voices - EATWOT`s International Theological Commission
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Asociación Ecuménica de Teólogos/as del Tercer Mundo al M ul t is ilin su g e u Ecumenical Association of Third World Theologians Towards a Work Agenda for Planetary Theology Hacia una agenda de trabajo para una Teología Planetaria Issue Edited by EATWOT 's International Theological Commission in collaboration with the World Forum on Theology & liberation Volume XXXV Nº 2012/3-4 New Series July-december 2012 Towards a work Agenda for Planetary Theology Hacia una Agenda de Trabajo para una Teología Planetaria VOICES Release 1.3 http://InternationalTheologicalCommission.org/VOICES Advertisements' pages - Per i molti cammini di Dio V, page 44, Italian - Along the Many Paths of God, page 54, English - L'Utopie de la Solidarité au Québec, page 64, French - Along the Many Paths of God (Series), page 78, English - 2013 International Buddhist-Christian Conference, page 88, English - Novelty! Roger Lenaers translated into Indonesian, page 98, English - Getting the Poor Down from the Cross, page 100, English - Without Buddha I Could not be a Christian, page 110, English - Biblical Liturgical Calendar, page 120, English - A New Christianity for a New World, page 138, English-Spanish - Toward a Planetary Theology, page 162, English Towards a Work Agenda for Planetary Theology Hacia una Agenda de Trabajo para la teología planetaria http://InternationalTheologicalCommission.org/VOICES Ecumenical Association of Third World Theologians Asociacion Ecuménica de Teólogos/as del Tercer Mundo Association Oecumenique des Theologiens du Tiers Monde VOICES Theological Journal of EATWOT, Ecumenical Association of Third World Theologians New Series, Volume XXXV, Number 2012/3-4, July-December 2012 «Towards a Work Agenda for a Plnanetary Theology». Issue edited by EATWOT's International Theological Commission, in collaboration with the World Forum on Theology & Liberation Free Digital Printable Bilingual Edition Release 1.0 of December 31, 2012 Current release: 1.3 ISSN: 2222-0763 - Cover and lay out: Lorenzo Barría and Jose M. Vigil - Editor for this VOICES issue: José Maria VIGIL If you want to print this whole Journal on paper for a local edition, please, contact the International Theological Commission, at its web, http://InternationalTheologicalCommission.org asking for full resolution printable originals. All the articles of this issue can be reproduced freely, since given the credit to the source. You can download VOICES freely, at:: http://InternationalTheologicalCommission.org/VOICES E A T W O T Ecumenical Association Of Third World Theologians Asociación ecuménica de Teólogos/as del Tercer Mundo A S E T T EATWOT's web addresses: www.eatwot.org www.InternationalTheologicalCommission.org/VOICES www.Comision.Teologica.Latinoamericana.org www.Comissao.Teologica.Latinoamericana.org www.tiempoaxial.org/AlongTheManyPaths www.tiempoaxial.org/PorLosMuchosCaminos www.tiempoaxial.org/PelosMuitosCaminhos www.tiempoaxial.org/PerIMoltiCammini CONTENTS - CONTENIDO Presentation / Presentación...........................................................................9 Towards a Work Agenda for Planetary Theology....................................15 Pour une agenda de travail pour la théologie Planetaire.......................25 Hacia una agenda de trabajo para la teología planetaria.....................35 Para uma teologia de trabalho para a teologia planetária....................45 Verso una agenda di lavoro per la teologia planetaria..........................55 EATWOT's INTERNATIONAL THEOLOGICAL COMMISSION Los bienes de la Tierra y de la Humanidad............................................65 Juan José TAMAYO, Madrid, España. Critical Review of Religions.....................................................................79 Revisión crítica de las religiones.............................................................89 Geraldina CÉSPEDES, Guatemala What Can Christian Liberation Theologies Learn from World Social Forum....101 Denise COUTURE, Montreal, Quebec, Canada 8 · The Problems We Face and the Theology We Need...................................111 Jean RICHARD Elementi per un'antropologia messianica..............................................121 Giuseppe RUGGIERI, Italia. Capitalism, Coloniaity, Liberation.........................................................129 Gerald BOODOO, Pittsburgh, USA Pagan Post-modernity and the refounding of Christianity........................................................139 Posmodernità pagana e rifondazione del cristianesimo..........................149 Vito MANCUSO, Milano, Italia Theology of Axiality, Axial Theology.........................................................167 Teología de la axialidad, Teología axial................................................179 Teologia dell'assialità e teologia assiale..................................................193 José María VIGIL, Panamá, Panamá Bibliographical Reviews: Ulrich DUCHROW / Franz HINKELAMMERT: Transcending Greegy Money, Brigitte KAHL........................................................................................205 · 9 Presentation This double issue (3 & 4) of our theological journal VOICES corresponds to the second semester of 2012. It is being prepared since February 2012, by means of talks between the Permanent Secretary of WFTL (World Forum on Theology and Liberation) and by EATWOT’s International Theological Commission. Both entities dreamed with the idea of giving continuity to the work hardly initiated at the WFTL of 2011 in Dakar, Senegal, whose central theme was to write down a «work agenda for the planetary theology for the coming years». The Forum of Dakar, indeed, was merely able to lay out the first proposals. It became very clear that it was important to give continuity to the reflections held there. This is the goal of this very issue of VOICES: to pick up the proposals and reflections developed from Dakar on, and to offer some new contributions. With this objective, the present issue of VOICES, firstly, takes up some of the contributions presented at Dakar; some of these papers had been unpublished until now; others, though already published elsewhere, were seen to be published here, because they present at length and in detail the concrete challenges for that «work agenda for a planetary theology». The beginning of the second section, and as kind of bridge, Denise COUTURE asks herself and asks us what can we learn from the World Social Forums, meanwhile Jean RICHARD share his point of view on the problems we face, and the theology we need. The entities who organize this issue thought it would be worthwhile to invite some experts to help in the search of new perspectives for that theological agenda. And so this issue of VOICES presents also the contributions of Gerald BOODOO, Vito MANCUSO, Giuseppe RUGGIERI, and José María VIGIL, who work out our topic in different but complementary ways. 10 · Presentation This issue does not end with a precise and closed conclusion, because we are aware that the final goal of the «work agenda for a planetary theology» is still very far away from our reach... We are just starting; there is still a long way ahead. We are all invited to contribute. In the meantime, the next World Social Forum is already near. It is going to take place at Tunnis, March 25-30, 2013. On the other hand, the WFTL (the World Forum on Theology and Liberation) was postponed for 2014, so it will have more time to assume and react to the results of Tunnis WSF. We wish you all a fruitful work ahead. Let the «work agenda for the planetary theology» start up from our own personal and local agendas. EATWOT's International Theological Commission InternationalTheologicalCommission.org InternationalTheologicalCommission.org/VOICES and WFTL Permanent Secretariat www.wftl.org The next issue of VOICES, the first one of 2013, is being preparing, several months ago, by the EATWOT region of United States and Canada. We hope with excitement this next issue. · 11 Presentación El presente número de la revista VOICES (número doble, 3 y 4) corresponde al segundo semestre de 2012. Viene siendo preparado desde febrero de este mismo año de 2012, por las conversaciones entre la Secretaría Permanente del WFTL (Foro Mundial de Teología y Liberación) y la Comisión Teológica Internacional de la EATWOT. Ambas entidades acariciaban la idea de dar continuidad al trabajo apenas iniciado en el WFTL de 2011 en Dakar, Senegal, cuyo tema central era la elaboración de una «agenda de trabajo para una teología planetaria en los próximos años». El Foro de Dakar, en efecto, apenas pudo hacer los primeros planteamientos. Quedó muy claro que había que dar continuidad a aquella reflexión. Ése es el objetivo de este número de VOICES: recoger los planteamientos del Foro de Dakar y ofrecer algunas perspectivas nuevas. Para ello, este número de VOICES recoge en primer lugar algunas ponencias de las habidas en Dakar; alguna que no ha sido publicada hasta esta fecha y alguna otra que, aunque publicada en otro lugar, conviene recoger aquí por el hecho de que presenta por extenso un elenco de desafíos concretos para esa elaboración de la «agenda de trabajo para la teología». En una segunda parte, como trazando un puente, Denise COUTURE se pregunta qué pueden aprender del Foro Social Mundial las teologías de la liberación, mientras Jean RICHARD comparte su punto de vista sobre los problemas que afrontamos y la teología que necesitamos. Complementariamente, a las entidades organizadoras de este número ha parecido bien solicitar la opinión de algunos expertos que nos ayudaran en esta búsqueda. Ahí están las aportaciones de Gerald BOODOO, Vito MANCUSO, Giuseppe RUGGIERI, y José María VIGIL, en direcciones diversas pero complementarias. 12 · Presentación No hemos querido cerrar esta edición de VOICES con una conclusión, definida y cerrada, porque somos muy conscientes de que el objetivo final de la «agenda de trabajo para una teología planetaria» queda todavía muy lejos. Apenas continuamos acercándonos, queda mucho camino por recorrer. Todos estamos invitados a hacer nuestra aportación. Mientras, el próximo Foro Social Mundial ya está en el horizonte cercano. Va a ser en Túnez, del 25 al 30 de marzo próximo. Por su parte, el WFTL, Foro Mundial de Teología y Liberación ha sido pospuesto para 2014, de forma que tendrá más tiempo para asumir y reaccionar ante los resultados que arroje el WSF de Túnez. Buen trabajo teológico para todos/as. Que la «agenda de trabajo de una teología planetaria» comience a partir de nuestras propias agendas de trabajo personales y comunitarias. Comisión Teológica Internacional de la EATWOT InternationalTheologicalCommission.org InternationalTheologicalCommission.org/VOICES y Secretariado Permanente del FMTL www.wftl.org El próximo número de VOICES, el primero de 2013, está siendo preparado desde hace ya varios meses por la región de EATWOT de Estados Unidos y Canadá. Esperamos con ilusión su número. · 13 14 · · 15 Towards a Work Agenda for Planetary Theology International Theological Commission of EATWOT The schema in which we situate these ideas - The WFTL does not speak for or in the name of all theologies, but rather out of and for the “contextual liberating theologies that work for ‘another world that is possible’.” We want to take up this recognition as the schema within which we align our proposal: - LIBERATING theologies: motivated by the “principle of liberation” that conceives reality as history as a utopian-liberating process on the basis of the option for the poor (which includes very different “poverties”) - CONTEXTUAL theologies that are incarnated in their local contexts, based on reality and that return to it with a militant commitment with a practice of historic transformation, both locally and globally. - theologies of ANOTHER WORLD THAT IS POSSIBLE that we will call AXIAL, that is to say, which find their center of gravity more on the side of the future than of the past, that consciously accept that we are in an axial time of ruptures and of new dimensions, and that attempt realistically to construct that other theology that is possible in the midst of the cultural and paradigmatic tsunamis that we are experiencing. We structure our proposal within this same three dimensional schema. No doubt, there are many other possible focuses and categorizations. We propose this one motivated by its simplicity and only as a point of departure. 16 · EATWOT's International Theological Commission For a work agenda of Liberation Theologies for the next (two?) years A proposal for priorities in three dimensions (liberation, contextuality and axiality). • In the liberation dimension We believe that, in spite of the short history of our liberating theology, its consistency, its meaning and its fundamental positions have reached maturity in the last several decades and, in spite of the bad times we are going through, they remain firm and are not in danger. The foundation of liberating theology, the “liberation principle,” enjoys good health and is not a matter for preoccupation in itself at this point. Nevertheless, would it not be important to make our classical foundations face the new academic positions in political philosophy and sociology? For some time already these latter disciplines have been proposing a reconsideration of politics precisely around “the idea of justice” (Rawls, Sen). Should we not be intensely involved in that debate? Should we not also incorporate those current advances in a renewed version of the very grounding of our liberation theologies in order to be able to dialogue better with this very important and quite current line of thought? Certainly we need to pay a more sharpened attention to accompanying the world economic crisis. We need to denounce with more prophetic energy and a more theoretical economic penetration the “turning of the screw” that is bearing down on the poor and the middle classes at the hands of world economic domination. This tightening is led by the large multinationals and the world economic system, by those euphemistically and falsely so-called “markets.” It occurs within the context of a cultural hegemony, with the communications media at its service, that has managed to impose itself. That hegemony is presented as an inevitable and beneficial sacrifice for humanity. As theologies of liberation, we have the obligation to challenge that neoliberal cultural hegemony that weighs down on the poor. We need to accompany more closely and more efficiently the popular initiatives and movements, and even those coming from governments, which currently offer resistance. Concretely, in Latin America we are seeing this in the ALBA [Bolivarian Alliance for the Americas – trans.] and in the Bolivarian movement. Perhaps we need to revisit theologically, in light of “that other world that is possible”—and of the Reign—the topic of the borders and links between faith and politics as well as our relationship with the civil and political mediations that are showing up autonomously in society. We cannot remain passively on the margin. Towards a Work Agenda for Planetary Theology · 17 In a more theoretical field, the encounter, the interconnection, the re-elaboration of the liberating dimension of theology the “liberating principle,” does need attention in line with the new paradigms of the current “axial epoch” we are experiencing. This will help prepare a liberating theology for the new epoch, a theology of holistic liberation that is really axial, or post-axial. This re-reading that has already begun needs to be incorporated into our operative agenda for the coming years. We cannot live off the proceeds of a liberating theology whose theoretical foundations were established in a period that is no longer that of today and that requires these new approaches and interconnections. • In the contextual dimension The contextual dimension of our theology is constituted by many faces and urgencies, according to the irreducible variety of the different geographic, social and human locations in which we move. On this level, each theology has to better grasp the needs proper to its own context and in this way its local or regional operative agenda. Faced with a global agenda, the WSF is an ideal location to perceive the pressing needs of our context on a planetary level. In this seminar, we can discern them and by consensus choose those that seem the most pressing for us from among those that we perceive in the WSF. If that is acceptable, we merely suggest these priorities as a point of departure for debate: - the victims of the world economic crisis - the victims (human and other) of the coming climate disaster (Earth, water, the community of life, humanity, the accumulated cultural and spiritual patrimony, and so on) - the victims of the intercultural and interreligious conflicts - the victims of wars and armed conflict. • In the axial dimension (theologies of “another world is possible”) On the historic heights of these times, after almost 50 years of liberating theology and ten years of the World Social Forum, we believe that there is sufficient clarity to provide a notable impulse toward this third dimension whose axis is bending the horizon for some time already. The “other world that is possible” is not only what we want to build through our efforts; it is also a radical cultural transformation that we are experiencing as the result of a concurrence of forces that we don’t understand or control. It is a real cultural tsunami. We are—as the best observers are noting—in an “axial time,” in a transformation that twists reality around an axis whose exploration can help us adjust to the movement in its new 18 · EATWOT's International Theological Commission dimension. Only by decisively adopting this awareness of axiality, will we be able to help construct the other world that is possible and its corresponding theology, the “other theology that is possible.” As theologians, men and women particularly oriented toward the greater breadth of the horizon of the future, we need to adopt a vision that is more clearly determined in favor of this new time that we are already living in. We need to adopt immediately a collective awareness of its truly “axial” quality—with all that implies—and take it as a priority in this second decade of the WFTl-WSF to discover, walk with and support that axial transformation, including all the ruptures that would be required. We propose grouping together in five paradigmatic nodes. - The gender paradigm From the beginning, this paradigm has accompanied the liberating theologies, making itself present in the feminist movements and theologies (and also in the womanist, mujerista, the theology of African women, that of Asians and others) with a set of specific instruments (such as the category of gender analysis that has become a required instrument of reference for all theology) and a range of thematic developments that have notably enriched its proposal, taking in a wide range of aspects implied in corporality, sexuality, sexual orientation, racism, ethno-racism, gender violence, the marginalization of women, the feminization of poverty, the cross between ecology and feminism, and so forth. One can say that, for several decades already, this is one of the most effective and active veins in the whole range of the movement of theologies of liberation. This is not a sectorial thematic field (theologies “in the genitive case”), but rather part of fundamental theology that implies a transversal transformation in the whole theological field and a global attachment to life: from the most everyday practice to the image of God as God and other religious symbols. Everything is transformed by this new perspective that goes beyond patriarchy, kyrialism, and a rationalism torn away from the multi-relational and holistic oikos that at some point we separated from our ancestral history. Even though this perspective and the cause that moves it is not “a matter for women,” but rather a profoundly human and humanizing reality, and even though one doesn’t have to be a women to feel the urgent need to take up this cause resolutely, we believe that it is above all the specific group of women theologians present in this forum, who will be able to propose to us, with deeper knowledge, the priorities (both in thematic content and in hermeneutic focuses) that we ought to take up for the global theological agenda that we will try to elaborate in this WFTL. And that is so, not only because they are experts in feminist theology, but also because it is women who most suffer sexism in their own flesh, Towards a Work Agenda for Planetary Theology · 19 and because, as theologies of liberation, not only do we want to speak in favor of the poor, but also to welcome in our theology the voices of those persons oppression silences. - The pluralist paradigm The inclusivism that is currently hegemonic in the Churches and among theologians is nothing more than a form of moderated exclusivism. We need to cross the bridge definitively and pass over into the new emerging territory that is “pluralism in principle.” Our religions were elaborated in a time when the exclusivism, absoluteness and unicity of each religion were possible. That time is now past, even though religions strive to extend it with the complicity of theologies that have not yet woken up. The step that happens between exclusivism to inclusivism does not resolve the problems; it only postpones them. It is time to reconstruct our whole theology on the evidence of “pluralism in principle,” to put an end to the myth of religious superiority in principle, and the shifting of the horizon toward a “profound re-ligation [binding together again – trans.],” that situated us beyond the historic exclusivisms and inclusivisms. The greater part of our theologies are still confessional, inclusivist and quite often crypto-exclusivist. They are not prepared to dialogue and collaborate/interchange with other religions on the basis of equality. They do not explore the possibility of doing theology in a planetary interreligious perspective by assuming their responsibility, which is the only way to make possible a fraternal living together of religions as also a covenant of all those in favor of Peace and the Common Good of Humanity and the Planet. Only this theology—one that is axially “pluralist,” that definitively abandons exclusivisms, superiorities, self-attributions of uniqueness and absoluteness and the accompanying vision of proselytizing the world— can be an “axial” theology,” that is to say, one belonging the new time, a theology that with lucidity takes up the axes that the world today is turning on. To reconvert all traditional theology on the basis of a new pluralist perspective could be a priority task in which many of us could propose to come together in these next (two?) years. And even though this goes beyond our strictly theological area, should we not ask ourselves whether the WFTL could study the possibility of a Macro-ecumenical Forum of religions and spiritual traditions, given the urgencies of the climate and of the current economic crisis? - The ecological paradigm Many theologies continue to move in the framework elaborated during the last 4,000 years by the mythical religious stories of the “his- 20 · EATWOT's International Theological Commission tory of revealed salvation,” ignoring totally what we know today about the 13.7 billion years of cosmic history of this universe, which is perhaps only one of the many universes that could exist. Many theologies continue to be dualist, imagining that they are faced with a higher, second level, one that is supernatural, divine, eternal, for which one must live, in the face of the lower level on which we live and that is natural, pernicious and full of temptation, ephemeral, a simple material setting of resources to be used. Our theologies continue to speak—sometimes somewhat embarrassingly- of a heavenly salvation of the human after death, as if that were the only objective of human life. It continues to be an anthropocentric theology that shuts us up in our particular software and closes us off and alienates us from the Earth and the cosmos. Our theology will not cease legitimating the destruction of nature as long as we do not change its vision. We will not cease to destroy nature as long as we do not acquire the religious conviction that we are part of it. Most of our religions and many of their theologies still hold to the divine and to the sacred by confining it in a so-called “transcendence,” by which this world is deprived of divinity and even of sacredness, thirsty for re-enchantment. The planet is confronted with the sixth massive extinction of life, not this time by an asteroid but by human beings themselves who, with their lifestyle have in fact become a strong geological force for the destruction of biodiversity at a rhythm that is a thousand times greater than that before the apparition of human beings and provoking, by atmospheric contamination, a planetary warming, one that almost certainly will be greater than 3º, which is considered the limit beyond which an irreversible chaos is unchained that will lead to a massive extinguishing of life and humanity itself. And our religions and theologies, that did not denounce this suicidal orientation in past centuries, still today appear reticent, slow to take up the life or death urgency that already is costing thousands of victims every year and that in 20 years is calculated to rise to a million. Much of our theology still thinks that ecology is important but that it is only another chapter to be encased in the antiquated scheme of traditional thinking, the same scheme that has led us to the current ecocide. We really need to develop that theology with new foundations, which we have already begun. It is an oiko-centered theology that breaks with the old distinction between the natural and the “supernatural,” and that undoes the strictly transcendental idea of divinity that de-sacralizes and empties the divine dimension of nature. It is a theology which dialogue with deep Ecology, a theology that refuses to grasp reality as a “history Towards a Work Agenda for Planetary Theology · 21 of the salvation of humanity” and that goes beyond anthropomorphism in favor of an oiko-centrism, that is to say, a theology that is axially new and conceived on another axis. We ought to agree to introduce into our immediate theological agenda this extremely urgent priority to develop this theology that has already begun. Indigenous and feminist theologies have much to say and to contribute in this area. - The post-religional paradigm There is already a common ground, in civil society itself: a crisis of religion that has already reached half the planet, while in the other half a religious revival is exploding in our churches; there are new religions, new syncretic spiritualities and an neo-pentecostal avalanche that frequently turns back to archaic religion. Which of these two halves of humanity are closest to the future? The hugely contradictory data that we observe can lead to the most disparate diagnoses. But, looking up to see the widest possible panorama of the river of history, we can see that, in spite of all the meandering and whirlpools, the river as a whole presses its waters in a single global direction. Populations that come from poverty and achieve education and modern urban culture soon feel uncomfortable with their traditional religiosity. Religion is submitted to new study about its origin and its functional mechanisms, is no longer considered a privileged knowledge and the only instrument of spirituality, of contact with the divinity in the way it had always been considered. And everywhere the thesis is propagated that “religions” and not religiosity or “re-ligation” are also human constructions that arose in the era of the agrarian revolution, out of a rural matrice, with an expiry date linked to the disappearance of that same agrarian period, a disappearance that many analysts believe they can detect in our contemporary scene. Spirituality, religiosity, “religation” are essential to being human. Religions, the concrete forms in which that religation took place in the agrarian period are not; they can be radically transformed or indeed disappear. This vision is already present in many cultural contexts and in the mainstream anthropological studies of our societies. Obviously, it is not in the field of vision of the religious institutions, nor of the popular masses who have lesser access to education. This is one of the major challenges in which almost everything is gambled over religions. There is an urgent need to reevaluate religion (a new theological reflection on religion a new “theology of religion,” a need to study explicitly and deeply the possibility, as announced, of it being surpassed. Does this mean in the direction of a non-religious human or a supra-religious one? We need to 22 · EATWOT's International Theological Commission effectively give “priority to religation over religion,” by converting the former into a real beneficiary of theology. This whole problematic—that we will call “post-religional” not to say post-religious, in so far as people don’t lose its profound religious dimension when they abandon the modalities of religion—includes, among its many contents the reevaluation of theism. Held as without room for doubt and indispensable in the majority of traditions, today its epistemological note is lowered. This does not happen without an impact on our coexistence that is now quite close among theist and nontheist religions. The eclipse of God and the crisis of religion have already acquired significant dimensions in Europe and in the first world in general. But, already there are also quite a few sectors on other continents that are beginning to feel it even in sectors that are in a neo-pentecostal effervescence. Will most of our theologies continue ignoring this need for a new reflection on religion itself, a reflection and a reconversion of the religious toward what is “post-religional: (the spirituality beyond religions), while they still have clients of the old tradition that continue listening to them. Should they not already be preparing the future, which is so present in large sectors of today’s humanity? In this challenge, the European experience seems to us to present a real “theological location.” Its presentation in this same seminar on “the crisis of religion” and “the crisis of God” expresses better and confirms this problematic. No doubt European theologians have much to contribute to us all in this respect. - The epistemological paradigm There enters a new paradigm with special force for defining the new epoch of this axial time we are experiencing. It supposes a radical change that affects everything else: the change in epistemology. Human beings are changing in this very subtle dimension that is difficult to perceive. We are changing our way of knowing, our uncritical assumptions that have been unquestionable up till now including the basic axioms and postulates that have been used up till now along with the forces and dimensions implied by them. For a long time we were installed in a comfortable “ingenuous realism” that postulated the adequatio rei et intellectus, a direct correspondence between what we think or express and reality. We have been interpreting in a literal way the beliefs that were carried by religious myths, as if these were descriptive of reality and even of metaphysics because they had been revealed from outside by an absolute authority. We held on to some quite stretched links with metaphysics, rationalism and essentialism that are marginal to what is evolving, chaotic and process oriented. Towards a Work Agenda for Planetary Theology · 23 The new epistemological paradigm that is advancing considers new knowledge not as describing reality but simply as modeling it and it considers that religious knowledge is also a human construction, elaborated on the basis of approximative metaphors that, with time, end up being displaced and obsolete. They can even become harmful in a determinate new cultural setting because of the global vision they imply. For some time now we are witnessing already the dissolution of metaphysics, which implies a radical crisis of foundations, above all for traditional Christian theology. Just as Kant was asking long ago and in another sense, the new paradigm asks us to “wake up from the religious dogmatic dream” that has kept us asleep until now. We are moving from a metaphysical and dogmatic paradigm to one that is epistemological and hermeneutic. It will no longer be possible to continue living in the traditional religious world of religious beliefs that are borne along by myths held to be literally certain. The epistemology that is focused on knowing things as they are in themselves, ingenuously, uncritically, mythically, is becoming impossible in the new knowledge society toward which we are moving. In many areas of the planet people are experiencing a rupture in the transmission of religion: new generations feel incapable of accepting what has been left to them by their elders. Religions will no longer be able to consist in “believing,” in bowing to revelation coming from outside, or in accepting truths or doctrines. Perhaps we are moving toward a religion without truths, without doctrines, reduced to its essence: religation, spirituality. Everything that has been elaborated over thousands of years and expressed through that ancestral epistemology needs to be reformulated. The growing cultural and religious pluralism in our societies adds another dimension to this new epistemological perspective: interculturality. We are already aware of the limitation of any specific cultural tradition as well as of the necessity of compensating for its atavistic, exclusivist tendency of turning in on itself. The world of monoculturalism has ended, whether it is imposed or hegemonic. We have to make a definitive move to interculturalism or to pluriculturalism. Is there a way of finding a common field (categories, language, epistemology...) in which we can come together for dialogue, to do theology and to engage in the historic praxis of liberation? The new sciences—above all quantum physics and cosmology— continue to spread inevitably in public opinion and in the communications media, even where one would think that people’s concerns were on more primary issues. Every day they gain acceptance among people tired of our perplexing traditional religious statements that have not yet come to terms with the radicality of the new areas of science. Many of our classical religious questions seem to have more to do with those new sci- 24 · EATWOT's International Theological Commission ences than with religion and the traditional auxiliary sciences of theology. For that reason a new way of facing the questions becomes necessary with a new dialogue between theology and science. It is a burning issue and a priority that cannot be postponed. An epistemological revolution is upon us, urging us on the one hand to reevaluate the securities of objectivity that we thought we had in our religiosity, and on the other hand, to re-interpretate religion more precisely as religation, liberated from truths, doctrines, dogmas, morality, canons, and institutionalizations. This is a truly axial change. Is this not a good moment for the WFTL to propose confronting all this at a global level, even if it might be only an initial exploration? · 25 Pour un Agenda de travail pour la théologie planetaire Commission Internationale Théologique de l' EATWOT/ASETT Schéma sur lequel nous plaçons ces idées Le FMTL ne s’adresse pas à toutes les théologies ni ne parle en leur nom à toutes, mais il s’exprime à partir de et pour les « théologies libératrices contextuelles qui travaillent pour ‘’un autre monde possible’’ ». Nous voulons partir de ce constat qui nous fournira le schéma de pensée sur lequel construire notre proposition : - théologies LIBÉRATRICES : animées par le “principe libération” qui conçoivent la réalité comme histoire comme processus utopicolibérateur dans l’optique de l’option pour les pauvres (ce qui inclut des “pauvretés” très différentes) - théologies CONTEXTUELLES: qui, incarnées dans leurs contextes locaux, partent de la réalité et y retournent avec un engagement militant de praxis de transformation historique, tant localement que globalement. - théologies D’UN AUTRE MONDE POSSIBLE, que nous appellerons AXIALES, c’est-â-dire celles ... qui reconnaissent avoir leur centre de gravité plus du côté de l’avenir que du passé, qui assument déjà consciemment que nous sommes dans un temps axial deruptures et de nouvelles dimensions, et qui s’efforcent de construire réellement l’autre théologie possible, au milieu des tsunamis culturels et paradigmatiques que nous vivons. 26 · Commission Internationale Théologique de l' EATWOT Pour des raisons de simplicité et de clarté, nous allons structurer notre proposition dans ce même cadre tripartite, sur ces trois dimensions de notre théologie. Ce ne veut être qu’un point de départ modeste pour le débat collectif. 1. Priorités pour un agenda de travail des TL pour les (deux?) prochaines années schématisées en trois dimensions (Libération, contextualité et axialité) • Sur la dimension libératrice Nous croyons que malgré la jeunesse de notre théologie libératrice, sa consistance, son sens, ses assertions fondamentales sont arrivées à maturité depuis plusieurs décennies et, malgré les mauvais temps qui courent, elle se maintiennent ferme et ne sont pas en danger. Le fondement de la théologie libératrice, le « principe libération » jouit d’une bonne santé et il n’y a pas motif en soi de s’en préoccuper pour le moment. Ne serait-il pas cependant nécessaire de confronter nos fondements classiques avec les nouvelles propositions académiques en matière de philosophie politique et de sociologie, qui en appellent depuis déjà longtemps à une reconsidération du politique précisément autour de « l’idée de justice » (Rawls, Sen)? Ne devrions-nous pas être intensivement présents dans ce débat? Ne devrions-nous pas ainsi incorporer ces avancées actuelles dans une version rénovée du fondement même de nos Théologies de la libération, pour qu’elles puissent dialoguer avec ce courant si important et si actuel? Au niveau de la pratique quotidienne ce qui presse le plus dans notre tâche d’accompagnement, c’est la crise économique mondiale. Nous nous devons de dénoncer avec plus d’énergie prophétique et plus de pénétration de la théorie économique, « le tour de vis » que la domination économique, aux mains des grandes multinationales et du système économique global, de ce qu’on appelle par euphémisme « les marchés », est en train de donner aux dépens des pauvres et des classes moyennes. Grâce à une hégémonie culturelle qui a réussi à s’imposer par le biais des médias à son service, elle est parvenue à le représenter comme un sacrifice inévitable et bienfaisant pour l’humanité. En tant que théologies de la libération, nous sommes dans l’obligation de défier cette hégémonie culturelle néolibérale qui soumet les pauvres, et d’accompagner de plus près et plus efficacement les initiatives et mouvements populaires, y compris gouvernementaux, qui résistent actuellement (en Amérique latine concrètement nous vivons cela avec l’ALBA et le mouvement bolivarien». Peut-être nous est-il nécessaire de revisiter théologiquement le thème des frontières et des liens entre foi et politique, ainsi que notre relation avec les médiations civiles et politiques pour «l’autre monde possible» - et pour Pour un Agenda de travail pour la théologie planetaire · 27 le Royaume - lesquelles se retrouvent de façon autonome dans la société et face auxquelles nous ne pouvons pas demeurer passifs. Dans un domaine plus théorique, une attention urgente doit être donnée à la confrontation, à la réélaboration de la dimension libératrice de la théologie, du « principe libération » dans les nouveaux paradigmes de l’actuelle « époque axiale » que nous traversons, pour préparer la théologie libératrice propre à la nouvelle époque, la théologie d’une libération holistique qui soit réellement axiale ou post-axiale. Cette relecture, qui est déjà commencée, devrait être incorporée à notre agenda opératoire pour ces prochaines années. Nous ne pouvons vivre des rentes d’une théologie libératrice dont les fondements théoriques furent établis dans un temps qui n’est plus et qui demande de nouvelles approches et réflexions. • Sur la dimension contextuelle La dimension contextuelle de notre théologie la revêt de visages et d’urgences plurielles, conforme à l’irréductible variété des différents lieux géographiques, sociaux et humains dans lesquels nous évoluons. À ce niveau, c’est chaque théologie qui perçoit le mieux les urgences propres à son contexte et par conséquent son agenda d’opération local ou régional. Pour ce qui est d’ un agenda global, le FSM est un lieu idéal pour percevoir à un niveau planétaire les urgences plus essentielles de notre contexte. Dans ce séminaire, nous pouvons les discerner et choisir par consensus celles qui nous apparaissent comme prioritaires parmi les urgences perçues au niveau du FSM. Nous ne ferions que suggérer, seulement comme point de départ pour le débat, si sont acceptées les priorités suivantes : -les victimes de la crise économique mondiale -les victimes (humaines ou non) du désastre climatique en cours (la Terre, l’eau, la vie prise comme un tout, l’humanité, le patrimoine culturel et spirituel accumulé...) -les victimes des conflits interculturels et interreligieux du choc des civilisations... -les victimes des guerres et des armes. • Sur la dimension axiale (théologies de « l’autre monde possible ») Après presque 50 ans de théologies de la libération et 10 ans de Forum Social Mondial, nous croyons y voir suffisamment clair pour donner une impulsion notable à cette troisième dimension, dont l’axe apparaît depuis longtemps à l’horizon. « L’autre monde possible » n’est pas seulement celui que nous voulons construire avec nos propres forces; c’est aussi une transformation culturelle radicale que nous expérimentons 28 · Commission Internationale Théologique de l' EATWOT comme le résultat d’un concours de forces que nous ne connaissons pas, ni ne pourrions contrôler, un véritable tsunami culturel. Nous sommes – comme l’annoncent les meilleurs observateurs - dans un « temps axial » dans une transformation qui déploie la réalité autour d’un axe dont l’exploration peut nous aider à nous ajuster à son mouvement dans la nouvelle dimension. Ce n’est qu’en entrant résolument dans cette conscience d’axialité que nous pourrons aider à construire l’autre monde possible et sa correspondance théologique, l’ « autre théologie possible ». Comme théologiens et théologiennes, hommes et femmes spécialement tournés vers la plus grande amplitude d’un horizon futur, il nous est nécessaire d’opter plus résolument pour ce temps nouveau que nous vivons et, en tant que FMTL, de prendre conscience de son caractère véritablement « axial » de façon à donner priorité, pour cette deuxième décennie du FMTL-FSM, à l’accompagnement et au soutien de cette transformation axiale, avec toutes les transformations et ruptures qui seront nécessaires. Nous proposons ici de les regrouper en cinq noyaux paradigmatiques : - Le paradigme de genre Il accompagne les théologies libératrice depuis le début, se rendant présent dans les mouvements et théologies féministes (parmi lesquelles on retrouve aussi la womaniste, la mujeriste, la théologie des femmes africaines, celle des asiatiques et autres). Il s’est donné un ensemble d’outils particuliers (comme la catégorie d’analyse du « genre » qui s’est convertie en un instrument de référence obligée pour toute théologie) ainsi qu’un éventail de développements thématiques qui ont approfondi et enrichi, de façon notable, sa proposition sur la corporéité, la sexualité, les orientations sexuelles, le racisme, l’ethno-racisme, la violence de genre, la marginalisation de la femme, la féminisation de la pauvreté, le croisement écologie et féminisme, etc. On peut dire que, depuis plusieurs décennies, il s’agit d’un des filons les plus efficients et actifs dans l’ensemble du mouvement des théologies de la libération. Il ne s’agit pas d’un champ thématique sectoriel (une de ces « théologies du...), mais d’une perspective de théologie fondamentale, qui implique une transformation transversale de tout le champ théologique et affecte globalement toute la vie, depuis la pratique la plus quotidienne jusqu’à l’image même de Dieu et autres symboles religieux. Tout est transformé par cette nouvelle perspective dépassant le patriarcat, le kyrialisme, le rationalisme coupé de l’oikos multi-relationnel et holistique dont nous nous sommes séparés par erreur à un moment donné de notre histoire ancestrale. Bien que cette perspective et la Cause qui l’anime ne soit pas “une affaire de femmes”, mais bien une réalité profondément humaine et Pour un Agenda de travail pour la théologie planetaire · 29 humanisante, et bien qu’il ne soit pas nécessaire d’être une femme pour sentir l’urgente nécessité d’assumer résolument cette Cause, nous croyons que se sont surtout les regroupements spécifiques dans cette ligne théologique, présents dans ce Forum, qui pourront en meilleure connaissance de cause, nous proposer les priorités que nous devrions assumer (tant en contenus thématiques qu’en perspectives herméneutiques) pour l’agenda théologique global que nous prétendons pouvoir élaborer lors de ce FMTL. Et cela, non seulement parce qu’elles sont expertes en théologie féministe, mais parce que ce sont les femmes qui souffrent le plus dans leur propre chair du sexisme, y parce que comme théologies de la libération, nous ne voulons pas seulement parler en faveur des pauvres, mais accueillir dans notre théologie la voix des personnes à qui l’oppression impose silence. - Le paradigme pluraliste L’inclusivisme actuellement hégémonique dans les Églises et les théologies, n’est rien d’autre qu’une forme d’exclusivisme modéré. Il nous faut achever de traverser le pont et de passer sur le nouveau territoire émergent, le « pluralisme de principe ». Nos religions ont été élaborées dans un temps où était possible l’exclusivisme, l’absolutisme et l’unicité de chaque religion. Ce temps-là est terminé, bien que les religions s’efforcent de le prolonger, avec les complicités des théologies qui ne se sont pas encore réveillées. Le pas qu’on a fait de l’exclusivisme à l’inclusivisme ne résout pas les problèmes, il ne fait que les repousser. Il est temps de reconstruire toute notre théologie sur l’évidence du « pluralisme de principe », la fin du mythe de la supériorité religieuse de principe et le déplacement de l’horizon vers une « reliaison profonde », qui nous situe au-delà des exclusivismes et inclusivismes historiques. Aujourd’hui encore, la plus grande partie de nos théologies sont confessionnelles, inclusivistes et très souvent crypto-exclusivistes; elles ne sont pas préparées pour dialoguer et collaborer/échanger avec les autres religions sur un pied égalité; elles n’explorent pas la possibilité de faire de la théologie à partir d’une responsabilisation planétaire interreligieuse, unique manière de rendre possible la convivialité fraternelle des religions et une alliance de toutes celles-ci en faveur de la Paix et du Bien Commun de l’Humanité et de la Planète. Seule une telle théologie, pluraliste de façon axiale, qui abandonne définitivement les exclusivismes, les supériorités, les auto attributions d’unicité et d’absolutisme, et la vision prosélyte du monde qui en découle... seule une telle théologie pourra être « axiale », du temps nouveau, une théologie qui assume lucidement les axes autour desquels le monde actuel est en train de tourner tout en s’ouvrant à un autre type 30 · Commission Internationale Théologique de l' EATWOT de conscience. Reconvertir toute la théologie traditionnelle à partir de la nouvelle perspective pluraliste pourrait être une tâche prioritaire vers laquelle plusieurs d’entre nous pourrions nous proposer de converger durant ces (deux?) prochaines années. Quoique cela sorte de notre aire strictement théologique, ne devrions-nous pas nous demander si le FMTL ne pourrait étudier la possibilité de promouvoir un Forum Macro œcuménique des religions et des traditions spirituelles, afin de nous unir pour répondre à l’urgence climatique et économique actuelle? - Le paradigme écologique Une bonne partie de nos théologies continue de se mouvoir dans l’imaginaire élaboré par les récits mythiques religieux de l’«histoire du salut (humain) », révélé durant les quatre derniers millénaires, ignorant ce qu’aujourd’hui nous savons sur les 13.700 millions d’années d’histoire cosmique de cet univers. Bonne partie de nos théologies continuent d’être encore dualistes, s’imaginant avoir devant soi un premier étage supérieur, surnaturel, divin, éternel... pour lequel il faut vivre, tout en étant de ce rez-de-chaussée inférieur dans lequel nous nous trouvons, naturel, mauvais et tentateur, éphémère, simple réservoir matériel de ressources utilisables. Nos théologies continuent de parler – parfois avec une certaine pudeur – d’un salut céleste après la mort de l’être humain comme si cela devenait l’objectif unique de la vie humaine. Elles continuent d’être une théologie anthropocentrique, qui nous confine à notre software particulier nous coupant et nous aliénant de la Terre et du cosmos. Notre théologie ne cessera pas de légitimer la destruction de la nature tant qu’elle ne changera pas sa vision. Nous ne cesserons pas de détruire la nature tant que nous n’acquerrons pas la conviction religieuse que nous en faisons partie. La majeure partie de nos religions et quelques de nos théologies maintiennent encore le divin et le sacré confinés dans ce qu’on appelle « transcendance », concevant Dieu comme « theos », comme un « Seigneur » là en dehors, là-haut, laissant ce monde privé de divinité et même de sacralité, et assoiffé de ré-enchantement. La planète est confrontée à la sixième extinction massive de la vie, aujourd’hui non pas par le fait d’un astéroïde, mais par celui de l’être humain lui-même. Avec son système de vie, il s’est converti de fait en une force géologique destructrice de la biodiversité à un rythme mille fois plus grand qu’avant l’apparition de l’être humain. Avec la pollution atmosphérique nous sommes en train de provoquer un réchauffement planétaire – c’est maintenant presque assuré – de plus de ces 3o, considérés comme le point limite dont la transgression déchaînera un chaos