apenas llegan a 16. En el año 1967-1968 comenzó a
trabajar en la Academia el primer profesor no redentorista,
monseñor Pietro Pavan, docente en el Laterano y futuro rector
del mismo.
ms, en Roma, AGHR, p. 9 e 25; «Attività culturale del RP. Häring», in SHCSR
8 (1960) 505-506; A. SAMPERS, «L’Accademia Alfonsiana, 1960-1961», 578; ID.,
«L’Accademia Alfonsiana, 1961-1962», 479-480; ID., «L’Accademia
Alfonsiana 1963», 465; «P. Bernardus Häring», in RIS 16 (1964) 711.
248
El número, cada vez mayor, permite observar la procedencia
geográfica de los alumnos, que ya en 1964 eran de los cinco continentes. Las directivas se preocupan de que la cantidad no vaya
en detrimento de la calidad. También hay equilibrio entre clero
diocesano y clero religioso. Las mujeres que por primera vez se
inscribieron en la Academia, fueron dos religiosas escolapias
españolas, para el año 1968-1969.45 Inclusive, una asociación de
estudiantes, llamada «Diálogo», apareció en 1965 y duró unos
cinco años. Entre 1957-1967, pasaron por la Academia 52 alumnos redentoristas.46
Durante el bienio, los aspirantes al doctorado debían tomar
20 materias (14 en el primer año) y dos seminarios (tres los que
aspiraban al diploma), y hacer la tesis. Los cursos se distribuían
de la siguiente manera:
1. Cursos introductorios;
2. Teología moral positiva (teología moral bíblica, teología
moral patrística, historia de la teología moral);
3. Teología moral sistemática (teología moral fundamental,
teología moral especial);
4. Teología pastoral;
5. Disciplinas auxiliares (filosofía, psicología, medicina, ciencias sociales).47 Las tres primeras tesis para el doctorado en teología moral, fueron defendidas en el año académico 1960-1961.
«Accademia Alfonsiana (Corso 1968-1969)», in Orbis 1/9 (1968) 13.
Cf. COMMISSIO CENTRALIS TECNICA, Postulata minora 5, 1966-1967, en
Roma, biblioteca del AGHR, K 17C,5, orig, ms, firma autógrafa, folio 1218;
CAPITULUM GENERALE XVII CSSR (Roma 1967), sesión 12 (14 octubre 1967),
en Roma, biblioteca del AGHR, k 17E,4, orig, dactiloscrito.
47 A. SAMPERS, «L’Academia Alfonsiana, 1964», 413: afirmaba el regente
Visser: «Il nostro Istituto si é fatto conoscere, e diciamolo pure apprezzare,
per il suo carattere pastorale, in quanto non si limita alla pura speculazione
astratta delle verità morali, ma tiene dinanzi agli occhi sempre le necessità
delle anime del nostro tempo nella loro ascesa a Dio nel Regno di Dio sulla
terra. [...] Il carattere scientifico del lavoro del teologo esige che adoperi un
linguaggio preciso ed esatto, senza equivoci o espressioni approssimative;
che adoperi argomenti strettamente probativi e non confonda i concetti,
mischiando testi della S. Scrittura, dei Padri, dei documenti ecclesiastici, o
pie meditazioni che non costituiscono precisi argomenti»; cf. ID., «Quaedam
de Academia Alfonsiana notitiae», 331-332.
45
46
…
249
Hasta 1968, habían recibido el doctorado 96 estudiantes de la
Academia Alfonsiana.48
Studia Moralia nace en 1963 y es la publicación oficial de la
Academia. Los diez artículos del primer número, escritos por los
profesores de la Academia, abordan los temas fundamentales de
teología moral y pastoral: 1. Estudio científico de la teología
moral; 2. Principios de la vida moral práctica; 3. Temas de teología pastoral.49
La Academia, como todos los centros eclesiásticos de formación, recibía el pan caliente del Concilio. Más difícil fue aceptar plenamente la doctrina de la encíclica Humanae Vitae (1968).
El aggiornamento era una realidad obligante. Profesores y estudiantes debían subir en el nuevo tren. Visser proponía nuevas
experiencias académicas, coloquios y discusiones.50 La ubicación de la Academia favorecía los encuentros con padres conciliares, profesores, peritos e investigadores. Entre otras iniciativas, cabe destacar la de las clases vespertinas de teología moral
que algunos profesores de la Academia ofrecieron para el público en general en 1968.
A la etapa entre 1960-1969 podría llamársela conciliar, pues
Cf. «Res Romanae», in RIS 13 (1961) 591; A. Sampers, «L’Accademia
Alfonsiana, 1960-1961», in SHCSR 9 (1961) 570-571; «Tesi difese
nell’Accademia Alfonsiana dall’inizio al dicembre 1996», in ACCADEMIA
ALFONSIANA, Catalogo delle tesi difese, Accademia Alfonsiana, dattiloscritto,
Roma 1997,1; D. CAPONE, Cronaca della Casa di S. Alfonso dal 1-I-1960 al 31XII-1963, p. 41 y 67; A. SAMPERS, «L’Accademia Alfonsiana, 1966», 454; las
condiciones para obtener el diploma se suavizaron. Así lo comunicó la
Congregación de Seminarios y de Universidades el 12 de julio de 1967, y así
aparece en el Calendarium 1967-1968, 9-10, n. 8; «Accademia Alfonsiana,
anno 1967-1968», in Orbis 1/6 (1968) 28: «Fino all’anno scorso i requisiti per
ottenere il diploma erano gli stessi che per conseguire il Dottorato. Dal luglio
del 1967 questo è cambiato; l’esperienza di dieci anni ha dimostrato che era
esigere troppo»; «Il nuovo anno nell’Accademia Alfonsiana», in OR, 21
novembre 1968, 4; «Gradus academici», in Academia Alfonsiana, 1957-1982.
A pontificia approbatione..., 312-362.
49 F. LAMBRUSCHINI, «L’Accademia Alfonsiana e gli studi morali», 7: alude
al valor de Studia Moralia, con sus autores y líneas programáticas; cf.
«Studia Moralia», in Academia Alfonsiana, 1957-1982. A pontificia approbatione..., 365-375.
50 «Accademia Alfonsiana, anno 1967-1968», in Orbis 1/6 (1968) 28.
48
250
el Instituto de moral afianzó el rigor científico,51 aumentaron las
disertaciones, disminuyeron los requisitos para el diploma y se
rebajaron los cursos obligatorios.52 El proyecto le dio tónica de
renovación y le permitió ver plasmadas las intuiciones que de
tiempo atrás abrigaba la CSSR. Tenía razón Pablo VI al definir
la Academia Alfonsiana como ‘el fruto más reciente’ de los
redentoristas.53 Joven aún, con 18 años de vida, el
Alphonsianum se aprestaba a recibir el documento de mayoría
de edad.