Pour un Agenda de travail pour la théologie planetaire · 31 irréversible qui exterminera massivement la vie et l’humanité elle-même. Et nos religions et théologies, qui n’ont pas dénoncé cette orientation suicidaire durant les siècles passés, continuent à se montrer réticentes et lentes à assumer cette urgence de vie ou de mort, qui déjà frappe annuellement des centaines de milliers de victimes, lesquelles d’ici vingt ans, calcule-t-on, atteindront le million. Beaucoup de théologie pense encore que l’écologique est important, mais qu’il serait seulement un chapitre supplémentaire à imbriquer dans le vieux système de pensée, celui-là même qui nous a amené à l’écocide actuel. Nous avons besoin de développer cette théologie avec des bases nouvelles que nous avons déjà élaborées; une théologie centrée sur l’« oikos », qui rompe avec la vieille distinction entre le naturel et le « surnaturel », et qui rejette l’idée transcendante de la divinité qui désacralise et dépouille la nature de la dimension divine; une théologie qui dialogue avec l’ « écologie profonde », qui cesse de comprendre de façon anthropocentrique la réalité comme « histoire de salut de l’humanité » et s’oriente vers un « oikocentrisme »... c’est-à-dire une théologie axialement nouvelle, conçue à partir de ces nouveaux axes. Nous devrions nous mettre d’accord pour introduire dans notre agenda théologique immédiat cette priorité urgentissime de développer cette théologie déjà initiée. Les théologies autochtones et féministes ont beaucoup à dire et à apporter dans ce domaine. - Le paradigme post-religion C’est déjà un lieu commun, même dans la société civile, que la crise de la religion atteint maintenant la moitié de la planète, alors que dans l’autre moitié une résurgence religieuse explose dans de nouvelles Églises, religions, spiritualités syncrétiques et une avalanche de néo-pentecôtistes... De laquelle de ces deux moitiés de l’humanité sera fait l’avenir? Les données tellement contradictoires que nous observons rendent possible les diagnostics les plus opposés. Mais en élevant le regard pour voir le cours le plus large possible du fleuve de l’histoire, il semblerait que, malgré les méandres et les remous, le fleuve en son ensemble entraîne ses eaux dans une direction globale unique... Les populations qui sortent de la pauvreté et accèdent à l’éducation et à la culture urbaine moderne ont vite fait de se sentir mal à l’aise dans leur religiosité traditionnelle. Comptant plus que jamais sur l’appui d’un large spectre de sciences de la religion, on soumet à nouvelle analyse la nature et l’origine de la religion ainsi que de ses mécanismes de fonctionnement. On ne la considère plus gratuitement comme la connaissance privilégiée et l’instrument de spiritualité préféré ou unique comme on l’a toujours regardée; 32 ·· Commission Internationale Théologique de l' EATWOT 32 on distingue toujours plus fréquemment entre religion et spiritualité, et on répand partout la thèse que les « religions » - non pas la religiosité ni la « reliaison » - sont aussi construction humaine, datée du temps de la révolution agraire, de caractère rural, et avec une date possible de péremption liée à la disparition de cette même période agraire, disparition que plusieurs analystes croient qu’elle se produit actuellement. La spiritualité, la religiosité, la « reliaison » est essentielle à l’être humain; les religions, les formes concrètes que cette reliaison ont adopté durant la période agraire ne le sont pas, elles peuvent se transformer radicalement, ou même disparaître... Cette vision est déjà présente dans plusieurs milieux culturels et dans les prospections anthropologiques civiles de nos sociétés. Elle n’est pas dans le champ de vision des institutions religieuses, ni dans celle des masses populaires qui ont un accès limité à l’éducation. Il s’agit d’un défi majeur, dans lequel se joue quasiment le tout pour le tout des religions. L’urgence s’impose de réévaluer la religion (une nouvelle réflexion théologique sur la religion, une nouvelle « théologie de la religion »), d’étudier à fond la possibilité de son dépassement annoncé (vers un être humain a-religieux ou supra-religionnel?) et de donner effectivement « priorité à la reliaison sur la religion », mettant la théologie effectivement au service de la reliaison et non pas des religions, comme objectif ultime. Toute cette problématique (que nous appellerons « post-religionnelle » pour ne pas dire post-religieuse, par le fait que les personnes ne perdent pas leur dimension religieuse profonde quand elles abandonnent les modalités des religions), inclut, parmi ses multiples contenus, la réévaluation du théisme. Tenu pour indubitable et indispensable dans une bonne part des traditions, aujourd’hui il abaisse sa qualification épistémologique. Intervient en cela la convivialité désormais très proche entre religions théistes et non théistes. L’éclipse de Dieu et la crise de la religion ont déjà acquis les dimensions d’une époque en Europe et dans le premier monde en général ; mais dans d’autres continents aussi, de nombreux secteurs commencent à la ressentir, même au milieu de l’effervescence pentecôtiste. Ne devrions-nous pas nous poser la question de la nécessité de cette nouvelle réflexion sur la religion elle-même, sur l’urgence d’une relecture et de la reconversion du religieux vers le «post-religionnel» (la spiritualité au-delà des religions)? Pour ce défi, l’expérience européenne nous apparaît être le véritable «lieu théologique». Sa présentation dans ce même séminaire sur la «crise de la religion» et la «crise de Dieu» exprime au mieux et confirme cette problématique. Il ne fait aucun doute que les théologiens et théologiennes d’Europe ont beaucoup à tous nous apporter à ce propos. Pour un Agenda de travail pour la théologie planetaire · 33 - Le paradigme épistémologique L’être humain est en train de changer dans cette dimension si subtile et difficile à percevoir. Changent sa manière de connaître, ses présupposés acritiques, ses postulats et axiomes millénaires sur lesquels reposaient, sans qu’il le sache, le savoir les modes d’inférence utilisés jusqu’à présent ainsi que les forces et dimensions qui y sont impliquées. Une révolution épistémologique qui affecte toute la connaissance, et par son intermédiaire, tout le reste. Pendant longtemps nous avons été installés dans un commode « réalisme ingénu » qui prétendait l’adaequatio rei et intellectus, une correspondance directe entre ce que nous pensons ou exprimons et la réalité. Nous avons pris l’habitude d’interpréter de façon littérale les croyances véhiculées par les mythes religieux, comme si ceux-ci étaient descriptifs de la réalité, parce qu’ils auraient été révélés du dehors par une autorité absolue... Nous avons entretenus des liens trop étroits avec la métaphysique, le rationalisme et le substantialisme, en marge de l’évolutif, du chaotique et du transformationnel. Le nouveau paradigme épistémologique considère que notre connaissance ne décrit pas la réalité mais qu’il la forme tout simplement, et que la connaissance religieuse est aussi une construction humaine, élaborée sur la base de métaphores approximatives, qui avec le temps deviennent obsolètes, et même nuisibles... Nous assistons depuis longtemps à la dissolution de la métaphysique, ce qui suppose une crise radicale des fondements, surtout pour la théologie chrétienne traditionnelle. Comme autrefois et dans un autre sens l’avait demandé Kant, le nouveau paradigme nous demande de « nous réveiller du songe dogmatique religieux » dont nous rêvions jusqu’à présent. Nous sommes en train de passer du paradigme métaphysique et dogmatique au paradigme épistémologique et herméneutique. Le monde religieux traditionnel des croyances religieuses véhiculées par des mythes tenus pour littéralement certains est en train de disparaître. L’épistémologie réaliste, ingénue, acritique, mythique, devient impossible dans le nouvelle société de connaissance vers laquelle nous avançons. Dans de nombreux endroits de la planète, on expérimente une rupture dans la transmission des religions : les nouvelles générations se sentent incapables d’accepter l’héritage de leurs ancêtres. La religion ne pourra plus consister à « croire » et à « se soumettre » à une révélation venue du dehors, ni à accepter des vérités ou des doctrines... Peut-être allons-nous vers une religion sans vérités, sans doctrines, réduite à son essence : la « reliaison » la spiritualité... Tout ce qui a été élaboré et exprimé depuis des millénaires par le truchement de cette épistémologie ancestrale a besoin d’une reformulation. 34 · Commission Internationale Théologique de l' EATWOT Le pluralisme culturel et religieux croissant de nos sociétés ajoute une nouvelle dimension à la nouvelle perspective épistémologique: l’inter culturalité. Nous nous sommes conscientisés sur la limitation de toute tradition culturelle, ainsi que sur la nécessité de compenser sa tendance atavique centripète et exclusiviste. Le monde de l’uni-culturalité, imposé ou hégémonique, n’est plus. Nous devons passer définitivement à l’interculturalité, ou à la multi-culturalité... Y-a-t-il moyen de trouver un terrain commun (catégories, langage, épistémologie...) sur lequel nous puissions dialoguer, théologiser, et exercer la praxis historique de la libération? Les nouvelles sciences, surtout la physique quantique, la cosmologie et les sciences de l’esprit, continuent à se répandre implacablement dans l’opinion publique et dans les médias; Y compris en certains endroits où il semblerait que les préoccupations des gens soient plus primaires et élémentaires... Plusieurs des questions religieuses classiques semblent avoir aujourd’hui plus à voir avec ces nouvelles sciences qu’avec la religion. De nombreuses personnes, quotidiennement, choisissent de confier le sens de leur vie plus à la science nouvelle qu’à la religion. Il devient nécessaire de resituer le dialogue de la théologie avec la science. C’est un thème brûlant et une priorité qui ne peut être reportée. Une révolution épistémologique nous tombe dessus, nous pressant donc de réévaluer les assurances d’objectivité que nous croyions avoir dans la religion, et de réinterpréter celle-ci plus nettement comme reliaison, libérée des vérités, doctrines, dogmes, morales, canons, institutionnalisations... Un changement véritablement axial. N’est-ce pas ici un bon moment pour nous proposer de l’affronter à un niveau global? · 35 Hacia una agenda de trabajo para la teología planetaria Comisión Teológica Internacional de EATWOT/ASETT Esquema sobre el que ubicamos estas ideas El FMTL no habla para ni en nombre de todas las teologías, sino desde y para las «teologías liberadoras contextuales que trabajan por ‘otro mundo posible’». Queremos tomar esta constatación precisamente como el esquema de pensamiento sobre el que ordenar nuestra propuesta: - teologías LIBERADORAS: impulsadas por el «principio-liberación» que conciben la realidad como historia como proceso utópico-liberador desde la opción por los pobres (que incluye diferentes «pobrezas») - teologías CONTEXTUALES: que, encarnadas en sus contextos locales, parten de la realidad y que vuelven a ella con un compromiso militante de praxis de transformación histórica, tanto local como global. - teologías DEL OTRO MUNDO POSIBLE, que nosotros llamaremos AXIALES, es decir, aquellas... que reconocen su centro de gravedad más del lado del futuro que del pasado, que asumen ya conscientemente que estamos en un tiempo axial de rupturas y de nuevas dimensiones, y que intentan construir realmente la otra teología posible, en medio de los tsunamis culturales y paradigmáticos que venimos experimentando Vamos a estructurar nuestra propuesta desde este mismo esquema tripartito, sobre esas tres dimensiones de nuestra teología, por motivos de simplicidad y claridad, y sólo como un modesto punto de partida para el debate colectivo. 36 · Comisión Teológica Internacional de la EATWOT 1. Prioridades para una agenda de trabajo de las TLs para los próximos años esquematizada en tres dimensiones (liberación, contextualidad y axialidad) • En la dimensión liberadora Creemos que a pesar de la juventud de nuestra teología liberadora, su consistencia, su sentido, sus planteamientos fundamentales alcanzaron madurez hace varias décadas, y pese a los malos tiempos que corren, se mantienen firmes y no están en peligro. El fundamento de la teología liberadora, el «principio liberación», goza de buena salud y no es motivo de preocupación en sí mismo en este momento. ¿Sería no obstante necesario confrontar nuestros fundamentos clásicos con los nuevos planteamientos académicos en materia de filosofía política y sociología, que proponen hace ya tiempo una reconsideración de la política precisamente en torno a «la idea de Justicia» (Rawls, Sen)? ¿No deberíamos estar presentes intensivamente en ese debate? ¿Deberíamos asimismo incorporar esos actuales avances en una versión renovada de la fundamentación misma de nuestras Teologías de la Liberación, para que puedan dialogar con esta corriente tan importante y tan actual? Al nivel de la práctica diaria lo más urge nuestra atención de acompañamiento es la crisis económica mundial. Debemos denunciar con más energía profética y más penetración teórica económica la «vuelta de tuerca» que la dominación económica, en manos de las grandes multinacionales y del sistema económico global, de los eufemísticamente llamados «los mercados», está dando sobre los pobres y las clases medias, en medio de una hegemonía cultural que ha logrado imponer con los medios de comunicación a su servicio, presentándose como un sacrificio inevitable y beneficioso para la humanidad. Como Teologías de la liberación, tenemos la obligación de desafiar esa hegemonía cultural neoliberal que somete a los pobres, y de acompañar más de cerca y más eficazmente a las iniciativas y movimientos populares e incluso gubernamentales que resisten actualmente (en América Latina concretamente vivimos esto en el ALBA y el movimiento bolivariano). Tal vez necesitamos revisitar teológicamente el tema de las fronteras y vínculos entre fe y política, y de nuestra relación con las mediaciones civiles y políticas para “el otro mundo posible” -y para el Reino- que ya se dan autónomamente en la sociedad, ante las que no podemos quedar pasivamente al margen. En un campo más teórico, necesita atención urgente el encuentro, el cruzamiento, la re-elaboración de la dimensión liberadora de la teología, del «principio liberación», en los nuevos paradigmas de la actual «época axial» que atravesamos, para ir preparando la teología liberadora propia de la nueva época, la teología de una liberación holística que sea realmente axial, o post-axial. Esta relectura, que ya está iniciada, sí debie- Hacia una agenda de trabajo para la teología panetaria · 37 ra ser incorporada a nuestra agenda operativa para estos próximos años. No podemos vivir de renta de una teología liberadora cuyos fundamentos teóricos fueron establecidos en un tiempo que ya no es el actual, y que demanda estos nuevos abordajes y cruzamientos. • En la dimensión contextual La dimensión contextual de nuestra teología la reviste rostros y urgencias plurales, conforme a la irreductible variedad de los diferentes lugares geográficos, sociales y humanos en los que nos movemos. En este nivel, es cada teología la que siente mejor las urgencias propias de su contexto y por tanto su agenda operativa local o regional. De cara a una agenda global, el FSM es un lugar ideal para percibir las urgencias mayores de nuestro contexto a nivel planetario. En este seminario podemos discernirlas y escoger consensuadamente las que nos parezcan prioritarias entre las que en el FSM hemos percibido. Nosotros sólo sugeriríamos, sólo como un punto de partida para el debate, si se acepta, estas prioridades: -las víctimas la crisis económica mundial, -las víctimas (humanas y no) del adveniente desastre climático (la Tierra, el agua, la comunidad de la vida, la humanidad, el patrimonio cultural y espiritual acumulado...) -las víctimas de los conflictos inter-culturales e inter-religiosos... -las víctimas de las guerras y las armas. • En la dimensión «axial» (teologías «del otro mundo posible») Después de casi 50 años de teologías liberadoras y 10 del Foro Social Mundial, creemos que hay suficiente claridad como para dar un impulso notable a esta tercera dimensión, sobre cuyo eje se viene curvando hace tiempo el horizonte. El «otro mundo posible» no es sólo el que con nuestro esfuerzo queremos construir; es también una transformación cultural radical que estamos experimentando, como resultado de un concurso de fuerzas que no conocemos ni podríamos controlar, un verdadero tsunami cultural. Estamos -como vienen anunciando los mejores observadores- en un «tiempo axial», en una trasformación que contornea la realidad sobre un eje cuya exploración nos puede ayudar a ajustarnos a su movimiento en la nueva dimensión. Sólo entrando decididamente por esa conciencia de axialidad, podremos ayudar a construir el otro mundo posible y su correspondiente teología, la «otra teología posible». Como teólogos/as, hombres y mujeres especialmente vueltos hacia la amplitud mayor del horizonte del futuro, necesitamos optar más decididamente por este tiempo nuevo que ya vivimos, y como FMTL asumir conciencia 38 · Comisión Teológica Internacional de la EATWOT de su carácter verdaderamente «axial», y dar prioridad en esta segunda década de FMTL-FSM a acompañar y secundar esa transformación axial, con todas las transformaciones y rupturas que sean necesarias, que proponemos agrupar aquí en cuatro núcleos paradigmáticos: - El paradigma de género Acompaña a las teologías libradoras desde el principio haciéndose presente en los movimientos y teologías feministas (y también la wumanista, la mujerista, la teología de las mujeres africanas, la de las asiáticas, y otras) con un conjunto de herramientas peculiares (como la categoría de análisis “género”, que se ha convertido en un instrumento de obligada referencia para toda teología) y un abanico de desarrollos temáticos que han ido profundizando y enriqueciendo notablemente su propuesta, sobre la corporalidad, la sexualidad, las orientaciones sexuales, el racismo, el etno-racismo, la violencia de género, la marginación de la mujer, la feminización de la pobreza, el cruce eco-feminismo, etc. Se puede decir que, desde hace varias décadas, se trata de uno de los filones más eficientes y activos de entre el conjunto del movimiento de las teologías de la liberación. No se trata de un campo temático sectorial (unas teologías “de genitivo”), sino una perspectiva de teología fundamental, que implica una transformación transversal de todo el campo teológico y una afectación global a la vida: desde la práctica más cotidiana, hasta la imagen misma de Dios y otros símbolos religiosos, todo queda transformado por esta nueva perspectiva superadora del patriarcalismo, del kyrialismo, del racionalismo desgajado del oikos multi-relacional y holístico del que equivocadamente nos separamos en algún momento de nuestra historia ancestral. Aunque esta perspectiva y la Causa que la mueve no es «asunto de mujeres», sino una realidad profundamente humana y humanizadora, y aunque no hace falta ser mujer para sentir la necesidad urgente de asumir decididamente esta Causa, creemos que son sobre todo las agrupaciones específicas en esta línea teológica, presentes en este Foro, quienes con mejor conocimiento de causa podrán proponernos las prioridades (tanto en contenidos temáticos como en enfoques hermenéuticos) que deberíamos asumir para la agenda teológica global que pretendemos elaborar en este FMTL. Y ello, no sólo porque ellas son expertas en teología feminista, sino porque son las mujeres quienes más sufren en propia carne el sexismo, y porque como teologías de la liberación no sólo queremos hablar en favor de los pobres, sino acoger en nuestra teología las voces de las personas a quienes la opresión silencia. Hacia una agenda de trabajo para la teología panetaria ·· 39 39 - El paradigma pluralista El inclusivismo actualmente hegemónico en las Iglesias y en las teologías, no es más que una forma de exclusivismo atemperado. Necesitamos terminar de cruzar el puente y pasar al nuevo territorio emergente, el «pluralismo de principio». Nuestras religiones fueron elaboradas en un tiempo en el que era posible el exclusivismo, la absoluticidad y unicidad de cada religión. Ese tiempo se acabó, aunque las religiones se empeñen en prolongarlo, con la complicidad con las teologías que todavía no han despertado. El paso que se dio del exclusivismo al inclusivismo no resuelve los problemas, sólo los pospone. Es la hora de reconstruir toda nuestra teología sobre la evidencia del «pluralismo de principio», el fin del mito de la superioridad religiosa de principio, y el desplazamiento del horizonte hacia una «religación profunda», que nos sitúa más allá de los exclusivismos e inclusivismos históricos. Todavía, la mayor parte de nuestras teologías son confesionales, inclusivistas y no pocas veces cripto-exclusivistas; no están preparadas para dialogar y colaborar/intercambiar con las otras religiones en pie de igualdad; no exploran la posibilidad de hacer teología desde una responsabilización planetaria inter-religiosa, única forma de posibilitar la convivencia fraterna de las religiones y una alianza de todas ellas en favor de la Paz y del Bien Común de la Humanidad y del Planeta. Sólo una teología así, axialmente «pluralista», que abandone definitivamente los exclusivismos, las superioridades, las auto-atribuciones de unicidad y absoluticidad, y la consiguiente visión proselitista del mundo... podrá ser teología «axial», del nuevo tiempo, una teología que asuma lúcidamente los ejes en torno a los que ya está girando el mundo actual y abriéndose a otro tipo de conciencia. Reconvertir toda la teología tradicional desde la nueva perspectiva pluralista, podría ser una tarea prioritaria en la que podríamos proponernos converger muchos de nosotros/ as en estos (¿dos?) próximos años. Y aunque se sale de nuestra área estrictamente teológica, ¿deberíamos preguntarnos si el FMTL podría estudiar la posibilidad de propiciar un Foro Macroecuménico de las religiones y tradiciones espirituales, para unirse en el dar respuesta a la urgencia climática y económica actual? - El paradigma ecológico Una buena parte de nuestras teologías siguen moviéndose en el imaginario elaborado por los relatos míticos religiosos de la «historia de salvación (humana)», revelada en los últimos cuatro milenios, ignorando lo que hoy sabemos sobre los 13.700 millones de años de historia cósmica de este universo. Buena parte de nuestras teologías siguen siendo todavía dualistas, imaginando que están ante un segundo piso superior, 40 ·· Comisión Teológica Internacional de la EATWOT 40 sobre-natural, divino, eterno... para el cual hay que vivir, frente a este piso inferior en el que estamos, natural, maligno y tentador, efímero, simple despensa material de recursos utilizables. Siguen hablando nuestras teologías -a veces un poco pudorosamente- de una salvación postmortal celestial del ser humano, como si ese fuera el objetivo único de la vida humana. Sigue siendo una teología antropocéntrica, que nos confina en nuestro software particular desgajándonos y alienándonos respecto de la Tierra y el cosmos. Nuestra teología no dejará de legitimar la destrucción de la naturaleza mientras no cambie su visión. No dejaremos de destruir la naturaleza mientras no adquiramos la convicción religiosa de que somos parte de ella. Muchas religiones y no pocas de sus teologías todavía tienen a lo divino y a lo sagrado confinado en la llamada «transcendencia», concibiendo a Dios como «theos», como un «Señor» ahí fuera, ahí arriba, dejando a este mundo privado de divinidad e incluso de sacralidad, y sediento de reencantamiento. El planeta se confronta con la sexta extinción masiva de la vida. Ahora no por un asteroide, sino por el propio ser humano. Con su sistema de vida, se ha convertido de hecho en una fuerza geológica destructora de la biodiversidad a un ritmo mil veces mayor que antes de la aparición del ser humano. Con la contaminación atmosférica estamos provocando un calentamiento planetario -ya casi con seguridad- mayor de los 3o, considerados el límite cuya transgresión desencadenará un caos irreversible que extinguirá masivamente la vida y la humanidad misma. Y nuestras religiones y teologías, que no denunciaron esta orientación suicida durante los siglos pasados, todavía hoy se muestran reticentes, lentas para asumir esta urgencia de vida o muerte, que ya se cobra anualmente cientos de miles de víctimas, que dentro de 20 años se calcula que llegarán al millón. No poca teología todavía piensa que lo ecológico es importante, pero que sería sólo un capítulo adicional a ser encajado en el viejo esquema de pensamiento, el mismo que nos ha llevado al ecocidio actual. Nos hace falta desarrollar esa teología con unas bases nuevas que ya hemos iniciado; una teología oiko-centrada, que rompa con la vieja distinción entre lo natural y lo “sobrenatural”, y que deseche la idea estrictamente transcendente de la divinidad que desacraliza y despoja de dimensión divina a la naturaleza; una teología que dialogue con la «ecología profunda» y deje de entender antropocéntricamente la realidad como «historia de salvación de la humanidad» y se oriente hacia un oiko-centrismo... Es decir, una teología axialmente nueva, concebida desde esos nuevos ejes. Deberíamos acordar introducir en nuestra agenda teológica inmediata esta prioridad urgentísima de desarrollar esta teología ya iniciada. Hacia una agenda de trabajo para la teología panetaria · 41 Las teologías indígenas y feministas tienen mucho que decir y que aportar en este campo. - El paradigma post-religional Ya se ha hecho lugar común, incluso en la sociedad civil, la crisis de la religión que ya alcanza a medio planeta, mientras en la otra mitad una reviviscencia religiosa explota en nuevas Iglesias, religiones, espiritualidades sincréticas y una avalancha neo-pentecostal... ¿De cuál de estas dos mitades de la humanidad será el futuro? Los datos tan contradictorios que observamos posibilitan los diagnósticos más dispares. Pero alzando la mirada para ver el tramo más amplio posible del río de la historia, parecería que a pesar de todas los meandros y remolinos, el río como conjunto encamina sus aguas en una única dirección global... Las poblaciones que salen de la pobreza y acceden a la educación y a la cultura urbana moderna, pronto se resienten en su religiosidad tradicional. Contando como nunca con el apoyo de un amplio espectro de ciencias de la religión, se somete a nuevo escrutinio naturaleza y el origen de la religión y su mecanismos de funcionamiento; ya no se la considera gratuitamente como el conocimiento privilegiado y el instrumento de espiritualidad preferente o único que siempre se le consideró; se distingue cada vez con más frecuencia entre religión y espiritualidad, y se extiende por doquier la tesis de que las «religiones» -no la religiosidad, no la «religación»- son también construcción humana, datada en el tiempo de la revolución agraria, de matriz rural, y con posible fecha de caducidad ligada a la desaparición de esa misma época agraria, desaparición que muchos analistas creen estarse dando en nuestra actualidad. La espiritualidad, la religiosidad, la «religación» es esencial al ser humano; las religiones, las formas concretas que esa religación asumió en la época agraria no lo son, pueden transformarse radicalmente, o incluso desaparecer... Esta visión está ya presente en muchos ambientes culturales y en las prospecciones antropológicas civiles de nuestras sociedades. No está en el campo de visión de las instituciones religiosas, ni de las masas populares con menor acceso a la educación. Se trata de uno de los desafíos mayores, en los que se juega casi el todo por el todo de las religiones. Se impone la urgencia de reevaluar la religión (una nueva reflexión teológica sobre la religión, una nueva «teología de la religión»), de estudiar a fondo la posibilidad de su anunciada superación (¿hacia un ser humano a-religioso, o supra-religional?), y de dar efectivamente «prioridad a la religación sobre la religión», poniendo a la teología efectivamente al servicio de la religación, no de las religiones, como objetivo último. Toda esta problemática (que llamaremos «post-religional» para no decir post-religiosa, en cuanto que las personas no pierden su dimensión 42 ·· Comisión Teológica Internacional de la EATWOT 42 religiosa profunda cuando abandonan los modos de las religiones), incluye, entre sus múltiples contenidos, la reevaluación del teísmo. Tenido por indubitable e imprescindible en buena parte de las tradiciones, hoy rebaja su cualificación epistemológica, no sin que intervenga en ello la convivencia ahora muy cercana entre religiones teístas y no teístas. El eclipse de Dios y la crisis de la religión han adquirido ya dimensiones epocales en Europa y el primer mundo en general, pero también en otros Continentes bastantes sectores empiezan a sentirla, aun en medio de la efervescencia neopentecostal. ¿No deberíamos plantearnos ya esta necesidad de esa nueva reflexión sobre la religión misma, la urgencia de una relectura y reconversión de lo religioso hacia lo «post-religional» (la espiritualidad más allá de las religiones)? En este desafío, la experiencia europea nos parece ser un verdadero «lugar teológico». Su exposición en este mismo seminario sobre la «crisis de la religión» y la «crisis de Dios» expresa mejor y confirma esta problemática. Sin duda los teólogos/as europeos/as tienen mucho que aportarnos a todos en este aspecto. - El paradigma epistemológico El ser humano está cambiando en esta dimensión tan sutil y difícil de percibir: cambia su forma de conocer, sus supuestos acríticos, postulados y axiomas milenarios en los que se fundamentaba sin saberlo, los modos de inferencia hasta ahora utilizados y las fuerzas y dimensiones en ellos implicadas. Una revolución epistemológica que afecta a todo el conocimiento, y mediante él, a todo lo demás. Durante mucho tiempo hemos estado instalados en un cómodo «realismo ingenuo» que postulaba la adaequatio rei et intellectus, una correspondencia directa entre lo que pensamos o expresamos y la realidad. Hemos venido interpretando en forma literal las creencias que vehiculan los mitos religiosos, como si éstos fueran descriptivos de la realidad, porque habrían sido revelados desde fuera por una autoridad absoluta... Hemos mantenido unos lazos demasiado estrechos con la metafísica, el racionalismo y el sustancialismo, al margen de lo evolutivo, lo caótico y lo procesual. El nuevo paradigma epistemológico considera que nuestro conocimiento no describe la realidad sino que simplemente la modela, y que el conocimiento religioso es también construcción humana, elaborado a base de metáforas aproximativas, que con el tiempo se vuelven obsoletas, e incluso dañinas... Venimos asistiendo hace tiempo a la disolución de la metafísica, lo que supone un una crisis radical de fundamentos, sobre todo para la teología cristiana tradicional. Como otrora y en otro sentido pidió Kant, el nuevo paradigma nos pide «despertar del sueño dogmático Hacia una agenda de trabajo para la teología panetaria · 43 religioso» que hasta ahora soñábamos. Estamos pasando del paradigma metafísico y dogmático al paradigma epistemológico y hermenéutico. El mundo religioso tradicional de creencias religiosas vehiculadas por mitos tenidos por literalmente ciertos desaparece. La epistemología realista, ingenua, acrítica, mítica, se va haciendo imposible en la nueva sociedad de conocimiento hacia la que avanzamos. En no pocos lugares del planeta se está experimentando una ruptura en la transmisión de las religiones: nuevas generaciones se sienten incapaces de aceptar el legado de sus mayores. La religión ya no va a poder consistir en «creer», en «someterse» a revelación venida de fuera, ni en aceptar verdades o doctrinas... Tal vez vamos hacia una religión sin verdades, sin doctrinas, reducida a su esencia: la «religación», la espiritualidad... Todo lo que fue milenariamente elaborado y expresado mediante aquella epistemología ancestral necesita ser reformulado. El pluralismo cultural y religioso creciente de nuestras sociedades añade una dimensión nueva a la nueva perspectiva epistemológica: la interculturalidad. Nos hemos vuelto conscientes de la limitación de toda tradición cultural, así como de la necesidad de compensar su atávica tendencia centrípeta exclusivista. Se acabó el mundo de la uniculturalidad, impuesta o hegemónica. Debemos pasar definitivamente a la interculturalidad, o a la multiculturalidad... ¿Hay forma de encontrar un terreno (categorías, lenguaje, epistemología...) común en el que nos podamos encontrar para dialogar, para teologizar, y para la praxis histórica de liberación? Las nuevas ciencias, sobre todo la cuántica, la cosmológica y las ciencias de la mente, continúan difundiéndose imparablemente en la opinión pública y en los medios de comunicación, incluso en sectores parecería que las preocupaciones de la gente son más primarias y elementales... Muchas de las preguntas religiosas clásicas ahora parecen tener que ver más con esas nuevas ciencias que con la religión. Muchas personas, diariamente, optan por confiar el sentido de su vida más a la nueva ciencia que a la religión. Se hace necesaria un replanteamiento de la teología en diálogo con la ciencia. Es un tema candente y una prioridad inaplazable. Una revolución epistemológica se viene encima, urgiéndonos pues a una reevaluación de las seguridades de objetividad que creíamos tener en religión, y a una reinterpretación de la religión más netamente como religación, liberada de verdades, doctrinas, dogmas, morales, cánones, institucionalizaciones... Un cambio verdaderamente axial. ¿No es un buen momento para de proponernos afrontarlo a nivel global? ! c i bl 44 · b u G ià p o at Per i molti cammini di Dio VERSO UNA TEOLOGIA PLURALISTA, INTERRELIGIOSA, LAICA, PLANETARIA a cura di J.M.VIGIL, L.E.TOMITA, M.BARROS vol V Prólogo di Paul KNITTER Prefazione di Armido RIZZI PAZZINI Editore Villa Verrucchio RN, Italia 2012 www.pazzinieditore.it [email protected] Sono coautori: Michael AMALADOSS, Marcelo BARROS, Agenor BRIGHENTI, Amin EGEA, Edmund KEE-FOOK CHIA, Paul F. KNITTER, Afonso LIGORIO SOARES, David R. LOY, Laurenti MAGESA, J. NEUSSNER, Teresa OKURE, Irfan A. OMAR, Raimon PANIKKAR, Peter C. PHAN, Aloys PIERIS, Richard RENSHAW, A. RIZZI, José Amando ROBLES, K.L. SESHAGIRI RAO, Faustino TEIXEIRA e José María VIGIL Con la pubblicazione del V volume si è concluso il progetto editoriale Per i molti cammini di Dio all'interno della collana Frontiere, diretta da Marco Dal Corso per i tipi Pazzini Editore. · 45 Para uma agenda de trabalho para a teologia planetária Comissão Teológica Internacional da EATWOT/ASETT Esquema sobre o qual localizamos essas ideias: O FMTL não fala para nem em nome de todas as teologias, mas sim a partir de e para as “teologias libertadoras contextuais que trabalham por ‘outro mundo possível’”. Queremos tomar essa constatação precisamente como o esquema de pensamento sobre o qual ordenaremos nossa proposta: - Teologias LIBERTADORAS: impulsionadas pelo princípio-libertação que concebem a realidade como história como processo utópico-libertador a partir da opção pelos pobres (que inclui muitas diferentes “pobrezas”). - Teologias CONTEXTUAIS: que, encarnadas em seus contextos locais, partem da realidade e que voltam a ela com um compromisso militante de práxis de transformação histórica, tanto local como global. - Teologias DO OUTRO MUNDO POSSÍVEL, que nós chamaremos de AXIAIS, isto é, aquelas... que reconhecem seu centro de gravidade mais do lado do futuro do que do passado, que assumem já conscientemente que estamos em um tempo axial de rupturas e de novas dimensões, e que tentam construir realmente a outra teologia possível, em meio aos tsunamis culturais e paradigmáticos que viemos experimentando. Vamos estruturar nossa proposta a partir desse mesmo esquema triple, sobre essas três dimensões de nossa teologia, por motivos de 46 · Comissão Teológica Internacionale da EATWOT simplicidade e clareza, e só como um modesto ponto de partida para o debate coletivo. 1. Prioridades para uma agenda de trabalho das Teologias da Libertação para os próximos (dois?) anos, esquematizada em três dimensões (libertação, contextualidade e axialidade) • Na dimensão libertadora Cremos que, apesar da juventude da nossa teologia libertadora, sua consistência, seu sentido, suas propostas fundamentais alcançaram maturidade há várias décadas e, apesar dos maus tempos que correm, se mantêm firmes e não estão em perigo. O fundamento da teologia libertadora, o “princípio-libertação”, goza de boa saúde e não é motivo de preocupação em si mesmo neste momento. Seria, no entanto, necessário confirmar nossos fundamentos clássicos com as novas propostas acadêmicas em matéria de filosofia política e sociologia, que propõem, há já muito tempo, uma reconsideração da política precisamente em torno à “ideia de Justiça” (Rawls, Sen)? Não deveríamos estar presentes intensivamente nesse debate? Deveríamos, assim mesmo, incorporar esses atuais avanços em uma versão renovada da próprio fundamentação de nossas Teologias da Libertação, para que possam dialogar com essa corrente tão importante e atual? Em nível da prática diária, o que mais urge a nossa atenção de acompanhamento é a crise econômica mundial. Devemos denunciar com mais energia profética e mais penetração teórica econômica a “pressão” que a dominação econômica, nas mãos das grandes multinacionais e do sistema econômico global, dos eufemisticamente chamados “mercados”, está fazendo sobre os pobres e as classes médias, em meio a uma hegemonia cultural que conseguiu impor com os meios de comunicação a seu serviço, apresentando-se como um sacrifício inevitável e benéfico para a humanidade. Como Teologias da Libertação, temos a obrigação de desafiar essa hegemonia cultural neoliberal que submete os pobres e de acompanhar mais de perto e mais eficazmente as iniciativas e movimentos populares e inclusive governamentais que resistem atualmente (na América Latina, concretamente, vivemos isso na ALBA e no movimento bolivariano). Talvez necessitamos revisitar teologicamente o tema das fronteiras e vínculos entre fé e política, e da nossa relação com as mediações civis e políticas para “o outro mundo possível” – e para o Reino – que já se dão autonomamente na sociedade, diante das quais não podemos ficar passivamente à margem. Para uma agenda de trabalho para a teologia planetária · 47 Em um campo mais teórico, necessitam atenção urgente o encontro, o cruzamento, a reelaboração da dimensão libertadora da teologia, do “princípio-libertação”, nos novos paradigmas da atual “época axial” que atravessamos, para ir preparando a teologia libertadora própria da nova época, a teologia de uma libertação holística que seja realmente axial ou pós-axial. Essa releitura, que já está iniciada, deveria, sim, ser incorporada à nossa agenda operativa para esses próximos anos. Não podemos viver da renda de uma teologia libertadora cujos fundamentos teóricos foram estabelecidos em um tempo que já não é atual e que demanda essas novas abordagens e cruzamentos. • Na dimensão contextual A dimensão contextual da nossa teologia a reveste de rostos e urgências plurais, conforme a irredutível variedade dos diferentes lugares geográficos, sociais e humanos nos quais nos movemos. Nesse nível, é cada teologia que sente melhor as urgências próprias de seu contexto e, portanto, sua agenda operativa local ou regional. Diante de uma agenda global, o FSM é um lugar ideal para perceber as urgências maiores do nosso contexto em nível planetário. Nesse seminário, podemos discerni-las e escolher consensualmente as que nos pareçam prioritárias entre as quais percebemos no FSM. Nós só sugeriríamos, só como um ponto de partida para o debate, se forem aceitas, estas prioridades: * as vítimas da crise econômica mundial, * as vítimas (humanas ou não) do adveniente desastre climático (a Terra, a água, a comunidade da vida, a humanidade, o patrimônio cultural e espiritual acumulado...), * as vítimas dos conflitos interculturais e inter-religiosos do choque de civilizações... * as vítimas das guerras e das armas. • Na dimensão axial (teologias “do outro mundo possível”) Depois de quase 50 anos de teologias libertadoras e 10 anos do Fórum Social Mundial, cremos que há suficiente clareza para dar um impulso notável a essa terceira dimensão, sobre cujo eixo o horizonte vem se curvando há tempos. O “outro mundo possível” não é só o que, com o nosso esforço, queremos construir. É também uma transformação cultural radical que estamos experimentando, como resultado de um concurso de forças que não conhecemos nem poderíamos controlar, um verdadeiro tsunami cultural. Estamos – como vêm anunciando os melhores observadores – em um “tempo axial”, em uma transformação que contorna a realidade sobre 48 · Comissão Teológica Internacionale da EATWOT um eixo cuja exploração pode nos ajudar a nos ajustar ao seu movimento na nova dimensão. Só entrando decididamente nessa consciência de axialidade, poderemos ajudar a construir o outro mundo possível e sua teologia correspondente, a “outra teologia possível”. Como teólogos/as, homens e mulheres especialmente voltados para a amplitude maior do horizonte do futuro, necessitamos optar mais decididamente por esse tempo novo que já vivemos e, como FMTL, tomar consciência de seu caráter verdadeiramente “axial” e dar prioridade nessa segunda década de FMTL-FSM a acompanhar e ajudar nessa transformação axial, com todas as transformações e rupturas que sejam necessárias, que propomos agrupar aqui em quatro núcleos paradigmáticos: - O paradigma de gênero Acompanha as teologias libertadoras desde o princípio, fazendo-se presente nos movimentos e teologias feministas (e também wumanista, mujerista, a teologia das mulheres africanas, das asiáticas e outras), com um conjunto de ferramentas peculiares (como a categoria de análise “gênero”, que se converteu em um instrumento de referência obrigatório para toda teologia) e um leque de desenvolvimentos temáticos que foram aprofundando e enriquecendo notavelmente a sua proposta sobre a corporalidade, a sexualidade, as orientações sexuais, o racismo, o etnorracismo, a violência de gênero, a marginalização da mulher, a feminilização da pobreza, o cruzamento ecofeminismo etc. Pode-se dizer que, há várias décadas, trata-se de um dos filões mais eficientes e ativos dentre o conjunto dos movimentos das teologias da libertação. Não se trata de um campo temático sectorial (teologias “de genitivo”), mas sim uma perspectiva de teologia fundamental, que implica em uma transformação transversal de todo o campo teológico e uma afetação global à vida: da prática mais cotidiana até a própria imagem de Deus e outros símbolos religiosos, tudo é transformado por essa nova perspectiva superadora do patriarcalismo, do kyrialismo, do racionalismo desengajado do oikos multirrelacional e holístico do qual, equivocadamente, nos separamos em algum momento da nossa história ancestral. Embora essa perspectiva e a Causa que a move não sejam “assunto de mulheres”, mas sim uma realidade profundamente humana e humanizadora, e embora não é preciso ser mulher para sentir a necessidade urgente de assumir decididamente essa Causa, cremos que são principalmente os agrupamentos específicos nessa linha teológica, presentes neste Fórum, que com melhor conhecimento de causa poderão nos propor as prioridades (tanto em conteúdos temáticos como em enfoques hermenêuticos) que deveríamos assumir para a agenda teológica global que pretendemos elaborar neste FMTL. Para uma agenda de trabalho para a teologia planetária · 49 E isso não só porque elas são especialistas em teologia feminista, mas também porque são as mulheres que mais sofrem na própria carne o sexismo e porque, como teologias da libertação, não só queremos falar em favor dos pobres, mas também acolher em nossa teologia as vozes das pessoas às quais a opressão silencia. - O paradigma pluralista O inclusivismo atualmente hegemônico nas Igrejas e nas teologias não é mais do que uma forma de exclusivismo atemperado. Necessitamos terminar de cruzar a ponte e passar para o novo território emergente, o “pluralismo de princípio”. Nossas religiões foram elaboradas em um tempo em que era possível o exclusivismo, a absoluticidade e a unicidade de cada religião.Esse tempo acabou, embora as religiões se empenhem em prolongá-lo, com a cumplicidade das teologias que ainda não despertaram. O passo que foi dado do exclusivismo ao inclusivismo não resolve os problemas, só os posterga. É hora de reconstruir toda a nossa teologia sobre a evidência do “pluralismo de princípio”, o fim do mito da superioridade religiosa de princípio e o deslocamento do horizonte para uma “religação profunda”, que nos situa para além dos exclusivismos e inclusivismos históricos. Porém, a maior parte das nossas teologias são confessionais, inclusivistas e não poucas vezes criptoexclusivistas; não estão preparadas para dialogar e colaborar/intercambiar com as outras religiões em pé de igualdade; não exploram a possibilidade de fazer teologia a partir de uma responsabilização planetária inter-religiosa, única forma de possibilitar a convivência fraterna das religiões e uma aliança de todas elas em favor da Paz e do Bem Comum da Humanidade e do Planeta. Só uma teologia assim, axialmente “pluralista”, que abandone definitivamente os exclusivismos, as superioridades, as autoatribuições de unicidade e absoluticidade, e a consequente visão proselitista do mundo... poderá ser teologia “axial”, do novo tempo, uma teologia que assuma lucidamente os eixos em torno dos quais o mundo atual já está girando e se abrindo a outro tipo de consciência. Reconverter toda a teologia tradicional a partir da nova perspectiva pluralista poderia ser uma tarefa prioritária na qual muitos de nós poderíamos nos propor a convergir nestes (dois?) próximos anos. E embora se saia da nossa área estritamente teológica, deveríamos nos perguntar se o FMTL poderia estudar a possibilidade de propiciar um Fórum Macroecumênico das religiões e tradições espirituais, para unir no dar resposta à urgência climática e econômica atual. 