3. Tercera Etapa (1969-1999)
Consolidación de la Academia Alfonsiana
3.1 Ambiente cultural
«De acuerdo con la historia y la índole de la Congregación
dedíquense de manera especial los congregados al estudio de la
51 A. SAMPERS, «L’Accademia Alfonsiana, 1960-1961», 571-572: «Dio ci
guardi — diceva Visser — da un lento o rapido scivolamento verso una vita
universitaria comoda, che dovrebbe servire soltanto di strada verso titoli
onorifici con un minimo di spese e di sforzi. [...] Inoltre se vogliamo assicurare un felice successo ai nostri sforzi nel campo della teologia morale,
dovremo mantenere quell’indirizzo generale che sin dall’inizio è stato dato
all’Accademia: cioè il duplice carattere scientifico e pastorale».
52 Cf. A. SAMPERS, «L’Accademia Alfonsiana, 1967», in SHCSR 15 (1967)
386-387. Los cursos pasaron de 20 a 16, pero se añadieron cuatro recensiones; los alumnos eran 24 en 1957 y 163 en 1966.
53 PAULUS VI, «Ad Sodales Congregationis Sanctissimi Redemptoris, qui
Romam convenerunt, ut Generali religiosae suae communitatis Consilio
interessent», in AAS 59 (1967) 960-963; «Voti del Sommo Pontefice ai Padri
Capitolari della Congregazione del SS.mo Redentore», in OR, 24 settembre
1967, 1-2: invita a seguir las huellas de San Alfonso, cultivando la caridad
pastoral y el estudio de la teología moral; cf. Acta integra Capituli Generalis
SS. Redemptoris Romae celebrati anno MCMLXIII, sesión 51 (1 abril), n.
1761, Typis della Pace, Romae 1963, 99-100: postulados 34 y 35; CAPITULUM
XVI [CSSR] (Romae 1963), I: Folia distributa, en Roma, biblioteca del
AGHR, K 16,4, folio 093: los capitulares pedían que se incrementaran los
estudios de teología moral, se prepararan profesores en este campo y se
diera más estabilidad a la Academia.
…
251
teología moral y pastoral y también al de la espiritualidad. Con
este fin se ha erigido en la Ciudad Eterna la Academia
Alfonsiana, que ha de ser sostenida y favorecida por todo el
Instituto, puesto que sus objetivos están en íntima conexión con
el fin de la Congregación».54
Por ello, como afirmaba Vereecke en 1973, aparece como
signo de unidad y de influjo en muchos países. Los cursos de
moral sistemática tienen un carácter eminentemente pastoral.55
La visión cristocéntrica de la moral, responde a las propuestas
de Buijs en 1951 y a la doctrina de san Alfonso.56 Su intuición
ha seguido activa. La Academia ha llegado a su madurez.
Quienes más han colaborado para hacer realidad este proyecto
son los superiores Generales y los profesores que la han llevado
a presentarse con rostro propio:
«[...] Pero la realidad más significativa en este sentido fue la
fundación de la Academia Alfonsiana de Roma como Instituto
Superior de Teología Moral. A pesar de las dificultades iniciales,
se convirtió en algo de la Congregación con un influjo en el
campo moral muy semejante al que ejerció S. Alfonso a principios del siglo XIX. Los futuros historiadores de la moral tal vez
no encuentren entre los redentoristas de hoy muchas personalidades, obras o teorías extraordinarias desde el punto de vista
científico. Pero nunca podrán prescindir del espíritu que el equipo de profesores del Alphonsianum ha ido infundiendo en confesores, profesores y escritores de moral.
Constituciones y Estatutos de la Congregación del Santísimo Redentor,
estatuto 023, PS, Madrid 1983, 125.
55 Cf. LOUIS VEREECKE, «Pro memoria sur [sic] l’Accademia Alfonsiana»,
in CSSR CAPITULUM GENERALE XVIII (Roma 1973), Acta Sessionum, 1, en
Roma, Biblioteca del AGHR, K18J,1, copia, dactiloscrito, folios 53-54.
56 Roger ROY, «Academia Alfonsiana. Chronique de l’année académique
1978-1979», in StMor, XVII, Isola del Liri 1979, 284; cf. «Con una solenne
concelebrazione, inaugurato il nuovo anno all’Accademia Alfonsiana», in
OR, 24 ottobre 1975, 4; «Inaugurato con una solenne concelebrazione il
nuovo anno di studi dell’Accademia Alfonsiana», in OR, 20 ottobre 1976, 4.
54
252
Por otra parte, si miramos este hecho, no ya desde la historia
de la moral sino desde la historia de la Congregación, la
Academia Alfonsiana está dando al Instituto un rostro con el que
tendrán que contar cuantos en el futuro se ocupen de él».57
Por este tiempo (1969-1979) se incorporan como docentes
del Alphonsianum: Julio de la Torre, Francisco Lage, Peter
Lippert, Andreas Resch, Roger Roy, Henry Sattler, Livia Corradi,
Giovanni Velocci, Francesco Chiovaro, Antoon Roosen, Santino
Raponi, Wolfdieter Theurer, Johan Schermann, Emilio Stanula,
Marcello Bordoni, Fabriciano Ferrero, Nella Filippi, Salvatore
Melis, Marian Nalepa, Giancarlo Vendrame, Lorenzo Alvarez,
Giuseppe Orlandoni, Réal Tremblay, Sabatino Majorano, Séan
Cannon, Bruno Hidber, Bruno Giordano y Basilio Petrà.
También la CSSR ha abierto más ventanas, facilitando la
apertura de Institutos de teología moral en Sao Paolo (Brasil),
en Asunción (Paraguay) y en Madrid (España). Con ocasión del
centenario del doctorado de san Alfonso, se inauguró el Instituto
Superior de Ciencias Morales de Madrid el 18 de octubre de 1971,
para responder al interés de los redentoristas por el estudio de
la teología moral, a su disponibilidad de profesores y de estructuras. La revista Moralia y el plan para licenciatura y doctorado,
son una muestra del nivel de dicho centro.58
El 20 de mayo de 1968, la Congregación para la Educación
57 F. FERRERO, «Perspectivas históricas de la problemática actual sobre
la Congregación del Santísimo Redentor», en SHCSR 21 (1973) 393.
58 Cf. «Instituto Superior de Ciencias Morales - Madrid», en Boletín de
la Provincia Española 12 (1972) 302-306; «Nuovo Istituto di Morale [a]
Madrid», in Orbis 5/26 (1972) 56-59; «L’Accademia Alfonsiana», in CAPITULUM
GENERALE XVII (Romae 1973), Relatio ad Capitulum de statu Congregationis,
folio 86: «L’Accademia non dovrebbe essere considerata come il solo centro
di Teologia Morale. La Congregazione dovrebbe incoraggiare la creazione e
lo sviluppo di altri simili centri di studio e ricerca come l’Istituto di Teologia
Morale di Madrid»; M. VIDAL, «El Instituto de Moral renueva el convenio con
la Universidad Pontificia de Comillas», en Noticiario Español Redentorista NER-, n. 429, junio 1998; F. FERRERO, «Para la historia del Instituto Superior
de Ciencias Morales en Madrid (1971-1996)», en Moralia 19 (1996) 175-208.