50 ·· Comissão Teológica Internacionale da EATWOT 50 - O paradigma ecológico Uma boa parte das nossas teologias continuam se movimentando no imaginário elaborado pelos relatos míticos religiosos da “história da salvação (humana)”, revelada nos últimos quatro milênios, ignorando o que hoje sabemos sobre os 13,7 bilhões de anos de história cósmica deste universo. Boa parte das nossas teologias ainda continuam sendo dualistas, imaginando que estão diante de um segundo piso superior, sobrenatural, divino, eterno... para o qual é preciso viver, frente a este piso inferior em que estamos, natural, maligno e tentador, efêmero, simples despensa material de recursos utilizáveis. Certas teologias continuam falando – às vezes um pouco pudorosamente – de uma salvação pós-mortal celestial do ser humano como se fosse o objetivo único da vida humana. Segue sendo uma teologia antropocêntrica, que nos confina em nosso software particular, desengajandonos e alienando-nos com relação à Terra e o cosmos. Nossa teologia não deixará de legitimar a destruição da natureza enquanto não mudar sua visão. Não deixaremos de destruir a natureza enquanto não adquirirmos a convicção religiosa de que somos parte dela. A maior parte das nossas religiões e boa parte das nossas teologias ainda mantem o divino e o sagrado confinados na chamada “transcendência”, concebendo a Deus como “theos”, como um “Senhor” aí fora, aí em cima, deixando este mundo privado de divindade, e até de sacralidade, e sedento de reencantamento. O planeta se confronta com a sexta extinção massiva da vida. Agora, não por um asteroide, mas sim pelo próprio ser humano. Com o seu sistema de vida, ele se converteu de fato em uma força geológica destruidora da biodiversidade em um ritmo mil vezes maior do que antes da aparição do ser humano. Com a contaminação atmosférica, estamos provocando um aquecimento planetário – já quase com segurança – maior do que os 3ºC considerados o limite cuja transgressão desencadeará um caos irreversível que extinguirá massivamente a vida e a própria humanidade. E nossas religiões e teologias, que não denunciaram essa orientação suicida durante os séculos passados, ainda hoje se mostram reticentes, lentas para assumir essa urgência de vida ou morte, que já cobra anualmente centenas de milhares de vítimas, que dentro de 20 anos se calcula que chegarão a um milhão. Grande parte da teologia ainda pensa que o ecológico é importante, mas que só seria um capítulo adicional a ser encaixado no velho esquema de pensamento, o mesmo que nos levou ao ecocídio atual. Falta-nos desenvolver essa teologia com bases novas que já iniciamos; uma teologia oikocentrada, que rompa com a velha distinção entre o Para uma agenda de trabalho para a teologia planetária · 51 natural e o “sobrenatural”, e que descarte a ideia estritamente transcendente da divindade que dessacraliza e despoja a natureza da dimensão divina; uma teologia que dialogue com a “ecologia profunda” e deixe de entender antropocêntricamente a realidade como “história de salvação da humanidade” e se oriente para um oikocentrismo... Isto é, uma teologia axialmente nova, concebida a partir desses novos eixos. Deveríamos concordar em introduzir em nossa agenda teológica imediata essa prioridade urgentíssima de desenvolver essa teologia já iniciada. As teologias indígenas e feministas têm muito a dizer e a contribuir nesse campo. - O paradigma pós-religional Já se tornou lugar comum, inclusive na sociedade civil, a crise da religião que já alcança meio planeta, enquanto na outra metade uma reviviscência religiosa explode em novas Igrejas, religiões, espiritualidades sincréticas e uma avalanche neopentecostal... De qual dessas duas metades da humanidade será o futuro? Os dados tão contraditórios que observamos possibilitam os diagnósticos mais díspares. Mas, levantando o olhar para ver o trecho mais amplo possível do rio da história, parece que, apesar de todos os meandros e redemoinhos, o rio como conjunto encaminha as suas águas para uma única direção global... As populações que saem da pobreza e têm acesso à educação e à cultura urbana moderna logo se ressentem em sua religiosidade tradicional. Contando como nunca com o apoio de um amplo espectro de ciências da religião, se submetem a novo escrutínio natureza e a origem da religião e seus mecanismos de funcionamento; ela já não é considerada gratuitamente como o conhecimento privilegiado e o instrumento de espiritualidade preferencial o único como sempre se considerou; distingue-se cada vez com mais frequência entre religião e espiritualidade, e se estende por todo o lugar a tese de que as “religiões” – não a religiosidade, não a “religação” – são também construção humana, datada no tempo da revolução agrária, de matriz rural e com possível data de caducidade, ligada ao desaparecimento dessa mesma época agrária, desaparecimento que muitos analistas acreditam estar ocorrendo em nossa atualidade. A espiritualidade, a religiosidade, a “religação” é essencial ao ser humano; as religiões, as formas concretas que essa religação assumiu na época agrária, não o são, podem se transformar radicalmente ou até desaparecer. Essa visão já está presente em muitos ambientes culturais e nas prospecções antropológicas civis de nossas sociedades. Não está no campo de visão das instituições religiosas, nem das massas populares 52 · Comissão Teológica Internacionale da EATWOT com menor acesso à educação. Trata-se de um dos desafios maiores, nos quais se põe em jogo quase tudo pelo todo das religiões. Impõe-se a urgência de reavaliar a religião (uma nova reflexão teológica sobre a religião, uma nova “teologia da religião”), de estudar a fundo a possibilidade de sua anunciada superação (rumo a um ser humano arreligioso ou suprarreligional?) e de dar efetivamente “prioridade à religião sobre a religião”, pondo a teologia efetivamente a serviço da religação, não das religiões, como objetivo último. Toda essa problemática (que chamaremos de “pós-religional”, para não dizer pós-religiosa, já que as pessoas não perdem sua dimensão religiosa profunda quando abandonam os modos das religiões) inclui, entre seus múltiplos conteúdos, a reavaliação do teísmo. Tido por indubitável e imprescindível em boa parte das tradições, hoje ele diminui a sua qualificação epistemológica, não sem que intervenha nisso a convivência agora muito próximo entre religiões teístas e não teístas. O eclipse de Deus e a crise da religião adquiriram já dimensões epocais na Europa e no Primeiro Mundo em geral, mas, nos outros continentes, muitos setores também começam a senti-las, mesmo em meio da efervescência neopentecostal. Não deveríamos nos propor já essa necessidade dessa nova reflexão sobre a própria religião, a urgência de uma releitura e reconversão do religioso ao “pós-religional” (a espiritualidade além das religiões)? Nesse desafio, a experiência europeia nos parece ser um verdadeiro “lugar teológico”. Sua exposição neste mesmo seminário sobre a “crise da religião” e a “crise de Deus” expressa melhor e confirma essa problemática. Sem dúvida, os teólogos/as europeus/ias têm muito a contribuir com todos nós nesse aspecto. - O paradigma epistemológico O ser humano está mudando nessa dimensão tão sutil e difícil de perceber: muda a sua forma de conhecer, seus pressupostos acríticos, postulados e axiomas milenares nos quais se fundamentava sem saber, os modos de inferência até agora utilizados e as forças e dimensões neles implicadas. Uma revolução epistemológica que afeta todo o conhecimento e, mediante ele, todo o resto. Durante muito tempo, estivemos instalados em um cômodo “realismo ingênuo”, que postulava a adaequatio rei et intellectus, uma correspondência direta entre o que pensamos ou expressamos e a realidade. Interpretamos de forma literal as crenças que os mitos religiosos veiculam, como se estes fossem descritivos da realidade, porque teriam sido revelados de fora por uma autoridade absoluta... Mantivemos laços muito estreitos com a metafísica, o racionalismo e o substancialismo, à margem do evolutivo, do caótico e do processual. Para uma agenda de trabalho para a teologia planetária · 53 O novo paradigma epistemológico considera que o nosso conhecimento não descreve a realidade, mas sim simplesmente a modela, e que o conhecimento religioso também é construção humana, elaborado com base em metáforas aproximativas, que com o tempo se tornam obsoletas e até prejudiciais... Assistimos há muito tempo a dissolução da metafísica, o que significa uma crise radical de fundamentos, sobretudo para a teologia cristã tradicional. Como outrora e em outro sentido Kant pediu, o novo paradigma nos pede para “despertar do sonho dogmático religioso” que até agora sonhávamos. Estamos passando do paradigma metafísico e dogmático para o paradigma epistemológico e hermenêutico. O mundo religioso tradicional de crenças religiosas veiculadas por mitos tidos como literalmente certos desaparece. A epistemologia realista, ingênua, acrítica, mítica, vai se tornando impossível na nova sociedade de conhecimento para a qual avançamos. Em não poucos lugares do planeta, está sendo experimentada uma ruptura na transmissão das religiões: novas religiões sentem-se incapazes de aceitar o legado de seus mais velhos. A religião já não vai poder consistir em “crer”, em “submeter-se” à revelação vinda de fora, nem em aceitar verdades ou doutrinas... Talvez vamos rumo a uma religião sem verdades, sem doutrinas, reduzida à sua essência: a “religação”, a espiritualidade... Tudo o que foi milenarmente elaborado e expressado mediante aquela epistemologia ancestral precisa ser reformulado. O pluralismo cultural e religioso crescente de nossas sociedades acrescenta uma nova dimensão à nova perspectiva epistemológica: a interculturalidade. Tornamo-nos conscientes da limitação de toda tradição cultural, assim como da necessidade de compensar sua atávica tendência centrípeta exclusivista. Acabou-se o mundo da uniculturalidade, imposta ou hegemônica. Devemos passar definitivamente para a interculturalidade ou para a multiculturalidade... Há como encontrar um campo (categorias, linguagem, epistemologia...) comum em que possamos nos encontrar para dialogar, para teologizar e para a práxis histórica de libertação? As novas ciências, principalmente a quântica, a cosmológica e as ciências da mente, continuam difundindo-se irrefreavelmente na opinião pública e nos meios de comunicação, inclusive em setores que pareceria que as preocupações das pessoas são mais primárias e elementares... Muitas das perguntas religiosa clássicas agora parecem ter a ver mais com essas novas ciências do que com a religião. Muitas pessoas, diariamente, optam por confiar o sentido de sua vida mais à nova ciência do que à religião. Faz-se necessária uma reformulação da teologia em diálogo com a ciência. É um tema candente e uma prioridade inadiável. Uma revolução epistemológica se assoma, urgindo-nos, pois, a uma reavaliação das seguranças de objetividade que acreditávamos ter em reli- 54 · Comissão Teológica Internacionale da EATWOT gião e a uma reinterpretação da religião mais claramente como religação, liberta de verdades, doutrinas, dogmas, morais, cânones, institucionalizações... Uma mudança verdadeiramente axial. Não é um bom momento para nos propormos a enfrentá-la em nível global? Along the Many Paths J.M.VIGIL, Luiza TOMITA, Marcelo BARROS (eds.) Foreword: Pedro CASALDÁLIGA Series : Interreligious Studies, edited by Frans Wijsen and Jorge Castillo Published by the Chair of World Christianity at Radboud University Nijmegen Latin American theology is associated with liberation, basic Christian communities, primacy of the praxis and option for the poor. The present volume shows that Latin American theologians added new themes to the previous ones: religious pluralism, inter-religious dialogue and macroecumenism. It is the fruti of a programme of the Theological Commission of the Ecumenical Association of Third World Theologians (EATWOT) in Latin American, to work out a liberation theology of religions. This volume summarizes the three first ones of the series of five volumes. Distributed in North América by Transactions Publishers: [email protected] Distributed in UK by Global Book Marketing, London, www.centralbooks.co.uk Distributed from Germay: Lit Verlag, Berlin and Münster: www.lit-verlag.de · 55 Verso una agenda di lavoro per la teologia planetaria Commissione Teologica Internazionale dell' EATWOT/ASETT Lo schema in cui collocare queste idee Il FMTL non parla per né a nome di tutte le teologie, ma a partire da e per le «teologie liberatrici contestuali che lavorano per un ‘altro mondo possibile’». Vogliamo assumere tale constatazione proprio come schema di pensiero in cui ordinare la nostra proposta: - teologie LIBERATRICI, animate dal “principio-liberazione”, che concepiscono la realtà come storia, come processo utopico-liberatore, a partire dall’opzione per i poveri (che incluvde “povertà” assai diverse); - teologie CONTESTUALI, che, incarnate nei loro contesti locali, partono dalla realtà e tornano ad essa con un impegno militante di prassi di trasformazione storica, tanto locale quanto globale; - teologie DELL’ALTRO MONDO POSSIBILE, che chiameremo ASSIALI, cioè quelle... che riconoscono il proprio centro di gravità più dal lato del futuro che da quello del passato, che assumono già coscientemente il fatto che ci troviamo in un tempo assiale di rotture e di nuove dimensioni e che tentano di costruire realmente l’altra teologia possibile, in mezzo agli tsunami culturali e paradigmatici che veniamo sperimentando. Struttureremo la nostra proposta a partire da questo stesso schema tripartito, su queste tre dimensioni della nostra teologia, per motivi di semplicità e chiarezza, e solo come un modesto punto di partenza per il dibattito collettivo. 56 · Commissione Teologica Internazionale dell' EATWOT 1. Priorità per un’agenda di lavoro delle Teologie Liberatrici per i prossimi (due?) anni schematizzata in tre dimensioni (liberazione, contestualità e assialità) • Nella dimensione liberatrice Crediamo che, malgrado la nostra teologia liberatrice sia ancora giovane, la sua consistenza, il suo significato, le sue linee fondamentali abbiano raggiunto una maturità da vari decenni e, nonostante i cattivi tempi che corrono, conservino la loro solidità e non siano in pericolo. Il fondamento della teologia liberatrice, il «principio liberazione», gode di buona salute e non è motivo di preoccupazione in sé in questo momento. Sarà malgrado ciò necessario confrontare i nostri fondamenti classici con le nuove linee accademiche in materia di filosofia politica e sociologia, che propongono già da tempo una riconsiderazione della politica precisamente intorno all’«idea di Giustizia» (Rawls, Sen)? Non dovremmo essere fortemente presenti in questo dibattito? Dovremmo allo stesso tempo incorporare questi progressi attuali in una versione rinnovata del fondamento stesso delle nostre Teologie della Liberazione, perché possano dialogare con questa corrente tanto importante e tanto attuale? A livello della pratica quotidiana, ciò che più esige il nostro accompagnamento è la crisi economica mondiale. Dobbiamo denunciare con maggiore energia profetica e maggiore penetrazione della teoria economica il «giro di vite» che la dominazione economica dei «mercati», come sono eufemisticamente definiti - in mano alle grandi multinazionali e al sistema economico globale -, sta operando sui poveri e sulle classi medie, nel mezzo di una egemonia culturale che essa è riuscita a imporre, con i mezzi di comunicazione a suo servizio, presentandosi come un sacrificio inevitabile e benefico per l’umanità. Le Teologie della Liberazione, in quanto tali, hanno l’obbligo di sfidare questa egemonia culturale neoliberista che sottomette i poveri e di accompagnare più da vicino e più efficacemente le iniziative e i movimenti popolari e anche governativi attualmente in resistenza (in America Latina, concretamente, viviamo questo nell’ALBA e nel movimento bolivariano). Abbiamo forse bisogno di rivisitare teologicamente il tema delle frontiere e dei vincoli tra fede e politica, e della nostra relazione con le mediazioni civili e politiche per “l’altro mondo possibile” – e per il Regno – che già si danno autonomamente nella società, di fronte alle quali non possiamo rimanere passivamente ai margini. In un campo più teorico, richiede urgente attenzione l’incontro, l’innesto, la ri-elaborazione della dimensione liberatrice della teologia, del «principio liberazione», nei nuovi paradigmi dell’attuale «epoca assiale» che attraversiamo, per preparare la teologia liberatrice della nuova epoca, Verso una agenda di lavoro per la teologia planetaria · 57 la teologia di una liberazione olistica che sia realmente assiale, o postassiale. Questa rilettura, che è già iniziata, dovrebbe essere incorporata alla nostra agenda operativa per i prossimi anni. Non possiamo vivere della rendita di una teologia liberatrice i cui fondamenti teorici sono stati stabiliti in un tempo che non è più attuale e che richiede questi nuovi approcci e innesti. • Nella dimensione contestuale La dimensione contestuale della nostra teologia la riveste di volti e urgenze plurali, secondo l’irriducibile varietà di diversi luoghi geografici, sociali ed umani in cui ci muoviamo. A questo livello, è ogni singola teologia a sentire meglio le urgenze proprie del suo contesto e pertanto la sua agenda operativa locale o regionale. Di fronte a un’agenda globale, il FSM è un luogo ideale per percepire le urgenze maggiori del nuovo contesto a livello planetario. In questo seminario possiamo discernere e scegliere in maniera consensuale le urgenze che ci appaiono prioritarie tra quelle che abbiamo colto nel FSM. Noi suggeriremmo solo, appena come un punto di partenza per il dibattito, se si accetta, queste priorità: - le vittime della crisi economica mondiale, - le vittime (umane o meno) dell’imminente disastro climatico (la Terra, l’acqua, la comunità della vita, l’umanità, il patrimonio culturale e spirituale accumulato...), - le vittime dei conflitti inter-culturali e inter-religiosi dello scontro di civiltà... - le vittime delle guerre e delle armi. • Nella dimensione «assiale» (teologie dell’«altro mondo possibile») Dopo quasi 50 anni di teologie liberatrici e dopo 10 anni di Forum Sociale Mondiale, crediamo che vi sia sufficiente chiarezza per dare un notevole impulso a questa terza dimensione, sul cui asse si viene curvando da tempo l’orizzonte. L’«altro mondo possibile» non è solo quello che con il nostro sforzo vogliamo costruire; è anche una trasformazione culturale radicale che stiamo sperimentando, come risultato di un concorso di forze che non conosciamo né potremmo controllare, un vero tsunami culturale. Ci troviamo – come stanno annunciando i migliori osservatori - in un «tempo assiale», in una trasformazione che delinea la realtà su un asse la cui esplorazione ci può aiutare ad adattarci al suo movimento nella nuova dimensione. Solo passando decisamente per questa coscienza di assialità, potremo aiutare a costruire l’altro mondo possibile e la sua corrispondente teologia, l’«altra teologia possibile». Come teologi/ghe, uomini 58 · Commissione Teologica Internazionale dell' EATWOT e donne specialmente rivolti verso la maggiore ampiezza dell’orizzonte del futuro, dobbiamo optare più decisamente per questo tempo nuovo che già viviamo e, come FMTL, assumere coscienza del suo carattere autenticamente «assiale», e dare priorità, in questo secondo decennio del FMTL-FSM, al compito di accompagnare e favorire questa trasformazione assiale, con tutte le trasformazioni e le rotture che saranno necessarie, che proponiamo di raggruppare qui in quattro nuclei paradigmatici: - Il paradigma di genere Accompagna le teologie liberatrici dal principio facendosi presente nei movimenti e nelle teologie femministe (compresa la teologia womanist, quella mujerista, la teologia delle donne africane, quella delle asiatiche e altre) con un insieme di strumenti peculiari (come la categoria di analisi del “genere”, trasformatasi in uno strumento di riferimento obbligato per tutta la teologia) e un ventaglio di sviluppi tematici che ne hanno approfondito e arricchito notevolmente la proposta, sulla corporalità, sulla sessualità, sugli orientamenti sessuali, sul razzismo, sull’etnorazzismo, sulla violenza di genere, sull’emarginazione della donna, sulla femminilizzazione della povertà, sul binomio eco-femminismo, ecc. Si può dire che, da vari decenni, si tratta di uno dei filoni più efficienti e attivi nell’insieme del movimento delle teologie della liberazione. Non si tratta di un campo tematico settoriale (di teologie “del genitivo”), ma di una prospettiva di teologia fondamentale, che implica una trasformazione trasversale di tutto il campo teologico e di un coinvolgimento globale della vita: dalla pratica più quotidiana fino all’immagine stessa di Dio e ad altri simboli religiosi, tutto viene trasformato da questa nuova prospettiva di superamento del patriarcalismo, del kyrialismo, del razionalismo separato dall’oikos multi-relazionale ed olistico da cui ci siamo erroneamente distaccati in qualche momento della nostra storia ancestrale. Per quanto questa prospettiva e la Causa che la muove non siano «questione di donne », ma una realtà profondamente umana e umanizzatrice, e per quanto non sia necessario essere donna per sentire la necessità urgente di assumere con decisione questa Causa, crediamo che siano soprattutto i gruppi specifici su questa linea teologica, presenti in questo Forum, a poter proporre con miglior cognizione di causa le priorità (tanto nei contenuti tematici quanto nelle prospettive ermeneutiche) che dovremmo assumere per l’agenda teologica globale che intendiamo elaborare in questo FMTL. E ciò non solo perché si tratta di esperte in teologia femminista, ma perché sono le donne a soffrire di più sulla propria carne il sessismo, e perché le teologie della liberazione, in quanto tali, non solo devono parlare a favore dei poveri, ma anche accogliere le voci delle persone che l’oppressione mette a tacere. Verso una agenda di lavoro per la teologia planetaria · 59 - Il paradigma pluralista L’inclusivismo attualmente egemonico nelle Chiese e nelle teologie non è altro che una forma di esclusivismo attenuato. Dobbiamo finire di attraversare il ponte e passare nel nuovo territorio emergente, il «pluralismo de principio». Le nostre religioni sono state elaborate in un tempo in cui l’esclusivismo, l’assolutezza e l’unicità di ogni religione erano possibili. Questo tempo è finito, per quanto le religioni si impegnino a prolungarlo, con la complicità delle teologie che non si sono ancora risvegliate. Il passaggio che si è effettuato dall’esclusivismo all’inclusivismo non risolve i problemi, li rimanda appena. È il momento di ricostruire tutta la nostra teologia sull’evidenza del «pluralismo di principio», sulla fine del mito della superiorità religiosa di principio, e sullo spostamento dell’orizzonte verso un «rilegamento profondo» (il termine “rilegamento” - dal latino religare: unire fortemente, vincolare, da cui deriverebbe la stessa parola “religione” - sta ad indicare il nostro vincolo con quella profondità che ci fa essere, ndt), che ci situa al di là degli esclusivismi e inclusivismi storici. Le nostre teologie sono per la maggior parte ancora confessionali, inclusiviste e non poche volte cripto-esclusiviste; non sono preparate a dialogare e a collaborare/interscambiare con le altre religioni su un piano di eguaglianza; non esplorano la possibilità di fare teologia a partire da una responsabilizzazione planetaria inter-religiosa, unico modo di rendere possibile la convivenza fraterna delle religioni e un’alleanza tra tutte loro in favore della Pace e del Bene Comune dell’Umanità e del Pianeta. Solo una teologia di questo tipo, assialmente «pluralista», che abbandoni definitivamente gli esclusivismi, le superiorità, le auto-attribuzioni di unicità e assolutezza e la conseguente visione proselitista del mondo... potrà essere teologia «assiale», del nuovo tempo, una teologia che assuma lucidamente gli assi attorno a cui già sta girando il mondo attuale e si apra a un altro tipo di coscienza. Riconvertire tutta la teologia tradizionale nella nuova prospettiva pluralista potrebbe essere un compito prioritario in cui potrebbero proporsi di convergere molti di noi in questi (due?) prossimi anni. E per quanto si esca dalla nostra area strettamente teologica, dovremmo chiederci se il FMTL possa studiare la possibilità di promuovere un Forum Macroecumenico delle religioni e tradizioni spirituali, perché si uniscano per dare risposta all’urgenza climatica ed economica attuale. - Il paradigma ecologico Una buona parte delle nostre teologie continua a muoversi nell’immaginario elaborato dai racconti mitici religiosi della «storia della salvezza 60 · Commissione Teologica Internazionale dell' EATWOT (umana)», rivelata negli ultimi quattro millenni, ignorando ciò che oggi sappiamo sui 13.730 milioni di anni di storia cosmica di questo universo. Buona parte delle teologie continua ad essere ancora dualista, immaginando di trovarsi dinanzi a un secondo piano superiore, soprannaturale, divino, eterno... per il quale bisogna vivere, rispetto a questo piano inferiore in cui siamo, naturale, maligno e tentatore, effimero, semplice dispensa materiale di risorse utilizzabili. Le nostre teologie continuano a parlare - a volte con un certo pudore - di una salvezza postmortale celestiale dell’essere umano, come se questo fosse l’unico obiettivo della vita umana. Continua a trattarsi di una teologia antropocentrica, che ci confina nel nostro software particolare separandoci e alienandoci dalla Terra e dal cosmo. La nostra teologia non cesserà di legittimare la distruzione della natura finché non cambierà visione. Non smetteremo di distruggere la natura finché non avremo acquisito la convinzione religiosa del fatto che siamo parte di essa. La maggior parte delle nostre religioni e teologie tiene il divino e il sacro ancora confinati nella cosiddetta «trascendenza», concependo Dio come «theos», come un «Signore» lì fuori, lì sopra, lasciando questo mondo privo di divinità e anche di sacralità, e assetato di nuovo incanto. Il pianeta si trova di fronte alla sesta estinzione di massa della vita. Oggi a causa non di un asteroide, ma dello stesso essere umano, che, con il suo sistema di vita, si è trasformato di fatto in una forza geologica distruttrice della biodiversità a un ritmo mille volte maggiore rispetto all’apparizione dell’essere mano. A causa della contaminazione atmosferica, stiamo provocando – ormai è quasi certo - un riscaldamento planetario superiore ai tre gradi considerati il limite al di là del quale si scatenerà un caos irreversibile che determinerà un’estinzione di massa della vita e dell’umanità stessa. E le nostre religioni e teologie, che non hanno denunciato questo orientamento suicida nel corso dei secoli passati, ancora oggi si mostrano reticenti, lente ad assumere questa questione di vita o di morte, a cui già si devono ogni anno centinaia di migliaia di vittime, le quali si calcola che entro 20 anni arriveranno al milione. Molta teologia ancora pensa che l’ecologia sia importante, ma rappresenti solo un capitolo aggiuntivo da inscrivere nel vecchio schema di pensiero, lo stesso che ci ha condotto all’attuale ecocidio. Abbiamo bisogno di sviluppare questa teologia con basi nuove a cui abbiamo già dato avvio; una teologia oiko-centrata, che rompa con la vecchia distinzione tra naturale e “soprannaturale”, e respinga l’idea strettamente trascendente della divinità che desacralizza e spoglia di dimensione divina la natura; una teologia che dialoghi con l’«ecologia profonda» e smetta di intendere antropocentricamente la realtà come «storia della salvezza dell’umanità», orientandosi verso un oiko-centrismo... Una teologia, cioè, assialmente nuova, concepita a partire da questi nuovi assi. Verso una agenda di lavoro per la teologia planetaria · 61 Dovremmo concordare l’introduzione nella nostra agenda teologica immediata di tale priorità urgentissima dello sviluppo di questa teologia già avviata. Le teologie indigene e femministe hanno molto da dire e da offrire in questo campo. - Il paradigma post-religionale È diventata ormai luogo comune, anche nella società civile, l’idea che la crisi della religione già raggiunga mezzo pianeta, mentre nell’altra metà una reviviscenza religiosa provoca un’esplosione di nuove Chiese, religioni, spiritualità sincretiche e una valanga neo-pentecostale... Di quale di queste due metà dell’umanità sarà il futuro? I dati assai contraddittori che osserviamo rendono possibili le diagnosi più diverse. Ma alzando lo sguardo verso il tratto più ampio possibile del fiume della storia, sembrerebbe che, malgrado tutti i meandri e i vortici, il fiume nel suo insieme volga le sue acque verso un’unica direzione globale... Le popolazioni che escono dalla povertà e accedono all’educazione e alla cultura urbana moderna ne soffrono subito le conseguenze a livello di religiosità tradizionale. Contando come mai prima d’ora sull’appoggio di un ampio spettro di scienze della religione, si sottopongono a nuovo scrutinio la natura e l’origine della religione e i suoi meccanismi di funzionamento; già non la si considera più gratuitamente come la conoscenza privilegiata e lo strumento di spiritualità prioritario o unico come è sempre avvenuto; si distingue sempre più spesso tra religione e spiritualità, e si diffonde ovunque la tesi che le «religioni» - non la religiosità, non il «rilegamento» - sono anch’esse una costruzione umana, che risale al tempo della rivoluzione agraria, di matrice rurale, e che ha una possibile data di scadenza legata alla scomparsa di questa stessa epoca agraria, scomparsa che molti osservatori credono si stia verificando nell’attualità. La spiritualità, la religiosità, il «rilegamento» è essenziale all’essere umano; le religioni, le forme concrete che tale «rilegamento» ha assunto in epoca agraria non lo sono, possono trasformarsi radicalmente, o anche sparire. Questa visione è già presente in molti ambienti culturali e nelle analisi antropologiche civili delle nostre società, ma non nella prospettiva delle istituzioni religiose, né in quella delle masse popolari con minore accesso all’educazione. Si tratta di una delle sfide più importanti, in cui le religioni si giocano quasi il tutto per tutto. Si impone l’urgenza di riconsiderare la religione (una nuova riflessione teologica sulla religione, una nuova «teologia della religione»), di studiare a fondo la possibilità del suo annunciato superamento (verso un essere umano a-religioso, o sovrareligionale?), e di dare effettivamente la «priorità al rilegamento sulla religione», ponendo la teologia effettivamente al servizio del «rilegamento», non delle religioni, come obiettivo ultimo. 62 ·· Commissione Teologica Internazionale dell' EATWOT 62 Tutta questa problematica (che chiameremo «post-religionale» anziché post-religiosa, in quanto le persone non perdono la loro dimensione religiosa profonda quando abbandonano le modalità delle religioni), include, tra i suoi molteplici contenuti, la riconsiderazione del teismo. Assunto come inconfutabile e imprescindibile in buona parte delle tradizioni, oggi esso riduce la sua qualificazione epistemologica, non senza che intervenga in ciò la convivenza ora molto stretta tra religioni teiste e non tesiste. L’eclissi di Dio e la crisi della religione hanno già acquisito dimensioni epocali in Europa e nel primo mondo in generale, ma, anche in altri continenti, diversi settori iniziano a sentirle, pur in mezzo all’effervescenza neopentecostale. Non dovremmo ormai porci la necessità di questa nuova riflessione sulla religione stessa, l’urgenza di una rilettura e di una riconversione del religioso verso il «post-religionale» (la spiritualità oltre le religioni)? In questa sfida, l’esperienza europea ci sembra essere un vero «luogo teologico». La sua esposizione in questo stesso seminario sulla «crisi della religione» e sulla «crisi di Dio» esprime meglio e conferma questa problemática. Senza dubbio i teologi /ghe europei/e hanno molto da offrire sotto questo aspetto. - Il paradigma epistemologico L’essere umano sta vivendo un cambiamento in questa dimensione tanto sottile e difficile da cogliere: cambiano il suo modo di conoscere, i suoi presupposti acritici, i postulati e gli assiomi millenari su cui si basava senza saperlo, i modi di inferenza finora utilizzati e le forze e le dimensioni in essi implicate. Una rivoluzione epistemologica che interessa tutta la conoscenza e, mediante questa, tutto il resto. Per molto tempo ci siamo collocati in un comodo «realismo ingenuo» che postulava la adaequatio rei et intellectus, una corrispondenza diretta tra quello che pensiamo o esprimiamo e la realtà. Abbiamo interpretato in forma letterale le credenze che veicolano i miti religiosi, come se questi fossero descrittivi della realtà, perché sarebbero stati rivelati dall’esterno da un’autorità assoluta... Abbiamo mantenuto legami eccessivamente stretti con la metafisica, il razionalismo e il sostanzialismo, al margine dell’evolutivo, del caotico e del processuale. Il nuovo paradigma epistemologico considera che la nostra conoscenza non descrive la realtà ma semplicemente la modella, e che la conoscenza religiosa è anch’essa una costruzione umana, elaborata sulla base di metafore approssimative, che con il tempo diventano obsolete e persino nocive... Stiamo assistendo da tempo alla dissoluzione della metafisica, che presuppone una crisi radicale dei fondamenti, soprattutto per la teologia cristiana tradizionale. Come in altri tempi e in altro senso chiese Kant, il nuovo paradigma ci chiede di «risvegliarci dal sogno dog- Verso una agenda di lavoro per la teologia planetaria · 63 matico religioso» che sognavamo finora. Stiamo passando dal paradigma metafisico e dogmatico al paradigma epistemologico ed ermeneutico. Il mondo religioso tradizionale di credenze religiose veicolate da miti assunti come letteralmente certi scompare. L’epistemologia realista, ingenua, acritica, mitica sta diventando impossibile nella nuova società della conoscenza verso cui stiamo avanzando. In non pochi luoghi del pianeta si sta sperimentando una rottura nella trasmissione delle religioni: nuove generazioni si sentono incapaci di accettare l’eredità dei propri genitori. La religione non potrà più consistere nel «credere», nel «sottomettersi» a una rivelazione venuta da fuori, né nell’accettare verità o dottrine... Forse stiamo andando verso una religione senza verità, senza dottrine, ridotta alla sua essenza: il «rilegamento», la spiritualità... Tutto ciò che è stato millenariamente elaborato ed espresso mediante quella epistemologia ancestrale deve essere riformulato. Il crescente pluralismo culturale e religioso delle nostre società aggiunge una dimensione nuova alla nuova prospettiva epistemologica: l’interculturalità. Siamo diventati coscienti della limitatezza di ogni tradizione culturale, come pure della necessità di compensare la sua atavica tendenza centripeta esclusivista. Ha avuto fine il mondo della uniculturalità imposta o egemonica. Dobbiamo passare definitivamente all’interculturalità, o alla multiculturalità... C’è modo di trovare un terreno (categorie, linguaggio, epistemologia...) comune in cui ci si possa incontrare per dialogare, per teologizzare, e per la prassi storica di liberazione? Le nuove scienze, soprattutto la meccanica quantistica, la cosmologia e le scienze della mente, continuano a diffondersi in maniera inarrestabile nell’opinione pubblica e nei mezzi di comunicazione, anche in settori in cui sembrerebbe che le preoccupazioni della gente siano più primarie ed elementari... Molte delle domande religiose classiche sembrano ora avere a che fare più con queste nuove scienze che con la religione. Molte persone, quotidianamente, optano per affidare il senso della propria vita più alla nuova scienza che alla religione. Si rende necessaria una riconsiderazione della teologia in dialogo con la scienza. È un tema scottante e una priorità improcrastinabile. Una rivoluzione epistemologica ci cade addosso, spingendoci a una riconsiderazione delle certezze di oggettività che pensavamo di avere nella religione e ad una reinterpretazione della religione più nettamente come «rilegamento», libera da verità, dottrine, dogmi, morali, canoni, istituzionalizzazioni... Un cambiamento veramente assiale. Non è un buon momento per proporci di affrontarlo a livello globale? é ét ci 2 1 So 0 t 2 ne ix tio Pr ica un m m Co 64 · · 65 Los bienes de la Tierra y de la Humanidad en la perspectiva de las religiones Juan José TAMAYO * Madrid, España Deseo expresar mi agradecimiento por la invitación a participar en el Foro Mundial de Teología y Liberación, que se celebra en Dakar (Senegal), del 5 al 11 de febrero, al que vengo asistiendo desde su nacimiento en 2005 en la ciudad brasileña de Porto Alegre y de cuyo Comité Internacional formo parte. Se trata de uno de los espacios privilegiados de encuentro entre las religiones y los movimientos sociales, entre las diferentes tradiciones religiosas liberadoras y los movimientos alterglobalizadores en la búsqueda de «Otro Mundo Posible». La convergencia este año es mayor, si cabe, ya que su celebración tiene lugar en las mismas fechas del X Foro Social Mundial. El tema de mi conferencia no puede ser más prometedor y oportuno en este momento histórico en el que convergen diferentes crisis de carácter planetario que amenazan gravemente el futuro de la Tierra y de la Humanidad: «Los Bienes Comunes de la Tierra y de la Humanidad en el horizonte de las tradiciones religiosas». El punto de partida de la conferencia es la Declaración Universal del Bien Común de la Madre Tierra y de la Humanidad. La conferencia tiene dos partes. En la primera * Universidad Carlos III, Madrid. Conferencia pronunciada en el Foro Mundial de Teología y Liberación, 5 de febrero de 2011. 66 · Juan José TAMAYO expondré el avance que supone la Declaración de 2009 con respecto a la Declaración Universal de los Derechos Humanos de 1948 y analizaré las grandes líneas de la Declaración de 2009. En la segunda ofreceré los aportes que pueden hacer las religiones en la defensa y protección de los bienes comunes de la Tierra y de la Humanidad. La Declaración Universidad de los Derechos Humanos de 1948 Durante el periodo 2008-2009 de la Asamblea General de la ONU se aprobó, tras numerosas consultas a científicos, políticos, politólogos e intelectuales, la Declaración Universal del Bien Común de la Madre Tierra y de la Humanidad bajo la responsabilidad de Miguel d'Escoto, que ocupó durante ese periodo la presidencia de la Asamblea, y Leonardo Boff, Comisionado de la Carta de la Tierra. La Declaración supone un avance significativo sobre la Declaración de 1948. La Declaración de 1948 se centraba exclusivamente en el reconocimiento de la dignidad y de los derechos humanos con total desconocimiento y absoluto silenciamiento de los derechos de la Tierra. Respondía a la cosmovisión occidental, como revelan su formulación conceptual y su antropología, su cosmovisión y su concepción universalista formal y abstracta. Durante los más de sesenta años de vigencia, se ha aplicado selectivamente en perjuicio de los pueblos, las comunidades y los sectores empobrecidos de la Humanidad, y se ha transgredido de manera de manera sistemática, no sólo en el plano individual, sino también, y de manera muy acusada, en el estructural e institucional, con frecuencia con el silencio cómplice e incluso con la colaboración necesaria de los organismos nacionales, regionales e internacionales encargados de velar por su cumplimiento, la mayoría de las veces para proteger intereses del Imperio y de las empresas multinacionales bajo el paraguas de la globalización neoliberal. Pareciera que los derechos humanos fueran todavía la asignatura pendiente o, en palabras del premio Nobel portugués recientemente fallecido José Saramago, la utopía del siglo XXI. Efectivamente, el neoliberalismo niega toda fundamentación antropológica de los derechos humanos, los priva de su universalidad, que se convierte en mera retórica tras la que se esconde la defensa de sus intereses, y establece una base y una lógica puramente económicas para su ejercicio, la propiedad privada, la acumulación y el poder adquisitivo. En la cultura neoliberal los derechos humanos tienden a reducirse a los títulos de propiedad. Sólo quienes son propietarios, quienes detentan el poder económico, son sujetos de derechos. Cuantos más poder adquisitivo, más derechos. Es especialmente en el Tercer Mundo donde resulta más llamativa y creciente la contradicción entre las declaraciones formales de los dere- Los bienes de la Tierra y de la Humanidad en la perspectiva de las religiones · 67 chos humanos y la negación real de los derechos humanos. La supuesta universalidad de los derechos humanos y sociales, y su aparentemente sólida fundamentación no se compaginan con su transgresión permanente en las mayorías populares del Tercer Mundo y los sectores marginados del Primer Mundo. La Declaración Universal del Bien Común de 2008-2009 La Declaración Universal del Bien Común de la Madre Tierra y de la Humanidad constituye un cambio de paradigma, que responde a la nueva conciencia plantearía y ecológica de la humanidad. Es el paso de la centralidad del ser humano en la vida del planeta y de su consideración como dueño y señor absoluto, único actor en la historia y en la naturaleza, a la consideración de la Tierra y de la Humanidad como sujetos interdependientes, que no mantienen relaciones de rivalidad, sino de interactividad dinámica y simétrica; el paso del modelo antiecológico de crecimiento de la Modernidad a un modelo sostenible de desarrollo ecohumano. Ya no son solo la dignidad y los derechos humanos los que hay que proteger, sino el Bien Común de la Madre Tierra y de la Humanidad. a) Según la Declaración, la Tierra y la Humanidad forman una única entidad, compleja y sagrada y poseen un destino común, que hoy se ve amenazado de destrucción por la irresponsabilidad de los seres humanos. La Tierra es nuestro hogar común y la Humanidad es «parte de la comunidad de vida y el momento de conciencia y de inteligencia de la propia Tierra haciendo que el ser humano, hombre y mujer, sea la misma Tierra que habla, piensa, siente, ama, cuida y venera». b) Durante la Modernidad, se impuso el contrato social en detrimento del contrato con la naturaleza, que dio lugar al antropocentrismo y que generó un foso cada vez más profundo entre ricos y pueblos. La Declaración cree necesario articular el contrato social con el contrato natural, la dignidad de la Tierra con la de los seres humanos, la justicia ecológica con la justicia económica, la igualdad ecohumana con la equidad de género, los derechos de las personas con el interés colectivo de la humanidad. c) Pertenecen al Bien Común de la Humanidad y de la Tierra: - la diversidad biológica y la multiplicidad de culturas, lenguas, religiones, tradiciones éticas, caminos espirituales, filosofías, sabidurías, saberes, artes y técnicas. - la hospitalidad y acogida de unos a otros como habitantes del hogar común de la Tierra; la sociabilidad y convivencia pacífica de todos los seres humanos y los seres de la naturaleza; el respeto a las diferencias como expresión de la riqueza humana, diferencias que no deben desembocar en desigualdades; la reconciliación entre los pueblos y las personas 68 · Juan José TAMAYO y la eliminación de toda forma de violencia, odio y venganza; la utopía de la comensalidad, que consiste en sentarse juntos en torno a la mesa común sin exclusiones, para compartir los frutos de la Tierra; la búsqueda de la paz entendida como relación armónica del ser humano consigo mismo, con sus congéneres, con la sociedad nacional e internacional, con la naturaleza y con el gran Todo; el bien vivir, que no ha de confundirse con el vivir mejor a costa de los otros. Colaboración de las religiones en la defensa de los Bienes comunes de la Tierra y de la Humanidad Tras esta somera síntesis de la Declaración, planteo dos preguntas: ¿pueden apoyar las religiones la Declaración del Bien Común de la Madre Tierra y de la Humanidad? ¿Qué pueden aportar a ella? La respuesta a la primera pregunta es afirmativa. Las religiones pueden y deben apoyar y difundir la Declaración porque las líneas fundamentales de la misma, la cosmovisión que la sustenta, los valores que propicia, las iniciativas que propone y la ética que defiende coinciden en buena medida, si no en su totalidad, con los principios fundantes de las religiones. La respuesta a la segunda pregunta ha de ser igualmente afirmativa. Las religiones no pueden limitarse a prestar su adhesión acrítica a los principios doctrinales de cada sistema de creencias, ni recluirse en la esfera privada, ni encerrarse en los lugares de culto, como tampoco renunciar a sus responsabilidades históricas a nivel planetario. Su colaboración es irrenunciable para curar las enfermedades (heridas, según Leonardo Boff) que sufren Tierra y la Humanidad, muchas de ellas provocadas por las propias religiones. A continuación enumeraré algunas de las formas de colaboración que considero más importantes. 1. Trabajar por la protección de la naturaleza y de la vida. No pocas religiones se han movido en el paradigma antropocéntrico y han considerado la naturaleza como un bien sin dueño a su servicio, del que el ser humano podía usar y abusar caprichosamente. Y lo han justificado a partir de sus textos fundantes. Por ejemplo, el cristianismo y el judaísmo, a partir de los relatos del Génesis sobre la creación del ser humano a imagen y semejanza de Dios y el mandato divino de dominar la tierra. Pero se ha olvidado de otras tradiciones utópico-ecológicas que recorren la Biblia, como la alianza de Dios con la humanidad y la naturaleza después del diluvio (Gn 9), el derecho de la tierra al descanso sabático, la reconciliación del ser humano con los animales, incluso los más violentos (Is 11,6-9). La teología cristiana moderna asumió sin dificultad el giro antropológico, pero descuidó el giro ecológico. Se reconcilió con el progreso Los bienes de la Tierra y de la Humanidad en la perspectiva de las religiones · 69 y con el modelo de desarrollo científico-técnico de la modernidad y fue alejándose paulatinamente de la filosofía de la naturaleza. Buena parte de la teología cristiana se mueve todavía hoy dentro de ese paradigma, incluida la teología de la liberación (TL) que, en un principio se ubicó dentro del giro antropológico e intentó responder al grito de los pobres, al sufrimiento de las mayorías populares en América Latina, descuidando el grito de la tierra. Fue a partir de los años noventa del siglo pasado, gracias a las investigaciones ecológicas y a las reflexiones teológicas de Leonardo Boff, cuando, sin renunciar a la opción por los pobres como imperativo ético fundamental, intentó superar los límites de la primera época y respondió al grito de la tierra. Surgió así la teología ecológica de la liberación, abierta a las ciencias que estudian la vida y el cosmos: eco-logía, bio-logía, bio-ética, bio-química, bio-física, cosmo-logía, geología, etc. Conforme al nuevo paradigma, la relación del ser humano con la naturaleza ya no es de sujeto opresor y depredador a objeto oprimido y depredado, sino de sujeto a sujeto, con el consiguiente reconocimiento de los derechos de la tierra en plena sintonía con la teología paulina (Rom 8,19-25). La religación del ser humano con la naturaleza y la interdependencia de todos los seres vivos están en la base de no pocas religiones, que pueden contribuir a superar el antropocentrismo tan presente en el paradigma filosófico occidental y en su correspondiente modelo de desarrollo científico-técnico. Las religiones apenas se preocupan de la defensa de la vida de la naturaleza. ¿Tampoco de la vida de los seres humanos? Habría que matizar. Su preocupación se centra en la vida antes del nacimiento y después de la muerte. Apenas prestan atención a la vida humana en la tierra, a la que consideran, con frecuencia, un bien pasajero, del que se puede prescindir y al que hay que renunciar en favor de otros bienes superiores y conforme a las promesas de otra vida. Más allá de las proclamas retóricas, la vida a defender en primer lugar y de manera prioritaria es la quienes la ven amenazada a diario, la de los pobres, marginados y excluidos, la de «los nadie», que, al decir de Eduardo Galeano, “no son seres humanos, sino recursos humanos, no tienen cara, sino brazos, no tienen nombre, sino número, cuestan menos que la bala que los mata”. La defensa de la vida humana lleva derechamente a la de la naturaleza, ya que, según expliqué anteriormente, seres humanos y naturaleza forman una comunidad vital. La destrucción del tejido de la vida de la naturaleza es destrucción de la vida humana. En ese contexto se inscriben la defensa de la dignidad e integridad física de la persona, el libre desarrollo de la personalidad de cada ser humano, la lucha contra la depredación de la naturaleza y los malos tratos físicos o psíquicos, contra 70 · Juan José TAMAYO el exterminio de las «minorías» religiosas o raciales y contra la carrera de armamentos. 2. Trabajar por la paz desde la no-violencia activa y por la resolución de los conflictos a través de la negociación, fomentando la reconciliación y el perdón. Las religiones han sido con frecuencia fuentes de violencia y generadoras de conflictos, pero también agentes de paz y de con-cordia. Tomando prestado el título de la novela de León Tolstoy, podemos afirmar que «guerra y paz» constituyen la dialéctica de las religiones. Las religiones son, ciertamente, fuentes de violencia y generadoras de conflicto. Más aún, tienden a sacralizar la violencia a través del culto y suelen trasladar ésta a la comprensión de Dios, lo divino, lo trascendente, el misterio, lo trascendente. Conceden carácter sacrificial y expiatorio a la muerte, a determinadas muertes, por ejemplo, el cristianismo a la muerte de su fundador, Jesús de Nazaret. Incluso llegan a legitimar el uso de la violencia «en nombre de Dios», como certera y dramáticamente afirma Martin Buber en un texto estremecedor, que hoy tiene plena vigencia: «Dios es la palabra más vilipendiada de todas las palabras humanas. Ninguna ha sido tan mancillada, tan manipulada. Las generaciones humanas han hecho rodar sobre esta palabra el peso de su vida angustiada y la han oprimido contra el suelo. Yace en el polvo y sostiene el peso de todas ellas. Las generaciones humanas, con sus partidismos religiosos, han desgarrado esta palabra. Han matado y se han dejado matar por ella. Esta palabra lleva sus huellas dactilares y su sangre. Los seres humanos dibujan un monigote y escriben debajo la palabra Dios. Se asesinan unos a otros, y dicen: „lo hacemos en nombre de Dios. Debemos respetar a los que prohíben esta palabra, porque se rebelan contra la injusticia y los excesos que con tanta facilidad se cometen con una supuesta autorización de Dios. ¡Qué bien se comprende que muchos propongan callar, durante algún tiempo, acerca de las 'últimas codas' para redimir esas palabras de las que tanto se ha abusado!» 1. Hasta vidas humanas y de animales se han sacrificado en los espacios sagrados de culto, creyendo que agradaban a Dios o que, al menos, servían para aplacar su ira. A su vez, en las religiones se encuentran algunas de las más bellas utopías de la paz; propuestas de un mundo reconciliado; un lenguaje de armonía; el imperativo ético «no matarás»; el trabajo por la paz a través de la lucha por la justicia; líderes religiosos, activistas sociales, místicos, místicas, cuya filosofía, estilo de vida, método de acción es la no violencia activa: Confucio, Jesús de Nazaret, Teresa de Jesús, Juan de la Cruz, Swmi Vivekananda, Abul Kalam Azad, Mahatma Gandhi, Luther King, monseñor 1 Martin Buber, Werke I, Munich-Heidelberg, 1962, 509s. Los bienes de la Tierra y de la Humanidad en la perspectiva de las religiones · 71 Romero, Angelelli, Abdul Ghaffar Jan, Dalai Lama, Nelson Mandela, Asgha Ali Engineer, etc. Más de tres cuartas partes de la población mundial están vinculadas a alguna religión. Si estas personas activan sus tradiciones pacificadoras resultará más fácil la solución de los conflictos. Comparto, por ello, uno de los principios de la ética mundial de Hans Küng: «No habrá paz entre las naciones sin paz entre las religiones. No habrá paz entre las religiones sin diálogo entre las ellas. No habrá diálogo entre las religiones si no se investigan los fundamentos de las religiones». 3. Practicar la tolerancia y el diálogo La tolerancia no ha sido precisamente una virtud que haya caracterizado a las religiones ni en el comportamiento con sus seguidores, especialmente con las mujeres, ni en la sociedad, y menos aún con los no creyentes o con los creyentes de otros credos religiosos. Con frecuencia han impuesto un pensamiento único y han perseguido, castigado o expulsado de su seno a los creyentes considerados disidentes o heterodoxos. En su relación con la sociedad, han confesionalizado las realidades terrenas, invadido espacios civiles que no eran de su competencia e impuesto sus creencias, muchas veces por la fuerza. Una de sus prácticas más extendidas y arraigadas ha sido la intolerancia, que hoy adopta la forma extrema de fundamentalismo, fenómeno que, aun cuando no pertenece a la naturaleza de las religiones ni está vinculado directamente a ellas, es una de sus más graves y peligrosas patologías. Sobre todo en las religiones monoteístas: que creen en un solo y único Dios, considerado universal, cuya revelación se recoge en un libro sagrado, interpretado por las autoridades religiosas. El fundamentalismo se caracteriza por la renuncia a la mediación hermenéutica, el empleo del lenguaje realista, la absolutización de la tradición, la negación del pluralismo, el recurso al anatema contra otros sistemas religiosos y, en ocasiones, la legitimación religiosa de la violencia. Pero las religiones son también espacios de diálogo entre diferentes sistemas de creencias, lugares de encuentro entre culturas, ámbitos de experiencias interespirituales, cruce de diferentes concepciones morales. La mística es la quintaesencia de la religión y un lugar privilegiado para el diálogo. «Sin diálogo —afirma Raimond Panikkar— el ser humano se asfixia y las religiones se anquilosan». El diálogo no busca el indoctrinamiento, ni hacer proselitismo de las propias creencias, ni ni uniformar las prácticas religiosas en torno a un único modelo. No es fin en sí mismo, ni punto de llegada. Menos aun puede convertirse en absoluto. Es un método, un camino, una actitud, una manera de estar en el mundo y de relacionarse con los otros. 