- La revista Moralia se publicó desde 1952 a 1963, Pentecostés de 1963 a 1978,
y Moralia desde 1979.
…
253
Católica publicó el rescripto Normae quaedam, lo que significó
un profundo cambio para el Laterano y para la Academia. Se
suprimían las licenciaturas generales y se creaban tres ciclos: el
1º o institucional (bachillerato), el 2º o de especialización (licenciatura, 2 años), y el 3º o de doctorado (2 años). La Academia, a
tenor del rescripto del 22 de octubre de 1969, conservó su propio modelo que era bastante apreciado, acomodándolo al segundo y tercer ciclos. Además, podía inscribir a los que tenían sólo
el bachillerato, conferir el diploma a alumnos que no querían
grados y a los que hacían el bienio seminarístico; podía expedir
certificados a los que asistían a conferencias y a cursos de cultura teológico-moral.
En 1969, el profesor Pietro Pavan fue nombrado rector
magnífico de la Universidad Lateranense, y Domenico Capone
sucedió a Jan Visser en la Academia no como regente, sino como
presidente.59
Cuando se observa el panorama de las tres últimas décadas
(1969-1999), hay que reconocer que la Academia sí ha consolidado su rumbo. Sería dispendioso detallar los elementos que le
han ayudado a crecer, pero, en líneas generales se destacan su
carácter cristocéntrico y pastoral,60 y su actividad científica
59
Cf. D. CAPONE, «Historia», 79-80; ID., «Nueva organización de la
Academia Alfonsiana», in Orbis 3 (1970) 11, 77-78; R. ROY, «Academia
Alfonsiana. Chronique de l’année académique 1969-70», 468; ID., «Academia
Alfonsiana. Chronique de l’année académique 1970-71», in StMor, IX,
Perugia 1971, 360: explica Capone: «La spécialisation que poursuit
l’Académie Alphonsienne est tout entière orientée vers la théologie morale,
mais articulée de manière que la théologie dogmatique, biblique, patristique,
la liturgie, l’histoire, l’anthropologie philosophique et scientifique, la sociologie, l’économie, l’herméneutique sont toutes reprises en fonction de la
théologie morale».
60 «Nuova organizzazione dell’Accademia Alfonsiana», in Orbis 3/14
(1970) 11: «L’Accademia nella sua attività, pur mantenendo il suo carattere
rigorosamente scientifico, conserverà la sua caratteristica cristocentrica e
pastorale che la Congregazione ha ereditato da S. Alfonso e che caratterizza
lo scopo della sua attività nella Chiesa. I quasi mille alunni che hanno frequentato finora le aule dell’Istituto Accademico Redentorista riconoscono la
validità scientifica e pastorale dei loro studi e sono una testimonianza della
presenza attiva della nostra Congregazione nella vita della Chiesa».
254
reflejada en publicaciones, congresos, jornadas de estudio, conferencias, encuentros y reuniones.
Los profesores han sido el cerebro de libros, artículos y
apuntes de clase.61 Studia Moralia, que comenzó como anuario
en 1963, se transformó en revista semestral en 1980. Quaestiones
morales: es una nueva colección que se inicia en 1983 y la publica Edacalf = Ediciones de la Academia Alfonsiana. Las tesis y
tesinas son una cantera de aportes científicos que hay que reconocer tanto a estudiantes como a moderadores.
En el seno de la Academia se han realizado diversos congresos como los de: Moral y Redención (10-13 noviembre 1982),62
Problemas de moral y medicina (5-8 abril 1988)63 y La recepción
del pensamiento alfonsiano en la Iglesia (5-7 marzo 1997).64
Con ocasión del centenario de la proclamación de san
Alfonso como Doctor de la Iglesia (1871-1971), el cardenal
Garrone, prefecto de la Congregación para la Educación
61 Cf. «Bibliographia», in Analecta 33 (1959) 118: dispensas de Capone,
Endres, Fornoville, Humbert, Moonen, Murphy, O’Riordan; D. CAPONE,
«Historia», 82; «Opera a professoribus Academiae Alfonsianae publici iuris
facta», in Academia Alfonsiana, 1957-1982. A pontificia approbatione..., 117234: lista de publicaciones de los profesores de la Academia; R. ROY,
«Accademia Alfonsiana», in Orbis 12/47 (1979) 31: «Libri e articoli dei professori e in particolare le ‘dispense’ (corsi scritti) costituiscono un abbondante materiale che attraverso gli studenti ha influsso e arricchisce nel
mondo l’insegnamento della teologia morale».
62 Cf. Morale e Redenzione, a cura di Lorenzo Alvarez Verdes e Sabatino
Majorano, = Quaestiones Morales 1, Editiones Academiae Alphonsianae,
Roma 1983.
63 Véase la apreciación de M. VIDAL, «Congreso internacional de bioética», in StMor 26 (1988) 285-290; «Congrès internatinal de Bioéthique.
Académie Alphonsienne, Rome», in C.Ss.R. Communicationes, Nº 62, Rome,
juin 1962. El congreso suscitó diversas reacciones; no se publicaron las
actas; la Academia vivió su etapa de tensiones. Un dato curioso: el 13 de
noviembre de ese año 1988, el papa Juan Pablo II visitó el aula magna de la
Academia, no para tratar cuestiones de moral, sino para hablar a los niños
de la parroquia de San Vito.
64 Este congreso fue organizado por una comisión central. Cf. «La recezione del pensiero alfonsiano nella Chiesa». Atti del Congresso in occasione
del terzo centenario della nascita di S. Alfonso Maria de Liguori, Roma 5-7
marzo 1997, in SHCSR 45 (1997) 5-684.
…
255
Católica, pronunció un discurso sobre “San Alfonso Doctor” y el
moderador general de la Academia otro, destacando el celo
pastoral de san Alfonso; la Academia es la continuación de su
magisterio.65
El 23 de marzo de 1972, el profesor Helmut Thielicke, de la
universidad de Hamburgo, tuvo un encuentro con los profesores
del Alphonsianum, sobre las relaciones de la teología sistemática con la ética social; lo que esperan los jóvenes de la teología y
de la predicación; y las experiencias teológicas en Africa.
La siguiente lista da una idea de la pluralidad de temas que
se han tratado en jornadas de estudio y conferencias en la sede de
la Academia.