72 · Juan José TAMAYO Ha de ser inclusivo de todas las religiones, de todas las cosmovisiones, culturas, etnias, lenguas, sin jerarquizaciones previas; simétrico, es decir, desde bases de igualdad o con el compromiso de superar las desigualdades (no es posible el diálogo desde la desigualdad, que es el caso de la mayoría de los diálogos y encuentros entre religiones, culturas, hemisferios); contrahegemónico; correlacional: todos los interlocutores tienen derecho a expresar sus opiniones y convicciones con libertad; globalmente corresponsable en la respuesta a los problemas de la humanidad; no neutral, sino desde el lugar social y epistémico las víctimas; respetuoso y potenciador de la diferencia como derecho, valor y riqueza de lo humano. Un diálogo, al decir de Pannikar, dialogal y duologal, que implica confianza mutua en una aventura común hacia lo desconocido y aspiración a la concordia discorde. Este tipo de diálogo lleva a descubrir al otro no como extraño, extranjero, sino como compañero, no como un ello anónimo y despersonalizado, sino como un tú en el yo. Es necesario potenciar el diálogo intercultural frente a quienes se obstinan en defender el choque de civilizaciones como método para el mantenimiento de la hegemonía de la cultura occidental sobre las demás. Dada su radicación en plurales escenarios culturales, la mayoría de las religiones se encuentran en condiciones favorables para facilitar el diálogo entre culturas a partir de relaciones simétricas, y no jerarquizadas. Todas las culturas poseen dimensiones liberadoras que es necesario activar y aportar a la liberación integral de la humanidad. El fomento del diálogo interreligioso es sin duda uno de los mejores antídotos contra los fundamentalismos, que, aun siguen estando presentes en no pocos grupos religiosos fanáticos y, como decía anteriormente, en las cúpulas de no pocas religiones. Varias son las razones para el dicho diálogo: la dimensión social del ser humano; el carácter dialógico del conocimiento y de la razón; la pluralidad de manifestaciones de lo sagrado, del misterio y de lo divino en la historia; la diversidad de respuestas a las preguntas por el sentido de la vida y el sin-sentido de la muerte; la diversidad de líderes religiosos que han puesto en marcha diversos sistemas de creencias y propuesto modelos éticos de comportamiento acordes con el mensaje originario; la necesidad de la hermenéutica de los textos sagrados de las religiones. La hermenéutica no es otra cosa que el diálogo entre las comunidades religiosas de hoy con los textos sagrados y que debe llevarse a cabo desde el nuevo contexto cultural y a partir de las nuevas preguntas que se plantean en dicho contexto. 4. Crear redes de solidaridad interhumana Ello exige superar los localismos, tribalismos, confesionalismos, gremialismos y endogamias en que con frecuencia se ven envueltas las Los bienes de la Tierra y de la Humanidad en la perspectiva de las religiones · 73 comunidades religiosas, evitar el discurso frentista del «nosotros-ellos» y ensanchar el «nosotros» superando todo tipo de discriminaciones (etnia, religión, cultura, clase social, geografía, lengua, etc.). 5. Luchar contra las discriminaciones y violencias de género y construir una comunidad mundial de hombres y mujeres bajo el signo de la igualdad y el respeto a las diferencias. Las discriminaciones y la violencia de género se dan por doquier en la sociedad y se refuerzan en las religiones, la mayoría de las cuales tiene una ideología androcéntrica, que se traduce miméticamente en una organización patriarcal y en legitimación del machismo social. Pero las religiones cuentan también con tradiciones emancipatorias e igualitarias, la mayoría de las veces subterráneas y desactivadas, y con experiencias de comunidades inclusivas de hombres y mujeres, que pueden colaborar en la lucha por la emancipación de las mujeres y en la elaboración de la teoría de género. La corriente teológica que mejor ha sabido recoger y sistematizar dichas experiencias, cuestionar el androcentrismo de los textos sagrados y dar voz a las tradiciones religiosas igualitarias es la teología feminista, que no es patrimonio del cristianismo, sino que tiene su cultivo y desarrollo en la mayoría de las religiones. 6. Fomentar la hospitalidad y la acogida a los inmigrantes, refugiados, desplazados, asilados políticos. En el origen de la mayoría de las religiones se encuentra un fenómeno de migración, animada por la necesidad de supervivencia y la búsqueda de mejores condiciones de vida, por librarse de la represión política y recuperar la libertad, por el deseo de buscar nuevos horizontes de sentido. Muchos de los líderes y reformadores religiosos se vieron obligados a migrar de su territorio al sentirse incomprendidos y ser perseguidos por el poder político y económico, y encontraron acogida en otras comunidades. A partir de esa experiencia formularon códigos jurídicos y principios éticos de hospitalidad y crearon espacios de acogida sin tener en cuenta la procedencia geográfica, la pertenencia religiosa o la identidad cultural. La hospitalidad, que es principio de humanidad y regla fundamental de humanización, se convierte así en principio ético de las religiones. 7. Ser portadoras de preocupaciones antropológicas Las religiones son portadoras de preocupaciones antropológicas profundas, de preguntas significativas por el sentido y el sin-sentido de la vida y de la muerte, de experiencias-límite y de propuestas alternativas de vida no mediadas por la razón calculadora. Para ellas, la vida del ser humano no es fruto del azar arbitrario ni de la necesidad ciega, sino que se inscribe en un conjunto más amplio que tiene un origen y una meta, una dirección y un fin. Las religiones constituyen, a su vez, lugares pri- 74 · Juan José TAMAYO vilegiados de apertura a los mundos inexplorados de la trascendencia, a la espiritualidad, la experiencia del misterio y la vivencia de lo sagrado, sin que ello suponga caer en sacralizaciones ni implique la aceptación de un credo concreto. Independientemente de sus creencias o increencias, la Humanidad puede renunciar al caudal de sabiduría que son las religiones. 8. Compaginar la sabiduría mítica y la búsqueda racional Las religiones no pueden renunciar a los mitos, que son relatos portadores de múltiples y profundos significados antropológicos, y de criterios morales, al tiempo que cauces de expresión y de comunicación de experiencias no racionalizables. El mito no limita el conocimiento humano, menos aún lo anula. Todo lo contrario, lo potencia y permite su desarrollo. También Prometeo es un mito, que simboliza la rebeldía contra la arbitrariedad de los dioses, el pensamiento crítico, el actuar subversivo. El mito de Prometeo es portador de luz y utopía. Las religiones son, a su vez, uno de los caudales culturales más preciados de la humanidad y una fuente inagotable de sabiduría. Las preguntas y las respuestas a las que me refería en el apartado anterior han contribuido al desarrollo del pensamiento en sus diferentes modalidades: mítico, filosófico, científico, simbólico, etc. Han hecho importantes aportaciones a la cultura de los pueblos y, en muchos casos, han contribuido sobremanera al desarrollo del pensamiento humano. En no pocas tradiciones culturales, filosofía y religión están estrechamente unidas. Las tradiciones religiosas no deben ser excluidas de ninguno de los campos del saber, ya que ellas mismas son un saber con sus peculiaridades y están en relación con otros saberes. De ahí la necesidad de su estudio, pues son fenómenos culturales relevantes que han intervenido de manera decisiva en la formación de las sociedades humanas, como ha demostrado el antropólogo Roy A. Rappaport, uno de los mejores especialistas en el estudio antropológico del fenómeno religioso. Nacimiento y evolución de la religión, por una parte, y origen y desarrollo de la humanidad, por otra, son dos fenómenos interconectados. Lo sagrado y lo numinoso han jugado un papel fundamental en los procesos de adaptación de las distintas unidades sociales en que la especie humana se ha organizado. En ausencia de la religión, cree Rappaport, la humanidad quizá no hubiera sido capaz de salir de su estado prehumano o protohumano. 9. Respetar el mundo de la increencia en sus diferentes modalidades y las razones de la increencia En torno al 20% de la población mundial se ubica en el espacio plural de la increencia (ateísmo, agnosticismo, indiferencia religiosa, etc.). Si hay razones para creer, también las hay para no creer. Los derechos de Los bienes de la Tierra y de la Humanidad en la perspectiva de las religiones · 75 la fe y los de la increencia merecen el mismo respeto. Por ende, cualquier guerra religiosa contra los increyentes o de éstos contra los creyentes es un signo de intolerancia. La alternativa es el diálogo y el trabajo común entre creyentes y no creyentes con la mirada puesta en un mundo más justo y solidario. Las creencias o increencias no pueden ser motivo de discriminación o de enfrentamiento entre los seres humanos. 10. Colaborar, desde una actitud crítica y autocrítica, en la construcción de una sociedad alternativa Las religiones deben colaborar en la construcción de una sociedad alternativa, en la propuesta de una cultura emancipatoria, en la elaboración de un proyecto político contrahegemónico, en la puesta en marcha de una alter-globalización, es decir, de una globalización desde abajo, de la solidaridad, de la esperanza, inclusiva de los sectores, pueblos, países, regiones y continentes que la globalización realmente existente, dominada por el neoliberalismo, excluye. Su ética liberadora es la que impulsa a las religiones a construir alternativas y a trabajar por otro mundo posible. 11. Combatir el fatalismo y transmitir esperanza Tarea de las religiones es combatir el fatalismo y el determinismo, que ellas mismas suelen justificar apelando al cumplimiento de la voluntad de Dios o de los dioses, a la fuerza del destino, que se impone de manera inexorable sobre la libertad de los seres humanos, así como la tendencia a mirar al pasado estáticamente. La alternativa al fatalismo es la esperanza. Donde hay religión, hay esperanza, si bien rodeada de ilusión y fantasmagorería. Las religiones, poseen energías utópicas inexploradas que es necesario activar, especialmente hoy cuando la utopía ha sido excluida de todos los ámbitos del saber y del quehacer humano, y se ha impuesto la razón instrumental, la razón de Estado, la razón científicotécnica. De la mayoría de los libros sagrados puede decirse lo que Bloch afirma de la Biblia, que son verdaderas «enciclopedias de utopías». Las utopías son el motor de la historia, también las utopías religiosas, siempre que tengan sentido histórico y no caigan en una abstracción desmovilizadora ni sitúen la meta o el futuro sólo en el más allá de la historia. Por es necesario compaginar la esperanza religiosa con las utopías históricas. La esperanza religiosa no puede desembocar en confianza ciega e idealista. Ha de ser esperanza militante, siempre en acción, y docta spes, como dijera Enst Bloch, es decir, guiada por la razón, ya que la esperanza no puede hablar sin razón ni la razón puede florecer sin esperanza. 12. El principio-compasión Leemos en el artículo 20 de la Declaración Universal del Bien Común de la Madre Tierra y de la Humanidad: «Pertenece al Bien Común de la Humanidad la compasión por todos los que sufren en la naturaleza 76 · Juan José TAMAYO y en la sociedad, aliviando sus padecimientos e impidiendo todo tipo de crueldad a los animales». ¿Qué pueden aportar las religiones a la idea y a la experiencia de la compasión? De nuevo chocamos con la ambigüedad. Por una parte, no se han mostrado muy sensibles ante el sufrimiento humano en general y el de los inocentes en particular, y menos aún ante los dolores de parto de la naturaleza. Más aún, han intentado justificarlo y le han dado un sentido redentor. Ellas mismas han recurrido a sacrificios humanos y de animales como parte necesaria de sus rituales. El chivo expiatorio es el ejemplo más paradigmático. Como contrapunto, la compasión está también en el centro de las religiones. La com-pasión en su sentido etimológico: ponerse en lugar de los otros, compartir las alegrías y los sufrimientos de los otros, sus anhelos y esperanzas, sus luchas, sus clamores angustiados, ponerse en su lugar. Dos ejemplos: la compasión de Yahvé con los hebreos en Egipto y la experiencia de la compasión en el budismo. a) La compasión de Yahvé con los hebreos sometidos a esclavitud por el faraón durante su estancia en Egipto y la sensibilidad hacia sus sufrimientos: «He visto la aflicción de mi pueblo en Egipto, he escuchado el clamor ante sus opresores y conozco sus sufrimientos. He bajado para librarlo de la mano de los egipcios y para subirlo de esta tierra a una tierra buena y espaciosa, a una tierra que mana leche y miel… El clamor de los israelitas ha llegado hasta mí y he visto la opresión con que los egipcios los afligen» (Ex 3,10). La compasión es uno de los principios fundamentales de la ética buddhista. Puede considerarse su código genético y el criterio de identificación de la práctica budista en relación con los seres humanos, con la naturaleza, con los animales. Consiste en poner todos los medios al alcance de cada uno para proteger la vida, no causar daño a la naturaleza ni a los seres humanos, practicar la no violencia, que exige, en primer lugar, «habérnoslas pacíficamente con nosotros mismos». El monje vietnamita Thich Nhat Hanh lo formula así: «Consciente del sufrimiento causado por la destrucción de la vida, hago el voto de cultivar la compasión y aprender maneras de proteger la vida de las personas, animales, plantas y minerales. Estoy dispuesto a no matar, a no dejar que otros maten y a no tolerar ningún acto mortal en el mundo, tanto en mi pensamiento como en mi forma de vivir». La compasión activa las potencialidades dormidas para luchar contra las causas del sufrimiento eco-humano. Sin compasión no hay lucha contra el sufrimiento. La compasión se convierte así en principio teológico. Los bienes de la Tierra y de la Humanidad en la perspectiva de las religiones · 77 15. Promover y practicar el Bien Vivir, que no debe confundirse con el vivir mejor Vivir mejor suele ser la mayoría de las veces a costa del otro (explotación), vivir mejor que el otro (competitividad), desinteresarse de la suerte del otro (egoísmo e individualismo). El Bien Vivir es, sin embargo, vivir en comunidad, hermandad y sororidad, en armonía entre las personas y la naturaleza; compartir y no competir; alcanzar el equilibrio entre los seres humanos, entre éstos y la naturaleza, entre los hombres y las mujeres; vivir con creatividad y acción conjunta; recuperar la cultura de la vida en armonía y respetar a la Madre Tierra; respetar su capacidad de autorregulación de la vida y del planeta; volver al camino del equilibrio; en definitiva, volver a ser. El logro del Bien Vivir requiere el cumplimiento de los Diez Mandamientos, que Evo Morales formula así: 1, acabar con el sistema capitalista inhumano; 2, renunciar a las guerras, de las que siempre salen ganando las transnacionales, no las naciones; 3, construir un mundo sin imperialismos ni colonialismos; 4, considerar el agua como derecho humano y de todos los seres vivientes del planeta; 5, acabar con el derroche de la energía; 6, respetar a la Madre Tierra, que es nuestro hogar y nuestra fuente de vida; 7, reclamar los servicios básicos como derechos humanos; 8, acabar con el consumismo, el derroche de recursos naturales y el lujo; 9, optar por estados plurinacionales que respeten las diferencias, sin permitir el saqueo de los recursos naturales o la explotación a los pobres; 10, plantear el bien vivir en comunidad, en armonía hombre-mujer y con la Madre Tierra, respetando las distintas formas de vida comunitaria. 78 · A Theological Project Completed! The fifth and last volume has just been published «Along the Many Paths of GoD» a five volume collection series, edited by the Latin American Theological Commission of EATWOT and finally concluded by its International Theological Commission. The first and until now unique work addressing the cross-fertilization between Theology of Liberation and Theology of Pluralism The five volumes are: I. Challenges of Religious Pluralism for Liberation Theology II. Toward a Latin American Theology of Religious Pluralism III. Latin American Pluralist Theology of Liberation IV. International Pluralist Liberating Theology and the last one now also appearing in English: V. Toward a Planetary Theology edited by José María VIGIL vwith the collaboration of: M. Amaladoss (India), M. Barros (Brazil), A. Brighenti (Brazil), E.K-F. Chia (Malaysia), A. Egea (Spain), P.F. Knitter (USA), D.R. Loy (USA), L. Magesa (Tanzania), J. Neusner (USA), I.A. Omar (USA), T. Okure (Nigeria), R. Panikkar (India-Spain), P.C. Phan (Vietnam-USA), A. Pieris (Sri Lanka), R. Renshaw (Canada), J.A. Robles (Costa Rica), K.L. Seshagiri (USA), A.M.L. Soares (Brazil), F. Teixeira (Brazil). This fifth book is published in English by Dunamis Publishers To order: [email protected] / dunamispublishers.blogspot.com For the Spanish edition: [email protected] / www.abyayala.org (sold also in digital format: at half price, by e-mail ) For further information: tiempoaxial.org/AlongTheManyPaths tiempoaxial.org/PorLosMuchosCaminos tiempoaxial.org/PelosMuitosCaminhos tiempoaxial.org/PerIMoltiCammini Comisión Teológica Latinoamericana de ASETT comision.teologica.latinoamericana.org and the International Theological Commission of EATWOT internationaltheologicalcommission.org · 79 Critical review of religions: a way to regain its dynamism and relevance in the context of pluralism and global changes Geraldina CÉSPEDES op * República Dominicana - Guatemala 1. Religions finding the full life of the people and the earth We live in a privileged and dense time in which there is not only a change in the consciousness of humanity, but also a metamorphosis of religiosity. The religious records are no longer the same. The believers of the various religions of humanity or partake of this flow of life and change or simply our religions will atrophy and cease to be significant for a world in search and in the process of transformation. However, if religions get atrophied and, in a sense, die, we would not have to worry about them , because they are not to look after themselves nor to worry about their future, but they are to illuminate the path of humanity offering direction and guidance. What Jesus said regarding to the danger of being worried about oneself can be applied to religions. To paraphrase, then, the words of Jesus, one might say, "Religion that seeks itself, is lost. But religion that lose in the struggle for justice and peace in the world win". From this point of view, religions have to wonder about what causes are used in what they preach and propose, to whom they are useful and what they are offering on the construction of another possible world. They have to ask themselves about their role as an instance that is called to do critics and to offer an alternative in building a different world. Although many times they have played the role of legitimizing and * Paper held at the Workshop «Religions and Peace», organized by the EATWOT's International Theological Commission at the World Social Forum, Dakar, februray 2011. 80 · Geraldina CÉSPEDES multipliers of the values espoused by the system, at this historical time they must rediscover its fundamental call to be de-legitimizer and upsetting of the established order that does not guarantee a decent life for the majority neither the sustainability of the planet. We could discuss many aspects concerning the issue of religion and peace. Thus, taking into account that peace is in dialectical relation with violence, we could make a historical review by an assessment on how the various religions have helped or hindered the search for peace and how, in different historical circumstances, religions not only have hampered the peace among individuals, people and religious groups, but unfortunately many of them also have been outstanding as agents of war. If religions want to be relevant and meaningful in the present context, they have to go through the crucible and undertake a serious process of purification, since they have infiltrated many doctrines and colonialist, imperialist, exclusive and andocentric-patriarchal practices. They have to make a leap and redefine and reorganize their set of beliefs, practices, rituals and doctrines. 2. Self-understanding of religions: from stagnant deposits to moving sources The search for meaning is one of the overriding issues of the human condition. Religions seek to respond in different ways to this great question of human beings. The current situation shows how religion is not an issue human beings and societies have shelved. Instead, we might say that today we are witnessing how religiosity is in effervesce. Contrary to what was predicted decades ago when it was believed that the advance of secularization would overshadow the religious or in some cases it was to banish, today we find that there is a growing interest in religious or pseudo-religious matters. This situation has to let us think as people who are active in religion, because depending on how religions take their ethical-transcendent responsibility, they will help with the cause of liberation or they will anesthetize the consciences of people. Since religious ideas and images penetrate every corner of our lives, we must recognize that religion plays an important role in shaping a new order. To do that, religions have to know how to place themselves in this global context and have to review how their self-understanding allows or not allows the step to move in to a new world of justice and peace. What vision or religious self-standing hinders the way to peace? What religions are to be raised in order to be fruitful for our world and to be the fresh water that helps the flourishing of life in all its forms? There are many religious ideas, beliefs and theological visions that wither life instead of promoting it. The different religions have to step into new ways of self-understanding themselves and interact in the world and with Critical Review of Religions · 81 the world. So, I propose a critical and self-criticism review as a way for religions to open to a pluralistic perspective to contribute with their best in the transformation of our history and from there, they also recreate and revitalize themselves. This workshop wants to help us see the transformation that is required to give at the very core of religion, so from its anchorage in the transcendent experience, they can develop better its mission of inspiring a new way to live our relationships as a human being and with all the creation. We aim not to change the facade or make some improvements, but to a radical change that has to start from a question about the same theological foundations that underlie the variety of religious traditions. Taking into account that, somehow, we all participate consciously or unconsciously, explicitly or implicitly, in some ways of religious practice, it is necessary to go into the deepest foundations of belief systems and worldviews that motivate people and groups. Within this process of quest for another possible world, a world of full life for everyone, the revision of the theological foundations and visions that sustain religions is an urgent and crucial issue because religions wield undeniable power over the consciences of individuals and peoples. The question is for what and for whom this power that religions have is in favor of. Each religion will have to undertake an exodus that takes them to go through the wilderness of deconstruction in order to reconstruct and search in their own well those principles and attitudes aimed at responding to the challenges of the world and finding peace within and among religions and with the world in general and the cosmos. All these areas of peace building are interconnected. The concern for peace is to cover each of these dimensions. But how do we head toward it? What are the common theological presuppositions that would help? Religions have to keep a self-critical position to detect in what they are steeped and static. They must be vigilant not to become stagnant deposits, but springs or fountain in motion. The world, society, and science have evolved, but many times religions have been deadlocked on issues that once they responded to a situation or a particular view of the world. That is why religions have to be aware that their life, their dynamism and relevance to our world will depend on their ability to deprogram and reconfigure themselves in a new way. Everything changes and everything evolves in life, but at a religious level it is hard for us to evolve because we tend to be dogmatic and establish as principles entrenched issues that just respond to a particular historical juncture. Religions cannot remain static facing the new signs of the times and the changes that are occurring in the socio-religious imag- 82 · Geraldina CÉSPEDES ery. Religions must change “the chip” and be opened to new interpretations of the sacred issues that are emerging at the same time our life is changing. If they want to be faithful to their original vision and at the same time, be meaningful to men and women of today, religions have to dare to reinvent themselves. 3. "Killing our gods": to change life, we need to change God Although in the middle of religious plurality in our planet it is difficult to dare to ask what would be the common theological principles that religions should promote and care in order to be meaningful and contribute to the pursuit of justice and global peace, I note some elements regard. First of all, religions have to dare to review their image or their understanding of divinity, as there are conceptions of the divine that are dangerous and harmful from the perspective of looking for an adult believer and from the horizon of conducting a just and inclusive world and the health of our planet. Perhaps, religions have to dare to "kill our gods"1. We must explore and question which are the images and conceptions of God with which we deal, both "to walk home" and in the most elaborate theological discourses. And we must dare to change, because, as Pedro Casaldáliga tells us,"to change life / we need a change of God / God must change / to change the church / to change the world / God must change"2. To raise the question about the image of God from which we operate is not an idle or irrelevant question, but it is a necessary and healthy daring within the religions themselves and for our world. Religions need a high dose of honesty and courage to get into it and abide with the consequences. In some cases, this may mean entering into a deep crisis, feeling that the ground cracks under our feet or gets into conflict because it touches a high voltage cable that leads to some kind of death in the very heart of our religions. In this review, religions need to confront themselves with some crucial issues that have infected the image of God. For example, they have to ask themselves how they have legitimized and multiplied racist, classist, sexist, militarist, imperialist or colonialist practices and discourses. Religions have to clean their own home and dare to junk all those elements that are not part of their essence and all those schemes and harm- 1 2 This is the book left by Mardones as his spiritual testament. (Cfr. José María MARDONES, Matar a nuestros dioses. Un Dios para un creyente adulto, Madrid, PPC, 2006). Pedro CASALDÁLIGA, World Latin American Agenda 2011, pág. 10-11. Critical Review of Religions · 83 ful elements that are embedded in them. The restructuring of religions requires a reassessment of the question of power. All religions are somehow a power and wield power. Even those considered to be minority religions hold, albeit quietly, some kind of power. Religions have to wonder what kind of power they have, how they exercise it and for what and for whom they exercise it. And above all, they have to wonder if that is a power that set freedom or a power for oppression, if it is a power that propels the full life of everyone or it is a power that leads to stunting and underdevelopment of individuals, peoples and all living beings. In short, the question we must ask is whether religions are empowering individuals and groups so that from their spiritual visions they become critical and committed subject, able to transform the reality we live. We must take into account that all this has to do with the image of God as power. From that image of God as power springs a series of practices and positions of both religions with their same members and for the whole of society. For example, based on that power, religion can be, and indeed often is, controller of the practices of citizens, especially in regard to moral issues. From the conception of God as power (the Almighty) are justified as normal kyriarcal-hierarchical relations that exclude women from the structures and areas of mediation and representation of the sacred. The same concept is also on the basis of the oppression of the weaker ones and the relations of domination and exploitation of nature. Then, this vision of God as power needs to be revised and reinterpreted. Due to an inadequate conception of the divine power, many religions spend their energies to control and repress people than what really should be the role of religions in the world: to be a source where people go to drink and nourish themselves and to find sense and meaning in their lives, to be inspiring of peace and weavers of communion among people and between them and the cosmos, provide guidance to the many who suffer from disorientation, the search for meaning amidst the absurdities of our world; at the end, to offer a hopeful utopian horizon that although points beyond our history, it does not ignore the vicissitudes of our reality, but begins to build here and now that other reality as possible. 4. "In the beginning was the plurality": Welcoming the pluralism, a leap in the evolution of religions All religions have to face the challenge of learning how to live together with plurality. Although we find various form of reality (including the divine reality) that allows us to state that "In the beginning was the plurality", pluralism as an essential mark of our time has not yet received a welcome open by religions. Pluralism is often presented to us as a difficulty or a risk for our faith. Religions still have a long way to 84 · Geraldina CÉSPEDES learn to see the plurality not as a problem or a threat but as an opportunity and a challenge, as richness and a growth path. They have to accept with joy and hope the biodiversity religious, the multi-religiosity. This means, cultivating a respectful and reverent approach to the diversity of languages, symbols, rituals and formulations in which we express the experience of Mystery and the ethical-liberating dimension that is called to exercise all religions. In this way, the acceptance of pluralism represents a leap in the evolution of religions and it is testimony strength for the world. Among the various exclusions and divisions, religions are called to be a critical and alternative instance for its practice of tolerance, understanding, and dialogue and for working together for justice and peace. Furthermore, the pluralistic theological vision is an indispensable condition for a real intra-and inter-religious dialogue. But to reach a peaceful coexistence and to assume pluralism as a possibility (as a gift and task at a time) some previous things, a new attitude and a new way of being of each religion are needed. Within these previous things I consider it necessary to get rid of any stance with a smell of superiority, narrow-minded posture, dogmatism, moralism, fundamentalism and arrogance. It is clear that to walk with ease and to reach the top, we have to lighten the luggage that along the history of religions have become increasingly heavy. Then, if we advance along the path of peace, religions have to place from a humble attitude, going back to the humus (to bent over to the ground), to go back to the essential, stripping us of many heavy accessories that prevent us from barefoot and naked encounter with the other. Religions must enter the path of pluralism, not for convenience or because the reality and the historical circumstances that led them do that, but have to accept it as their attitude towards life and as their horizon of understanding, based on theological foundations, as is the essence of divinity with their inexhaustible and unable to be trapped nature that leads us to accept pluralism as an attitude of the believer, as openness to a mystery that is overwhelming and not get caught or privatize by any religious structure. It is precisely to recognize the universal presence of the mystery that leads us to accept pluralism and work from the cooperation for a transformed world of peace. Religions must overcome the temptations of absolutism or the complex of "chosen one" that becomes a superiority complex that tends to exclude or belittle other religious expressions. Against the absolutist, religions have to develop a humble attitude, because with them there are limitations and can claim that they are contingent and are convertible, as absolute and infallible that only God is. Religions have to give Critical Review of Religions · 85 up absolutist and rigorist positions and statement, they have to help to themselves grow in freedom instead of strengthening the mechanisms of control of the consciences of the faithful, should help the emergence and strengthening of the subjects, and strive for an experience adult faith and not children-like. Religions must live up to the current global consciousness that is reluctant to exclusivist and absolutist positions. They should behave from a conviction that no religion has the exclusive of God and of the truth. They also have to wonder if it's time to move from a local God to a global God, leaving in the storage a particularistic image or vision of God (a tribal God) that excludes and punishes those who are not part of the "chosen ones". Religions have to enhance the awareness of otherness, for the real access to the mystery involves the recognition and acceptance of the other. They have to put this reception of otherness as a theological principle that leads us to act in a way that instead of imposing on others, we grow in awe of the mystery of the other and their spiritual expressions. It is important that every religion known also integrates the shock of otherness. As we approach another one who has a different understanding and formulation of the sacred we can feel shaken and shocked. That scandal is to get through when we adopt an attitude of no aversion and indifference that makes us not cling to our own matters, but to live in openness and dialogue, considering the others as companions and fellow travelers in the search for the Absolute and a world according to God dream for humanity. Religions today have to cultivate a sense of interconnectedness with all the seekers of meaning. It is about making of the journey that we are making a friendly experience, helping each other to be consistent with the most authentic principles of our spiritual tradition. It requires a new spirit and a new sensibility to manage our differences without making them a wall that separates us, but a bridge to cross the abyss established by the dominant system and dogmatisms and religious fundamentalisms. In this global context, religions cannot lock up themselves in, but they have to be outgoing, out of themselves and turn to the fractures and outcries of our world, giving up their proselytizing zeal, competition and rivalry. Religions are called to generate new relationships, reconciliation and mediation in conflicts, rather than creating conflicts and confrontations. In my mind, this springs from the revitalization of its mystical and prophetic roots. 5. Recovering the mystical and prophetic entrails of religions Another important element is the recovery of the mystical and 86 · Geraldina CÉSPEDES prophetic entrails present in some way in all religions. To make the dream of a peaceful world real, every religion has to recreate its utopian horizon and make an effort to weave all these utopias. Peaceful coexistence is part of the utopian vision of all religions. Each, in its way, dreams and desires peace. We will be a great power if we unite and push together toward that utopia. The rekindle of mystical-prophetic substrate in the religions, offers to the commitment for peace and the integrity of creation the strength that can hold and make it a sustained and durable commitment. This revitalization of the mystical and prophetic substrate implies that religions go into the bottom in two directions: down to the source, the deepest well where they have sprung up to confront their dream and their original intuition and relearn the way back home to take them to recreate the essence of their religious tradition in today's context. On the other hand, it means going down to the bottom of the reality of who are now in the underworld of society. The credibility of religion is at stake in their compassion with those who are suffering (people and mother earth). This implies that religious speech has to get out of abstraction, puritanism and elitism to be inserted and provide answers to vital questions of everyday people and the global situations of our world. Religions have to undertake an exodus and go down to muddy their feet on the reality of the impoverished ones. When religions go down to the bottom, to the deep roots that are the essence of faith, the path to commitment and interfaith dialogue is flattened. But when we emphasize too much what in our religion is only part of the clothing, then the way turns uphill. Hence this is important that the different religions help each other to make a process of purification of those accessory elements that prevent the communion, dialogue and work together to transform the world. We discover that religions agree better in those areas that are part of their fresh and original essence and with regard to ethical issues than in those aspects we have turned into fixed doctrines. Today we observe religion tune in much more in a mystical and ethical dimension. In this sense, we must also recognize that spirituality goes beyond religion. Religion has to do with an institutionalized system of dogmas and beliefs with respect to the Transcendence, which is expressed through rites and liturgies, while spirituality is a personal understanding of our life, our relationship with the Transcendence and our aim as human beings in this world. Spirituality permeates our entire worldview and touches all aspects of our lives: how we accept personal, institutional and social changes, our understanding of success or failure, what vision we have of hunger, poverty, sexuality, politics, economics, relationships between men and women and with the cosmos, etc. Therefore, it is pos- Critical Review of Religions · 87 sible to find two people who belong to the same religion, but have different spirituality. It is possible that two people belonging to different religions can share the same spirituality3. Taking this into account, then we must say that when we speak of religious pluralism we have to clarify that we mean not only different religions but also a plurality of spiritual options that may be part of a religious body, but can also be outside the structured religions. This is a growing phenomenon and we cannot ignore them when talking about religious pluralism and about the role of religions in the current global scenario. Anyway, whatever kind of spiritual options taken by individuals and groups, they must go through the same examination as religions. That is, they have also to confront the demands that come from the great cries and dreams of humanity. If religions and spiritual options want to mean something and to do something to help in the building of a peaceful world, they cannot ignore the questions that emerge from the great themes of the global agenda. Today they cannot continue without going through these matters. Spiritual currents of humanity will find greater vitality and can be recreated and renewed as they make a descent to the bottom of the most genuine of themselves, if they keep opened to the major issues affecting our humanity today; and they move to encounter other religions and spiritual options, daring not only to be questioned by them, but being open to drink from other fountains and even to cross borders and break down walls to give everyone free access to all fountains. This is the way in which religions can fertilize each other and help to better fulfill its mission to be inspiring and to nurture new forms of relationships between human beings and the cosmos. 3 Cfr. Geraldina CÉSPEDES, Buscando las fuentes de la sabiduría para regar nuestras vidas. Espiritualidad feminista en tiempos de globalización. XVII Meeting of Women and Theologists. (Santander, October 24-26, 2008), published by Cultura para la esperanza, nº 74, 2009, pages 39-49 (part I) y nº 75, 2009, pages 38-45 (part II). 88 · 2013 International Buddhist-Christian Conference ENLIGHTENMENT AND LIBERATION Engaged Buddhists and Liberation theologians in Dialogue Objective: To create a mutually transformative dialogue/diapraxis between Engaged Buddhists and Liberationist Christians. At the Union Theological Seminary in the City of New York April 17-20, 2013 For more information, contact the UTS at website: www.utsnyc.edu · 89 Revisión crítica de las religiones: camino para recuperar su dinamismo y relevancia en el contexto del pluralismo y los cambios globales Geraldina CÉSPEDES op * República Dominicana - Guatemala 0. Las religiones ante la búsqueda del buen vivir de las personas y la tierra Estamos viviendo en una época privilegiada y densa en la cual se está dando no sólo un cambio en la conciencia de la humanidad sino también una metamorfosis de la religiosidad. Los registros religiosos ya no son los mismos. Los y las creyentes de las distintas religiones de la humanidad o participamos de este flujo de vida y de cambio o simplemente nuestras religiones se atrofiarán y dejarán de ser significativas para un mundo en búsqueda y en proceso de transformación. Sin embargo, el que las religiones se atrofien y en cierto sentido, hasta mueran, no tendría que preocuparnos, pues ellas no están para buscarse a sí mismas ni para preocuparse por su futuro, sino que ellas están para iluminar el camino de la humanidad ofreciendo sentido y orientación. A las religiones se les puede aplicar lo que decía Jesús respecto al peligro de buscarse a sí mismo. Parafraseando, entonces, las palabras de Jesús, se podría decir: «religión que se busca a sí misma, se pierde. Pero la que se pierde en su lucha por la justicia y la paz en el mundo, se gana». Desde este punto de vista, las religiones tienen que cuestionarse sobre a qué causa sirve lo que ellas predican y proponen, a quién sirve y qué están ofreciendo para la construcción de otro mundo posible. Tienen que interrogarse respecto a su papel como instancias llamadas a levantar * Intervención en el Foro «Religiones y Paz», organizado por la Comisión Teológica Internacional de la EATWOT en el Foro Social Mundial, en Dakar, febrero de 2011. 90 · Geraldina CÉSPEDES una crítica y ofrecer una alternativa a la construcción de un mundo distinto. Aunque muchas veces ellas han jugado el papel de legitimadoras y multiplicadoras de los valores propugnados por el sistema, en esta hora histórica han de reencontrar su llamada fundamental a ser deslegitimadoras y trastocadoras de un orden establecido que no garantiza la vida digna de las mayorías ni tampoco la sustentabilidad del planeta. Podríamos analizar muchos aspectos que conciernen a la cuestión de religiones y paz. Así, tomando en cuenta que la paz está en relación dialéctica con la violencia, podríamos hacer una revisión histórica haciendo un balance respecto a cómo las distintas religiones han contribuido o frenado la búsqueda de la paz o cómo, en diversas circunstancias históricas, las religiones no sólo han obstaculizado la paz entre las personas, los pueblos y las mismas religiones, sino que, lamentablemente, muchas de ellas también han destacado como agentes de la guerra. Las religiones, si quieren ser relevantes y significativas en el contexto actual tienen que pasar por el crisol y emprender un proceso de purificación seria, pues en ellas se han infiltrado muchas doctrinas y prácticas colonialistas, imperialistas, excluyentes y androcéntrico-patriarcales. Ellas han de dar un salto y redefinir y reorganizar su mismo sistema de creencias, sus mitos, sus prácticas, sus rituales y sus doctrinas. Propongo cuatro puntos para ayudarnos en el debate respecto a ese cambio radical hacia el que tendríamos que encaminarnos todas las religiones. 1. Autocomprensión de las religiones: de depósitos estancados a fuentes en movimiento La búsqueda de sentido es una de las cuestiones insoslayables de la condición humana. Las religiones buscan dar respuesta de distintas maneras a esa gran interrogante de los seres humanos. La realidad actual evidencia cómo lo religioso no es una cuestión que los seres humanos y las sociedades hayan aparcado o que haya pasado de moda. Al contrario, podemos decir que hoy asistimos a una efervescencia de lo religioso. Contra lo que se vaticinaba décadas atrás cuando se creía que el avance de la secularización iba a eclipsar lo religioso o en algunos casos lo iba a desterrar, hoy constatamos que hay un creciente interés por las cuestiones religiosas o pseudo-religiosas. Tal situación tiene que hacernos pensar a las personas que militamos en las religiones, pues dependiendo de cómo las religiones se planteen su responsabilidad ético-trascendente van a servir a la causa de la liberación o van a anestesiar las conciencias de las personas. Puesto que las ideas y las imágenes religiosas penetran todos los rincones de nuestra vida personal y social, hay que reconocer que las religiones juegan un Revisión crítica de las religiones · 91 papel importante en la configuración de un nuevo orden mundial. Para ello las religiones tienen que saber ubicarse en este contexto global y tienen que revisar de qué manera su autocomprensión posibilita o imposibilita el paso hacia un mundo nuevo de justicia y paz. ¿Qué visión o autocomprensión religiosa obstaculiza el camino hacia la paz? ¿Qué han de plantearse las religiones en orden a ser fecundas para nuestro mundo y para que sean el agua fresca que ayude al florecimiento de la vida en todas sus formas? Tenemos que admitir que hay muchas ideas religiosas, creencias y visiones teológicas que marchitan la vida en vez de potenciarla. Las distintas religiones tienen que dar el paso hacia nuevas formas de autocomprenderse e interactuar en el mundo y con el mundo. Por eso propongo una revisión crítica y autocrítica como camino para que las religiones se abran a una perspectiva pluralista desde la que aporten lo mejor de sí a la transformación de nuestra historia y desde ahí también ellas mismas se recreen y revitalicen. Este taller quiere ayudarnos a ver la necesaria transformación que se ha de dar en las entrañas mismas de las religiones para que ellas, desde su anclaje en la experiencia trascendente, puedan desarrollar mejor su misión de ser inspiradoras de una nueva manera de vivir nuestras relaciones como humanos y con la creación entera. Queremos apuntar no hacia un cambio de la fachada o a hacer algunas reformas, sino hacia un cambio radical que ha de partir de un cuestionamiento a los mismos cimientos teológicos en que se sustentan las distintas tradiciones religiosas. Tomando en cuenta que, de alguna manera, todos y todas participamos consciente o inconscientemente, explícita o implícitamente, de algún tipo de práctica religiosa, es necesario ir a los cimientos más profundos de los sistemas de creencias y las cosmovisiones que mueven a las personas y a los colectivos. Dentro de este proceso de búsqueda de la otro mundo posible, un mundo de la vida buena en el que todos y todas quepamos, la revisión de los fundamentos teológicos y de las visiones que dan sustento a las religiones constituye una tarea urgente y una cuestión crucial, pues las religiones ejercen un poder innegable sobre las conciencias de las personas y los pueblos. La cuestión es a favor de qué y de quiénes está ese poder que las religiones tienen. Cada religión tendrá que emprender un éxodo que le lleve a pasar por el desierto de la deconstrucción para reconstruirse y buscar en su propio pozo aquellos principios y aquellas actitudes encaminadas a dar respuesta a los desafíos del mundo y a la búsqueda de la paz dentro de las religiones, entre las religiones y con el mundo en general y el cosmos. Todos estos ámbitos de construcción de la paz están interconectados. La preocupación por la paz ha de abarcar cada una de 92 · Geraldina CÉSPEDES esas dimensiones. Pero, ¿cómo encaminarnos hacia ello? ¿Cuáles serían los presupuestos teológicos comunes que nos ayudarían? Las religiones han de tener una postura autocrítica para detectar en qué ellas se han quedado ancladas y estáticas. Ellas han de estar vigilantes para no convertirse en depósitos estancados, sino mantenerse como fuentes en movimiento. El mundo, la sociedad, la ciencia han ido evolucionando, pero muchas veces las religiones se han quedado «congeladas» en aspectos que en su momento histórico respondían a una coyuntura o a una visión determinada del mundo. Por eso las religiones han de ser conscientes de que su vida, su dinamismo y su relevancia para nuestro mundo va a depender de su capacidad de desprogramarse y reconfigurarse de una manera nueva. Todo cambia y todo evoluciona en la vida, pero a nivel religioso nos cuesta evolucionar porque tendemos a dogmatizar y establecer como principios inamovibles cuestiones que respondieron a una coyuntura histórica concreta. Las religiones no pueden permanecer estáticas ante los nuevos signos de los tiempos ni ante los cambios que se están dando en el imaginario socio-religioso. Las religiones tienen que “cambiar de chip” y abrirse a las nuevas interpretaciones de lo sagrado que van surgiendo a medida que nuestra manera de vivir va cambiando. Si ellas quieren ser fieles a sus intuiciones originarias y a la vez significar algo para los hombres y las mujeres de hoy, las religiones tienen que atreverse a reinventarse. 