Sobre la penitencia (primavera de 1970, 3 días); ¿Los Santos
Padres son moralistas o educadores de la fe? (5 mayo 1972,
Adalberto Hamman); Teología moral y metodología (27-29
diciembre 1977, Asociación de teólogos moralistas de Italia); La
verdad que hace libres (27 marzo 1979, Häring); ¿Qué es la teología moral y cómo hacerla actualmente? (27 abril 1979, Capone
y de la Torre); Opción nuclear, energía nuclear y responsabilidad
moral (18-20 mayo 1979, Movimiento internacional de reconciliación); Hombre y mujer unidos para la construcción de la ciudad (25-27 septiembre 1980, Asociación de teólogos moralistas
de Italia); San Agustín (28 mayo 1981, cardenal Michele
Cf. Gabriel Marie GARRONE, «Saint Alphonse Docteur, mais quel
Docteur?», in StMor, IX, Perugia 1971, 9-23; «Il centenario della proclamazione di S. Alfonso a Dottore della Chiesa», in OR, 27 novembre 1971, 4. Se
preguntaba Garrone, si San Alfonso, después de haber ejercido tanto influjo
con su doctrina en la Iglesia durante el siglo XIX y comienzos del XX, aún
tenía algo que decir como maestro en la fe para nuestro tiempo. Responde:
definitivamente sí, y está presente como lo estuvo para los hombres de su
tiempo: «Alfonso non tratta di idee, prese in se stesse, neppure delle ‘sue’
idee, del ‘suo’ pensiero, tanto meno di se stesso: egli tratta di Dio, trasparente attraverso il velo delle idee, della sua arte pastorale, della sua persona; sicché il fedele prende contatto diretto con Dio, con le fonti autentiche della
fede»; lo propone como doctor de las misiones; «Il centenario della proclamazione di S. Alfonso a Dottore della Chiesa», in OR, 27 novembre 1971, 4:
Amaral dice que la Academia Alfonsiana, «in ventidue anni di attività, con
quasi 1.200 alunni, ha sviluppato la specializzazione in teologia morale, alla
luce del mistero di Cristo, come aveva fatto s. Alfonso, raccogliendo frutti
che hanno riscosso il compiacimento di Vescovi e superiori religiosi».
65
256
Pellegrino); El pluralismo como problema puesto a la Iglesia y a
la teología (21 mayo 1984, cardenal Joseph Ratzinger); El problema de lo «nuevo» en teología moral (4-6 marzo 1985); La
Iglesia y los derechos humanos (28 abril 1989, arzobispo Renato
R. Martino); John Henry Newman (12 diciembre 1990, Giovanni
Velocci); San Alfonso humanista (1992, Ezio Marcelli); San
Alfonso jurista: La formación jurídica y su influjo en la moral
(1993, Louis Vereecke); La vida en Cristo: la tercera parte del
Catecismo de la Iglesia Católica. Análisis y valoración, en relación
con la encíclica Veritatis Splendor (25-26 noviembre 1993: sobre
el Catecismo de la Iglesia católica: profesores de la Academia);
La familia en la vida y en el pensamiento de san Alfonso (1994,
Marciano Vidal); La vocación del teólogo moralista hoy (17 febrero 1995, profesores de la Academia); La correspondencia epistolar de san Alfonso y su significado historiográfico (3 mayo 1995,
Giuseppe Orlandi); La relación entre teología moral y ministerio
sacerdotal, según san Alfonso (23 abril 1996, Sabatino
Majorano); sobre la Gaudium et spes (28-29 noviembre 1996,
varios profesores); El Espíritu Santo y la moral cristiana (4-5
marzo 1998, varios profesores).
Los profesores de moral redentoristas han tenido recientemente diversos encuentros para analizar, reflexionar y proponer
ideas concernientes a la moral: - del 26 al 30 de junio de 1989:
primer encuentro en Aylmer, Québec, Canadá, para: 1) analizar
el estado de la teología moral en los cinco continentes, 2)
reflexionar sobre el papel del teólogo moralista CSSR en la
Iglesia, y 3) hacer propuestas para el futuro. Se concluyó que «la
causa de los pobres debería ser la perspectiva fundamental de la
reflexión teológico-moral redentorista actual»;66 — del 29 junio
al 4 de julio de 1992, segundo encuentro en Manresa Loyola,
república de Santo Domingo. Se escogió el lugar y el año, aprovechando la celebración del quinto centenario de la evangelización de América. El tema fue Solidaridad: implicaciones para la
ética social. Objetivos: 1) enfocar la solidaridad en los 5 conti-
66
Rencontre de moralistes rédemptoristes - Meeting of Redemptorist
Moralists (Aylmer, Québec, Canada / 26-30 juin-June 1989), Actes / Acts, =
Studia Moralia / Supplement 1, Editiones Academiae Alphonsianae, Roma
s.d.
…
257
nentes, 2) analizar los sistemas dominantes (liberal y socialista)
y la ubicación de los católicos, 3) orientar al teólogo moralista y
aplicar a la vida redentorista la perspectiva de la solidaridad.67
— El tercer encuentro se tuvo en Pattaya, Tailandia, del 2 al 8 de
julio de 1995; se abordaron la formación de la conciencia y el
diálogo intercultural e interreligioso.68 — Para este año ‘99, se
prepara el cuarto encuentro en Cracovia que tratará sobre la
responsabilidad moral cristiana.
Además, los profesores redentoristas de la Academia
Alfonsiana y del Instituto Superior de Ciencias Morales de
Madrid, se han reunido en 1995 y 1998, para intercambiar ideas
y experiencias sobre los dos Institutos. En el último, abordaron
los Problemas, aspectos y criterios para una teología moral orgánica.
Siempre en el ámbito científico, la Academia tomó la iniciativa y confirió el título de ‘Doctor honoris causa’ en teología
moral a François-Xavier Durrwell, reconocido teólogo redentorista.69
Estos son apenas algunos eventos más destacados, puesto
que el ambiente cultural hay que entenderlo como el conjunto
de elementos, en los que estudiantes y profesores dedican su
tiempo y energías a producir cultura. El funcionamiento, que
hace marchar la ‘máquina’, a veces de modo imperceptible, es
otro aspecto que se debe señalar.
67
Cf. Dennis J. BILLY, «The second international congress of
Redemptorist moralists», in StMor 30 (1992) 337-338; S. CANNON,
«Accademia Alfonsiana 1991-1992», in Analecta s.v. (1994) 47-48.
68 Proceedings of the third international Congress of Redemptorist Moral
Theologians / Acta del tercer congreso internacional de teólogos moralistas
redentoristas, s.e., s.l., s.d.
69 Cf. RÉAL TREMBLAY, «La ‘relazione filiale’ dell’uomo con Dio e il suo
impatto sulla morale cristiana», in OR, 8 dicembre 1996, 10: ‘L’Accademia
Alfonsiana conferisce al P. François-Xavier Durrwell il titolo di «Doctor
honoris causa» per il suo contributo teologico’. Más información en StMor
35 (1997) 231-255.