2. «Matar nuestros dioses»: para cambiar de vida hay que cambiar de Dios. Aunque ante la pluralidad religiosa en nuestro mundo se hace difícil atrevernos a plantear cuáles serían los principios teológicos comunes que las religiones deben potenciar y cuidar en orden a ser significativas y contribuir a la búsqueda de la justicia y la paz global, quiero señalar algunos elementos más directamente ligados a la cuestión teológica. Ante todo las religiones tienen que atreverse a revisar su imagen o su comprensión de la divinidad, pues hay concepciones de lo divino que resultan peligrosas y dañinas desde la perspectiva de la búsqueda de un/a creyente adulto/a y desde el horizonte de la realización de un mundo justo e incluyente y desde la salud de nuestro planeta. Quizá las religiones tengamos que atrevernos a «matar nuestros dioses» 1. Hay que explorar y cuestionar cuáles son las imágenes y concepciones de Dios 1 Este es el título del libro póstumo que Mardones nos ha dejado como su testamento espiritual (Cfr. José María MARDONES, Matar a nuestros dioses. Un Dios para un creyente adulto, Madrid, PPC, 2006). Revisión crítica de las religiones · 93 con que nos manejamos, tanto «para andar por casa» como en los discursos teológicos más elaborados. Y hay que atreverse a cambiar, pues, como nos dice Pedro Casaldáliga, «Para cambiar de vida / hay que cambiar de Dios. / Hay que cambiar de Dios / para cambiar de Iglesia. / Para cambiar el mundo / hay que cambiar de Dios» 2. Plantearnos la pregunta por la imagen de Dios desde la que funcionamos no es una cuestión ociosa e irrelevante, sino que se trata de un atrevimiento necesario y saludable al interior de las religiones mismas y para nuestro mundo. Las religiones necesitamos una alta dosis de honestidad y de valentía para adentrarnos en ello y atenernos a las consecuencias. En algunos casos, ello puede significar entrar en una profunda crisis, sentir que el suelo se resquebraja bajo nuestros pies o entrar en conflicto porque tocamos un cable de alta tensión que lleva a algún tipo de muerte en el seno mismo de nuestras tradiciones religiosas. Dentro de esta revisión, las religiones necesitan confrontarse con algunas cuestiones cruciales que han contaminado la imagen de Dios. Así, por ejemplo, las religiones tienen que preguntarse de qué manera ellas han sido legitimadoras y multiplicadoras de prácticas y discursos racistas, clasistas, sexistas, militaristas, colonialistas o imperialistas. Las religiones tienen que hacer una «limpieza dentro de su propia casa» y atreverse a «echar al basurero« todos aquellos elementos que no forman parte de su esencia profunda y todos aquellos esquemas y elementos dañinos que se han incrustado en ellas. La refundación de las religiones exige también un replanteamiento de la cuestión del poder. Todas las religiones son de alguna manera un poder y ejercen un poder. Aún aquellas religiones consideradas minoritarias detentan, aunque sea discretamente, algún tipo de poder. Las religiones tienen que preguntarse qué poder tienen, cómo lo ejercen y para qué o a favor de qué o quiénes lo ejercen. Y sobre todo han de preguntarse si ese es un poder que oprime o un poder que libera; si es un poder que impulsa hacia la vida buena, la vida en plenitud de todas y todos o es un poder que lleva al raquitismo y al subdesarrollo de las personas, los pueblos y todos los seres vivos. En definitiva, la pregunta que tenemos que hacernos es si las religiones están empoderando a las personas y a los grupos para que desde sus visiones espirituales sean sujetos críticos y comprometidos, capaces de transformar la realidad en que viven. Hay que tomar en cuenta que todo esto tiene que ver también con la imagen de Dios como poder. De esa imagen de Dios como poder se desprenden una serie de prácticas y posturas de las religiones tanto para con los mismos miembros de las religiones como para el conjunto de la 2 Pedro CASALDÁLIGA, Agenda Latinoamericana 2011, pág. 2. 94 · Geraldina CÉSPEDES sociedad. Así, por ejemplo, en base a ese poder, una religión se puede constituir, y de hecho muchas veces se constituye, en fiscalizadora de las prácticas de los ciudadanos y ciudadanas, especialmente en lo que concierne a cuestiones de moral. A partir de la concepción de Dios como poder (el Todopoderoso) se justifican como normales las relaciones jerárquico-kyriarcales que dejan fuera a las mujeres de las estructuras y de los ámbitos de mediación/representación de lo sagrado. Esa misma concepción es la que también está a la base de la opresión de los más débiles y de las relaciones de dominio y explotación de la naturaleza. Entonces, esa visión de Dios como poder tiene que ser revisada y reinterpretada. Debido a una concepción inadecuada del poder de la divinidad, muchas religiones gastan sus energías más en ser controladoras y represoras que en lo que en verdad ha de ser su papel de cara al mundo: ser una fuente donde las personas van a beber y a nutrirse para encontrar sentido a sus vidas; ser inspiradoras de paz y tejedoras de comunión entre las personas y de éstas con el cosmos; ofrecer orientación ante las muchas desorientaciones que padecemos; la búsqueda de sentido en medio de los sinsentidos de nuestro mundo; en fin, ofrecer un horizonte utópico y esperanzador que, aunque apunta más allá de nuestra historia, no se desentiende de los avatares de nuestra realidad, sino que empieza a construir aquí y ahora esa otra realidad posible. 3. «En el principio era la pluralidad»: La acogida al pluralismo: un salto en la evolución de las religiones. Todas las religiones tienen que encarar el desafío de aprender a convivir con la pluralidad. Aunque constatamos diversas manifestaciones de la realidad (incluida la realidad divina) que nos permite afirmar que en el principio era la pluralidad, el pluralismo como un sello fundamental de nuestro tiempo, aún no ha recibido una bienvenida abierta por parte de las religiones. Más bien, frecuentemente se nos ha presentado el pluralismo como dificultad o riesgo para la fe. Las religiones todavía tienen un largo camino para aprender a ver la pluralidad no como un problema o una amenaza, sino como una posibilidad y un desafío, como una riqueza y un camino de crecimiento. Ellas tienen que acoger con gozo y esperanza esa biodiversidad religiosa, la multirreligiosidad. Esto implica cultivar una postura respetuosa y reverente ante la diversidad de lenguajes, símbolos, ritos y formulaciones en que se puede expresar la experiencia del Misterio y la dimensión ético-liberadora que está llamada a ejercer toda religión. De esta manera, la acogida del pluralismo representaría un salto en la evolución de las religiones y poseería, además, una fuerza testimonial Revisión crítica de las religiones · 95 de cara al mundo. En medio de las distintas exclusiones y divisiones, las religiones están llamadas a ser una instancia crítica y alternativa por su práctica de la tolerancia, el entendimiento, el diálogo y el trabajo conjunto por la justicia y la paz. Además, la visión teológica pluralista es condición indispensable para que se dé un auténtico diálogo intrarreligioso e interreligioso. Pero, para llegar a una convivencia pacífica y a asumir la pluralidad como posibilidad (como don y tarea a la vez) son necesarias unas cuestiones previas, unas actitudes nuevas y una nueva manera de ser de cada religión. Dentro de esas cuestiones previas considero que es necesario despojarnos de cualquier postura con olor a superioridad, posturas cerradas, dogmatismos, moralismos, fundamentalismos y prepotencia. Para caminar con soltura y llegar a la cima está claro que tenemos que aligerar el equipaje que a lo largo de la historia las religiones hemos hecho cada vez más pesado. Entonces, si queremos avanzar por el camino de la paz, las religiones tenemos que situarnos desde una actitud humilde, volviendo al humus (inclinarnos hacia la tierra), a lo esencial, despojándonos de los muchos y pesados accesorios que nos impiden llegar descalzos y desnudos ante la otra y el otro. Las religiones tienen que adentrarse por el camino del pluralismo no por razones de conveniencia o porque la realidad y la coyuntura histórica nos empuja a ello, sino que han de asumirlo como su actitud vital y como su horizonte de comprensión, basándose en cuestiones teológicas, pues es la esencia misma de la divinidad con su carácter inagotable e inapropiable la que nos remite a acoger el pluralismo como gracia y como actitud creyente, como apertura a un Misterio que nos desborda y que no se deja atrapar ni privatizar por ninguna estructura religiosa. Precisamente es el reconocimiento de la presencia universal del Misterio lo que nos conduce a acoger el pluralismo y a trabajar desde la cooperación por un mundo transformado y en paz. Las religiones tienen que superar las tentaciones de absolutismo o el complejo de “elegidas”, que se torna en complejo de superioridad que tiende a excluir o a minusvalorar otras expresiones religiosas. Contra las tendencias absolutistas, las religiones han de desarrollar una actitud humilde, pues en ellas existen limitaciones y se puede afirmar que ellas tienen un carácter contingente y son transformables, pues absoluto e infalible sólo es Dios. Esto llevaría a que las religiones abandonen las posturas y afirmaciones rigoristas y absolutistas; ayudaría a crecer en libertad en vez de reforzar los mecanismos de control de las conciencias de sus fieles; posibilitaría el surgimiento y fortalecimiento de los sujetos, encaminándolos hacia una vivencia adulta de fe y no infantilizándolos. 96 · Geraldina CÉSPEDES Las religiones tienen que colocarse a la altura de la actual conciencia planetaria que es reacia a posturas exclusivistas y absolutistas. Han de conducirse desde la convicción de que ninguna religión tiene la exclusiva de Dios ni la exclusiva de la verdad. También tienen que preguntarse si no sería la hora de pasar de un Dios local a un Dios global, dejando en el trastero la imagen y la visión de un Dios particularistas (un Dios tribal, un Dios propiedad privada) que excluye y castiga a quienes no forman parte de “los elegidos”. Las religiones han de potenciar la conciencia de la alteridad, pues el verdadero acceso al misterio pasa por el reconocimiento y la aceptación del otro y la otra. Han de colocar esta acogida de la alteridad como un principio teológico que nos lleva a actuar de tal manera que, en vez de la imposición sobre los otros y otras, crezcan en respeto reverencial por el misterio de la otra y el otro y por sus manifestaciones espirituales. Esta conciencia de la alteridad constituye un horizonte válido que tenemos que fortalecer de cara a nuestra relación con la madre tierra en estos tiempos de crisis ecológica. Es importante que cada religión sepa integrar también el choque de la alteridad. Al acercarnos al otro/a diferente, que tiene una comprensión y formulación distinta de lo sagrado, nos podemos sentir sacudidos y escandalizados. Ese escándalo lo superamos cuando adoptamos una actitud de no aversión y desapego que nos lleva a no aferrarnos a lo nuestro como lo único válido y verdadero, sino que nos hace vivir en una actitud abierta y dialogante, viendo al otro/a como compañeras y compañeros de camino en esa búsqueda del Absoluto y de un mundo acorde al sueño suyo para la humanidad. Las religiones hoy día tienen que cultivar un sentido de interconexión con todos los buscadores y buscadoras de sentido. Se trata de hacer del caminar que vamos haciendo una experiencia cordial, ayudándonos mutuamente a ser coherentes con los principios más auténticos de la propia tradición espiritual. Se requiere de un nuevo espíritu y una nueva sensibilidad para gestionar nuestras diferencias sin hacer de ellas un muro que nos separe, sino un puente para cruzar los abismos establecidos por el sistema dominante y por los dogmatismos y fundamentalismos religiosos. En este contexto global, las religiones no pueden cerrarse sobre sí mismas, sino que ellas deben ser extrovertidas, saliendo de sí mismas y volcándose hacia las fracturas y clamores de nuestro mundo, renunciando a sus afanes proselitistas, a la competencia y a la rivalidad. Las religiones tienen que ser generadoras de nuevas relaciones; ser reconciliadoras y mediadoras de conflictos, en vez de ser creadoras de nuevos conflictos y confrontaciones. En mi opinión, esto ha de brotar de la revitalización de su raigambre místico-profética. Revisión crítica de las religiones · 97 4. La urgencia de recuperar las entrañas místicas y proféticas de las religiones. Otro elemento importante es la recuperación de las entrañas místicas y proféticas presente de alguna manera en todas las religiones. Para hacer realidad el sueño de un mundo en paz, cada religión ha de recrear su horizonte utópico y hacer un esfuerzo por entretejer todas esas utopías. La convivencia en paz forma parte de la visión utópica de todas las religiones. Todas ellas, a su modo, sueñan y anhelan la paz. Seríamos una gran fuerza si nos uniéramos y empujáramos juntos hacia esa utopía. La revitalización del sustrato místico-profético presente en las religiones ofrece al compromiso por la paz y la integridad de la creación los resortes que le puedan sostener y hacer una acción sostenida y duradera. Esta reactivación del sustrato místico y profético supone que las religiones hagan un ejercicio de bajada al fondo en una doble dirección: bajar a la fuente, al pozo más profundo de donde ellas han brotado para confrontarse con su sueño y su intuición original y reaprender el camino de vuelta a casa que le llevará a recrear lo esencial de su tradición religiosa en el contexto de hoy. Por otro lado, significa bajar al fondo de la realidad de quienes están hoy en los bajos fondos de la sociedad. La credibilidad de las religiones hoy se juega en su compasión para con los que sufren (las personas y la madre tierra). Esto implica que los discursos de las religiones han de salir de la abstracción, del puritanismo y del elitismo para insertarse y ofrecer respuestas a las interrogantes vitales y cotidianas de la gente y a las grandes urgencias globales de nuestro mundo. Las religiones tienen que emprender un éxodo y bajar a enlodarse los pies en la realidad de los empobrecidos y empobrecidas. Cuando las religiones bajan al fondo, a las raíces más profundas que constituyen la esencia de la fe, el camino hacia el diálogo y el compromiso interreligioso se allana. Pero cuando acentuamos excesivamente aquello que en nuestra religión muchas veces no es más que parte del ropaje, entonces el camino se nos hace cuesta arriba. De aquí la importancia de que las distintas religiones nos ayudemos mutuamente a hacer un proceso de purificación de aquellos elementos accesorios que impiden la comunión, el diálogo y el trabajo conjunto para transformar el mundo. Constatamos que las religiones nos estamos poniendo más de acuerdo en aquellos aspectos que forman parte de la esencia fresca y originaria de las mismas y en lo relativo a las cuestiones éticas que en aquellas que hemos convertido en doctrinas inamovibles. Podemos constatar que hoy día se aprecia una mayor sintonía respecto a la dimensión mística y éticoprofética de las religiones. En el contexto actual, es importante tomar en cuenta el debate respecto a la relación entre religión y espiritualidad. Hay que reconocer que la espiritualidad va más allá de las religiones, pues la religión tiene 98 · Geraldina CÉSPEDES que ver más con un sistema institucionalizado de dogmas y credos con respecto a lo Trascendente que se expresa a través de ritos y liturgias, mientras que la espiritualidad es la comprensión personal y profunda de nuestra vida, de nuestra relación con lo Trascendente y de nuestro propósito como seres humanos en este mundo. La espiritualidad es el modo de entrar en relación con lo Sagrado, con el Misterio que habita nuestra vida y el cosmos. A veces las religiones neutralizan o controlan las experiencias espirituales que tienen fuerza liberadora y transformadora. Por eso hay quienes proponen que hay que dar ese paso peligroso de la religión a la espiritualidad 3. La espiritualidad envuelve la totalidad de nuestra visión del mundo y toca todas las dimensiones de nuestra vida: cómo asumimos los cambios vitales, institucionales y sociales, cómo concebimos lo que es éxito o fracaso, qué visión tenemos del hambre, de la pobreza, de la sexualidad, de la política, de la economía, de la relación entre hombres y mujeres, de nuestra relación con el cosmos, etc. Por eso, es posible encontrar a dos personas que pertenecen a la misma religión, pero tienen diferente espiritualidad. Y es posible que dos personas que pertenecen a diferentes religiones puedan compartir la misma espiritualidad 4. Tomando esto en cuenta, entonces tenemos que decir que cuando hablamos de pluralismo religioso hay que matizar que nos referimos no sólo a las distintas religiones, sino también a la pluralidad de opciones espirituales que pueden formar parte de un cuerpo religioso, pero que también pueden existir al margen de las religiones estructuradas. Este es un fenómeno creciente y que no podemos obviar a la hora de hablar de pluralismo religioso y a la hora de hablar del papel que compete a las religiones en el actual escenario mundial. De todos modos, las distintas opciones espirituales adoptadas por personas y grupos han de pasar el mismo examen que las religiones. Es decir, ellas también han de confrontarse con las exigencias que provienen de los grandes clamores y los sueños de la humanidad. Si las religiones y las distintas opciones espirituales quieren decir y hacer algo significativo para ayudar a la construcción de un mundo en paz, ellas no pueden obviar las preguntas que se desprenden de los grandes temas de la agenda global. Hoy día ellas no pueden darse el lujo de pasar de largo ante esas cuestiones. 3 4 Véase por ejemplo JOAN CHITTISTER, Ser mujer en la Iglesia. Memorias espirituales, Santander, Sal Terrae, 2006, pág. 15. Cfr. GERALDINA CÉSPEDES, Buscando las fuentes de la sabiduría para regar nuestras vidas. Espiritualidad feminista en tiempos de globalización. XVII Encuentro de Mujeres y Teología (Santander, 24-26 octubre, 2008), publicado en Cultura para la esperanza, nº 74, 2009, págs. 39-49 (parte I) y nº 75, 2009, págs. 38-45 (parte II). Revisión crítica de las religiones · 99 Las corrientes espirituales de la humanidad encontrarán mayor vitalidad y pueden ser recreadas y renovadas en la medida en que hagan una bajada al fondo de lo más genuino de sí mismas; si ellas se mantienen abiertas a las grandes cuestiones que afectan hoy día a nuestra humanidad; si ellas se mueven al encuentro con las otras religiones y opciones espirituales, atreviéndose no sólo a dejarse cuestionar por ellas, sino también estando abiertas a beber de otras fuentes y a cruzar fronteras y derribar muros para que todos tengan libertad de acceso a todas las fuentes. Esta es la forma en que las religiones podrán fecundarse mutuamente y ayudarse a cumplir mejor su cometido de ser inspiradoras y alimentadoras de nuevas formas de relación entre los seres humanos y con el cosmos. NOVELTY! Roger LENAERS' book Nebuchadnezzar’s Dream The End of a Medieval Catholic Church, at Gorgias Press, Piscataway, NJ, U.S.A. 2007, is being translating into Indonesian language by FIDEI PRESS Publishing House Jl. Tanjung Lengkong No. 25, RT/RW 06/07, Kelurahan Bidaracina, Jatinegara Jakarta Timur 13330. Telph.: (021) 850 9929 / 3311 0199 Fax: (021) 850 9929. Orders to: [email protected] 100 · Getting the Poor Down From the Cross Cristology of Liberation A classical work of EATWOT's International Theological Commission In 30 days after the «Notification» against Jon Sobrino, the EATWOT's International Theological Commission requested and collected the contributions of more than 40 theologians, from all over the world, to reflect and testify about their theological work, as «getting the poor down from the cross». As a result, there is this digital book, which in its first week -40 days after the «Notification- registered more than three thousand downloads. It continues to be on line for downloading in several languages (English, Spanish, Italian) and in paper (English, Spanish, Portuguese). Printable originals with full resolution can still be requested for local editions without profit purposes. Getting the Poor Down from the Cross: still on line digital edition, which was printed on paper in many places, 314 pp Bajar de la cruz a los pobres: edición digital en línea, y también una edición en papel, por Dabar, México 293 pp. Descer da Cruz os Pobres: edição só em papel, pela Paulinas, São Paulo, 357 pp Deporre i poveri dalla croce: edizione soltanto digitale, nella rete. More information at the webpage: InternationalTheologicalCommission.org See also, alternatively: servicioskoinonia.org/LibrosDigitales · 101 What Can Christian Liberation Theologies Learn from the World Social Forum? Denise COUTURE * Montréal Québec, Canada The World Social Forum (WSF) was born out of outrage in the face of unbearable injustices in these days of neoliberal globalization. It aims to address these injustices, including – among other things – the increasing gap between rich and poor, between countries and within each country, in the South as well as in the North; unacceptable living conditions of poverty experienced by most of Two-Third World populations; multiple controls and discrimination against people who continue to reproduce; and the destruction of planet Earth's health. The WSF is now more than ten years old, and assessments are starting to emerge. During the last few years, the number of humanities studies on the WSF has considerably increased. In this research corpus, there is wide agreement on two points: first, the WSF represents an unprecedented phenomenon in terms of a political change strategy to create justice; second, it is difficult to analyze, because of both its novelty and its great multiplicity. Two WSF activists and humanities researchers, Jai Sen and Peter Waterman, see it as “one of the most significant civil and political initiatives of the past several decades, and perhaps even of these past hundred years” (Sen and Waterman 2009: xv). Is this judgment inflated? Is the WSF political innovation so significant? At least, it seems productive to take part in the effort to understand the innovation introduced by the Social Forum. This task appears all the more relevant for Christian theol* Professor at the Faculté de théologie et de sciences des religions de l’Université de Montréal (Québec, Canada), Denise Couture participates in the World Forum of Theology and Liberation. She is a member of the feminist and Christian collective L’autre Parole (“The Other Word”): [email protected]. 102 · Denise COUTURE ogy, as liberation theologies share some affinities with WSF politics, and as the World Forum of Theology and Liberation (WFTL), created in 2005 by Brazilian theologians in collaboration with EATWOT, is since held biannually as one of its parallel forums. I propose that an analysis of the WSF innovative politics can help us to understand some of the changes undergone by liberation theologies in a global context. Among these elements, I note the following: types of relationships between much diversified groups, strategies of change in order to create justice, and the way to conceive unity within a great multiplicity. In short, I ask the question: what can Christian liberation theologies learn from the unique and unparalleled event that is the WSF? How can analyses of WSF politics help us identify some of the current challenges of liberation theologies as practiced in the global arena? Before we get to the heart of the matter and try to answer these questions, I feel it is important to make some preliminary remarks about the time in which we live and, thus, to specify my position of location. The hypothesis of living in an in-between time We live in complex times of concomitant upsurges in specific liberations and oppressions. These are the days of neoliberal globalization, which corresponds to the current phase of colonization. It operates, among other things, through a deterritorialization that makes individuals occupy the position of “virgin territories that must be conquered” (Spivak), as producers or consumers of goods. From my point of view, located in North America and in Canada, the period that we live in also appears characterized by two other significant phenomena that combine rather naturally with this form of globalization: first, a political, social, cultural, as well as religious neo-conservatism, which manifests itself by a reestablishment of hierarchies between people, and by a hijacking of the ecological question; second, a post-feminism that induces the illusory belief that relational justice - between women and men, and between ethnic groups - would already be attained in rule-of-law Western countries, whereas it is yet to come in “developing” (in terms of human rights) countries. This pervading neo-conservatism and post-feminism in the West perpetuate and consolidate colonial relations. From the northern context and political and theoretical perspective where I am located - which I call ecofeminist, antiracist and interspiritual – it seems that a core challenge for resistance is to attack the logic of the Same of the dominant Western subjectivity. This logic proceeds by organizing differences into a hierarchy, by appropriation and subordina- What Can Christian Liberation Theologies Learn from the World Social Forum? · 103 tion of the Other (Keller 2004). A key question, then, is to know how we stop considering difference in a negative manner, or how to experience it without producing hierarchy. To say it differently, it is about deconstructing the otherness structure of the “white Man” (which goes through self) that produces his constitutive Others: its sexual Other (women, multiple sexualities), its colonial Other (brown and black people; inhabitants of conquered territories; subjectivities like economic “virgin territory” to exploit), and the technoscience Other (animals, Earth). How is resistance to the Same experienced? How do we take complexity into account? Feminist and European philosopher Rosi Braidotti provides an insight. She describes postindustrial globalization as being marked at the same time by ultrafast changes and considerable complexity, the latter being characterized by the fact that the phenomena we wish to analyze involves contradictory effects, both positive and negative, with respect to the creation of relational justice. An example of contradictory effects is that of multiplicity: as we know, fostering the multiplicity of positions is essential to liberation groups for the recognition of each one; but, at the same time, fostering multiplicity serves perfectly well the interests of multinational corporations that rely on the fragmentation of needs and identities to incessantly produce new objects of targeted consumption. In liberation theology, we learned how to analyze complexity. We learned how to integrate each subject’s diversity of identities, how to take into account several lines of oppressions that relate to the same subjects, and how to perceive structures intermingling both oppression and liberation. Oppression analysis has become more complex, a position that Marcella Althaus-Reid clearly described as follows: “Oppression is perhaps what we cannot have in common, because oppression is built in overlapping levels of multiple and contradictory elements which, according to context, produce variably dense, saturated effects. […] [A]ny theology concerned with issues of wealth and poverty needs to consider more the incoherence of oppression and its multiple dimensions rather than its commonalities” (Althaus-Reid 2000: 168-169). According to R. Braidotti, critical thought's challenge is to monitor rapid changes and complexity in their timeliness but, currently, it does not succeed in doing so. This applies to structures of oppression as well as to emancipation strategies (Braidotti 2003). Something seems to occur to which actors and actresses of liberation theologies are accustomed: practices precede theories, doing precedes saying. WSF analysts also insist that WSF transformation practices remain ahead of our ability to analyze them. In their view, we are only beginning to understand the phenomenon. Application of existing theories would not be sufficient. Our challenge would be to imagine new ways of 104 · Denise COUTURE theorizing justice creation. Thus, according to a perspective shared by a number of activists and humanities thinkers, intellectual work in connection with oppression and emancipation would now be a step behind the changes that are occurring. From the point of view of intersectoral feminism, this position of critical thought, far from bringing discouragement or resignation, seems rather positive. It shows the limit reached by a way of thinking that is based on the logic of the Same and that we seek to overcome. In practices and bodies of texts where I learned how to approach things from that perspective, a strong image is used to describe the times in which we live. It has the advantage of taking into account our reassessment of this way of thinking. The image is that we would be living in an in-between time – between, on the one hand, relationships of domination that we no longer accept but that structurally continue to determine organizations and subjectivities; and, on the other hand, new types of right relationships which we are creating, locally and genuinely, in a multiplicity of practices that we try to interconnect within solidarity networks. In these days of neoliberal globalization, and of multiple resistances to its unbearable effects, we would be living in an in-between time! This critical perspective conveys a paradoxical position. We would have left the oppression structures while remaining structured by them. In other words, within the structures of injustice that continue to define us, we would have started to create “another possible world”, a WSF caption and slogan. It is from this perspective that I try to understand the WSF innovation and its political strategy to change the world. Affinities between Liberation Theologies and the WSF Liberation theologies as practiced in a global context have several affinities with the WSF. Liberation theologies are born from the struggles of the poor and the oppressed, struggles that were translated into an epistemological break with the whole of the Western theological tradition […] Here lies the epistemological break : Liberation theology — whether Latin American, black, womanist, African, feminist, queer, etc. — realizes that theology has traditionally been done from a standpoint of privilege. Western theology is the product of a minority of humankind living in a state of affluent exception and enjoying gender, sexual and racial dominance. Oppression and poverty remain the norm for the majority of the world’s population. By grounding themselves in the perspective of the oppressed, therefore, liberation theologies come as close as possible to being the first truly global theologies (Althaus-Reid and Petrella 2007 : ix). What Can Christian Liberation Theologies Learn from the World Social Forum? · 105 This working definition of liberation theologies emphasizes some essential points that find a resonance with WSF politics: outrage in the face of the injustice that affects most of the world's population; struggle against multiple oppressions and poverty; the great diversity of positions from where to take on those struggles; and the act of adopting the perspective of oppressed people. The authors also talk of a break with Western epistemology. I described it earlier, from my perspective, as a criticism of the “logic of the Same” of dominant Western subjectivity. The professed orientations of both formations – liberation theologies and the WSF – make possible the creation of solidarity between South and North, which is based, among other things, on such a break with Western epistemology. Finally, the authors of the above quotation describe liberation theologies as “global theologies”, and even as “first truly global theologies”. Indeed, liberation theologies build a global solidarity between people and groups that struggle against multiple dominations. This solidarity is real and concrete, because it starts at the grassroots, from life, and from collective action that builds justice. To refer to this kind of approach, theologians now readily use the term of planetary theologies – the more so as the term belongs to the same family as the word planet, and that it points to the urgency of changing our relations with the Earth (Vigil 2010). It is postcolonial theorist Gayatri Spivak who proposed the planetarity “figure” as a critical term of globalization. Whereas globalization levels the issues and eradicates the local ones in order to further neoliberal interests, planetarity sides with those struggling against dominations, and articulates both local and global issues in order to build justice on both levels (Spivak 2003: 78ss). Some theologians took up Spivak's idea to rethink love from a Christian perspective (Moore and Rivera 2011). I would like to stress two other points with regard to affinities between liberation theologies and the WSF. First, both formations belong to the base, originate from the base and remain at the base. Liberation theologies correspond to the words and actions of believers, taken one by one or brought together through faith communities, whenever they are located on the side of emancipation. For its part, the WSF brings together groups and movements from civil society (Charter of Principle, 1), a very diverse group of people that come from everywhere and from all community or base formations; local, regional and international associations; rural, anti-capitalist, ecological, feminist organizations; university activists, aggregates of indigenous people, and so on – who all share the goal of creating another possible world. The WSF Charter of Principles states that “The World Social Forum is a plural, diversified, non-confessional, non-governmental and non- 106 · Denise COUTURE party context” (point 8). People who act as representatives of political parties, governments, churches or military organizations cannot take part in it. One of its cofounders, Chico Whitaker, speaks about a “new way of changing the world” that is based on civil society’s actions. According to him, it is no longer taken for granted “that changes in our society will only be achieved by the takeover of political power” (Whitaker 2006: 24, my translation). Wherefrom this option: “It is necessary that all society be committed: each citizen, in his actions, his behavior, his organizations.” (ibid). This perspective matches that of liberation theologies, which are theologies of God's people, theologies that adopt the positions, the viewpoints and the interventions of oppressed people. Secondly, both formations can be regarded as a continuous process that prepares another possible world through daily life and through the transformation of oneself and one's own group. Indeed, it is interesting to note that, according to the view held by its protagonists, the WSF is not limited to holding the World Forum, or regional or local forums: “it becomes a permanent process of seeking and building alternatives, which cannot be reduced to the events supporting it” (Charter of Principle, 2). Both formations, liberation theologies and the WSF, unfold in a multiple, continuous, daily and deliberate process, generated by individuals and groups who seek to create relational justice. The Open Meeting Space, a WSF Political Innovation The first principle of the WSF Charter, a central and broadly discussed point, defines it as an “open meeting space”. This is a significant WSF innovation with respect to the strategy to create another possible world. In my opinion, this point represents the most difficult element to understand, and that which is most likely to teach us something new. The primary thrust of the open space strategy is to implement radical non-discrimination. It is intended as a concrete practice of difference without hierarchy production. On the website of the WSF international meeting held in Dakar, in 2011, a brief overview reads as follows: “The World Social Forum is an open space for all, without discrimination of race, origin, gender, religious beliefs, political ideologies, sexual orientation etc.” The objective of non-discrimination is critical. A second element of the WSF “open meeting space” strategy is the option to differentiate it from a deliberative space: “The meetings of the World Social Forum do not deliberate on behalf of the World Social Forum as a body” (Charter of Principle, 6). Inside the WSF space, groups, clusters of organizations, and networks can proceed by way of deliberation and propose actions platforms, but not the WSF as a whole. This means that the WSF as a body entails a form of freedom of being, in What Can Christian Liberation Theologies Learn from the World Social Forum? · 107 another space than that of attaining objectified goals. In this space-time (an in-between-time, I would say), groups celebrate their ways of being which deconstruct the “logic of the Same”. I have in mind feminist collectives that, at the WSF, do more than present their world vision, but continue to experience and create new forms of relationships as forms of the activities they propose. These collectives, then, do not initially strive to convince others of what they have discovered, or to set up intervention programs. They live and celebrate what they are becoming. The WSF also constitutes an open space for these experiments and celebrations. It seems to me particularly profitable to challenge the idea that we will only succeed in changing the world by attaining objectified goals. From an activist approach, we are so accustomed to the strategy of (liberal) deliberative platform with respect to collective action, that it is difficult to imagine proceeding differently. Deliberative procedures lead to decision-making, to the production of manifestos, and to the organization of joint actions. They involve instrumental reason. Open space strategy teaches us how to relativize this approach while still using it. But is it an effective strategy to change the world? There is an internal debate at the WSF on the “open meeting space” and it concerns the two aspects I mentioned above: the non-discrimination practice and nondeliberative space. (1) Some critics denounce the fact that the WSF does not succeed in becoming a real non-discriminatory open space, because it still entails specific exclusions. The objective of non-discrimination is not reached and, thus, remains a permanent challenge for the WSF. (2) Others stress the need and urgency to generate concrete change in the state of the world and, for that purpose, to prepare joint actions. They would like the WSF to take a stance and engage in concrete actions; they view the idea of non-deliberative space as counter-productive and ineffective. (3) Others critics – some of which come from indigenous people – call into question the Western turn of the logic of open space as such, as well as the discussions that surround it, which dismisses their world visions and practices. Each one of these criticisms is important and should be taken into account. In accordance with the reading that I presented above with respect to the times in which we live, I propose to locate the “open meeting space” in the in-between time. I defined the action of in-between time as that which is located between the logic of the Same, which continues to determine us, and relational justice, which we create by doing it. In this in-between time, during the time of creation of “another possible world”, action necessarily possesses a paradoxical character, since the intervention that aims at change is based on what constructs us as action subjects, at the same time as it transforms it. If we take into account the 108 · Denise COUTURE paradoxical character of the action of change in this in-between time, we can perceive that the WSF simultaneously is and is not (it partly reaches that point), and that it must and must not be (it adopts a transitory logic), an “open meeting space”. The essential point is to agree to live within this paradox. Such would be its conditions of current deployment. The “open meeting space” is a “planetary” space within the meaning of the figure suggested by Gayatri Spivak, and of what we could call a planetary theology. To the image of planetarity, the WSF adds that of “open space”. I suggest we combine this image with that of the inbetween time, and thus conceive a specific space-time of emancipation, as an open meeting space in the in-between time. This space-time would correspond to the continuous process of struggle against multiple dominations, which occurs by the action of individuals and groups committed against dominations everywhere on the planet. Towards a Transposition of Open Meeting Space to Liberation Theologies? What might a transposition of the open meeting space strategy generate in the field of liberation theologies? Can we conceive liberation theologies as an open space in the sense of the WSF strategy to change the world? Is this WSF strategy radically innovative, as a number of analysts argue? What might it mean for liberation theologies? Above all, I wish to keep these questions open-ended, and I will only mention three points. The first two are related to the two elements that characterize the open space: non-discrimination and non-deliberation. Firstly, a transposition of the image of open meeting space in the realm of liberation theologies provides an ethics of meeting between liberation theologies groups, that of the unreached objective of nondiscrimination amongst groups. This challenge remains open and unrelentingly so. From the WSF’s practice of transformation, we may learn to reverse a much accustomed reflex which consists in pointing out, in the work of other liberation theologians, the exclusions their work entail; in order, rather, to pay attention to the paradoxes of one’s own work. This supposes an ethic of generosity between those who stand on the side of liberation. Like some feminist collectives who intervene in the WSF, the WSF brings the actions into dialogue in an “open space” where the priority is not to raise awareness among others about what one’s group knows or does, but rather to learn from others what one does not yet know or has not yet done. In this form of activism, which aims to change the world, one uses the motto “learn to unlearn” (Whitaker 2006). The second point, non-deliberation, relates to the strategies of change in order to create justice. It concerns a practice of utopia, a ques- What Can Christian Liberation Theologies Learn from the World Social Forum? · 109 tion much-discussed in liberation theology. In the in-between time of emancipation, it seems relevant to free the action of transformation from its dependency to the quest of objectified goals without rejecting it. This produces a utopia of the present. The creation of new relations involves an ongoing process of transformation of the self and of the group which is perpetually coming into this time. One abandons the idea of a “temporal utopia” which expects justice to arrive in the future. In contrast, one commits to create right relationships in the present with the understanding that that action itself is ever renewed in concrete struggles. Some authors have described this kind of utopia as a concrete and circumstantial process of transformation (Rockhill and Gomez-Muller 2010). One acts, not only so that justice will come in the future, but so that it take root now in its own way, according to its own scale, and to its own partial, local and situated reading of reality. The third transposition concerns the way to conceive unity and the issue of the possibility of developing a common language within a great multiplicity. How do we articulate liberation theology’s unity and great diversity – a diversity that is encouraged and still growing? How might a common language simultaneously promote its unity and its great – and desired – multiplicity? An advantage of the open meeting space perspective, and of the related image of the space-time of liberation, would be to provide a way of naming the unity of a great diversity of practices and orientations, and to be able to do so not from afar, and without glossing over their differences. To what extent does the WSF’s strategy of change propose radically new practices of transformation? The question remains open. It seems, at the least, that liberation theologies practiced in a planetary perspective are participating in this radical change. References ALTAUS-REID, Marcella (2000), Indecent Theology. Theological Perversion in Sex, Gender, and Politics, New York, Routledge. ALTAUS-REID, Marcella et Ivan Petrella (2007), «Series Editors’ Preface», dans M. 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This communication is never as easy as it may be imagined: in fact, some social scientists wonder whether any deep cross-cultural understanding is possible. One way to attempt such a communication moves through the negativities of human existence. It is surely less difficult to come to a common appreciation of what is wrong with human society than an agreement of what to do about it. A positive program relies on so many different cultural values and methods of approach that to adopt one requires negotiation and compromise all around. With that basic paradigm in mind, this essay will follow a simple structure. It begins with a list familiar to all parties because it assembles the topics of theology that have occupied us over the past decades. All parties do not appreciate these problems in the same way; some problems so dominate a region that they virtually crowd out the others. But these problems affect us all. The second part reflects on how to go about dealing with these issues. Readers from different cultures should recognize how culturally specific this essay is and be encouraged to bring their own insights to the conversation. In the third part, I propose three qualities of the theology that we need today if we are to work ensemble, in communication with each other. * Jean Richard is a theologian whose position would be compromised if her or his name were known in the present ecclesiastical administration. 112 · Jean RICHARD The problems we face What is the point in producing another list of the problems we face? Such a list surely does not instruct people about issues of which they are ignorant. The problems we face today have been with us for some time. I understand this list as bearing witness; I am a theologian from a particular culture, specifically the Christian North Atlantic, testifying to what I see as a web of issues that define our common field. In what follows I will note in each area what I think is particularly neuralgic, an issue within the issue that remains an open question. Ecological concerns. By ecological concerns I refer to how the human race is dealing with the planet. Doomsday scientists continually remind us of thresholds that are either near or upon us as a species that, if not addressed, will ultimately spell the demise of humanity. Most of us do not feel the immediate affects of this corporate human crisis, but it has bearing on our common future. The area for this conversation is creation theology; our new awareness of our corporate responsibility for the world appeals to a sense of stewardship. The discussion of the problem of human resources and care of nature has as its premise the dialogue between theology and science. But thus dialogue draws us as theologians out of our comfort zone and into a new world of assumptions and, more importantly, imaginative frameworks. All our classical doctrines were formulated within a framework of classical philosophy and a naïve picture of the world. Entering into this new sphere makes the implicit premises and the use of the traditional terms of classical theology not only archaic and irrelevant but also straightforwardly deceptive. Especially on the catechetical level, but also more generally in the spheres of spirituality and basic ethics, traditional theological language needs to be overhauled. Religious pluralism. I use the term globalization neutrally to point to the shrinking of our world so that in terms of time and space it has become a more interdependent place. We have become a more tightly interactive species. This has resulted in more interreligious contact and interchange, sometimes leading to more distrust and sometimes, especially in controlled situations that are found in large urban settings in the capitals of the world, more mutual understanding. In any case, the new situation calls for formal or intentional interreligious dialogue and interfaith understanding. But this situation raises some serious problems for Christian selfunderstanding because of the absolute claims that Christians make about Jesus and the church. Different theologians have addressed these issues but the church at large is far from arriving at a consensus. The discussion raises two very deep issues relative to the very basis of Christian faith. The problems we face and the theology we need · 113 The one regards an understanding of the nature and character of Jesus Christ relative to other historically autonomous religions. This is complicated by a new sense of historicity where people are generally aware of the cultural bias of all understanding including religious convictions. The other dimension of this problem regards the viability of Christian mission. How are Christians able to support a Christian mission to other religious cultures that is intrinsically divisive insofar as it proposes a religious alternative? The decline of Christian mission in many parts of the world shows that this issue is being resolves by default, that is, by walking way from mission itself. This problem area thus engages fundamental issues in christology and ecclesiology (missiology) that have not been resolved. Discrimination against women. The bias against women is clearly perceptible today and is almost universal. Moreover, because it has been endemic in the patriarchal cultures of the past, the sources of Christian theology are soaked through with it. It requires a self-conscious attention of theologians to even begin to influence the churches about how deeply Christian language has been contaminated with sexism. Beneath linguistic usage, therefore, theologians have to call into question the often assumed anthropology that lies behind many of the behaviors and statements of the different churches about life in society. Concern for the poor and other marginalized groups. Liberation theologies began to address racism and systemic oppression of the poor in the 1960s in language that is analogous to that of the social gospel movement at the turn of the twentieth century. These theologies have revolutionized the discipline as a whole by the sheer fact that a privatized and socially insensitive theology is immediately transparent today. “Who benefits from this theology?” is a question that spontaneously operates as a norm of theology’s authenticity and validity. But this lesson has not been fully learned, and theology as a discipline remains socially differentiated by class. Moreover, the promise that social suffering would become the negative situation that might unite the churches and the religions in a common resistance to it has failed to materialize. We still have not been able to express together how struggle against dehumanization constitutes an intrinsic part of Christian faith. Ecumenism. The development of ecumenism during the course of the twentieth century remains one of the proudest stories in the whole history of Christianity. Gradually and against all odds Protestant, Anglican, and Orthodox churches constructed the World Council of Churches. Later, with the Second Vatican Council, the Catholic Church joined the ecumenical movement and opened bi-lateral dialogues with many churches. Although no one is quite ready to say ecumenism is dead, the life and the challenge of the movement seem to be depleted. On the 114 · Jean RICHARD one hand, several principles are almost universally accepted. For example, unity must include acceptance of autonomous spiritual traditions. But at the same time, in a pluralistic religious situation, the leadership of the churches consistently turns to conservative preservation of self-identity. Ecclesiology remains a tribal discipline with each church teaching its ministers and people how to conform to a narrow tradition and thus find an illusory safety. The challenge of ecumenism for theologians is to think ecumenically and to identify with what we share in common and unites different autonomous Christian spiritual traditions. Animation of daily life. There has always been a distinction between what might be called “academic” theology and “practical” theology, even though they exist on a continuous spectrum and are most visible only at the extremes. That is to say, at the center, a carefully argued position drawing on the sources of Christian theology can be directly relevant for human life. It would be a mistake, therefore, to forge an antithesis between truth and relevance. Yet at the same time, one can and should continually ask theology “what difference does it make?” and “for whom?” In order to survive as a publically recognized disciple, theology has to make for sense for everyday life. Theologians must find the kernel of the classic doctrines and show how they hold out principles for confronting current problems. Decline of the churches in the West. Theologians of the West are aware that Christianity is losing hold of people in educated, secularized, and consumer-oriented societies. It is probably apparent to Christian theologians outside of this milieu that they have less and less to learn from theologians who operate within it. Yet something is going on in the West may have universal valence, and I associate this with the lost of a religious dimension in academia. The secular disciples not only do not refer to religion, their practitioners seem to be hostile to it. This situation has contributed to the rise of a notion of spirituality that is distinct from and even separable from religion. All of theology in the West today is challenged to show the humanistic relevance of faith and to explain how the churches are servants of humanity and not themselves. How does theology deal with these issues? Before taking up the theology we need to address these issues, I offer a view of the discipline of theology that lies behind the qualities I highlight. Theology is a pluralistic discipline; these reflections are not meant to be normative but to be transparent about the premises operative in this essay. Theology is frequently explained through the etymology of the word as “talk about God.” But eighty percent of a theological library The problems we face and the theology we need · 115 deals with other subjects. Although theology is not exclusively about God, neither do the human dilemmas that give rise to theology in the end constitute it. A more adequate description of theology would recognize that it can deal with anything, but that its method rests upon a commitment of faith whose object illumines the relationship of a person to the subject matter. Christian theology reflects on reality through the lens of God as revealed in the ministry of Jesus of Nazareth. The audience of theology usually consists of those who share a given faith, but it can reach others in an attempt to give a reasonable account of that faith. The formal quality that defines theology, namely, the faith that supports it, supplies the specific character of the treatment of the problems that have been enumerated. Some of the problems outlined above are quite secular in character, and disciplines other than theology deal with them. For example, theology is not going to offer relief from poverty; frequently the election of a socialist government or the passage of a single law will do more for the poor than the whole history of theology. The expertise of theology is not social amelioration. And theology reduced to moralizing about what human beings “should” or “must” do results in no theology at all. But at the same time, theology deals with understanding the mutual relationship between human beings and ultimate reality. Moreover, according to Christian faith, that relationship to God entails a personal and social responsibility relative to other human beings that gets played out in action. Christian faith carries an ethical responsibility, and that responsibility is intrinsically social so that it cannot be reduced to a private interpersonal morality. Therefore these polar tensions are always in play: on the one hand, theology is not ethics, yet, on the other hand, theology serves ethics as knowledge serves human living; on the one hand, theology cannot be reduced to solving human problems, yet, on the other hand, theology that does not relate to human dilemmas is irrelevant. A formula that includes these tensions might be something like this: theology offers a transcendent vision of reality that supports constructive solutions to the human dilemmas that we encounter. Finally, theology as it is understood here does not depend on ecclesiastical authority. It depends rather on the sources of faith, namely, scripture, tradition, and the community’s experience of scripture and tradition in the present situation. Rather than being dependent on any particular church’s authority structure, theology is meant to criticize whether that authority is authentically representing the faith in the light of Christian sources. Thus theology is thoroughly ecumenical; the corps of theologians across denominations should be the critics of ecclesial existence. 116 · Jean RICHARD The theology we need Given the problems we face and the broad description of the discipline just offered, how might we describe the theology that we need today. Theology of course will take on different characteristics according to various cultures and the exact contours of the problems it addresses. The qualities that are offered here, therefore, are broadly conceived. But they are not without relevance. They are meant to counter their opposites and respond to a common situation that binds not only Christian but all human beings together. Searching. The first quality of the theology we need I call "searching." The public theology of the churches almost always appears to be too sure of itself. It lacks the questioning attitude of most ordinary and especially educated Christians. To many it does not seem authentic. The idea of a "searching theology" addresses what might appear as theological arrogance. The phrase describes what theology has to be today if it is to speak to the consciousness of Christians and those to whom we witness. A searching theology recognizes the transcendence of its object, the incomprehensible and absolutely mysterious character of ultimate reality. Because the horizon of infinite reality always recedes from our theological advances, and because other faiths surely have religious truths that are not found in the Christian tradition, theology should always exhibit the attitude of a people who are searching and learning. But how can theology be searching if it rests on the assurance of faith in Jesus Christ as God's absolute word of truth? This is a delicate question and any appreciation of a response will be influenced by the direction one is traveling at any given time: for example, from certitude toward doubt or from doubt toward new convictions. But can we not all agree with our tradition that God is God and not readily available to our everyday language, that the many signs of God's absence rival God's presence and cannot be dismissed with ready formulas, that others too have religious beliefs different from our own that cannot be empty of all value? Can we not internalize and display in our conduct that, if we cling to Christ, to doubt is not to lose faith, and to search for more light is itself a kind of faith? "I believe. Help my unbelief" (Mk 9:24). To welcome the authenticity of others, including their religious faiths, is not to betray Christ but, as Matthew's Jesus proposes, to find him (Mt 25:31-46). Narrative. Our theology should have a narrative character. All experience occurs in time and a place. It has a before and an after. Experiences may seem sudden, contingent, and utterly serendipitous, but they would not have happened at all without the prehistory that brought a person or a community to this time and place. Significant experiences also live on; they reverberate in a person over time; through human action The problems we face and the theology we need · 117 they generate effects. This is obvious in both traumatic and "peak" experiences. But protracted experiences, too, like being socialized in a vibrant liturgical community, may shape a people and their stories decisively. Our faith, then, formed in and through the beliefs of the community, is a living thing and thus has a story: it expands, grows strong, gets ill, confronts challenges, matures. The turn to experience reveals that the faith of each one has a personal narrative identity. And the faith of every church, large or small, reflects at any given time and place the conclusion of its story to date and the prospects of an immediate and long-term future. This raising up the narrative character of faith reinforces the historical drama of the shifting faith of people. Generally the stories of a community constitute its identity. This is true of the Christian community as well. Scripture is itself a narrative, not an analytical synopsis of beliefs. The books of both Testaments in so many different genres tell the story of a community's encountering God, experiencing God as Word and Spirit within itself, and recognizing God's power and revelation in Jesus. That story continues. The discipline of history tells the story of how the bible lives and grows within the ongoing story of the church. By a correlation and fusion of these narratives with the stories of people today systematic theologians create new languages to tell the story today. Practical theologians help us to preach, celebrate, and live the story together. This reflection on the narrative character of faith and its tradition should help us realize that being a community of faith and being persons of faith are much more fluid than is often depicted in the individual churches. It gives a new perspective on faith lived in history. We should not think of Christian faith as a fixed deposit of beliefs painfully adapting to new historical contexts and often seeming to yield ground in an undignified manner. Rather, faith should be considered a continuous existential narrative of people in history, with an identity, but always searching to find new ways to understand and live faithfully within the mystery of existence itself. Generative of a spirituality of engagement. The theology we need should generate a spirituality of engagement. By "spirituality" I mean “the experience of conscious involvement in the project of life-integration through self-transcendence toward the ultimate value one perceives.” 1 This definition of Sandra Schneiders is inclusive, it integrates all aspects of human life, it transcends religion, and applies to all people who live with self-conscious depth. Spirituality used to be a Christian term in the West, more Catholic than Protestant, but it has jumped out of the 1 Sandra Schneiders, “Religion vs. Spirituality: A Contemporary Conundrum,” Spiritus 3 (2003), 166. 118 · Jean RICHARD Christian sphere and into general secular culture. The most disenchanted of people today want to be spiritual. I want to co-opt this term from secular society and put it back to work for Christianity in a new way. Christian spirituality consists in our human lives lived before God as God is revealed in Jesus Christ. The closest description in the Reformers for what I mean by "spirituality" appears in Calvin's Institutes as the Christian life. 2 Spirituality embraces the whole of Christian life, not just prayer, worship, and sacrament. It includes the internal discipline described by a theology of the cross, the guidance of law, the use of creatures and the things of this world according to God's creative intent, and Calvin's famous formula for stewardship. In sum, Christian spirituality refers to the way Christians live, as individuals and as a group, in church, in the family, at work, in society, and more generally in the world. This is the existential reality; the discipline of spirituality studies it. Such a spirituality must be personal, but it can never be merely private. Christian spirituality transcends individuals and becomes an ecclesial spirituality with public consequences. Such a corporate spirituality is always socially engaged, too often by silence and support of the status quo. For example, what is the church's stance and rationale for it on ecological issues, religious pluralism, women, the poor, and other marginalized groups? But how do we get from God, as God is revealed in Jesus of Nazareth, to a social engagement that has strictly religious value? There are several routes that lead directly there, not least those developed by political and liberation theologies. But let me note the move made in this direction by Ignatius of Loyola, contemporary of Luther and like Calvin an alumnus of the College of Montaigu in Paris, succeeding him there by a matter of weeks if not days. Ignatius had a high christology. But rather than introduce Jesus only as a divine figure, Ignatius presents him to the person making his Spiritual Exercises as a leader to be followed. 3 Unlike the classic work, The Imitation of Christ, which counseled withdrawal from the world, Ignatius presents Jesus' leadership as drawing the Christian into engagement with the world. The leader proposes a cause marked by high ideals and asks for a militant active engagement in the battle between good and 2 John Calvin, Institutes of the Christian Religion, ed. by John T. McNeill (Philadelphia: Westminster Press, 1960), Book III, Chapters 6-10. 3 Ignatius of Loyola, The Spiritual Exercises of Saint Ignatius, ed. by George E. Ganss (Chicago: Loyola Press, 1992). These exercises are essentially meditations on the ministry of Jesus as presented in the gospels stories. The problems we face and the theology we need · 119 evil. In effect Ignatius consciously and explicitly highlights the humanity of Jesus and the historical character of his mission so that we can join the project. With this shift, Ignatius in several respects transformed medieval piety and left a lasting legacy for modernity and postmodernity as well. The rearrangement can be seen at three points. The first is the transformation of christology into a narrative form. The Spiritual Exercises consists essentially in following the stories of Jesus' ministry through death and into resurrection. Second, Ignatius does not suppress Jesus' divinity, but he highlights Jesus' humanity. A divine leader cannot really lead human beings. Ignatius presents Jesus as a leader participating in the hardships of those who follow. Third, these followers do not in the first instance relate to Jesus passively as their divine savior; they relate to him actively by joining and following him. The almost rote religious relationship to Jesus conceived on the model of therapist and client is broken and transcended, so that one relates to Jesus as companion and coworker. One approaches Jesus not in the first instance to get something from him but as a searcher to see what he sees in order to do what he does. The one approaching Jesus does not pose questions to Jesus who has the answers, or problems to which he has the divine solution. One comes looking for a direction, searching, and Jesus points a way; one considers the world's problems and Jesus proposes a corporate project and movement that will take them on. * * * Let me conclude with a summary response to the question, what is the theology we need in the face of the problems we face? I take for granted that theology fails as a discipline if it is not faithful to our originating story, attentive to the history which defines our present identity, and critically appreciative of the intellectual demands for understanding today. But we need more. The problems we face are far-ranging, and we cannot face them without ecumenical solidarity, interreligious cooperation, and collaboration with all human beings who may or may not be religious at all. We need a searching theology, critical but modest, and never triumphant before the transcendent face of absolute mystery and human suffering all around. We need a narrative theology that merges the story of Jesus with the actual particular stories of people today. The point of the narrative character of theology lies in the concreteness of every person’s and every group’s story. Theology has to fit into the story of each person and resonate with the history of every group that embraces it. This forces 120 · Jean RICHARD Christian theology to keep in view its roots in the narrative of the ministry of Jesus and how the rule of God that he preached engages concrete human life everywhere. We need a theology that generates an activist spirituality of social engagement. The basic spirituality of Christianity is activist; it is a way of engaging life. The broad inclusive definition of spirituality given here makes it function relative to theology the way the terms “experience” and “praxis of faith” are often used. Spirituality is the basis of theology and that which theology is mean to energize. This spirituality will unite Christians with God by following Jesus Christ in service of the values of the reign of God. “See,” Revelation says, “the home of God is among mortals” (Rev 21:3). Biblical Liturgical Calendar The only Liturgical Catholic Calendar which is truly telematic, not manually written, an informatic program which answers your biblical liturgical consultation in seconds, as Google, from 2000 until 2036. You can ask for the bibical lectures (quotes or/and biblical text itself) Try. Anytime. Anywhere. At: www.ServiciosKoinonia.org/BiblicalLiturgicalCalendar · 121 Elementi per un’antropologia messianica Giuseppe RUGGIERI Italia Un deficit teologico Nella riflessione teologica prevale una concezione dell’uomo ancora ispirata fondamentalmente ad Agostino, quella del cor inquietum, dell’uomo mosso dal desiderio di Dio. Questa concezione ha molti meriti: essa permette anzitutto una comprensione della rivelazione di Dio come risposta al bisogno dell’uomo. Tuttavia essa non è sufficiente. Infatti questa concezione ignora strutturalmente la storia. Essa rimanda l’uomo a se stesso e all’adempimento del suo desiderio. Ciò che accade nella storia, soprattutto la presenza del male, appare del tutto secondario. Il male è visto soprattutto come “limite” che rende attualmente impossibile l’attuazione del mio desiderio. La Scrittura ebraico-cristiana invece integra il desiderio umano di Dio e per così dire lo “incastra” in un contesto storico collettivo determinato dalla presenza del male come negazione del disegno creatore. Il desiderio dell’uomo non è cioè solitario, ma fa parte intima della apokaradokia della creazione tutta che aspetta la rivelazione dei figli di Dio. Il termine greco, usato da Paolo in Rom 8, contiene un apò privativo e quindi apokaradokia significa primariamente l’assenza di speranza. È la disperazione per la contraddizione alla quale la creazione è stata sottoposta che genera l’attesa (cf. Lampe, A Patristik Greek Lexikon, alla voce apokaradokew). La concezione esclusivamente personalistica del desiderio dell’uomo non ci fa comprendere quindi il senso della fede in Gesù Cristo, cioè in Gesù Messia. Cosa significasse il termine Messia e l’attesa del Messia nel giudaismo al tempo di Gesù non è molto chiaro. Esistevano infatti diverse concezioni sulla venuta del Messia e sul ruolo che doveva giocare. E sembra che Gesù abbia rifiutato per sé il titolo. Eppure la comunità dei primi discepoli non ha esitato un istante a considerarlo come il Messia e a riassumere il contenuto della propria fede nella confessione che Gesù 122 · Giuseppe RUGGIERI è il Messia. E questo a buon diritto. Infatti il fondo comune delle varie concezioni del Messia consisteva nel fatto che egli doveva giocare un ruolo centrale nell’avvento del Regno di Dio. E Gesù aveva identificato l’avvento del Regno con la sua vicenda personale. Il Messia (sacerdotale? regale? sofferente? Figlio dell’uomo escatologico? …) avrebbe comunque operato la liberazione del male che opprime l’uomo e introdotto l’avvento di un’era (terrena?, celeste?) nella quale Dio avrebbe instaurato il suo dominio sulla creazione tutta. In particolare erano i circoli “apocalittici” che aspettavano una rottura dell’ordine presente che solo un intervento di Dio avrebbe potuto operare. E Gesù ha in gran parte mutuato il loro linguaggio. L’esperienza delle apparizioni di Gesù dopo la sua morte creò nei discepoli la convinzione che effettivamente in Gesù il Regno di Dio si era avvicinato in maniera definitiva, irreversibile. A questa fede in Gesù Messia non corrisponde tuttavia, nella comune coscienza dei cristiani, una concezione antropologica corrispondente, se non in rivoli secondari della tradizione cristiana, prevalentemente nella vita vissuta delle donne e degli uomini “santi”. Il compito da affrontare è allora quello di formulare alcune linee di un’antropologia messianica che faccia tesoro dell’esperienza della chiesa impegnata nella liberazione dal male e che recuperi i tratti fondamentali della vicenda messianica di Gesù di Nazaret. La domanda può essere così formulata: qual’è l’immagine dell’uomo e della donna, caratterizzata dalla sequela e dalla imitazione di Gesù Messia? Le viscere del Messia Gesù si è collocato in maniera originale dentro l’attesa del Regno di Dio comune ai gruppi apocalittici. Progressivamente egli ha preso coscienza della propria fine e del proprio fallimento storico, ma è vissuto sempre in una partecipazione sofferente alla condizione del suo popolo, di quelle pecore perdute della casa di Israele a cui si è sentito inviato. Se cioè l’orizzonte di Gesù è stato quello dell’attesa apocalittica, è stato d’altra parte tipico della sua azione il fatto che egli abbia teso ad anticipare il carattere non catastrofico, ma positivo della venuta del Regno. Per questo nella sua predicazione l’annuncio del Regno che viene è inscindibile dall’azione della cacciata dei demoni e della guarigione dalle malattie. Il vangelo predicato da Gesù è infatti una parola di liberazione e di riammissione nella convivenza umana. Nella risposta agli inviati del Battista, Gesù sottolinea che è venuto per adempiere la profezia di Isaia sui ciechi che ricuperano la vista, gli storpi che camminano e i poveri a cui è annunciata la buona novella (Mt 11,2-6); ugualmente nel discorso nella sinagoga di Nazaret egli si presenta come colui che adempie la promessa di liberazione di Is 61 (Lc 4,16-20). Elementi per un'antropologia messianica · 123 Questo annuncio e quest’attività di liberazione dal male che opprime l’uomo, nell’uomo Gesù è originato ancora, e questo ai fini dell’antropologia messianica è fondamentale, da una partecipazione alla sofferenza umana che dobbiamo chiamare “fisica”, “corporea”, giacché essa non si limita a un sentimento spirituale, ma si esprime anche nei movimenti stessi del suo corpo. Il termine che usano i vangeli per designare questa partecipazione alla sofferenza umana da parte di Gesù è infatti quello del verbo splanchnizomai (alla lettera: commuoversi fin nelle viscere) applicato esclusivamente a Gesù (con pochissime eccezioni che confermano l’uso cristologico). Ricordo velocemente le occorrenze del termine, reso per lo più dai traduttori con un innocuo aver pietà, aver compassione: Mt 9,36 (par Mc 6,34): Vedendo le folle, si commosse fin nelle viscere, perché erano stanche e sfinite come pecore che non hanno pastore. Mt 14,14: Gesù, smontato dalla barca, vide una gran folla; si commosse fin nelle viscere e ne guarì gli ammalati. Mt 15,32 (par Mc 8,2): Gesù, chiamati a sé i suoi discepoli, disse: «Io mi commuovo fin nelle viscere per questa folla; perché già da tre giorni sta con me e non ha da mangiare; non voglio rimandarli digiuni, affinché non vengano meno per strada». Mt 18,27: Il signore di quel servo, commosso fin nelle viscere, lo lasciò andare e gli condonò il debito. Mt 20,34: Allora Gesù, commosso fin nelle viscere, toccò i loro occhi e in quell'istante ricuperarono la vista e lo seguirono (i 2 ciechi di Gerico). Ometto qui di citare per esteso le altre occorrenze sinottiche (Mc 1,41; Mc 9,22; Lc 7,13:13; Lc 10,33 nel contesto della parabola del buon samaritano, dove possiamo vedere un esempio di antropologia messianica); Lc 15,20. Il quadro apocalittico messianico è così modificato da Gesù, ma non annullato. Gesù attende ancora l’evento finale che comporterà la distruzione di “questo” mondo. Inequivocabili sono le sue parole sul Figlio dell’uomo che verrà sulle nubi per giudicare il mondo (immagine ripresa da Daniele). Ma egli sposa la visione del messianismo apocalittico in due tempi: la venuta del Messia non coincide con il momento finale, ma introduce un periodo penultimo e anticipatore, dove la sua compassione, la sua commozione viscerale per la sofferenza dell’uomo, si traduce in prassi di liberazione. L’attesa imminente della venuta del Regno è allora solo il risvolto linguistico della sua partecipazione “viscerale” alla sofferenza umana. Gesù non si è illuso, ma ha partecipato con tutto se stesso, fin nelle viscere, all’attesa della creazione sottomessa controvoglia alla vanità e ha pensato come “imminente” il compimento di quest’attesa. 124 · Giuseppe RUGGIERI Per un’antropologia messianica Un’antropologia messianica, immersa nella storia degli uomini ha quindi un suo orizzonte, quello stesso del Gesù storico, dove al peccatore si annuncia la misericordia, al povero la buona novella, al sofferente la liberazione, alla vittima la fine del mondo che l’ha cancellata dalla faccia della terra. Il suo orizzonte non è quello etico, ma quello del vangelo. Non già che ignori l’ingiustizia, ma al contrario si oppone ad essa tramite la partecipazione al dolore degli uomini che ne sono oppressi. Un’adeguata descrizione di questa antropologia, che è un’ermeneutica critica della storia tutta posta sotto il dominio del peccato, è quella di Rom 8, 16–29. Mi si permetta qui una brevissima e sommaria interpretazione di questo brano, che integra il motivo della partecipazione alla sofferenza del Messia con quello della partecipazione alle sofferenze del mondo. Infatti, per un verso la partecipazione alla gloria del Messia, da parte dei figli di Dio e coeredi quindi del Messia, è condizionata dalla partecipazione delle sue sofferenze: se patiamo con lui (sympaschomen) saremo coeredi della sua gloria (v. 17). Ma al v. 18 Paolo non parla delle sofferenze del Cristo, della sua morte etc. Apparentemente egli cambia argomento, perché parla invece delle sofferenze della creazione e degli stessi figli di Dio. Che la sofferenza dei figli di Dio possa tuttavia essere intesa solo come il con-patire dei credenti con Cristo, forse è possibile, ma questo non può valere della sofferenza della creazione, delle sofferenze del momento presente. Infatti la creazione non soffre per partecipare alle sofferenze di Cristo, ma perché è stata sottomessa controvoglia – per il volere di un misterioso “colui” che l’ha sottomessa (ma si tratta di Adamo o, secondo altre tradizioni presenti anch’esse nella Bibbia, degli angeli stessi che, con il loro peccato hanno consegnato la creazione alla caducità) . Si tratta di una sofferenza subita, della sofferenza apocalittica per le conseguenze del rifiuto del progetto iniziale di Dio sull’umanità. Ma allora qui si parla della sofferenza del mondo. Il con-patire con il Messia è equivalente al con-patire con la creazione tutta. I vangeli, come abbiamo visto, ci parlano del Cristo come di colui che non solo patisce per salvare il mondo, per redimerlo, ma che anzitutto patisce con il mondo, fin nelle viscere. Quando Paolo specifica il senso di questa compassione comune, si serve di due verbi che si trovano in questo brano soltanto in tutto il NT: systenazein, synodinein (gemere assieme, giacere assieme nelle doglie). L’idea è quella di una fecondità del patire assieme agli altri. Questo patire con gli altri, porta frutto, così come le sofferenze della donna durante il parto permettono il venire al mondo di un bambino. Si comprende così l’atteggiamento messianico di Gesù, il motivo per cui gli autori del NT lo abbiano considerato come il Messia sofferente. Gesù ha portato vicino a noi, irreversibilmente disponibile a noi, il Regno Elementi per un'antropologia messianica · 125 di Dio perché, partecipando alla sofferenza del mondo, ne ha reso possibile la liberazione: questo è il senso del guarire come momento essenziale del suo annuncio, assieme alla liberazione da Satana e al perdono dei peccati, con un potere di cui ci ha reso partecipi. Egli dimostra questo potere nell’episodio relativo alla guarigione del paralitico di Cafarnao (Mt 9, 1-7 parr.), ma questo potere di rimettere i peccati è anche dato ai discepoli tutti in Mt 18, 18, a conclusione della descrizione della prassi della comunità nell’ammettere il peccatore. Quest’ultimo brano forse non appartiene al Gesù storico, ma è una testimonianza eloquente dell’autoconsapevolezza dei primi discepoli. Homo patiens A partire da qui possiamo allora delineare qualche tratto essenziale dell’antropologia messianica. Non si tratta di una teoria sulla liberazione del mondo dalle sue contraddizioni. Si tratta in primo luogo del legame che mediante il corpo, mediante le sue viscere, intese come luogo delle emozioni più profonde, lega ogni uomo e ogni donna all’altro. È un legame originario, che è anteriore ad ogni apprezzamento etico o religioso. È quel legame che evoca il brano di Giobbe 6, 14-15, dove ad un tempo traspare la nostalgia del legame tradito e la durezza del giudizio su questo tradimento: “All’uomo distrutto è dovuta fedeltà (hesed) dagli amici, anche se tradisce la fede in Shaddaj. I miei fratelli mi hanno deluso come un wadi secco, si sono dileguati come i torrenti dai loro letti.” (trad. G. Ravasi). Il mio corpo e quello dell’altro sono legati, comunicano nella gioia e nella sofferenza. Questo legame è originario e, se il nostro cuore non è indurito, esso si impone da sé. Il legame non è la conseguenza di un’idea, di una considerazione anche religiosa. Esso esprime la solidarietà della creazione tutta nella quale, anche materialmente, è trasfuso l’amore del suo Creatore. Giobbe afferma che nemmeno Dio può essere un motivo per distruggere questo legame. Esso è riflesso della sua fedeltà (hesed). L’immagine dell’uomo che “patisce”, homo patiens, rende in maniera sufficiente la profondità anche teologica del legame. Infatti il verbo pati ha il significato originario di “subire, essere soggetto, essere schiavo” (G. Semerano, Le origini della cultura europea, vol. 2, p. 507). Lo statuto umano dell’essere legato all’altro è ripreso nell’esortazione neotestamentaria a essere soggetti gli uni agli altri a imitazione di Cristo che si fece obbediente fino alla morte di croce. E Benedetto, nella sua Regola, pone come obbligo dei monaci non solo l’obbedienza all’abate, ma a tutti: scientes per hanc oboedientiae viam, se ituros ad Deum (cap. 71). Non l’orgoglio, ma l’umiltà contrassegna l’uomo messianico, che è commosso fin nelle viscere dalla sofferenza dei fratelli e delle sorelle e, come il 126 · Giuseppe RUGGIERI Messia Gesù, trova la forza per sconfiggere il male nella profondità della condivisione di questa sofferenza. Appare qui tutta la profondità del pensiero dell’ebreo W. Benjamin e della sua lettura messianica della storia stessa: “C’è un quadro di Klee che si chiama Angelus Novus. Vi è rappresentato un angelo che sembra in procinto di allontanarsi da qualcosa su cui ha fisso lo sguardo. I suoi occhi sono spalancati, la bocca è aperta, e le ali sono dispiegate. L’angelo della storia deve avere questo aspetto. Ha il viso rivolto al passato. Là dove davanti a noi appare una catena di avvenimenti, egli vede un’unica catastrofe, che ammassa incessantemente macerie su macerie e le scaraventa ai suoi piedi. Egli vorrebbe ben trattenersi, destare i morti e riconnettere i frantumi. Ma dal paradiso soffia una bufera, che si è impigliata nelle sue ali, ed è così forte che l’angelo non può più chiuderle. Questa bufera lo spinge inarrestabilmente nel futuro, a cui egli volge le spalle, mentre cresce verso il cielo il cumulo delle macerie davanti a lui. Ciò che noi chiamiamo il progresso, è questa bufera” (Sul concetto di storia, tesi IX). L’uomo messianico volge il suo sguardo ai vinti ed è contrario ad ogni ideologia del progresso costruita sulla vittoria dei forti a danno dei deboli. Piuttosto non dimentica i vinti e i poveri, ma si carica della loro sofferenza, non toglie lo sguardo dalle loro piaghe e cerca nella solidarietà vissuta con essi la liberazione dal male. Homo orans Il Messia Gesù ha pregato spesso: solo, in sinagoga o al tempio con gli altri, prima di fare un miracolo. Ha insegnato ai suoi discepoli a pregare. Giacché il Messia ha strutturalmente lo sguardo rivolto a Dio e l’uomo messianico, che è preso dalla sofferenza del mondo, rimane rivolto a Dio, prega, proprio in forza della sua partecipazione alla disperazione della creazione che attende il Regno. Prega anzitutto con la preghiera che ci ha insegnato il Messia Gesù e con la sua invocazione fondamentale: venga il tuo Regno. A tal proposito è sempre provocatorio il pensiero di Tertulliano. Nel suo commento al Padre nostro egli scrive: “Come mai alcuni chiedono un prolungamento del tempo, dal momento che il regno di Dio, per il cui avvento preghiamo, tende alla consumazione del tempo? Desideriamo di regnare al più presto e di non servire più a lungo. Ma anche se non fosse stato prescritto nella preghiera di chiedere l’avvento del regno, pronunceremmo spontaneamente quelle parole per affrettarci all’abbraccio della nostra speranza. Le anime dei martiri sotto l’altare gridano al Signore disonorandolo (sottolineatura mia) : Fino a quando, o Signore, non vendicherai il nostro sangue sugli abitanti della terra? La loro vendetta infatti è regolata a partire dalla fine del mondo” (De oratione, 5). Elementi per un'antropologia messianica · 127 Il testo di Tertulliano riprende, forzandolo con l’introduzione del termine “invidia = disonore”, il testo dell’Apocalisse 6, 9-11: “Quando l'Agnello aprì il quinto sigillo, vidi sotto l'altare le anime di coloro che furono immolati a causa della parola di Dio e della testimonianza che gli avevano resa. E gridarono a gran voce: «Fino a quando, Sovrano, tu che sei santo e verace, non farai giustizia e non vendicherai il nostro sangue sopra gli abitanti della terra?». Allora venne data a ciascuno di essi una veste candida e fu detto loro di pazientare ancora un poco, finché fosse completo il numero dei loro compagni di servizio e dei loro fratelli che dovevano essere uccisi come loro.” Ma si potrebbe ricordare Lc 18, 1-8. Pregare il Padre nostro significa allora associarsi alle vittime per amore della giustizia, che esigono “vendetta” da Dio. È una richiesta che precede e accompagna quella dell’invocazione del perdono e l’impegno a perdonare da parte nostra. L’uomo messianico è rivolto a Dio con gli occhi delle vittime del male le quali, anche se vinte e scomparse dalla scena di “questo” mondo, non si rassegnano a scomparire dalla memoria di Dio e degli uomini. Chi ama inoltre pregare ogni giorno con i salmi d’Israele, quei salmi stessi con i quali pregava il Messia Gesù di Nazaret, spesso deve far fronte a gravi problemi di comprensione. Accanto ai salmi che riesce a fare suoi, per esprimere il proprio desiderio di Dio e del compimento della sua volontà, si trova a pronunciare parole, versetti, salmi interi che difficilmente riescono a veicolare il suo stato d’animo: Il giusto godrà nel vedere la vendetta, laverà i piedi nel sangue degli empi (Sal 57); Figlia di Babilonia devastatrice, beato chi ti renderà quanto ci hai fatto! Beato chi afferrerà i tuoi piccoli e li sbatterà contro la pietra (Sal 136). E gli esempi si possono accumulare. Com’è possibile che colui il quale per esprimere la sua brama di Dio ricorre all’immagine dell’anelito delle cerve verso i corsi d’acqua (Sal 41), prorompa poi in sentimenti di vendetta efferata e disumana, fino a immaginare di sbattere contro la roccia un bambino innocente? La risposta più facile a questa domanda potrebbe essere quella secondo cui alcuni Salmi o altre parti dell’AT rappresentano uno stadio imperfetto della rivelazione di Dio, superato poi dal NT. Io ritengo questa risposta pericolosa, molto vicina all’eresia di Marcione che rinnegava l’AT in nome della rivelazione del Dio Amore. Se invece partiamo dall’unità dei due Testamenti, sempre proclamata dalla chiesa, e consideriamo quindi come autentica parola del Dio Padre di Gesù Messia anche quelle richieste di vendetta, dobbiamo cercare la risposta in un’altra direzione. Se Dio cioè accoglie come parole sue le parole di un uomo che grida vendetta al suo cospetto, significa che egli fa sua la storia di quest’uomo. Nessun frammento della storia umana infatti 128 · Giuseppe RUGGIERI è estraneo a Dio. Nei salmi non prega soltanto il singolo, ma l’umanità tutta che porta dentro questa preghiera le sue sofferenze e la sua gioia, la sua speranza e la sua disperazione. La storia tutta è visitata da Dio, anche quella dell’abiezione, anche quella della lontananza da Dio. I salmi, prima ancora che preghiera del singolo credente, del popolo d’Israele e delle chiese, sono preghiere di tutta l’umanità che anela di contemplare il volto di Dio dentro la propria situazione. Solo pregando a nome di tutti gli uomini, noi possiamo pregare i salmi, non con i nostri sentimenti ma facendo nostri i sentimenti di Dio che accoglie i desideri degli uomini. L’uomo messianico è colui che apre il suo cuore a tutta l’ampiezza della presenza di Dio nella storia e quindi il suo sguardo cerca di contenere e di rivolgere a Dio lo sguardo di ogni uomo e di ogni donna. Epilogo sulla prassi messianica La prassi messianica di Francesco d’Assisi e di Vincenzo dei Paoli o, in tempi vicini a noi, di Oscar Romero, Marianella Garcia, Teresa di Calcutta, Rutilio Grande, dei gesuiti assassinati a San Salvador, dei trappisti assassinati a Tibhirine in Algeria, del mio amico Ronaldo Muñoz e di tanti altri uomini e donne messianiche, non corrisponde mai ad un modello astratto, ad una “teoria” della liberazione. Non corrisponde nemmeno ad un modello “unico”. Essa fu suscitata e continua ancora ad essere suscitata in altri uomini e in altre donne dallo Spirito del Messia, lo stesso che lo “spinse” durante la sua vita terrena ad annunciare il Regno e a renderlo vicino agli uomini e alle donne del suo tempo. L’età dello Spirito, come aveva intuito Gioacchino da Fiore, non è il futuro, ma è la soglia alla quale introduce l’età del Padre e l’età del Figlio, è il tempo in cui il Regno si avvicina, senza essere mai passato. Ma lo Spirito spira come vuole, è lo Spirito della libertà. Per comprendere la logica della prassi di questi uomini e di queste donne occorrerebbe penetrare nel loro cuore e conoscere i movimenti delle loro viscere. · 129 Capitalism, Coloniality, Liberation Gerald BOODOO Duquesne University, Pittsburgh USA Capitalism Let me begin my demythologizing by addressing the use of the term “global”. I prefer to use the term “world” following my brothers and sisters who insist on using terms that imply plurality of contexts and epistemic locations. The myth of “global capitalism” is just that, a myth, because it requires persons in varying contexts to buy into the understanding that it is the only economic, cultural, social and structural form of shaping relationships that can both address and solve our world’s problems. That these problems tend to be understood and presented in mainly economic terms hides the wider and more far reaching effects of its cultural and identity forming (or deforming) aspects. Coming from the Caribbean, this has been apparent in the modern projects of colonization and the current neo and post-colonial contexts. The latter terms can be misleading in so far as they seem to hint that the project of colonization is over. In one sense it, in the sense that there no longer are colonizing countries physically occupying countries and territories in the Caribbean. But the mentalities and material structures put in place and left behind by the colonizers still remain in effect and are still “occupying” the living conditions of Caribbean people. This is what postcolonial and decolonial thinkers investigate with the view to changing the epistemic and ontological location of people in the region in order to change and shift the parameters of identities forged through capitalism and slavery. It is very difficult to dispute that religions which came with the colonizers aided and abetted (with some exceptions among their ranks) this process of colonization. However, strangely enough, religion did and does offer spaces for decolonial thinking and activity and have been used 130 · Gerald BOODOO to reshape and ground Caribbean identities locally. This spans the mixed religious expressions of Vodun, Santeria, Pocomania, Rastafarianism, Winty, Obeah as well as the Shouter Baptist and Independent Church movements moving through evangelical and established Christian churches as well as some Hindu “revival” movements and Muslim brotherhoods. Since I am most familiar with the Catholic context in the non-latin Caribbean, I will limit my representative remarks to this area. In this area, theories in the 50’s and 60’s about the nature of our problems dealt with the economic nature of our servitude and presented solutions along these lines. Most thinkers at that time were influenced by Marxist analyses but they also thought that religion, as a de facto expression of the lives of people, needed to be taken into account when considering revolutionary change. One noted exception to this trend was Frantz Fanon with his striking analysis on coloniality in his texts Black Skin White Masks and The Wretched of the Earth. Here Fanon unmasks and exposes the complex roles and identities that get shaped and warped in the contexts of colonization and conflict. Of particular interest was/is the problem of race, which still plays a role in the shaping of Caribbean identity and society. This of course is not straightforward and is also linked to economic and social status but the basis of what is considered authentic identity is not solely or primarily economic but a type of racial belonging that is at the basis of a cultural reality which is “foreign”. That this foreign culture is the ground of desire for the formation of Caribbean culture creates a love-hate relationship with and among Caribbean people where we have a “splitting” of identity as Homi Bhabhai 1 calls it, because the otherness that circumscribes the process of identity is both desired yet at the same time loathed as the agency of dehumanization. This is what Guyanese intellectual Wilson Harris calls a dislocation created in the consciousness of the Caribbean person as a result of a cleavage in the psyche of such persons because of an absent historical consciousness, a lost memory, a lack of recollection of traditions of origin. In some sense continuity of tradition in the Caribbean, spiritual and otherwise, is a series of “discontinuities” pulled together in eclectic fashion, but shaped and influenced by the overriding condition of coloniality. To my mind, this is the real effect of capitalism in the Caribbean and indicates a wider cultural problematic than that which economic perspectives consider. I do not deny the real and important effects of economic exploitation and the very real and legitimate efforts to strive for economic self-determination. But I do want to point out that such efforts still have to provide a wider context for meaningful identity negotiation and this is where I think religion and religious reflection can be of some help. 1 The Location of Culture, Routledge, New York, 1994, p. 63. Capitalism, Coloniality, Liberation · 131 Having said that, I do want to also say that religions themselves (and there is great range with regard to this) even those that are considered, or consider themselves forms of resistance, also have to undergo a process of decolonization if the meaning systems offered and inhabited by their followers can shape epistemic, ontological, material and spiritual locations geared towards, and creative of, liberation. As a believer myself, I am painfully aware of the dehumanization that occurs in the name of religion. I am also aware of the power of religion to mobilize person, so how do we use this to insure greater humanization and liberation? Coloniality One of the first aspects we need to consider is how to struggle against systems that we inhabit and benefit from at the same time that we are seeking to change them? It is a poignant question since most of the theoretical framework for these issues come from intellectuals who inhabit and benefit from the structures they critique and indeed find their “fame” in the very centers of the systems they critique. As Jon Sobrino asks in his Christ the Liberator, how can those of us who are not victims actually take the epistemic and ontological location of the victim? Here the reflections on coloniality can be helpful. There are three main points I want to make with regard to decolonial thinking. The first is that we need to understand that modernity has created a world system that for the first time in the history of the world has linked all (or virtually all) parts of globe and subsumed them into a connected system. Along with this comes the realization that not everyone and everywhere have benefited from these connections. There is a dark side to this modern system of coloniality so that you have those who benefit from the modern project, those who are “inside” modernity and wield the power of modernity and who can be too easily blinded to the millions who are negatively affected by modernity, who are “outside”. This “outside” of modernity is termed the “colonial difference”. By colonial difference is meant “the place and experiences of those who have been the object of inferiorization on the part of others who, in the midst of the colonial endeavor, have come to consider themselves to be superior. It is a place and experience constituted as an exteriority to modernity according to a negative logic (a logic of inferiorization)”. 2 Second, there is a “coloniality of power” 3 which privileges and enshrines Euro-American thinking by constituting itself in (i) the clas2 Gregory A. Banazak & Luis Reyes Ceja, “The Challenge and Promise of Decolonial Thought to Biblical Interpretation”, Postscripts 4.1 (2008) 113–127, p. 116. 3 Cf. Anibal Quijano, “Coloniality of Power, Eurocentrism, and Social Classification”, in Mabel Morana, Enrique Dussel, Carlos A. Jauregui, eds., Coloniality at Large: Latin America and the Postcolonial Debate, Duke University Press, Durham, 2008. 132 · Gerald BOODOO sification and reclassification of the planet population (the concept of culture becomes crucial in this task) (ii) institutional structures which function to articulate and manage such classifications (state, university, church etc.) (iii) the definition of spaces appropriate to such goals (iv) an epistemological perspective that articulates, legitimates and channels its production of knowledge. Walter Mignolo explains that “Eurocentrism becomes, therefore, a metaphor to describe the coloniality of power from the perspective of subalternity. From the epistemological perspective, European local knowledge and histories have been projected to global designs….” 4. Third, decolonial thought seeks to produce knowledge formed from the colonial difference. What is needed is a new way of thinking, not new ideas. As such, if one speaks from the perspective of the colonial difference, one also speaks from what Mignolo calls the “colonial wound” and therefore the “other paradigm” does privilege the knowledge from these spaces of oppression, the victims of modernity, but with the realization that even though it is produced from “outside” modernity it still is linked to the modern project. The colonial wound is created by coloniality. So decolonial thought gives rise to an ethics and a politics of pluriversality (a combination of the words “plural” and “universality”). Standing in opposition to global and totalitarian designs, created in the name of universality (which usually means a particularity claiming to be universal), pluriversality is an attempt to make visible and viable a multiplicity of knowledges, forms of being, and visions of the world. Pluriversality is equality-in-difference, the possibility that many worlds can fit in one world. It is the future alternative to modernity/coloniality.” 5 Decolonial thinkers see this as occurring across many disciplines and many facets of life, hence they assert the “transdisciplinary” and “transcultural” nature of decolonial thinking. This mixture of perspectives works to unmask the “purity” of disciplines and the so-called “universality” of modernity. I am always amazed at how Western theologians, scientists and cultural theorists, consider themselves the default perspective for authentic thinking yet have little and in some cases no familiarity with authors and works from the so-called other universal spaces of Christianity. Theological and religious education is still part of the problem. The funny thing about empire and coloniality is that while it connects many places only a few of those places are considered to produce “authentic” knowledge. There needs to be emphases on the validity of local spaces of knowledge production. 