258
3.2 Funcionamiento de la Academia
Capítulos y comisión de consulta
Los profesores proponen al Capítulo General de 1969 que se
mantenga la finalidad de la Academia como un Instituto para la
formación de profesores de teología moral en seminarios y universidades, y para la promoción de los estudios científicos en el
campo de la teología moral. Además, se requerían con urgencia
algunas adaptaciones en la planta física.70 En el Capítulo General
de 1973, se informa que se ha hecho una nueva entrada y se ha
ganado más espacio físico para la Academia.71
En el Capítulo General de 1979 se reitera la idea de que la
Academia es la única obra común de toda la Congregación en la
que se abordan las cuestiones morales en orden a la pastoral en
la línea de la tradición alfonsiana. Pero existen dos problemas:
el económico y la falta de profesores.72 Es verdad que la
Academia pasaba por un momento muy difícil. Algunos capitulares, con más prejuicios que conocimiento, proponen suprimirla si no se resuelven de una vez por todas los problemas. Se hace
un diagnóstico y se sugiere nombrar una comisión que analice
la administración económica, la vida universitaria romana y la
teología moral.73 Solución: el Capítulo pide al gobierno general
Cf. A. SAMPERS, «Academia Alfonsiana. Quarta riunione dei professori per l’anno acc. 1967-68 tenuta l’8 marzo 1968, ore 19-20», in CAPITULUM
GENERALE XVII (CSSR, Romae 1969), sesión 62 (14 mayo 1969), en Roma,
biblioteca del AGHR, K17E,12, copia, dactiloscrito, folios 2857-2860.
71
Cf. «Relatio ad Capitulum Generale. Academia Alfonsiana», in
CAPITULUM GENERALE XVII (Romae 1973), Relatio ad Capitulum de statu
Congregationis, en Roma, biblioteca del AGHR, K18H,1, offset, folios 80-81;
Josef Pfab, Communicanda 6: Accademia Alfonsiana (Roma, 27 marzo 1974),
en Roma, Secretariado General CSSR: desde su fundación en 1949, el trabajo en la Academia es considerado un apostolado científico de toda la
CSSR; los profesores que empezaron ya están ancianos; se necesitan jóvenes
que asuman los cursos de moral sistemática y bíblica.
72 CSSR - CAPITULUM GENERALE XIX (Roma 1979), Acta sessionum, 2, en
Roma, Biblioteca del AGHR, K19M,2, sesión 15 (7 septiembre 1979), copia,
dactiloscrito, folio 236.
73 Cf. Ibid., K19M,4-5, sesiones 43, 45-46 (28 sept., 1-2 oct. 1979), dactiloscrito, folios 653-655, 753-755.
70
…
259
CSSR que establezca la comisión de consulta que servirá tanto al
gobierno como a la Academia, y cuya tarea se centrará en buscar
soluciones. Los miembros no sean redentoristas, excepto uno;
sean peritos en administración económica, vida universitaria y
teología moral.74 La comisión fue creada en agosto de 1980. La
integraron Edward J. Gilbert, CSSR, rector del estudiantado
redentorista de Esopus (USA) como presidente; Frans Verwimp,
CSSR, ecónomo de la Provincia de Bruselas Norte; Simon
Decloux, jesuita, profesor de la Universidad Gregoriana; y Alfred
Wilder, dominico, profesor de la Universidad Santo Tomás en
Roma. José de Sousa, CSSR, hacía de secretario.75
Por petición del moderador general de la Academia, se
publica un informe resumido para toda la CSSR, de lo realizado
por la comisión. Ésta hizo cuatro reuniones:
1ª) noviembre de 1980: se eligió la metodología, se tuvieron
encuentros con la dirección de la Academia por medio de un
comité interlocutor (Capone, Hidber, Roy, Tremblay,
Cannon) que estudiaba la cuestión desde dentro;
2ª) abril de 1981: la comisión pidió que se elaborara un nuevo
programa académico, se instituyera un consejo de administración internacional, se reelaboraran las finanzas para que
la Academia pudiera funcionar con presupuesto propio;
3ª) mayo de 1981: encuentro con el gobierno general y con
todos los profesores, recomendaciones;
4ª) septiembre de 1983: la comisión da por terminado su trabajo, pues ya se había creado el consejo de administración
de la Academia, Vereecke había sido nombrado nuevo presidente de la Academia y Cannon vicepresidente; los pareceres
de expertos en teología moral eran positivos (aunque manifiestan preocupación por el número y edad de los profeso-
74 Cf. «Instrucciones del Capítulo XIX», in Analecta s. v. (1980) edición
española, 33-34; «Instrucciones del Capítulo General XIX», en Boletín de la
Provincia Española 16 (1979) 101-102.
75 J. G. PFAB, Communicanda 54: De Academia Alfonsiana (Romae, 24
Augusti 1980), in Analecta s.v. (1980) edición española, 100-101; cf. ID.,
Communicanda 50: Secretariados y Comisiones (Roma, 26 febrero 1980), in
Analecta s.v. (1980) edición española, 64; «Ordinatio et Operositas Gubernii
et Curiae Generalis», en Ibid., 118-119, 129; R. Roy, «Academia Alfonsiana.
Chronique de l’année académique 1980-81», 283.
260
res). Pedían, además, que el superior General preparara un
informe para el Capítulo General.
Los miembros de la comisión concluían diciendo que la
Academia debía continuar su servicio a la Iglesia con la formación de los 200 estudiantes que atendía cada año. Recomendaba
proveerla de profesores necesarios de la CSSR o recurrir a profesores de fuera.76
Las Normae quaedam y la Sapientia Christiana hicieron
necesaria la reelaboración de los estatutos y del plan de estudios
de la Academia.77 Por eso, dos comisiones trabajaron en la
redacción de nuevos estatutos,78 que aprobó la Congregación de
Seminarios el 15 octubre 1988. El consejo académico de la
Academia aprueba el 27 abril 1992 el reglamento ‘ad experimentum’ por un año, que entra en vigor en 1993.
Las autoridades y profesores
Las autoridades al servicio de la Academia Alfonsiana en este
período han sido: los Cancilleres de la Universidad del Laterano:
cardenales Angelo Dell’Acqua (1968-1972), Ugo Poletti (19731990) y Camilo Ruini (1991—); los Rectores del Laterano: Pietro
Pavan (1968-1974), quien no obstante su cargo, continuó dando
clases en la Academia, Franco Biffi (1975-1982), Pietro Rossano
(1983-1991), Umberto Betti (1991-1995) y Angelo Scola (1995—);
76 Cf. «Relazione conclusiva della commissione al Capitolo Generale
sull’Accademia Alfonsiana», novembre 1983, copia, dactiloscrito, 19 p., en
Roma, Archivo dell’Accademia; J. G. PFAB, Communicanda 91: De la
Academia Alfonsiana (Roma, 1 marzo 1985), in Analecta s.v. (1985) 73-78.