4 Walter D. Mignolo, Local Histories/Global Designs: Coloniality, Subaltern Knowledges, and Border Thinking, Princeton University Press, Princeton, New Jersey, 2000, p. 17. 5 Gregory A. Banazak & Luis Reyes Ceja, “The Challenge and Promise of Decolonial Thought to Biblical Interpretation”, Postscripts 4.1 (2008) 113–127, p. 118. Capitalism, Coloniality, Liberation · 133 Instead of presupposing that there is a place (materially and mentally) where one can step out of this self-referential problem we need to take this as a given and recognize the need for constant vigilance as we revise (continuously and necessarily) our epistemic locations. This is aided by asking and attempting to ask questions from locations that do not seem to represent dominant narratives, especially those dominant narratives enhanced and supported by neo liberal capitalism. So the voices of the indigenous, of women, of gays and lesbians, of ways of life suppressed and oppressed by the market, and so on, can offer an epistemic location that allows us to have some reflexive correctives to our perspectives. We should live in a state of constant revision. Now this is something constitutive of religion since the believer is always confronted by the realization that where and how we are, is not where and how we should be, there is always a striving for something more. This is not seen as a lack, or an opiate, but a constitutive hope that is more than optimism, indeed does not require optimism (though it may help) for its realization. This is also the source of struggle and resistance for the believer, even against one’s own religion. What is interesting about this, in terms of religious expression, is that it is put within a wider and holistic context of meaning that allows for disappointment and recommitment. So revision, constant revision should be constitutive of religious traditions. This seems common sense, but in practice it sometimes seems an improbable task. Improbable but not impossible, and it is this hope in the possibility and necessity of change that is in the service of justice and another, better, possible world that as a first point, religion can offer. Why and how? At least from the Christian viewpoint, if we (all of creation) are made in the image and likeness of God then we are sacramental by nature and not solely instrumental. Our functionality is not limited to what we can see and understand but points to something more that proceeds beyond us. This sacramental nature can find its analogous expressions in folk culture, in indigenous traditions and myths, in the very relationships we inhabit. This should run counter to the instrumental and commodified systems of capitalist culture and indeed as strident critiques and corrective revisions to the death dealing cultural expressions that undergird and accompany such systems. Liberation In looking at the possibility of liberation from decolonial perspectives it is important to look at the possibility of indigenous histories. With regard to the Caribbean I will turn to the thought sof Guyanese writer Wilson Harris who has been concerned to create an architecture of native imagination, an outline of structures of consciousness native to the region. By native, Harris does not mean local. Native is not local/insular 134 · Gerald BOODOO or pseudo/universal and has application beyond its local context. This does not mean that native consciousness is not location driven, shaped and formed in the landscape of its inhabitation. Though exhibited in location, the native expression is not limited to or by local conscription and therefore relates beyond the shores of its genesis. What this means for re-reading the history of the region is the profound partiality of one’s tradition (any tradition). Harris speaks of the “numinous partiality” 6 we present in our historical and fictional expressions that allow us to “arrive in tradition”. Indeed, in this scenario we come abreast of the self-deceptions in a purely formulaic (some would say Cartesian) education, in which a so-called dialogue with the past rests on descriptions of, not numinous arrival in, the complex, disturbing life of tradition. 7 He is arguing here against the retrieval of some magical “pure” native consciousness or calcified structure which is presupposed with dominant historical descriptions. Instead, to arrive in tradition “involves an appreciation of profound tension between originality and tradition”. There is a deep sense of owning and appreciating the partiality of any interpretation. How will Christian narratives, imperial narratives, colonial narratives, dominating narratives fare in such an exercise when their aims and goals are toward total description? None of these narratives lay claim to partiality nor are they interested in doing so. Theological and dogmatic expressions recoil at this because of the spectre of relativism. Perhaps we have given that term a bad rap by not embracing the partiality of our native histories. There can be no perfect or absolute arrival in tradition, and some measure of descriptive logic is necessary; but we need a narrative that helps us to sense the partiality of linear progression and brings home to us in genuine stages of creativity (rather than purely intellectual experimentation) the simultaneity of the past, present and the future in the unfinished genesis of the imagination. 8 This arriving in tradition depends on our use of the arts of the imagination which seem to have been shunned in the technologically driven modern age. In our rush to invest absolutely in partial traditions (modernity, coloniality, religious economies) we do not partake of the creative capacity to “read ourselves in the book of reality...as partial creatures.”9 Instead of arriving in tradition, we encapsulate it with descriptors that make us essential to its existence. We become not just necessary to 6 Wilson Harris, “Creoleness: The Crossroads of a Civilization?”, in Andrew Bundy, ed., The Unfinished Genesis of the Imagination: Selected Essays of Wilson Harris, Routledge, New York, 1999, pp. 247. 7 Ibid., p. 243. 8 Ibid., p. 244. 9 Ibid., 247. Capitalism, Coloniality, Liberation · 135 the tradition, we become the tradition itself! A new historical reading from the native partiality of our contexts, struggling with the tension between originality and tradition that address the heart of our presuppositions must work with our imaginative capacity for re-creative genius. Such indigenous history is possible and not reliant solely on a historical description of origination. This is a significant aspect of working towards liberation from dominant colonial and capitalistic structures. I also see in what Mignolo calls border thinking or border gnoseology some way forward with this. For Mignolo …transcending of the colonial difference can only be done from a perspective of subalternity, from decolonization, and therefore, from a new epistemological terrain where border thinking works…Border thinking can only be such from a subaltern perspective, never from a territorial (e.g. inside modernity) one. Border thinking from a territorial perspective becomes a machine of appropriation of the colonial differe/a/ nces; the colonial difference as an object of study rather than as an epistemological potential. Border thinking from the perspective of subalternity is a machine for intellectual decolonization.” 10 So it is not a territorial/geographic grounded space that can then become commodified but an epistemological space that generates intellectual decolonization. This border thinking is still within the imaginary of the modern world system but is repressed by the coloniality of power which controls the conceptualization of knowledge, however, it is exposed in the moments “in which the imaginary of the modern world system cracks.” 11 This is similar to the recognition Harris suggests of the partiality of our traditions. If our traditions begin to be seen and understood as partial then there is the space for an “other” imaginary, an “other” epistemology. Mignolo describes border thinking as a way of thinking that is not inspired in its own limitations and is not intended to dominate and to humiliate; a way of thinking that is universally marginal, fragmentary, and unachieved; and, as such, a way of thinking that, because universally marginal and fragmentary, is not ethnocidal.” 12 Again we see parallels with Harris’ thinking, the native consciousness is not a conscriptive and/or descriptive localizing totality but a partial consciousness that does not impose tradition but arrives in it. As such, it too is fragmentary and unachieved. The key configuration of border thinking is “thinking from dichotomous concepts rather than 10 Walter D. Mignolo, Local Histories/Global Designs: Coloniality, Subaltern Knowledges, and Border Thinking, Princeton University Press, Princeton, New Jersey, 2000, p. 45. 11 Ibid., p. 23. 12 Ibid., p. 68. 136 · Gerald BOODOO ordering the world in dichotomies.” 13 This is similar to Harris’ creolization of the chasm created by the involuntary associations of cultures in the Caribbean. Instead of dismissing the dichotomies and the blends that result from involuntary associations we should creatively think from the spaces of these occurrences. This note on the configuration of border thinking is significant and is commonplace in the Caribbean. However, the still common (colonial) tendency is to reconcile dichotomies or to resolve them into whole systems which then enshrine the colonial difference and continues the inside/outside structures of the coloniality of power. The still deep desire to be the “included” the “insider” in the modern world system (in the current church structure) keeps us entrenching rather than overcoming the colonial difference. Instead of using dichotomous reality as a means for decolonization we favor coloniality and the difference it inscribes because it legitimates our existence and production of knowledge according to its own logic. Our desire to be (and to be highly acclaimed) in this system blinds us to the potential of not being able to be in this modern world system. On the contrary: “Not being able to be where one is is the promise of an epistemological potential and a cosmopolitan transnationalism that could overcome the limits and violent conditions generated by being always able to be where one belongs. I am where I think.” 14 I think this border thinking is a kind of liberative thinking and can be understood in the following aspects. First, the decolonial notion of pluriversality in relation to religions or Harris’ native consciousness can be of help. If being Catholic, for instance is not simply nor only where Catholics are, but the engagements and relationships Catholics have with all people who could also be people of diverse faiths could we not also call the epistemic locations at the crossroads of these encounters also Catholic space? And at the same time Methodist, Anglican, Presbyterian, Hindu, and Muslim space? The dichotomous nature of such spaces (Catholic-Hindu, Catholic-Presbyterian etc.) open the possibility of border thinking in relation to religion. Instead of trying to resolve these dichotomies into homogenous narratives allow for what Mignolo calls “macronarratives” 15 that allow for these seemingly contradictory experiences which people experience every day the world over or “partial traditions” which allow us to be inserted without totalization or conquest. This is not strange to Christian self understanding since we do hold another religion ( Judaism) as the genesis of our own. We are constituted in our originary architecture of consciousness in dichotomous form! That there are plural 13 Ibid., p. 85. 14 Ibid., p. 334. 15 Ibdi., p. 22. Capitalism, Coloniality, Liberation · 137 universal claims add to the epistemic locations that can crack totalizing systems and decolonize the knowledge that informs our sense of mission. Such decolonial thinking, to my mind, has to be engaged without fear of losing one’s faith or faith tradition. I would contend that a totalizing descriptive dogmatic reasoning does not do justice to our situated experiences as a people of God and our mission to cross the borders in voluntary or involuntary associations. Aligned with this we have to assert that the myth of a “pure” tradition has to be excised from our understandings. This is one certain epistemological step towards decolonization. The premise that what we have is “full” and thereby requiring preservation and not creative adjustment must be replaced by Harris’ notion that what we have is partial and re-creative. Our faith must serve and be served by the epistemological perspectives that are generated out of the colonial difference, the dichotomous experiences of our situations, the border thinking that comes from our forced and dislocated spaces. Second, we have to recognize the complicity of secularity with Christianity yet recognize the need for post-secular thinking. As Nelson Maldonado-Torres suggests, secularism has been pitted as the enemy and/or negation of religion in the modern/colonial world system. Both secularists and religious thinkers have made this claim without recognizing how the secularist thesis builds off of the religious reality in that it continues the dual opposition of what is considered sacred and what is profane or unacceptable. Given Christianity’s role in the domination and subjugation of non Western cultures and races there is a bias towards secular forms of redress that do not see anything but an imperial colonially implicit role for religion. But Maldonaldo Torres claims that this “secularism continues the logics of imperial Christendom” in so far as it inherits from imperial Christianity a fundamental impetus either to convert, to control, or to radically domesticate other epistemes…The secularreligious divide has come to work in ways similar to the Christian-pagan divide. The lack of a radical critique of secularism surreptiously serves to maintain the superiority of Western cultural epistemologies intact. 16 By a critique of secularism is not meant the usual religious attempts at denial, denunciation, disengagement and despair over secularism, but recognition of the complicity between Christianity and secularity with regard to coloniality. We have to recognize the ways in which our scripting and acting of Catholic mission enshrine the secular dualisms that continually recreate the colonial difference and intentionally re-inscribe 16 Nelson Maldonado-Torres, “Secularism and Religion in the Modern/Colonial World System: From Secular Postcoloniality to Postsecular Transmodernity”, in Mabel Morana, Enrique Dussel, Carlos A. Jauregui, eds., Coloniality at Large: Latin America and the Postcolonial Debate, Duke University Press, Durham, 2008, p. 382 138 · Gerald BOODOO coloniality. From this point of view, the critique of secularization is also a simultaneous critique of aspects of Catholicism in its continued colonial and imperial forms and thus constituted a form of liberative thinking for both Churches and societies. John Shelby SPONG A NEW CHRISTIANITY FOR A NEW WORLD Why Traditional Faith is Dying & How a New Faith Is Being Born «El único libro que hace actualmente la propuesta de pasar de un cristianismo teísta a otro pos-teísta, justificándola y aplicándola concretamente a los diferentes componentes de la visión cristiana (Dios, Jesús, Evangelio, Jesús, Iglesia, oración, liturgia, misión...)». José María VIGIL. «In this brave and important book, Bishop Spong continues his lifelong quest for a living faith and church worthy of the Christ in whom we can find God in our time. His call for a new reformation is honest, deep, provocative, and needed». Matthew FOX. In English, HarperSanFrancisco: www.harpercollins.com En español, increíble su precio: US$ 8'5: www.abyayala.org y tiempoaxial.org In italiano: Un cristianesimo nuovo per un mundo nuovo, Massari Ed., www.enjoy.it/erre-emme · 139 Pagan Postmodernity and the refounding of Christianity Vito MANCUSO Milan, Italy Starting from the historical moment In one of his best essays, proceeding from a statement from the Vatican II, Karl Rahner wrote: Auf den letzten Konzil hat die Kirche von einer Hierarchie der Wahrheiten der Offenbarung gesprochen. Es gibt gewiß eine objective Hierarchie […] Aber es gibt auch gewiß eine Hierarchie der Wahrheiten von der geschichtlichen Stunde her, in der ein Mensch leben muß, und von seiner eigenen Eigenart und Berufung her.1 I absolutely agree: I am of the opinion that the quality of a theological thought depends in the first place on its ability to catch the spirit of its own time, and then place doctrinal truths according to a consequent hierarchy. I am convinced, in other words, that what Hegel saidof philosophy is valid for theology as well: that it is ihre Zeit in Gedanken erfaßt (its own time apprehendedin thoughts).2 It is precisely because of this 1 2 Karl Rahner, Eine Theologie, mit der wir leben können, in Schriften zur Theologie, Band XV: Wissenschaft und christlicher Glaube, bearbeitet von Paul Imhof (Zürich-EinsiedelnKöln: Benzinger Verlag, 1983), 110. English translation: In the last Council the Church spoke about a hierarchy of revealed truths. Certainly, an objective hierarchy does exist… but anotherhierarchy exists as well: one of truths which are determined by the historical moment in which a human being is called to live, by his nature and his vocation. The text of the Vatican II which Rahner refers to is Unitatis Redintegratio 11. Georg W. F. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts (Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1970), 26. 140 · Vito MANCUSO «apprehension» of their own time that, within the same Catholic faith, different and even contrasting theologies can arise. The novelty of the theology of the twentieth century is all here, in the introduction of the spirit of time (or of the signa temporum, to use an expression from the Vatican II) 3 in considering doctrinal truths, before 1900 conceived only objectively and not in relation to time and its turning, both merciless and generous because il tempo tutto toglie e tutto dà.4 It was the entry of the spirit of time that ledto the rise of a storm of theologies where there had been only one theology before. The task of contemporary systematic theological thought is indeed double: on the one hand, to seek a living communion with the present, according to what Bonhoeffer called Treue zur Welt (loyalty to the world), in order to individuate the specific question that this time bears with it; on the other hand, a new approach, based upon that very same question, to the traditional configuration of Catholic doctrine. We must point out, however, that it would be a serious mistake to reduce doctrine to the expectations of the present;in doing so, the question of the world would find no answer, as an answer must by definition always contain something that the question does not know. Only in this way, only by cultivating a real communion with the present, by conveying to it what it is not, or is no longer, aware of, can theology remains theo-logy and become present, able to touch, cure and perhaps also, to a certain extent, heal people’s lives. And only in this way can it avoid the danger, unfortunately quite frequent, of denselben alten Kohl immer wieder aufkochen und nach allen Seiten hin ausgeben.5 It is necessary to explain what question, in my opinion, the present age is asking the Catholic faith, and what kind of hierarchy of truths results from it. Postmodernism as a new Paganism I am convinced that it is actually against Nietzsche’s fröhliche Wissenschaft that Christianity, even if unaware of it, is fighting a war of survival, a war as radical as the one that many centuries ago saw Christianitypitted against Paganism. In my opinion, it is in fact the same war. There are many analogies and identical opinions between Celsus and Nietzsche. To Nietzsche, Christianity is eine Todfeindschafts-Form 3 4 5 Gaudium et Spes 4. Giordano Bruno, Candelaio, 13, Opere italiane (Torino: Utet, 2007) I, 263. English: Time takes everything away and gives everything. Georg W. F. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts (Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1970), 13. English: warming up and distributing on all sides the same old cabbage, translated by S.W. Dyde, www.marxists.org/reference/archive/hegel/index.htm (accessed April 15, 2009). Pagan Postmodernity and the refounding of Christianity · 141 gegen die Realität,6 to Celsus «Christians do not love life».7 Paganism was considered defeated once and for all after the Emperor Justinian closed the School of Athens in 529, but it came alive again in the Italian Renaissance (with Lorenzo Valla, Leon Battista Alberti, Marsilio Ficino, Leonardo da Vinci, Niccolò Machiavelli, Bernardino Telesio, Tommaso Campanella,Giordano Bruno), in Spinoza, in Goethe, and achieved through Nietzsche the possibility to regain Europe’s spiritual heart. Postmodernism is, in my opinion, a renewed Paganism. And it is therefore the time of Nietzsche. Postmodernity’s specific challenge to Christianity no longer consists in a criticism of faith in God in order to proclaim a purely materialistic view. This was rather modernity’s endeavour: to exalt mankind, the state-party, science or other immanent absolutes by way of theoretical atheism. Modernity’s collapse, however, meant the end of every immanent absolute. Today, mankind is very far from embracing an atheism committed to changing the world and eradicating every reference to the divine. Those who embody today’s militant atheism (such as Richard Dawkins and other authors of the same kind) represent in my opinion a passed age of the world. They wish to destroy religion just at a moment when from several sides the present age is described as the revengeof God, as a desecularization, as a return to the sacred.8 Perhaps, they aim to destroy it precisely because they are disturbed by this return. The specific issue of this age, however, is another one: the return of God by no meansrepresents a return of the Christian God. Althoughpostmodernity means overcoming atheism, this does not mean that the growing wish for spirituality finds its expression in the traditional Christian forms. As a spiritual offering, in fact, Christianity has lost its fascination, it has become boring or, in the best of cases, comforting. If already at the end of the 19th century one could say die wirklich aktiven Menschen sind jetzt innerlich ohne Christentum, 9 one could say it even more now. If at the end of the 19th century it was already that es ist unanständig, heute Christ zu sein,10 this is even more the case now. 6 7 8 9 Friedrich Nietzsche, Der Antichrist, § 27, in Sämtliche Werke, Kritische Studienausgabe (KSA), 6, Herausgegeben von Giorgio Colli und Mazzino Montinari (München – Berlin: Deutscher Taschenbuch Verlag – de Gruyter, 1999), 197. English: A sort of war to the death upon reality, translated by H.L. Mencken, www.gutenberg.org (accessed April 15, 2009). Origen, Against Celsus, VIII, 54. Gilles Kepel, The revenge of God (Cambridge: Polity, 1994); The Desecularization of the World, edited by Peter L. Berger (Grand Rapids: William B. Eerdmans, 1999); Philip Jenkins, God’s Continent (Oxford: Oxford University Press, 2007). Friedrich Nietzsche, Morgenröthe, § 92, KSA, 3, 85. English: Nowadays, really active human beings are inwardly without Christianity. 142 · Vito MANCUSO The issue of the present age can then be formulated as the questions: what kind of theism (personal God) and deism (impersonal divinity), what kind of divine and spirituality? This is in my opinion the peculiar quest which drives postmodernity, an age which has a wish to be religious, spiritual, even mystical as Malraux predicted, but no longer Christian in the traditional sense of the term. Our age is, in a way, retracing Nietzsche’s personal journey. Hewas possessed by such an intense spiritual tension that Giorgio Colli (together with Mazzino Montinari editor of a critical edition of Nietzsche’s works) found in him una sorprendente affinità di linguaggio (a surprising affinity of language) with the mystic Jacob Böhme.11 It is indeed because of this spiritual tension that Nietzsche was so fiercely antichristian. Nietzsche was antichristian because he was fighting in the name of life, of beauty and of life’s power. His intention was to redeem the world from Christianity’s vilification and from its consequence: nihilism. Nietzsche’s struggle against Christianity was fought in the name of the world’s divinity, and was actually therefore a theological struggle. To him, the main limitation of Christianity consisted in eine solche Reduktion des Göttlichen, 12 since der christliche Gottesbegriff – Gott als Krankengott, Gott als Spinne, Gott als Geist – ist einer der korruptesten Gottesbegriffe, die auf Erden erreicht worden sind […] Gott zum Widerspruch des Lebens abgeartet, statt dessen Verklärung und ewiges Ja zu sein! 13 In light of all this, I think that the decisive task of theology is to understand how to meet this challenge, which has the peculiarity of being played on its own ground, namely theo-logy. As the Greek etymology shows, a drug (pharmacon) is most potent when created from the same poison that it is meant to defeat. For this reason, it is necessary to identify the strong points in Nietzsche’s theo-logical attack against Christianity, and to renew theology starting from there. It is my opinion that there are two strong points: radical intellectual integrity and the supremacy of life. 10 11 12 13 Friedrich Nietzsche, Der Antichrist, § 38, KSA, 6, 210. English (Mencken): Indecent to be a Christian today. Giorgio Colli, Nota introduttiva to the Italian edition of The Antichrist (Milan: Adelphi, 1984), XV. Friedrich Nietzsche, Der Antichrist, § 17, KSA, 6, 184. English (Mencken): Reduction of the godhead. Friedrich Nietzsche, Der Antichrist, § 18, KSA, 6, 185. English (Mencken): The Christian concept of a god —the god as the patron of the sick, the god as a spinner of cobwebs, the god as a spirit— is one of the most corrupt concepts that has ever been set up in the world. […] God degenerated into the contradiction of life. Instead of being its transfiguration and eternal Yea! Pagan Postmodernity and the refounding of Christianity · 143 Theological methodology as radical intellectual integrity The first task that Nietzsche’s challenge lays before theology consists inredefining the theological method according to the following principle: Man muss rechtschaffen sein in geistigen Dingen bis zur Härte.14 In order to regain a meaning for our age, the most important methodological approach that theology must adopt is radical intellectual integrity. There were 20th century authors who wrote about God utilising this approach and, for this reason, left us real treasures. I referin particular to Pavel Florenskij, Dietrich Bonhoeffer, Simone Weil and Teilhard de Chardin. We must continue in this way, raising moral truthfulness to the highest intensity, and from there practising theology, without ever betraying moral truthfulness. Today, the European conscience is no longer willing to credit a theology harbouring within itself even the smallest pia fraus (to use the curious term traditionally used to indicate the document attributed to the emperor Constantine, but actually forged centuries later by the papal chancellery, as proved by Lorenzo Valla). In the name of moral truthfulness, practiced with utmost intensity, theology must initiate a struggle within the Church and its doctrine, sometimes even against the Church and its doctrine, without fear of creating scandal for the faithful, because the real scandal is the betrayal of truth, and hypocrisy. Joseph Ratzinger wrote: Im Alphabet des Glaubens steht an erster Stelle die Aussage: Im Anfang war der Logos. Der Glaube zeigt uns, daß die ewige Vernunft der Grund aller Dinge ist bzw. daß die Dinge vom Grund her vernünftig sind. Der Glaube will dem Menschen nicht irgendeine Art von Psychotherapie anbieten, seine Psychotherapie ist die Wahrheit. 15 Ratzinger is right. To the Catholic faith, two things are essential: being conscious of speaking in the name of truth and stating the rationality of truth that acts as logos. But here is the paradox: it is precisely by effectively applying reason for truth’s sake that faith experiencesthe greatest uncertainty; it is precisely by unfolding within the doctrine the peculiarly Catholic thought of a law of truth as logos, and therefore as logic, that acute doctrinal difficulties arise. Simone Weil, for whom intellectual probity became the symbol of her entire existence, clearly denounced this paradox: En fait il y a depuis le début, 14 15 Friedrich Nietzsche, Der Antichrist, Vorwort, KSA, 6, 167. English (Mencken): “One must carry intellectual integrity to the verge of hardness”. Joseph Ratzinger, “Zur «Instruktion über die kirchliche Berufung des Theologen»”, Communio, Deutsche Ausgabe, 19 (VI/1990): 562. English: In the alphabet of faith, the place of honour is given to the affirmation: ‘In the beginning was the Logos’. Faith assures us that the foundation of all things is the eternal Reason, that is the things, in virtue of their origin, are rational. Faith is not meant to offer mankind some form of psychotherapy: its psychotherapy is truth. 144 · Vito MANCUSO ou presque, un malaise de l’intelligence dans le christianisme.16 Such a discomfort of intelligence is also documented by the theology of the 20th century, considering the fact that many among the most important Catholic theologians,in consequence of the exercise of their intelligence, encountered serious difficulties with the Roman teaching. To name only Europeans, I mention here Pierre Teilhard de Chardin, Yves Congar, Henri de Lubac, Marie-Dominique Chenu, Stanislas Lyonnet, Karl Rahner, Bernard Häring, Edward Schillebeeckx, Hans Küng, Piet Schoonenberg, Carlo Molari and Jacques Dupuis. Their personal histories are very different, but on the whole they show that, in Catholicism, innovation deriving from research is destined to clash with the immobility and rigidity of doctrine. Only a quick look at the history of theology in enough to confirm this, since even Thomas Aquinas was condemned three years post mortem on March 7th 1277 by the highest doctrinal authority of the time, and Antonio Rosmini, beatified in 2007, was condemned twice, once in 1849 while he was still alive, and again in 1887, after his death. Nietzsche writes: Es ist unsere strengere und verwöhntere Frömmigkeit selbst, die uns heute verbietet, noch Christen zu sein.17 We can meet such a challenge only by demonstrating that, on the contrary, it is our most demanding wish for truth that makes us remain Christians. However, this very quest for truth within the Christian dogmatic leads to conflicts with the institution. How are we to extricate ourselves from this paradoxical situation? Since fidesquaerens intellectum, it is clearly faith that motivates theology’s existence. Without faith, no theology. Rahner said: Theologie setz […] ein existentielles Verhältnis zur Glaubenswirklichkeit voraus,18 and Karl Barth: Der Glaube die conditio sine qua non theologischer Wissenschaft!19. It is hence unquestionable that theology is organically dependent upon faith. Rahner, however, also added that «die Theologie ist eine Glaubenswissenschaft im Bereich der Kirche» (my emphasis), that sie kann nur so betrieben werden, and that for this reason sie muß eine kirchliche Theologie sein. 20 And it is enough to remember the adjective that Barth chose for his monumental Dogmatics, namely kirchliche (ecclesial), to rediscover the same perspective. The following thought is vastly prevalent within Christianity: theology comes from faith and is 16 17 18 Simone Weil, Lettre à un religieux, in Oeuvres, édition établie sous la direction de Florence de Lussy (Paris: Quarto Gallimard, 1999), 1007. English: Nearly from the beginning there has been in Christianity a discomfort of intelligence. Friedrich Nietzsche, Nachlaß 1885-1887, KSA, 12, 165. English: . Karl Rahner, Eine Theologie, mit der wir leben können, 105. English: Theology presupposes an existential relation with the reality of faith. Pagan Postmodernity and the refounding of Christianity · 145 practised within the Church and for the Church. Just as faith necessarily has an ecclesial form, so theology is called to have such a form as well. This thought reaches its peak in the pronouncements of Catholic teaching, particularly in the “Instruction” Donum veritatis of the Congregation for the Doctrine of the Faith On the Ecclesial Vocation of the Theologian, from 1990. The faith-church-theology link appears fully organic. In my opinion, it is precisely this link that theology must critically examine, if it wishes to survive as a discipline worthy of being taken into consideration by the contemporary conscience, and, even more radically, if it intends to contribute to the prevention of the progressive disappearance of Christianity from the European continent. In order to allow Christianity to survive, theology must free it from the stiffly ecclesial form imposed upon it by hierarchy throughout the centuries. Theology must free faith from the doctrinal configuration with which it was covered, and which created the grip of the ecclesiastical control with its anathema sit. Naturally, without the Church there can be neither faith nor theology, both because it is the Church that conveys the content of faith, and because the constructing of the Church as communion and community is the natural outcome of lived faith. This is by no means a matter of eliminating the Church, as in the ingenuousness of those who imagine being able to live without an institutional dimension. According to the strict logic of history, what does not become an institution within history is soon doomed to disappear. This alone would have been enough for me not to wish for any institutional pauperism. Nor do I wish a disappearing of the doctrinal teaching, for which I recognize, on the contrary, an essential function; it is far better to have an institution that makes decisions than not to have one. What I wish for is something else, namely for believers to overcome the conviction that the truth of their Catholic faith can be measured by the degree of conformity to the consolidated doctrine, both in the dogmatic and in the ethical field. What I wish is to introduce in the minds of believers a dynamic-evolutionary concept of truth (truth = good) instead of a static-doctrinal one (truth = doctrine). At the conclusion of his Spiritual Exercises, Saint Ignatius of Loyola presents some rules for those who wish to be good children of the Church, the thirteenth of which prescribes: Debemos siempre tener, para 19 20 Karl Barth, Einführung in die evangelische Theologie (Zürich: Theologischer Verlag, 1970), 112. English: Faith conditio sine qua non of theological science! Karl Rahner, Eine Theologie, mit der wir leben können, 105 and 111. English: Theology is a science of faith within the Church”, “it can be cultivated only in this way, and must be an ecclesial theology. 146 · Vito MANCUSO en todo acertar, que lo blanco que yo veo creer que es negro, si la Iglesia jerárchica así lo determina. 21 The rule of Ignatius is based upon the equation: truth = doctrine of the Church, and this rule represents, to this day, the predominant vision within Catholicism. On the contrary, I agree with Karl Barth’s words about theology: Ihre besondere Aufgabe gerade im Blick auf die Überlieferung ist eine kritische Aufgabe. Sie hat die durch sie bestimmte Verkündigung der Gemeinde dem Feuer der Wahrheitsfrage auszusetzen. 22 A really modern theology can no longer afford to define itself a priori as unconditional obedience to the Magisterium. Returning to the title of an Encyclical of John Paul II, I affirm that the splendour of truth must be such as to illuminate even the shadows and contradictions of doctrine. Theologians should expose themselves to the splendour of truth with the most radical intellectual integrity, without ever bending their thoughts a priori to justify decisions which they do not think well founded, and by doing so transforming themselves into court apologists. Clearly, assuming this perspective of rigorous truthfulness has an unavoidable price, called heresy. However, if heresy means being ready to fight for truth to the point of destroying everything that when put to the test, reveals itself to be an ideological forcing of dogmatics, then heresy is necessary to the survival of Christianity. By establishing this principle, perhaps we are looking at a revenge of history. Perhaps the time has come to pay the price for a dogmatics built throughout the centuries at times on violence, intrigues and games of power. Indeed, it cannot be denied that theology has sometimes been functional to power, instrumentum regni. The first seven ecumenical councils were all summoned by emperors, and certainly not for love of theology. And it was certainly not for love of theology that the Holy Inquisition, without which dogmatics would not be structured as it is today, was founded, because Jan Hus, instead of being burnt alive at the stake on July 6th 1415, would have been free to keep arguing, contributing to the development of some of the content of doctrine. The same can be said of thousands of other Christians before and after him. Today, however, it is not a single dogma or liturgical custom that is at issue. What is at stake is the moral and spiritual condition of our people. To this purpose, the following words, pronounced over a century 21 22 Ignatius of Loyola, Ejercicios espirituales, § 365. English: To be right in everything, we ought always to hold that the white which I see, is black, if the Hierarchical Church so decides it, translated by Elder Mullan, www.ccel.org (accessed April 15, 2009). Karl Barth, Einführung in die evangelische Theologie, 51. English: Thespecific task of theology towards tradition is a critical task. Theology must expose the preaching of the community to the fire of the truth question. Pagan Postmodernity and the refounding of Christianity · 147 ago, will appear modern to anyone willing to open his eyes and look: “Unsere ganze europäische Kultur bewegt sich seit langem schon mit einer Tortur der Spannung, die von Jahrzehnt zu Jahrzehnt wächst, wie auf eine Katastrophe los: unruhig, gewaltsam, überstürzt: wie ein Strom, der ans Ende will, der sich nicht besinnt, der Furcht davor hat, sich zu besinnen”. 23 Neopagan postmodernity, shaped by Nietzsche, represents a challenge on a methodological level that calls for a passage, in theology, from the principle of authority to the principle of authenticity. This passage could be summarized by a variation of the classical saying amicus Plato sed magis amica veritas, traditionally attributed to Aristotle, into: Magistra ecclesia, sed magis magistra veritas. In light of this thinking, assigning the supremacy to life and not to doctrine, I define my work “secular theology”; by which I mean a theology born from faith, that wishes to serve the spiritual experience of faith, but that does not consider the teaching of the Church the ultimate and normative criterion for believing. The ultimate and normative criterion is not doctrine, it is truth. By saying this, I reject the fundamental theological equation underlying the Catholic teaching, i.e. «truth = doctrine», and suggest another: «truth = doctrine». This is exactly what the Bible says when it speaks about truth. According to the Bible, truth is not a doctrine, and even less a system, it is something vital, on which one can lean and walk;it is bread to eat, water to drink. Truth, in biblical language, means trust. Theology realizes this perspective by affirming that spiritual experience is worth more than doctrine, that supremacy is not held by dogmatics but by spirituality, that the true masters of the faith are not the keepers of the orthodox doctrine but the saints and the mystics (some of whom are formally heterodox, such as Master Eckhart and Antonio Rosmini). Catholicism today must rediscover the biblical meaning of truth and hold it highest, above doctrinal meaning, adopting a dynamic vision of truth and no longer a static one. The loss of the dynamic status of truth is in my opinion the main cause of the crisis that, starting with the modern age, has never ceased to haunt Catholicism. This crisis is evident also in the progressive loss, in contrast to the great past, of its capacity to produce art. In this present post-modern age, shaped by Nietzsche, doctrine can no longer represent the horizon on which truth can be thought of. Truth 23 Friedrich Nietzsche, Nachlaß1887-1889, KSA, 13, pag. 189. English: For a long time the whole of European culture seems to have been moving, with a tormented tension growing from decade to decade, towards a catastrophe: restless, violent, reckless, like a current longing for the end, no longer reflecting and afraid of reflecting. 148 · Vito MANCUSO must again be thought of as life. Karl Barth wrote: Denken ist, wenn es echt ist, Denken des Lebens und darum und darin Denken Gottes. 24 For this reason, the criterion of truth in issues of faith should no longer be placed within faith itself, but outside, in life. A doctrinal statement will be true not because it corresponds to some biblical verse or to some ecclesiastical dogma, but because it does not contradict life. From a closed, self-referring system, which reasons according to the logic «orthodox – heterodox», theology must change into an open, life-referring system, which reasons according to the logic «true – false». It is namely life that determines whether a statement is true or false, because Denken, wenn es echt ist, ist Denken des Lebens. By doing so, we must not be at all afraid of diminishing the theological value of statements. This can only increase, because it is precisely when it thinks of life that theology is Denken Gottes, of a living God here and now, and not of a God locked up in the Denzinger or in the literal word of the Bible. To this end, I give you a concrete example: can we really go on believing and teaching that death was introduced in biological life by the sin of mankind, as Paul affirms (see Romans 5,12) when we know today that death has existed since sexual reproduction has existed, i.e. several hundreds of millions of years before man appeared on earth? Death is not the product of mankind’s sin, but it is written from the beginning in the logic of biology. Theology, in understanding truth as life and not as doctrine, cannot avoid reformulations on the basis of life’s teachings. Benedict XVI says that we must obey the truth, and that a theologian must always be «interiorly purified by obedience to the truth». 25 Wonderful words - how can we not agree? However, obedience to truth makes a revision of certain doctrinal assertions necessary, and certainly not only of that linking death to Adam’s sin. 24 25 Karl Barth, Der Römerbrief (Zollikon-Zürich: Evangelischer Verlag, 1954), 411. English: For thought, when true, is thought of life, and in this, and because of this, thought of God. Benedict XVI, Address to Participants at the Plenary Session of the International Theological Commission on December 5th 2008, www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/speeches/2008 (accessed April 15, 2009). · 149 Postmodernità pagana e rifondazione del cristianesimo Vito MANCUSO Milano, Italia Partire dal momento storico In uno dei suoi saggi migliori, prendendo spunto da un’affermazione del Vaticano II, Karl Rahner ha scritto: “Nell’ultimo Concilio la Chiesa ha parlato di una gerarchia delle verità rivelate. Esiste certo una gerarchia oggettiva… ma esiste sicuramente anche una gerarchia delle verità dettate dal momento storico in cui l’uomo è chiamato a vivere, nonché dalla sua indole e dalla sua vocazione” 1. Sono perfettamente d’accordo: io ritengo che la qualità di un pensiero teologico dipenda in massima parte dalla capacità di cogliere lo spirito del proprio tempo e di disporre poi le verità dottrinali secondo la gerarchia che ne consegue. Sono convinto, in altri termini, che anche per la teologia valga ciò che Hegel diceva della filosofia, che essa sia “il proprio tempo appreso in pensieri” 2. È precisamente in base a questa apprensione del proprio tempo che, all’interno della medesima fede cattolica, sorgono diverse e talora anche contrastanti teologie. La novità della teologia del ‘900 sta tutta qui, nell’introduzione dello spirito del tempo (o dei “segni dei tempi”, per usare l’espressione del Vaticano II) 3 nella considerazione delle verità dottrinali, le quali invece 1 Karl Rahner, Eine Theologie, mit der wir leben können, conferenza del 22 luglio 1982 a Würzburg, ora in Schriften zur Theologie, Band XV: Wissenschaft und christlicher Glaube, Benzinger Verlag, Einsiedeln 1983; citata dall’edizione italiana Scienza e fede cristiana, Edizioni Paoline, Roma 1984, pag. 150. Il testo del Vaticano II cui Rahner si riferisce è Unitatis Redintegratio 11, che parla di una hierarchiam veritatum doctrinae catholicae, in EV 1, n° 536. 2 ihre Zeit in Gedanken erfaßt: G.W. F. Hegel, Lineamenti di filosofia del diritto, Prefazione, pag. 15. 3 Gaudium et Spes, n° 4, in EV 1, 1324. 150 · Vito MANCUSO prima del ‘900 erano pensate solo oggettivamente, senza nessuna relazione con il tempo e il suo ruotare, spietato e insieme generoso perché “il tempo tutto toglie e tutto dà” 4. È stato l’ingresso dello spirito del tempo che ha fatto sorgere, dove prima c’era solo la teologia, una tempesta di molteplici teologie. Il compito del pensiero teologico sistematico contemporaneo è quindi duplice: da un lato la comunione viva col presente all’insegna di ciò che Bonhoeffer chiamava “fedeltà al mondo” per cogliere quale sia la domanda specifica che il tempo porta con sé; dall’altro la rilettura in base a tale domanda della tradizionale configurazione della dottrina cattolica. Non è inutile specificare che sarebbe però un grave errore ridurre la dottrina alle attese del presente, perché in questo caso la stessa domanda del mondo non potrebbe trovare una risposta, che, per essere tale, deve sempre contenere qualcosa che la domanda non sa. Solo così, solo coltivando una reale comunione col presente, al quale poi dare ciò di cui esso non ha ancora (o non ha più) coscienza, la teologia rimane teo-logia e si fa attuale, in grado di toccare, curare e forse anche un po’ guarire la vita degli uomini. E solo così essa evita il pericolo, purtroppo abbastanza frequente, di “ricuocere e servire da tutti i lati sempre lo stesso vecchio cavolo” 5. Occorre dunque che io esponga quale sia per me la domanda che il presente pone alla fede cattolica e la gerarchia delle verità che da essa consegue. Il postmoderno come neo-paganesimo Sono convinto che, anche quando non ne è consapevole, è con Nietzsche e con la sua “gaia scienza” che il cristianesimo oggi sta combattendo una guerra di sopravvivenza altrettanto radicale di quella che molti secoli fa l’oppose al paganesimo. Anche perché si tratta, a mio avviso, della medesima guerra. Tra Celso e Nietzsche vi sono molte analogie e identità di vedute. Per Nietzsche il cristianesimo è “una forma di mortale inimicizia contro la realtà” 6, per Celso “i cristiani non amano la vita” 7. Il paganesimo, ritenuto definitivamente sconfitto con la chiusura della Scuola di Atene da parte dell’imperatore Giustiniano e invece rinato con il Rinascimento italiano, Giordano Bruno, Spinoza, Goethe, ha raggiunto grazie a Nietzsche la possibilità di riconquistare il cuore spirituale dell’Europa. Il postmoderno, a mio avviso, è un rinnovato paganesimo. E per questo è il tempo di Nietzsche. 4 Giordano Bruno, Candelaio, 13, finito di comporre nel 1582; in Opere italiane, vol. I, Utet, Torino 2007, pag. 263. 5 „Denselben alten Kohl immer wieder aufkochen und nach allen Seiten hin ausgeben“: G.W. F. Hegel, Lineamenti di filosofia del diritto, Prefazione, ed. it. pag. 42-43. 6 L’anticristo, par. 27; ed. it. pag. 35. Postmodernità pagana e rifondazione del cristianesimo · 151 La sfida specifica della postmodernità al cristianesimo non consiste più in una critica alla fede in Dio per affermare un orizzonte meramente materialista. Tale era l’impresa della modernità, caratterizzata da un ateismo teoretico che rintracciava l’assoluto nell’uomo, nello stato-partito, nella scienza o in altri assoluti immanenti, ma il crollo della modernità ha significato la fine di ogni assoluto immanente. Oggi gli uomini sono ben lontani da un ateismo impegnato a cambiare il mondo e a sradicare ogni rimando al divino, e gli odierni alfieri dell’ateismo militante (come Richard Dawkins e altri autori sulla stessa lunghezza d’onda) rappresentano a mio avviso un’età del mondo ormai superata. Vogliono distruggere la religione proprio mentre da più parti si connota il presente come ritorno del sacro, desecolarizzazione, rivincita di Dio 8; anzi, forse la vogliono distruggere proprio perché essi stessi ne percepiscono con un certo dispetto il ritorno. La questione epocale è piuttosto un’altra, cioè che tale rivincita di Dio non corrisponde per nulla a una rivincita del Dio cristiano. Se la postmodernità rappresenta il superamento dell’ateismo, non per questo il suo crescente desiderio di spiritualità intende tradursi nelle tradizionali forme cristiane. E questo perché proprio in quanto offerta spirituale il cristianesimo ha perso fascino, annoia, nel migliore dei casi consola. Se già alla fine dell’Ottocento “gli uomini realmente attivi oggi sono interiormente senza cristianesimo” 9, quanto più ai nostri giorni. Se già alla fine dell’Ottocento “è indecoroso essere oggi cristiani” 10, quanto più ai nostri giorni. La questione contemporanea si traduce quindi nella domanda su quale tipo di teismo (Dio personale) o di deismo (divinità impersonale ), su quale forma di divino e di spiritualità. È questa, a mio avviso, la peculiare ricerca che muove la postmodernità, un’epoca che vuole essere religiosa, spirituale, persino mistica come prevedeva Malraux, ma non più cristiana nella forma tradizionale del termine. La nostra epoca riproduce la parabola personale di Nietzsche, abitato da una tensione spirituale così intensa da far riscontrare a Giorgio Colli (curatore con Mazzino Montinari dell’edizione critica delle sue opere) una “sorprendente affinità 7 Celso, Il discorso vero, VIII, 54; ed. it. pag. 156. 