77 Cf. IOANNES PAULUS II, Constitutio apostolica Sapientia christiana (15
Aprilis 1979), in AAS 71 (1979) 469-499: De Studiorum Universitatibus et
Facultatibus Ecclesiasticis; SACRA CONGREGATIO PRO INSTITUTIONE CATHOLICA,
«Ordinationes ad constitutionem apostolicam ‘Sapientia christiana’ rite exequendam», in AAS 71 (1979) 500-521.
78
Cf. PONTIFICIA UNIVERSITAS LATERANENSIS. ACADEMIA ALFONSIANA.
INSTITUTUM SUPERIUS. THEOLOGIA MORALIS, Statuta 1995, s.e., Roma s.d., 3: texto
de aprobación de la Congregación de Seminarios (15 octubre 1988), 3: aprobación de la Congregación de Educación Católica (30 marzo 1995), 7-54:
texto de los 88 artículos; PONTIFICIA UNIVERSITAS LATERANENSIS. ACADEMIA
ALFONSIANA. INSTITUTUM SUPERIUS. THEOLOGIA MORALIS, Regolamento 1995, s.e.,
Roma s.d., 1-20: 105 artículos.
…
261
los Moderadores o superiores Generales CSSR: Tarcisio
Ariovaldo Amaral (1967-1973), Josef Georg Pfab (1973-1985),
Juan Manuel Lasso de la Vega (1985-1997) y Joseph William
Tobin (1997—); el Regente y los Presidentes: Jan Visser (19571969), Domenico Capone (1969-1983), Louis Vereecke (19831989), Séan Cannon (1989-1995) y Bruno Hidber (1995—).
Encabezados por el presidente, funcionan: el Consejo de profesores, responsable de la administración inmediata de la Academia,
y el Consejo académico, con representación más amplia.
Durante esta etapa, se expande la Academia y los profesores
ocupan las habitaciones que tenía el gobierno general CSSR,
dejando espacio para aulas y librería. Se incorporan profesores
no redentoristas, que aportan su valiosa experiencia. En 1973
dan clases 22 profesores (dos no redentoristas), de los cuales
diez están habitualmente en Roma. Al cuadro ya existente, se
han agregado treinta profesores entre 1984-1999: Terence
Kennedy, Martin Benzerath, Manuel Cuyás, William Bueche,
José Silvio Botero, Alfred Widler, Valentino Salvoldi, Dennis
Billy, Narciso Cappelletto, Joseph Fonseca, Brian Johnstone,
Marciano Vidal García, Pedrinho A. Guareschi, Michael
Naickanparampil, Josef Römlet, Ignacio González Alvarez,
Alvaro Córdoba Chaves, Raphael Gallagher, Maurizio Faggioni,
Sebastiano Viotti, Luigi Padovese, Joachim Ntahondereye,
Sabino Palumbieri, Ignacio Sanna, Martin Joseph McKeever,
Jules Mimeault, Andrzej Wodka, Stephen Th. Rehrauer,
Edmund Kowalski y Giovanni Sassi.
En 1978-79, subió a 30 el número de los profesores que dieron 30 cursos y 18 seminarios; en 1980-81 eran 32 los profesores; 34 en 1987-1988; 39 en 1988-1989 entre eméritos, ordinarios, extraordinarios, estables, asociados e invitados; 36 en 19921993; 35 en 1997-1998 (6 ordinarios, 2 extraordinarios, 1 asociado, 19 invitados y 7 eméritos). Comienza la promoción de
algunos, la representación de los invitados en el consejo de profesores y la consejería por grupos lingüísticos.79
79 Joseph FONSECA, «Academia Alphonsiana. Chronicle of the Academic
Year 1988-1989», in StMor 27 (1989) 804; cf. ID., «Academia Alphonsiana.
Chronicle of the Academic Year 1989-1990», in StMor 28 (1990) 604-605; ID.,
«Academia Alphonsiana. Chronicle of the Academic Year 1990-1991», in
262
Además de su trabajo interno, algunos profesores han dictado clases en varios centros universitarios, preferentemente
sobre temas de moral; en Roma han enseñado en: el Laterano,
Gregoriana,
Angelicum,
Teresianum,
Anselminanum,
Urbaniana, Marianum y Regina Mundi. Pavan recibió el título
de cardenal en 1985 y murió en 1994. Giuseppe Orlandoni,
quien enseñó en la Academia durante 22 años, fue nombrado
obispo de Senigallia (Italia), en 1997. De los profesores que han
trabajado en el Alphonsianum, han fallecido: Bernhard
Ziermann, Víctor Schurr, Edward Wuenschel, Germain Liévin,
Wolfdieter Theurer, Thomas Harte, Paul Hitz, Enrique Boelaars,
Roger Roy, Noel Charlier, José Endres, Cornelius Moonen, Jan
Visser, Augustin Regan, Giancarlo Vendrame, Roberto Koch,
Pietro Pavan, Domenico Capone, Hans Huber, Séan O’Riordan,
Peter Lippert, Bernhard Häring, Julio de la Torre y Andreas
Sampers.
El 24 de febrero de 1984, el consejo de profesores nombra
cinco comisiones permanentes: programa, Edacalf, Studia
Moralia, actividades culturales, finanzas, y en 1989-90 la de
biblioteca.
Los alumnos
Al llegar a Roma, los estudiantes de los llamados ‘colegios’,
se distribuyen en las diversas facultades que orientarán su estudio. En los primeros años de la Academia, muchos se inscribían
en ella como alumnos extraordinarios para cursos libres; pero
esta modalidad ha disminuido notablemente, porque la mayor
parte siguen los cursos regulares para obtener un título. De 1957
a 1973, se habían defendido 185 tesis para doctorado, 92 tesinas
para licenciatura y 78 trabajos para diploma en teología moral80.
Como en la etapa anterior, el número aumentó moderadamente;
los números hay que relativizarlos ya que se trata de una sola
facultad y de especialización. Desde 1957 a 1984, la Academia
StMor 29 (1991) 398; Danielle GROS, «Accademia Alfonsiana. Cronaca relativa all’anno accademico 1995-1996», 465.
80
«L’Accademia Alfonsiana», in CAPITULUM GENERALE XVII (Romae
1973), Relatio ad Capitulum de statu Congregationis, folio 83.
…
263
tuvo un total de 2460 estudiantes (1669 ordinarios, 791 extraordinarios). No tenemos estadísticas, pero sí informes parciales
sobre la ocupación de muchos ex-alumnos. Algunos son obispos,
otros sacerdotes, religiosos, laicos, docentes, investigadores,
periodistas... Los redentoristas han tenido una reducida participación.81
En 1979-1980 los cinco continentes estaban representados
en el Alphonsianum: Europa 88, América 53, Africa 25, Asia y
Oceanía 24. Desde 1957 hasta 1984, habían ingresado a la
Academia estudiantes provenientes de 85 naciones, 1155 del
clero diocesano, 1215 de institutos de vida consagrada, 37 religiosas y 53 laicos.82 Ha habido equilibrio numérico de los dos
cleros. La participación de la mujer ha sido muy escasa. Sólo en
1986 obtuvieron el doctorado la hermana Anna Maria Vissani y
la señorita Lilia Sebastiani. A los estudiantes se le brindó la
oportunidad de ser elegidos para el consejo académico a finales
de la década de los ‘80; la primera vez eligieron a dos seglares.
Futuros profesores frecuentaron las aulas de la Academia:
Juan Carlos Vendrame, Silvio Botero, Raphael Gallagher, Basilio
Petrà, Terence Kennedy, Joseph Fonseca, William Bueche,
Joachim Ntahondereye, Sebastiano Viotti, Maurizio Pietro
Faggioni y Martin McKeever.
El plan académico y la Secretaría
Es obvio que los materias o cursos son como la estructura, el
engranaje de un edificio, y a la larga, los que más huella dejan y
más trabajo requieren. La Academia ha brindado buena calidad.
En el año académico 1972-1973, por ejemplo, la carga académica se distribuía de esta manera: en el segundo ciclo se tomaban
20 cursos que sumaban 40 créditos, dos seminarios, cuatro análisis de obras, el curso obligatorio de metodología, dos discusio-
81 Cf. «Accademia Alfonsiana ‘57-’77. Bilancio di 20 anni di Professori e
alunni Redentoristi», in Orbis 10/44 (1978) 34-38; «Accademia Alfonsiana.
Relazione dell’anno accademico 1987-1988», in Analecta s.v. (1988) 86.
82 Cf. L. VEREECKE, «Academia Alfonsiana», in Analecta s.v. (1984) 190191. - En 1999 suman sesenta los obispos y un cardenal, que han frecuentado la Academia Alfonsiana.
264
nes de tema ante dos profesores durante 50 minutos, y la tesis de
licencia; en el tercer ciclo había que tomar cursos que sumaran
ocho créditos y hacer un seminario intenso. La articulación
pastoral y científica de los diversos cursos se ha atendido constantemente.83 Tal estructura ha continuado hasta hoy. Siendo
notable la deficiencia de las lenguas clásicas y del italiano en los
últimos años, se establece desde 1992 el examen de italiano. Y en
cuanto a los gastos por cada estudiante, han sido moderados.84
La Secretaría ha sido atendida eficientemente por los secretarios generales: Andreas Sampers (1957-1969), Francisco
Mullaghy, secretario adjunto (1964-1965), Jorge Wadding, secretario adjunto (1966-1968), Nilton Fagundes, secretario adjunto
(1968), Roger Roy (1969-1986), William Bueche, vice-secretario
‘ad interim’ (1986-1988), José Fonseca (1988-1991), Miguel
Ceschini (1991-1995), y Danielle Gros (1995--).85
En 1982 se crea el Consejo de administración de la Academia
integrado por un consejero general y cinco superiores provin-
Cf. D. CAPONE, «Relazione dell’anno accademico 1972-1973», in CSSR
CAPITULUM GENERALE XVIII (Roma 1973)..., fo. 59-60; R. Roy, «Academia
Alfonsiana. Chronique de l’année académique 1973-74», in StMor, XII,
Perugia 1974, 356-357; R. ROY, «Academia Alfonsiana. Chronique de l’année
académique 1975-1976», in StMor, XIV, Isola del Liri 1976, 389: L. VEREECKE,
«Academia Alfonsiana», in Analecta s.v. (1984) 190: de 1960 a 1984 fueron
presentadas 356 tesis, de las cuales 194 fueron publicadas total o parcialmente; de 1970 a 1984 fueron conferidos 542 títulos de licencia.
84 Calendarium 1961-1962, 13: por la primera admisión se pedían 2.000
liras y 3.000 por los exámenes anuales; las 14.000 de la defensa de tesis
incluían el diploma; cf. CALENDARIUM 1970-1971, 29; Ordo Anni Academici
1998-1999, Multistampa, Roma 1998, 27-28.
85
«Accademia Alfonsiana 1969-1970», in Orbis 3/7 (1970) 78; W.
BUECHE, «Academia Alphonsiana. Chronicle of the Academic Year 19871988», 270: comenzó la computarización de la Secretaría; S. CANNON,
«Accademia Alfonsiana 1992-1993», in Analecta s.v. (1994) 65: En 1992-1993
trabajan: Danielle Gros en la secretaría general, y María Elena Arriz de
López en la oficina del presidente; ID., «Academia Alphonsiana. Chronicle of
the Academic Year 1994-1995», 388: Danielle Gros, Secretaria de la
Academia; D. GROS, «Accademia Alfonsiana. Cronaca relativa all’anno accademico 1995-1996», 465: después de la renuncia de M. Ceschini, la señora
Danielle Gros es nombrada Secretaria General el 15 de mayo de 1996. Stella Padelli sucede a María E. Arriz como secretaria del presidente. - «Si
los profesores son el cerebro, los administradores son el motor», decía
83
…
265
ciales redentoristas, el presidente, un profesor, el ecónomo y el
director ejecutivo para el desarrollo de la Academia. Para esta
última función fue nombrado recientemente Juan Vargas, el
cual ha llevado a término varios proyectos, como la reforma del
aula magna y la dotación de aparatos modernos para la docencia. El aporte financiero de la CSSR, de Norteamérica y de otros
países ha sido muy eficaz. Patrick O’Neill es nombrado ecónomo
de la Academia el 15 de enero de 1988.
La biblioteca ocupa un puesto central en la cultura; desde el
siglo XIX hubo quienes se preocuparon por dotarla de las fuentes que San Alfonso había usado al escribir su Teología moral.
Desde la creación de la Academia, se ha ido completando de tal
modo, que es verdaderamente una biblioteca especializada en
moral. Desde 1991 se le añadieron dos secciones nuevas, nueva
sala de lectura, instalación eléctrica y aire acondicionado.86 La
biblioteca de la Academia fue admitida como socio de la Unión
Romana de Bibliotecas Eclesiásticas -URBE-,87 y utiliza las
modernas tecnologías para hacer más asequible la consulta. Han
sido directores: Andreas Sampers, Thomas Landtwing
(--1974), Martin Benzerath (1974-1989), Marian Brudzisz
(1989--) y bibliotecarios: Albert Breitenmoser, Paul Sindermann
y las señoras Mannon Handele Cardone, Antonella Orfino, Stella
Padelli y Francesca Romana Coltellacci.
La librería, atendida por el hermano Gaudenzio, ofrece un
valioso servicio cultural y bibliográfico.
Durante la primavera de 1977 se habilita una nueva sala de
profesores. Entre 1991 y 1993, se adelanta la reestructuración de
la oficina del presidente y algunos arreglos en la secretaría.
Bruno Hidber el 21 mayo 1998, destacando la colaboración eficiente que ha
recibido.
86 Cf. D. CAPONE, «Relazione dell’anno accademico 1972-1973», in CSSR
CAPITULUM GENERALE XVIII (Roma 1973)..., folio 60; MARTIN BENZERATH,
«Intervention dans le debat sur l’Accademia Alfonsiana», in CSSR CAPITULUM GENERALE XIX (Roma 1979), Acta sessionum, 5..., folio 756;
«Accademia Alfonsiana», in Orbis 7/33 (1975) 35; ID., «La bibliothèque de
l’Accademia Alfonsiana», in Academia Alfonsiana, 1957-1982. A pontificia
approbatione..., 377-381: historia de la biblioteca.
87 UNIONE ROMANA BIBLIOTECHE ECCLESIASTICHE -URBE-, Un progetto diventa realtà. La realizzazione della rete informatica tra le biblioteche delle
Istituzioni Accademiche Pontificie Romane, Tip. Don Bosco, Roma 1994, 19.
266
CONCLUSIÓN
Es verdad que al teólogo de la moral se le presentan hoy
retos muy grandes. Los problemas se multiplican y son cada vez
más complejos. Derechos humanos, liberación sexual (sida, prostitución, homosexualidad, pedofilia, pornografía...), matrimonio y familia (desintegración, control de la natalidad, divorcio,
trabajo infantil), problemas de bioética, violencia (criminalidad
organizada, mafia, camorra, guerrillas, secuestros, torturas,
genocidios, esclavitud, racismo...), estupefacientes, enriquecimiento ilícito, miseria, ecología, etc., son fenómenos donde el
teólogo pone a prueba su capacidad de investigación y de
búsqueda de soluciones. De él se espera orientación, seguridad,
seriedad.
Las solas intuiciones personales no bastan; tendrá que confrontarlas y confrontarse con sus colegas y con sus estudiantes,
con la doctrina de la Iglesia y con la pastoral encarnada, con las
fuentes de la teología y de las ciencias interdisciplinares..., para,
finalmente, poner las conclusiones al servicio de la verdad. San
Alfonso será siempre un buen punto de referencia; él fue capaz
de estudiar pacientemente y reproponer diversos puntos. Con
razón decía: «He estudiado moral durante 40 años y siempre
encuentro cosas nuevas». El teólogo de la Academia Alfonsiana
debe rehacer su proyecto de base a la luz de la complejidad del
llamado mundo «postmoderno». La secularización y el pluralismo están causando muchos cambios en la vida de la Iglesia.88
Cincuenta años de la Academia Alfonsiana significan historia, renovación, muchos pasos adelante y algunos atrás, aportes
significativos y modestos, vistosos y anónimos, pero siempre
88 S. O’RIORDAN, «Il teologo moralista nell’Accademia Alfonsiana», 5455: «’Guardate di essere moderni (teologia del tempo)’, disse PAOLO VI ai teologi moralisti redentoristi nel 1973. Ma ‘essere moderni’ oggi ha necessariamente un significato diverso da quello che aveva nel 1973 e diverse sono le
sfide socio-culturali, cognitive ed ecclesiali che la scienza morale deve
affrontare oggi. Non si tratta solo dei tanti nuovi problemi particolari, ad
esempio quelli della bioetica, che sono venuti fuori ora: si tratta anche e
prima di tutto della rifondazione della teologia morale in quanto scienza dell’attuazione e concretizzazione della Parola di Dio nell’esistenza umana».
…
267
con un objetivo: hacer realidad las intuiciones de los redentoristas y de su fundador en el campo ético-moral. Lo expresa muy
bien su actual presidente, invitándonos a mirar el futuro con
realismo y esperanza:
«El trienio que estamos por comenzar [1998-2001] nos llevará a un nuevo milenio. Tengo la sensación de que la Academia
Alfonsiana afrontará el desafío más grande y más bello: difundir
en este nuevo milenio la teología moral católica según la tradición y el espíritu de nuestro fundador y patrono San Alfonso de
Liguori».89
Quiero concluir recordando a los cinco profesores del
Alphonsianum fallecidos en 1998 (O’Riordan, Lippert, Häring,
De la Torre y Sampers), y citando uno de ellos:
«La moral tiene mucho camino que andar todavía para llegar
a los problemas reales en un tiempo en que el destino de la especie se presenta crítico [...]. La metodología de la moral tiene
todavía mucho que avanzar hasta conseguir aquella aptitud que
le permita afrontar en cada tiempo con discernimiento los caminos tortuosos de la acción moral. Las dificultades epistemológicas de la teología moral nacen de una doble fuente, del tener que
interpretar, al mismo tiempo, la Palabra de Dios en cada contexto histórico y del tener que analizar los modos racionales de la
acción del hombre en cada momento de la historia. [...] Es perfectamente esperable que el futuro de la Academia Alfonsiana
será digno de su pasado. Hasta el momento, la Academia
Alfonsiana ha sido un centro de reflexión teológica que ha testimoniado acerca del valor de una especialización científica. La
convergencia de temas, de perspectivas cognoscitivas multilaterales, de vocaciones heurísticas personales han producido un
resultado netamente positivo y ha dado a la Academia
Alfonsiana un movimiento interior que ha seguido los saltos
dialécticos de los problemas reales y le ha permitido substituir
Bruno HIDBER, «Relazione sull’Anno Accademico 1997-1998», in
ACCADEMIA ALFONSIANA, Inaugurazione dell’Anno Accademico 1998-1999, s.e.,
s.l., s.a., 12.
89
268
las estructuras fijas del pensamiento escolástico por los procedimientos de invención».90
Via Merulana, 31
C.P. 2458
00100Roma
Italy.
ALVARO CÓRDOBA CHAVES C.Ss.R.
—————
Summary / Resumen
The Alphonsian Academy is completing fifty years of its life. The
present article is a synthetic description of its precedents, creation, first
steps, university character and consolidation. The Redemptorists, the
Lateran University, the professors, the students and the administrative
personnel have all been decisive for the development of this Institute
which directs its energies to the study and renewal of moral theology.
Its distinguishing mark is the conciliar aggiornamento and its intimate connection with a renewed pastoral theology.
La Academia Alfonsiana cumple 50 años de vida. La presente es
una descripción sintética de sus antecedentes, creación, primeros
pasos, carácter universitario y consolidación. La CSSR, el Laterano, los
profesores, los estudiantes y el personal administrativo, han sido determinantes en el desarrollo de este Instituto que orienta sus esfuerzos al
estudio y renovación de la teología moral. Se destaca su aggiornamento conciliar y su íntima conexión con la pastoral renovada.
—————
—————
90 J. DE LA TORRE, «La moral social en la enseñanza de la Academia
Alfonsiana», 141.

Studia Moralia – Vol. XXXVII / 1

Transcription

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