8 The God Continent, Oxford University Press, con dati sull’aumento delle visite ai santuari. Cf. The Desecularization of the World. Resurgent Religion and World Politics, edited by Peter L. Berger, Grand Rapids, William B. Eerdmans Publishing Company, 1999; cf. anche dello stesso Peter L. Berger, Questions of Faith, Oxford, Blackwell, 2004. Cercare il libro sulla rivincita di Dio. 9 Aurora, n° 92; ed. it. 67. 10 L’anticristo, § 38; ed. it. pag. 49. 152 · Vito MANCUSO di linguaggio” con il mistico Jacob Böhme 11, ma che, proprio a causa di questa tensione spirituale, era ferocemente anticristiano. Nietzsche lo era perché lottava nel nome della vita, della bellezza e della forza della vita, che egli intendeva riscattare dalla denigrazione cristiana e dal conseguente nichilismo. La lotta di Nietzsche contro il cristianesimo era condotta nel nome della divinità del mondo, ed era quindi una lotta propriamente teologica, perché per lui il principale limite del cristianesimo consisteva in una “riduzione del divino” 12, essendo il concetto cristiano di Dio “uno dei più corrotti concetti di Dio […] degradato fino a contraddire la vita, invece di esserne la trasfigurazione e l’eterno sì” 13. Alla luce di ciò, io ritengo che il compito decisivo della teologia cristiana sia comprendere come affrontare questa sfida che ha la singolare peculiarità di giocarsi sul suo stesso terreno, cioè la teo-logia. E siccome (come insegna già l’etimologia greca) ogni farmaco si costituisce nel modo più efficace proprio a partire dal veleno che intende sconfiggere, è necessario capire quali sono i punti di forza dell’attacco teo-logico di Nietzsche al cristianesimo e rinnovare la teologia a partire da lì. Io penso che questi punti di forza siano due: radicale onestà intellettuale e primato della vita. Metodologia teologica come radicale onestà intellettuale Tra gli imperativi che la sfida di Nietzsche impone alla teologia il primo riguarda il metodo. Il compito al riguardo è presto detto, consiste nel riconfigurare il metodo teologico all’insegna di questa prospettiva: “Nelle cose dello spirito si deve essere onesti fino alla durezza” 14. Se vuole tornare a essere significativa per il nostro tempo, la principale caratteristica metodologica che la teologia deve assumere si chiama radicale onestà intellettuale. Vi sono stati pensatori che nel ‘900 hanno scritto di Dio praticando questa prospettiva e per questo hanno lasciato autentici tesori. Mi riferisco in particolare a Pavel Florenskij, Dietrich Bonhoeffer, Simone Weil, Teilhard de Chardin. Si tratta di continuare sulla loro strada portando la sincerità morale alla massima intensità e a partire da lì fare teologia. Oggi la coscienza europea non è più disposta a concedere credito a una teologia che ospiti in sé anche la minima pia fraus (per riprendere la curiosa terminologia con cui la tradizione designava il documento attribuito all’imperatore Costantino e in realtà prodotto secoli dopo dalla cancelleria pontificia, come dimostrato da Lorenzo Valla). 11 Giorgio Colli, cf. pag. XV dell’Introduzione a L’anticristo. 12 L’anticristo, § 17; ed. it. pag. 20. 13 L’anticristo, § 18; ed. it. pag. 21. 14 Nietzsche, Prefazione, ed. it. pag. 3. Postmodernità pagana e rifondazione del cristianesimo · 153 Nel nome della sincerità morale esercitata con la massima intensità la teologia deve intraprendere una lotta all’interno della Chiesa e della sua dottrina, talora persino contro la Chiesa e la sua dottrina, senza eccessivo timore di dare scandalo ai fedeli perché il vero scandalo è il tradimento della verità e l’ipocrisia. Ha scritto Joseph Ratzinger: “Nell’alfabeto della fede, al posto d’onore è l’affermazione: «In principio era il Logos». La fede ci attesta che fondamento di tutte le cose è l’eterna Ragione… La fede non vuole offrire all’uomo una qualche forma di psicoterapia: la sua «psicoterapia» è la verità” 15. Ratzinger ha ragione, alla fede cattolica sono essenziali due cose: la coscienza di parlare nel nome della verità e l’esibizione della razionalità di tale verità che si dice come logos. Ma ecco il punto: proprio dall’esercizio effettivo della ragione per amore della verità derivano alla fede le maggiori insicurezze; proprio dispiegando all’interno della dottrina la peculiarità dello statuto cattolico della verità che la pensa come logos e quindi come logica, sorgono acute difficoltà dottrinali. Simone Weil, che fece della probità intellettuale la sigla dell’intera esistenza, denunciò con chiarezza questa situazione paradossale: “Nel cristianesimo, sin dall’inizio o quasi, c’è un disagio dell’intelligenza” 16. Tale malaise de l’intelligence è attestato anche dalla teologia del ‘900 in considerazione del fatto che molti tra i principali teologi cattolici ebbero seri problemi con il magistero romano a seguito dell’esercizio dell’intelligenza. Limitandomi agli europei ricordo Pierre Teilhard de Chardin, Yves Congar, Henri de Lubac, Marie-Dominique Chenu, Stanislas Lyonnet, Karl Rahner, Bernard Häring, Edward Schillebeeckx, Hans Küng, Piet Schoonenberg, Carlo Molari, Jacques Dupuis. Le vicende personali sono molto diverse, ma nell’insieme mostrano che l’innovazione derivante dalla ricerca è destinata nel cattolicesimo a scontrarsi inevitabilmente con la staticità e la rigidità della dottrina. Basta una fuggevole occhiata alla storia della teologia per confermare la cosa, visto che persino Tommaso d’Aquino fu oggetto di una condanna post mortem da parte della massima autorità dottrinale del tempo e che Antonio Rosmini, beatificato nel 2007, venne condannato due volte, una da vivo nel 1849 e una da morto nel 1887 17. Scrive Nietzsche: “È la nostra stessa pietà più severa ed esigente a proibirci di essere ancora cristiani” 18. Tale sfida si può sostenere solo 15 Joseph Ratzinger, La teologia e il magistero della Chiesa. Un contributo alla discussione e comprensione della «Istruzione sulla vocazione ecclesiale del teologo», ed. it. pag. 91, originale 1990. 16 Simone Weil, Lettre à un religieux, in Oeuvres, édition établie sous la direction de Florence de Lussy, Quarto Gallimard, Paris 1999, p. 1007. 17 Su Rosmini, cf. DH 3201-3241. 18 Jaspers, p. 46; citazione dal Nachlaß 1885-1887, KSA, 12, p. 165 154 · Vito MANCUSO mostrando che, al contrario, è la nostra più severa ed esigente volontà di verità a farci rimanere ancora cristiani. Ma proprio questa esigenza di verità esercitata all’interno della dogmatica cristiana conduce al conflitto con l’istituzione. Come uscire da questa situazione paradossale? Essendo fides quaerens intellectum, è chiaro che è la fede a motivare l’esistenza della teologia. Senza fede nessuna teologia. Rahner diceva che la teologia “presuppone un rapporto esistentivo con la realtà della fede” 19, e Karl Barth definiva la fede “conditio sine qua non della scienza teologica” 20. È quindi indiscutibile la dipendenza organica della teologia nei confronti della fede. Rahner però proseguiva dicendo che “la teologia è una scienza della fede nell’ambito della Chiesa” (corsivo mio), che “la si può coltivare solo così” e che essa quindi “deve essere una teologia ecclesiale” 21, ed è sufficiente ricordare l’aggettivo apposto da Barth alla sua monumentale Dogmatica, cioè appunto ecclesiale, per ritrovare la medesima prospettiva. L’impostazione di gran lunga prevalente nel cristianesimo è quindi la seguente: la teologia nasce dalla fede e si esercita nella Chiesa e per la Chiesa, e come la fede ha una forma necessariamente ecclesiale così anche la teologia è chiamata ad averla. Tale impostazione raggiunge il suo vertice nei pronunciamenti del magistero cattolico, in particolare nella “Istruzione” della Congregazione per la dottrina della fede La vocazione ecclesiale del teologo del 1990 22. Il nesso fede-chiesateologia si presenta come un tutto organico. A mio avviso è precisamente questo nesso che oggi la teologia deve sottoporre a critica se vuole sopravvivere come disciplina degna di essere presa in considerazione dalla coscienza contemporanea, e, ancora più radicalmente, contribuire a impedire il progressivo estinguersi del cristianesimo dal continente europeo. Perché il cristianesimo possa continuare a vivere, è necessario che la teologia lo liberi dalla forma rigidamente ecclesiastica impostale dalla gerarchia lungo i secoli. La teologia deve liberare la fede dalla configurazione dottrinaria di cui è stata rivestita e 19 Karl Rahner, Eine Theologie, mit der wir leben können, conferenza del 22 luglio 1982 a Würzburg, ora in Schriften zur Theologie, Band XV: Wissenschaft und christlicher Glaube, Benzinger Verlag, Einsiedeln 1983; citata dall’edizione italiana Scienza e fede cristiana, Edizioni Paoline, Roma 1984, pag. 144. 20 Karl Barth, Einführung in die evangelische Theologie, Theologischer Verlag, Zürich 1970; citata dall’edizione italiana Introduzione alla teologia evangelica, Edizioni Paoline, Cinisello Balsamo 1990, pag. 142. 21 Rahner, pag. 144-145 e 153. 22 Al riguardo si può affiancare l’articolo di Joseph Ratzinger, La teologia e il magistero della chiesa. Un contributo alla discussione e comprensione della “Istruzione sulla vocazione ecclesiale del teologo” (ed. it. pag. 89 ss.) e le recenti dichiarazioni del pontefice. Postmodernità pagana e rifondazione del cristianesimo · 155 che ha prodotto la morsa del controllo ecclesiastico coi suoi anathema sit. Naturalmente senza Chiesa non si dà fede e non si dà teologia, sia perché è la Chiesa a trasmettere il contenuto della fede, sia perché la costruzione della Chiesa in quanto comunione e comunità è il naturale sbocco della fede vissuta. Non si tratta quindi in nessun modo di eliminare la Chiesa, nell’ingenuità di chi pensa di poter fare a meno della dimensione istituzionale. La storia ha una logica rigorosa secondo cui quanto in essa non si fa istituzione è presto destinato a svanire, e anche solo per questo non auspico nessun tipo di pauperismo istituzionale. Ciò che auspico non è neppure la scomparsa del magistero dottrinale, al quale anzi riconosco una funzione essenziale, perché è molto meglio avere un magistero che non averlo, è molto meglio avere un’istituzione che decida che non averla. Ciò che auspico è un’altra cosa: è il superamento nella mente dei credenti della convinzione che la verità della loro fede cattolica si misuri sulla conformità alla dottrina consolidata, tanto in campo dogmatico quanto in campo etico. Ciò che auspico è l’introduzione nella mente dei credenti di una concezione dinamico-evolutiva della verità (verità = bene) e non più statico-dottrinaria (verità = dottrina). Alla fine degli Esercizi spirituali sant’Ignazio di Loyola presenta alcune regole per chi vuole essere un buon figlio della Chiesa, tra le quali la tredicesima prescrive: “Per essere certi in tutto, dobbiamo sempre tenere questo criterio: quello che io vedo bianco lo credo nero, se lo stabilisce la Chiesa gerarchica” 23. La regola ignaziana si basa sull’equazione: verità = dottrina della Chiesa, la quale sottostà ancora oggi all’impostazione predominante all’interno del cattolicesimo. Al contrario io sottoscrivo queste parole di Karl Barth: “Il compito specifico della teologia, proprio nei confronti della tradizione, è un compito critico. La teologia deve esporre la predicazione della comunità al fuoco della questione della verità” 24. Una teologia all’altezza dei tempi non può più permettersi di configurarsi a priori come obbedienza incondizionata al Magistero. Riprendendo il titolo di un’enciclica di Giovanni Paolo II, affermo che lo splendore della verità deve essere tale da illuminare anche le ombre e le contraddizioni della 23 Ignazio di Loyola, Esercizi spirituali, ed. it. a cura di Giuliano Raffo S.I., Edizioni ADP, Roma 1991 (ed. or. 1544), p. 313. Si tratta di una frase indicativa di un atteggiamento complessivo nato per lo meno a partire da Agostino e dalla sua celebre frase: “Io stesso non crederei al Vangelo, se non mi spingesse a credere l’autorità della Chiesa Cattolica”: Contro la lettera di Mani detta del Fondamento, 5, 6; tr. it. di Augusto Cosentino, nel volume intitolato Polemica con i Manichei, XIII/2 dell’Opera omnia, Città Nuova, Roma 2000, pag. 309. 24 Karl Barth, Einführung in die evangelische Theologie, Theologischer Verlag, Zürich 1970; citata dall’edizione italiana Introduzione alla teologia evangelica, Edizioni Paoline, Cinisello Balsamo 1990, pag. 92. 156 · Vito MANCUSO dottrina. Il teologo si deve esporre allo splendore della verità con la più radicale onestà intellettuale, senza piegare mai a priori il proprio pensiero per giustificare decisioni di cui non riscontra la fondatezza, trasformandosi in un apologeta di palazzo. Valgono al riguardo le seguenti parole di Simone Weil: “Non riconosco alla Chiesa alcun diritto di limitare le operazioni dell’intelligenza e le illuminazioni dell’amore nell’ambito del pensiero” 25. La teologia deve diventare libera ricerca spirituale. È chiaro che l’assunzione di questa prospettiva di rigorosa sincerità ha un prezzo inevitabile che si chiama eresia. Ma se eresia significa essere pronti a lottare per la verità fino a scardinare ciò che alla prova dei fatti appare come una forzatura ideologica della dogmatica, allora per la sopravvivenza del cristianesimo è necessaria l’eresia. E nel porre questo principio, forse ci troviamo di fronte a una vendetta della storia. Forse giunge il momento di pagare il conto per una dogmatica costruita lungo i secoli anche sulla violenza, sugli intrighi, sui giochi di potere, perché è innegabile che talora la teologia sia stata spesso funzionale al potere, instrumentum regni. I primi sette concili ecumenici vennero tutti convocati dagli imperatori e non certo per amore della teologia, come non certo per amore della teologia si istituì la Santa inquisizione senza la quale la dogmatica non avrebbe la configurazione attuale, perché Jan Hus, invece di essere arso vivo sul rogo il 6 luglio 1415, avrebbe potuto sostenere liberamente i suoi argomenti e contribuire a far evolvere qualche contenuto dottrinale. Lo stesso vale per migliaia di altri cristiani prima e dopo di lui. Oggi comunque non si tratta di qualche singolo dogma o di qualche usanza liturgica; oggi è in gioco la condizione morale e spirituale dei nostri popoli al cui proposito l’attualità di queste parole, pronunciate oltre un secolo fa, è manifesta a chiunque voglia aprire gli occhi e guardare: “Già da molto tempo tutta la nostra cultura europea si muove, con una tensione tormentata che cresce di decennio in decennio, come in direzione di una catastrofe: inquieta, violenta, precipitosa: come una corrente che anela alla fine, che non riflette più e che ha paura di riflettere” 26. La sfida lanciata a livello metodologico dalla postmodernità neopagana fecondata da Nietzsche impone alla teologia il passaggio dal principio di autorità al principio di autenticità. Il che si potrebbe riassumere mediante una variazione del classico motto amicus Plato sed magis amica veritas, tradizionalmente attribuito ad Aristotele, in quest’altro: Magistra ecclesia, sed magis magistra veritas. 25 Dernier texte, in appendice a Lettera a un religioso, p. 91. 26 Nachlaß 1887-1889, KSA, 13, pag. 189; citato da Karl Jaspers, pag. 55. Postmodernità pagana e rifondazione del cristianesimo · 157 Alla luce di questa impostazione che assegna il primato alla vita e non alla dottrina, definisco il mio lavoro “teologia laica”, intendendo una teologia che nasce dalla fede e vuole servire l’esperienza spirituale della fede, ma che non fa del magistero della Chiesa il criterio ultimo e normativo del credere. Il criterio ultimo e normativo non è la dottrina, è la verità. Con ciò nego l’equazione teologica fondamentale che sottostà al magistero cattolico, cioè “verità = dottrina”, per porre invece quest’altra: “verità > dottrina”. È esattamente ciò che afferma la Bibbia quando parla di verità. Per la Bibbia la verità non è una dottrina, meno che mai un sistema, ma è qualcosa di vitale, su cui potersi appoggiare e camminare, pane da mangiare, acqua da bere. Verità, nel linguaggio biblico, significa fiducia. La teologia realizza tale prospettiva col sostenere che l’esperienza spirituale ha più valore della dottrina, che il primato non è della dogmatica ma della spiritualità, che i veri maestri della fede non sono i custodi dell’ortodossia dottrinale ma i santi e i mistici (alcuni dei quali formalmente eterodossi come Meister Eckhart e Antonio Rosmini). Il cattolicesimo oggi deve ritrovare e porre al primo posto il significato biblico di verità, privilegiandolo rispetto al significato dottrinale e ospitando una visione dinamica e non più statica della verità. La perdita dello statuto dinamico della verità è a mio avviso la causa principale della crisi che a partire dall’epoca moderna non ha cessato di interessare il cattolicesimo, la quale si manifesta anche nella perdita progressiva della sua capacità, a differenza del grande passato, di produrre arte. In questo tempo postmoderno fecondato da Nietzsche la dottrina non può più essere l’orizzonte sotto cui si pensa la verità. La verità deve tornare a essere pensata come vita, secondo quanto ha scritto Karl Barth: “Il pensiero, quando è vero, è pensiero della vita, e in ciò e per ciò è pensiero di Dio” 27. Ne viene che il criterio di verità delle affermazioni della fede non deve essere collocato più all’interno della fede stessa ma fuori, nella vita. Un’affermazione dottrinale non sarà vera perché corrisponde a qualche versetto biblico o a qualche dogma ecclesiastico, ma perché non contraddice la vita. In teologia si tratta di passare dal sistema chiuso e autoreferenziale che ragiona in base alla logica “ortodosso-eterodosso”, al sistema aperto e riferito alla vita che ragiona in base alla logica “verofalso”. E ciò che determina la verità o falsità di un’affermazione è la vita, perché “il pensiero, quando è vero, è pensiero della vita”. Non bisogna per nulla temere di diminuire così il tasso di teologicità delle affermazioni, il quale anzi potrà solo aumentare, perché è proprio pensando la vita che la teologia è “pensiero di Dio”, del Dio vivo qui e ora, e non di quello depositato nel Denzinger e nella lettera biblica. 27 Karl Barth. 158 · Vito MANCUSO A questo proposito faccio un esempio concreto: possiamo continuare a credere e a insegnare che la morte è stata introdotta nella vita biologica dal peccato dell’uomo come afferma san Paolo (cf Rom 5,12), quando invece oggi si sa che la morte c’è da quando esiste la riproduzione sessuata, cioè svariate centinaia di milioni di anni prima della comparsa dell’uomo? La morte non è frutto del peccato dell’uomo, ma è inscritta da sempre nella logica della biologia. La teologia che intende la verità non come dottrina ma come vita, non può non riformularsi sulla base di quanto la vita le insegna. Benedetto XVI dice che occorre obbedire alla verità e che il teologo deve essere “interiormente purificato dall’obbedienza alla verità” 28. Parole stupende, come si fa a non essere d’accordo? Ma proprio l’obbedienza alla verità impone una revisione di alcuni asserti dottrinali, e non certo solo di quello che riconduce la morte al peccato di Adamo. Il primato della vita Il primato dell’onestà intellettuale a livello di metodo teologico non può non avere ripercussioni sul contenuto, a partire dai principali problemi sollevati da Nietzsche: 1) il rapporto tra Gesù e Paolo, ovvero la questione di chi fu il fondatore del cristianesimo (“alla buona novella seguì immediatamente la peggiore di tutte: quella di Paolo”) 29; 2) il senso della redenzione tramite la croce (“bisogna essere teologi per credere a una potenza che cancelli una colpa”) 30; 3) il peccato originale (“tutta la concezione del mondo è insudiciata dall’idea di castigo”) 31; 4) la lettura cristiana delle Scritture ebraiche e la loro connessione col NT (“quella inaudita farsa filologica intorno al Vecchio Testamento”) 32; 5) il clero e la sua selezione-formazione (“La varietà di uomo più viziosa è il prete: lui insegna la contronatura”) 33. Ma la principale sfida che oggi Nietzsche costituisce per il contenuto del cristianesimo è un’altra, ed è propriamente teologica perché riguarda la natura di Dio. In realtà da sempre la più grande questione 28 Nota 29 L’anticristo, § 42, ed. it. pag. 55. 30 af. 235, p. 136. O anche: “Dio dette suo figlio per la remissione dei peccati, come vittima. Fu di colpo in bianco la fine del Vangelo!”: L’anticristo, § 41, ed. it. pag. 54. 31 af. 141, p. 89. Cf. anche Crepuscolo, pag. 81; e L’anticristo, §51; ed. it. pag. 71. 32 Aurora, § 84. 33 L’anticristo, pag. 98. Postmodernità pagana e rifondazione del cristianesimo · 159 che si pone al pensiero teologico è la quaestio de Deo, ma ogni epoca la considera a suo modo, e il modo con cui la questione si presenta ai nostri giorni non riguarda più se Dio esista (questione tipicamente moderna che presuppone la centralità del soggetto) ma quale sia la natura intima dell’essere, o, che è lo stesso, quale sia la natura intima della divinità. Qual è la natura intima dell’essere? Qual è la natura intima di Dio? È il bene e l’amore, oppure è la forza e la potenza? Il cristianesimo ha le idee chiare: “Dio è amore”, assunto teoretico da cui discende la norma della condotta etica compendiata nel comandamento dell’amore. Anche Nietzsche però ha le idee chiare. Anzitutto dichiara che è proprio il concetto di Dio come bene e come amore ciò che più di ogni altra cosa lo allontana dai cristiani: “Quel che ci divide non sta nel fatto che non ritroviamo Dio né nella storia, né nella natura e neppure dietro la natura – bensì nella circostanza che noi sentiamo quel che viene venerato come Dio, non come «divino», ma come miserabile, assurdo, dannoso, non soltanto come errore, ma come delitto contro la vita” 34. Il suo rifiuto del cristianesimo è proprio in considerazione di argomenti teologici. Ed ecco la sua proposta: “Togliamo la bontà suprema dal concetto di Dio: è indegna di un Dio… No! Dio è la suprema potenza – e basta! Da lei deriva tutto, da lei deriva ‘il mondo’!” 35. Altrove scrive della “castrazione contronatura di un Dio in un Dio soltanto del bene” 36. Per Nietzsche guardando alla vita quale fenomeno interamente naturale si scorge l’essere (e quindi il divino) corrispondere alla seguente logica: “La natura: osare di essere immorali come la natura” 37. È qui, a mio avviso, che si gioca la partita decisiva. Col porre l’immoralità della natura e dell’essere Nietzsche ripresenta il paganesimo e la sua elevazione della potenza a criterio assoluto, la potenza che vuole solo se stessa, la potenza come pura volontà di dominio. È il concetto incarnato dalla figura di Zeus, il Dio supremo che, come scrive Esiodo, non è mai senza il potere (Kratos) e la forza (Bia) 38. La figura di Zeus si traduce speculativamente nel dire che “la natura intima dell’essere è volontà di potenza” 39. Ritengo che la risposta più adeguata a Nietzsche debba avvenire proprio qui dove risiede la sua forza, contrastando questa sua affermazione centrale. Si tratta di mostrare che non è così, che la natura intima 34 L’anticristo, § 47, ed. it. pag. 65. 35 af. 1037, p. 546. 36 L’anticristo, § 16, ed. it. pag. 18. 37 Volontà di potenza, af. 120, pag. 71. 38 “e Potere e Forza generò, illustri suoi figli, / lontano dai quali di Zeus non c’è né casa né sede”: Esiodo, Teogonia, 385; ed. it. pag. 87. 39 af. 693, p. 379. 160 · Vito MANCUSO dell’essere non è la potenza in quanto dominio, ma il bene, essendo il bene la forma più armoniosa e quindi più stabile, più forte e più duratura, di relazione. Per secoli si è ritenuto che la sostanza venisse prima della relazione, un pensiero che da Aristotele arriva a Spinoza e abbraccia anche buona parte della teologia cristiana con la concezione della aseità di Dio e della non necessità della sua relazione col mondo. Al contrario oggi sappiamo dalla scienza che la relazione viene prima della sostanza, perché ogni sostanza scaturisce solo dal lavoro delle relazioni che intessono l’essere (che si dice come energia) fino al livello subatomico. L’unica sostanza pensabile senza relazione è la singolarità cosmica (il puntino primordiale dalla dimensione inafferrabile di cm 10-33) per la quale energia e massa coincidevano e non esistevano né spazio né tempo. Ma dopo il big bang ogni fenomeno esiste in quanto prima è relazione, per la precisione relazione armoniosa. L’essere è energia, cioè en-ergon, “al-lavoro” dice il termine greco, e il lavoro consiste nell’ininterrotto tessere relazioni, dall’infinitamente piccolo delle particelle subatomiche all’infinitamente grande delle galassie coi loro miliardi di stelle. La medesima logica vale per il nostro corpo, il quale è atomi che si relazionano armoniosamente e diventano molecole, è molecole che si relazionano armoniosamente e divengono cellule, è cellule che si relazionano armoniosamente e divengono organi, è organi che si relazionano armoniosamente e divengono organismo (per citare solo i passaggi più significativi tralasciandone molti intermedi). In questa prospettiva l’ordinamento del mondo, il fatto cioè che l’essere-energia assuma forma e produca i diversi enti compresi noi stessi, è interpretabile come “creazione continua”, una creazione da attribuire al Logos intrinseco all’essere-energia che agisce come logica relazionale armoniosa. Il mondo si svela come un grande laboratorio dove il Logos è continuamente all’opera. La fondazione del primato del bene in cui consiste teoreticamente il cristianesimo si basa sul carattere relazionale dell’essere, sul fatto che senza armonia gli enti non potrebbero esistere. Il bene ha a che fare con l’ontologia, consiste nella logica relazionale armoniosa che prima tesse e poi tiene insieme i fenomeni. “In principio era il Logos” è un’affermazione che merita davvero il primo posto nell’alfabeto della fede cristiana, come ha scritto Benedetto XVI, soprattutto se lo si interpreta speculativamente come “in principio era la Relazione” 40. È chiaro che spesso la relazione si esprime anche come conflitto e quindi come volontà di potenza, ma è altrettanto chiaro che essa non è riducibile alla sola volontà di potenza. Per lo meno non lo è, se per volontà di potenza si intende unicamente volontà di dominio. Se invece 40 Simone Weil, Lettera a un religioso, pag. 70. Postmodernità pagana e rifondazione del cristianesimo · 161 alla volontà di potenza si assegna anche una capacità di trascendere la volontà di dominio personale, se si riconosce cioè alla volontà anche la possibilità di determinarsi per il giusto e per il bello in sé ritrovando una crescita di potenza personale nell’adesione a un livello più nobile dell’essere non riducibile all’ego, allora non ho obiezioni a che si determini il senso ultimo dell’essere come volontà di potenza (come già faceva Spinoza) 41. All’obiezione che non esiste un giusto in sé o un bene in sé, rispondo che con “in sé” intendo qualcosa di fronte a cui il singolo soggetto percepisce di non desiderare il dominio ma la dedizione e la comunione. La vita non è solo volontà di imporre se stessi, conosce anche il movimento opposto quale volontà di consegnare se stessi. La vita è dominio e sottomissione, attività e passività, resistenza e resa, e un pensiero maturo sa vedere e comporre entrambi i momenti. Anche Nietzsche, oltre alla volontà di potenza, conosce l’amor fati. Sulla base del carattere relazionale dell’essere-energia, il bene e la giustizia emergono come i valori più alti in base a cui vivere perché sono l’espressione più alta della logica primordiale intrinseca all’essere quale viene informato continuamente dal Logos. È questo il kerygma eterno, la buona notizia di sempre, valida a partire dal primo giorno della creazione del mondo, a cui il cristianesimo col suo kerygma storico deve essere funzionale. Si tratta di ricomprendere il cristianesimo storico come funzionale al cristianesimo eterno, la Chiesa istituzionale come funzionale alla ecclesia ab Abel. Si tratta di giungere a quel cristianesimo universale di Atti 17,28 che parla di Dio dicendo che “in lui viviamo, ci muoviamo ed esistiamo”, il cristianesimo amico degli uomini e delle loro religioni. Il vero kerygma, la buona notizia definitiva ed eterna, non riguarda la storia (è successo questo, è accaduto quest’altro) ma riguarda l’universalità dell’essere, scoperto come bene e come giustizia, e che si traduce esistenzialmente generando fiducia nella vita. Alla luce del fatto che l’essere è in se stesso relazione, il cristianesimo, che esalta la relazione nel modo più radicale dicendo che Dio stesso è amore cioè relazione assoluta, è compimento vero dell’essere vero. Contrariamente alla versione di cristianesimo attaccato non senza buone ragioni da Nietzsche, un cristianesimo di impostazione amartiocentrica basato sul nesso “peccato originale-croce” (cioè “buco-tappabuco”), il cristianesimo da me esposto non è una fuga o un tradimento del mondo, ma sua autentica espressione. Con questa prospettiva io intendo concretizzare il desiderio di Dietrich Bonhoeffer (inconcepibile senza Nietzsche, a partire dalla sua critica al “Dio tappabuchi”) il quale voleva “parlare di Dio non ai limiti, ma al centro, non nelle debolezze, ma nella forza, 41 cf. anche Tillich, The Courage to Be. 162 · Vito MANCUSO non dunque in relazione alla morte e alla colpa, ma nella vita e nel bene dell’uomo” 42. Teologia della relazione Avendo individuato nella logica relazionale il principio che muove l’essere-energia e quindi al contempo la prospettiva a partire dalla quale guardare il mondo, la mia proposta teologica è definibile come teologia della relazione. Si tratta di una teologia cristiana della relazione, perché in essa il Cristo è il paradigma della perfetta relazionalità, pienamente verticale (amore per Dio in quanto origine e meta dell’essere) e pienamente orizzontale (amore per il prossimo e per ogni frammento di essere). Il Cristo è il simbolo concreto che manifesta come la relazione più alta sia l’amore, nonché la promessa e la speranza che il compimento della logica relazionale che informa l’essere-energia sarà l’amore. A partire da questo centro presento i tratti fondamentali del mio pensiero, per quanto solo in forma necessariamente sintetica. 1) Primato della spiritualità. Il destinatario privilegiato della teologia deve diventare la vita concreta degli uomini, la loro fiducia, la loro speranza, la loro capacità di continuare ad amare. La teologia compie se stessa quando contribuisce a condurre gli uomini all’unione con Dio, alla santità, e il suo senso consiste nel porsi al servizio all’esperienza spirituale. Ne viene che la dogmatica va interpretata in funzione della vita spirituale, quando è necessario piegandola. 2) Dio. Il senso della dottrina cristiana su Dio in quanto Trinità consiste nel primato della relazione rispetto alla sostanza. Non ci sono prima le tre persone e poi l’unica divinità, ma c’è prima l’unica divinità che, essendo in se stessa relazione, fa sorgere le persone dal suo movimento relazionale. Non ci sono prima le persone del Padre, del Figlio e dello Spirito come tre persone autonome che solo in seguito si relazionano: pensare così sarebbe triteismo, e non avrebbero torto gli ebrei e i musulmani a rimproverare i cristiani di politeismo. Al contrario il Padre si costituisce come padre solo nella relazione col Figlio, e se non ci fosse il Figlio non potrebbe essere padre; viceversa il Figlio si costituisce come figlio solo nella relazione col Padre, e dalla loro relazione procede lo Spirito. Quindi prima c’è la reciproca relazione all’interno dell’unica divinità la cui logica interiore è la relazione, e poi, come risultanza delle relazioni, sorgono le persone, le quali, insegna san Tommaso d’Aquino, vanno intese come “relazioni sussistenti”. È in questo senso che si comprende anche che “Dio è amore”, essendo l’amore l’espressione più intensa della relazionalità. 42 Dietrich Bonhoeffer, Resistenza e resa (lettera del 30 aprile 1944), ed. it. pag. 351. Tappabuchi. Postmodernità pagana e rifondazione del cristianesimo · 163 3) Una nuova visione del rapporto Dio-mondo. Dopo la dissoluzione novecentesca delle tradizionali teologie della natura e della storia, oggi il compito più urgente della teologia consiste nel rendere di nuovo concepibile il rapporto Dio-mondo, più in particolare l’azione di Dio nel mondo. A questo riguardo io concepisco l’azione divina come una e unica, identica da sempre a se stessa, perché in Dio non ci sono mutazioni. L’impassibilità divina sostenuta dalla teologia classica è da intendere come azione permanente, continua, senza variazioni. Se qualcosa muta nella relazione Dio-mondo, non è perché Dio intervenga operando qualcosa di particolare, magari dopo aver cambiato opinione. È piuttosto il mondo a mutare e ad evolversi, e la sua evoluzione fa mutare il rapporto con Dio. L’evoluzione del polo mondo muta il rapporto bipolare Diomondo. Non c’è Dio che prima crea l’uomo, poi assiste sorpreso e amareggiato al peccato di Adamo ed Eva, poi elegge un popolo preferendolo a tutti gli altri, poi si incarna in un uomo, poi… È piuttosto il mondo che, creato continuamente dall’unica e incessante azione divina in quanto natura naturans, va prendendo consapevolezza nella mente umana della sua unione con Dio. La logica che guida l’organizzazione progressiva del mondo è il Logos divino, il Verbo come attività continuamente creatrice, sempre all’opera, sempre al lavoro. 4) Cristologia. I titoli di Logos e di Verbo si applicano a Gesù di Nazaret in senso pieno, nel senso che in lui l’eterna relazione di Dio col mondo ha avuto la sua massima consapevolezza soggettiva (“io e il Padre siamo una cosa sola”) e la sua massima manifestazione ontologica (nel porre l’amore quale essenza di Dio). La qualifica di Logos e di Verbo, e anche di Cristo, non appartengono però in modo esclusivo a Gesù: vi sono stati altri fenomeni storici nei quali la continua comunicazione di Dio è giunta a prendere coscienza di sé come Logos o Verbo o Cristo. Cristo è maggiore di Gesù. La pienezza del Cristo però coincide con la vita umana di Gesù. 5) Soteriologia. La salvezza è presente da sempre nella creazione e nella sua logica che si dice come relazione. Seguendo la logica relazionale immessa continuamente dall’incessante azione divina, praticandola concretamente qui e ora, gli uomini divengono giusti, cioè partecipi di una dimensione più ordinata dell’essere. Tale dimensione apre a una vita al di là di questa vita terrena, denominata dalla tradizione come vita eterna. Si tratta di rifondare la soteriologia pensando la salvezza non più come redenzione ma come risultato del lavoro secondo giustizia, tornando all’annunzio originario di Gesù, “cercate prima il regno di Dio e la sua giustizia”, e destituendo l’impostazione paolina basata sul sacrificio del sangue. Dio non ha bisogno del sangue per salvare gli uomini, il Padre si prende da sempre cura dei suoi figli dando loro da sempre la possibilità di essere con lui. La salvezza è presente da sempre nella creazione grazie al fatto che la creazione viene da Dio mediante il Logos, e in questo 164 · Vito MANCUSO senso il Cristo, per quem omnia facta sunt, è il salvatore di tutto il genere umano. Questa unione inestirpabile tra Dio e gli uomini esclude ogni concetto di colpa e di peccato originale. Non c’è alcuna colpa che grava sugli uomini, imputata loro da Dio Padre come peccato, per il quale occorre il perdono. C’è piuttosto l’energia caotica della libertà che ha bisogno di essere ordinata e disciplinata per diventare volontà di bene e di giustizia. Quando la libertà viene disciplinata grazie al fascino che l’idea del bene esercita su di lei (fascino in cui consiste l’azione della grazia), essa si esprime come giustizia e ottiene la vita, perché “chi pratica la giustizia si procura la vita” (Proverbi 11,19). 6) Antropologia spirituale. Quando un singolo uomo giunge a concepire se stesso come opera della creazione continua di Dio, si scopre qui e ora “figlio” di Dio. Quando un singolo uomo giunge a concepire se stesso così intimamente unito al Dio personale da chiamarlo “Padre”, si ha l’identificazione di quest’uomo con Dio. In quest’uomo allora il Logos diviene carne, e quest’uomo diviene relazione divina tra Dio e il mondo. Diviene mediatore. Non mediatore tra Dio e gli uomini, come se Dio avesse bisogno di qualcuno per muoverlo alla comunione con gli uomini; ma piuttosto mediatore presso gli uomini, tra la loro esistenza concreta e la loro essenza divina, tra la temporalità fenomenica e l’eternità che portano in sé. Quando un uomo prende coscienza della sua origine divina è abitato dallo Spirito, e in questo suo essere abitato dallo Spirito l’uomo è condotto sempre più a volere solo il bene e la giustizia. Si ha così il suo ingresso nella dimensione dello Spirito santo, il suo spirito diviene uguale allo Spirito santo. E l’uomo, un semplice uomo, appare diverso agli altri uomini che, per questo, lo chiamano santo. 7) Liturgia e sacramenti. Se il primato della vita cristiana spetta alla spiritualità, la forma più consapevole di esercizio della spiritualità è la liturgia. Condurre gli uomini della postmodernità a celebrare la liturgia è uno dei compiti essenziali della teologia, che a sua volta si nutre della celebrazione della lode divina. A questo riguardo io ritengo che il mondo sia il primo e fondamentale sacramento. La categoria di sacramento è eminentemente relazionale: tutto è sacramento, tutto è mediazione di Dio perché tutto viene da Dio. I sette sacramenti sono per i cattolici i luoghi dove emerge tale fondamentale sacramentalità dell’essere, le occasioni nelle quali essi divengono consapevoli della dimensione ontologica fondamentale della realtà quale linguaggio di Dio. Ma non solo i sette sacramenti, tutte le cose sono mediatrici della grazia divina, una volta che si sia compreso che vengono e tornano a Dio, origine e fine dell’essere-energia. Tutta la vita deve diventare liturgia, e la liturgia deve essere celebrazione e lode della vita. Postmodernità pagana e rifondazione del cristianesimo · 165 8) Ecclesiologia. La costruzione della Chiesa in quanto comunione e comunità è il naturale sbocco della fede vissuta. Non c’è vera fede vissuta senza comunità. E alla comunità cristiana compete essenzialmente anche la struttura gerarchica, perché al mondo non esiste organizzazione che non sia gerarchicamente strutturata, già a partire dai fenomeni naturali. La gerarchia della Chiesa sarà tanto più fedele al suo compito quanto più sarà al servizio dell’esperienza spirituale dei fedeli. 9) Etica nella situazione. La vita spirituale si esprime come attenzione, e quindi l’etica si traduce a sua volta come attenzione, un’attenzione alla rivelazione continua che ogni momento dell’essere e ogni situazione della vita porta con sé. Il compito dell’etica cristiana è condurre gli uomini a vivere la vita nella consapevolezza che Dio è amore e lo è qui e ora, contro ogni dottrinalismo astratto che imponendo dall’alto l’applicazione di regole pensate astrattamente toglie alla vita la capacità di essere rivelazione, e quindi sopprime il senso stesso della vita spirituale. Le norme sono necessarie, è essenziale che vi siano. Ma l’etica propriamente detta inizia quando esse si espongono alla situazione concreta. È il senso delle parole di Gesù sul primato dell’uomo rispetto al sabato. 10) Il criterio. Il criterio decisivo per valutare gli asserti teologici ed etici è l’aumento della qualità della relazione, cioè l’aumento dell’unità con gli altri (comunione) e con se stessi (unificazione interiore). Tutto ciò che aumenta l’unità e la comunione è gradito a Dio perché riproduce la sua logica, e lo si può dire sim-bolico nel senso etimologico del greco sym-ballo, “mettere insieme, unire”. Tutto ciò che diminuisce l’unità e la comunione e aumenta la dispersione è sgradito a Dio perché contrasta la sua logica, e lo si può dire dia-bolico nel senso etimologico del greco diaballo, “dividere, disunire”. L’amore è la forma più alta di unione, unione come com-unione, e per questo è la forma più alta dell’essere. La teologia si deve porre al suo servizio in fedeltà assoluta. 166 · · 167 Theology of Axiality and Axial Theology José María VIGIL Panamá, Panamá POINT OF REFERENCE: axial age theory During the process of learning and recovering our evolutionary past, we have not long ago discovered a special phenomenon which has been called "axial age". Although Karl Jaspers states he had been preceded in this reference by Lasaulx, Viktor Strauss and Alfred Weber, both the concept and the name is today generally attributed to Jaspers, since he made it popular in his work Origin and Goal of History 1. A first meaning of Achsenzeit, axial age, is a concept originating around the idea of an imaginary axis in time, to which everything makes a reference; a moment marking a before and an after in the time line. Jaspers starts his book by saying that Hegel considered an axial time, which for him was Christ, as a central axis for history, an axial moment around which time would move. Oscar Cullman 2 in his famous book Christ and time, some time before had said the same: all previous times converge in Christ, from whom a new time emerges, open to an absolute future; Christ would serve as the alpha and omega of all the history of salvation, of time and of eternity ... But this concrete concept of an axial age is religious -says Jaspersbelonging to the Christian faith, and cannot be accepted by science, which uses universal and demonstrable criteria. Jaspers proposes to find, with those scientific criteria, an axial time, a time that can be identified as an axis dividing history in a before and an after, a time that would mark the beginning of the present time in history, the now. 1 Origen y meta de la historia (Origin and goal of history), Alianza Universidad, Madrid 1980. Original in German: Vom Ursprung und Ziel der Geschichte, Piper Verlag, München 1949. 2 Cristo y el tiempo, (Christ and Time) Estela, Barcelona 1968, p. 105ss. Original 1945, Zürich. 168 · José María VIGIL Jaspers conclusion about this axial age is well known. He thinks he can find this age in the period between the years 200 and 800 BC, in the transformations that humanity experienced at that time, transformations that developed a different type of human conscience, which we are still today experiencing, thousands of years later. We have greatly developed in information, technology and not so much in science, but we have not grown in knowledge. The levels of spirituality and wisdom attained at that axial age have not been surpassed. Maybe in a future axial age we may overcome the present human conscience, that formed in the axial age of the first millennium BC. In fact Jaspers suggests 3 that there could be a second axial age soon and states succinctly that this would not be based on the aggregation of isolated geographic-cultural transformations, but it would be a planetary event, "involving all humanity". Human evolution seems to have been constant, but not linear nor homogeneous. Jaspers thought he had discovered a time when human conscience had made a deep spiritual evolutionary change that would divide time in a before and an after, an axial age. This theory has been fortunate and is increasingly being accepted in the fields of history, sociology and anthropology. International interdisciplinary congresses have continued the study, extending and going deeper into the subject at specialized university levels 4. The concept is now acknowledged and is a known reference in subjects related to the evolution of humankind in its historical and anthropologic-cultural aspects. In the same way as some decades ago it was common to say "we are not in an era of change but in a change of era", it is now becoming common to say that we are facing -even in theology- a cultural tsunami, as well as a new axial age. These are signs that an awareness of what we are going through is not just of "accelerated changes" 5 but of a global cultural-spiritual transformation of Humanity so profound that it could be called a new axial age. From this growing conscience that is starting to be accepted and imposed without resistance, we would like to start our study. This our worry: the thesis (or hypothesis) of an imminent axial age is a great menace for theology; therefore, we think it urgent to call attention to this subject so as to face it and give way to a (new) Theology of Axial Age, as well as to a renewal of different theologies from that perspective, transforming them into axial theologies. 3 Origen y meta..., p. 46-48. 4 For example the Conference of Florence, December 2001, organised by European University Institute, Israel´s Academy of Sciences and Humanities and the Swedish College for Advanced Studies in Social Sciences 5 As said by the II Vatican Council through its famous phrase for the analysis of the signs of time, Gaudium et Spes 4. Theology of Axiality and Axial Theology · 169 SEEING: Data that confirm the possibility of the present axial age There is a growing consensus about the transformation that the Human conscience is experimenting, regarding its acceleration and its depth. For a long time we have been talking of progress -during all the modern age- of "progress" and of changes. As we have recalled, the II Vatican Council stated that society was going through a period of changes, so quick that society did not even have time to accompany them. Around the 90´s the phrase which became famous was that we were not in an age of changes, but in a change of age. And it has been recently when we have started to say that we are not in a change of age, but in a cultural tsunami, or in a new axial age. This progression of statements clearly expresses a conscience that is confirmed and transformed in the spirit of the age, in an undisputed conviction socially assumed. Although it also comes from the beginning of the Modern Age, it was in the last decades when the crisis of religion in the West has become known and evident, with a multimillionaire drop in followers in Europe and North America (Canada and Quebec) mainly. Analysts talk of a new crisis, of a crisis of God (Gotteskreise), of an "eclipse of God" (Martin Buber), of a "metamorphosis of religion" ( Juan Martín Velasco), of the end of Christianity, of a growing secularisation, of an "ex-culturisation" of Christianity (Hervé-Legier)... And all this acknowledging that a big proportion of humanity still pratises its traditional religion, even with a strong revival, as indicated by the great growth of the neo-pentecostals 6... which shares time with a growing phenomenon of atheism and new generations that live away from the religious conscience traditional of the two last millennia. In conclusion: it is impossible -we are not attempting it- to demonstrate with arguments and data that we are in an axial age; we can say it is more a feeling experienced by many up to the point of a conviction, that we are possibly in a situation like that, although probably different, and we do not even need it to be the same. If, as it seems, the hypothesis that we are within such a radical or even bigger transformation from the one Humanity lived in that axial age, is possible, and if this means that we are on the point of, or even already in, a transformation that will outgrow and break the major patterns within which our knowledge moves and has been moving in the 6 Pentecostal groups «are expected to amount to a thousand million followers by 2050, an increase that makes them in the most successful Christian movement of our times». Cfr Jorge CASTILLO, Teología de la liberación y cristianismo mundial,(Liberation Theology and world Christianity) in the III Minga of theology Latinamerican magazines (2013), published by more than fifteen Latinamerican magazines. 170 · José María VIGIL last millennia, it appears logical that a responsible theology should face this possibility and reflect on its significance. This is what we would like to do here, very simply. JUDGING: A) What would accepting this scientific hypothesis imply? We ask ourselves what implications the acceptance of an axial age of the present transformation would have for religion and theology. Accepting this axial hypothesis would evidently question the foundations -believed as true- on which religion and theology are built. We will try to state here the most important: - Religions believe in the objectivity of their faith contents, and are sure that the truths in their symbolic patrimonies are objectively true. Religion has been that instance to which, as Humanity, we have recognised the biggest authority and credibility in the task of telling us what reality is and what it means. For three thousand years Humanity has looked at reality through the glasses of religions. If the thesis of an axial age is true, this would imply the falsehood of that certainty: the contents of our faith would not express reality objectively, eternally and immutably, but it would simply be, a concrete way to mould our knowledge of reality within a certain specific period in our evolutionary history, called to be overcome in a new axial age. - Religions have considered themselves as coming directly from the hands of the gods, they have believed they were present since the origins of time in this world created specifically for the human being, and destined to escort us until the end of the world (and to introduce us to the post-human period of reality). If the axial thesis is true, the message of religions is dated as corresponding to the post-axial age. That vision which religions instilled on us as eternal, had never existed before the axial age, and possibly will not exist in a new axial age -in which we might now be-. - If it is true that the axial age implies a radical global transformation of human conscience, it is logical to think in a radical transformation of the religiosity we have been showing since the last axial age. Towards what new forms would our religiosity be transformed -according to clues we now have-? * Maybe the deutero-axial religiosity will not be that of a relationship with a Mystery separated from reality, with a transcendent divinity separated from the cosmos... but it will be panentheistically cosmo-cen- Theology of Axiality and Axial Theology · 171 tred... It will not be dualistically oriented to heavens, to the things above, to eternal-postmortal realities... but towards the Earth-Cosmos, downwardly, inwardly, to the integral reality... * The new religiosity could not accept the totalising religioncentrism which for millennia has covered us, placing and enclosing Humanity in the lantern of a religious vision made up by religion itself and self-erected into an infallible and highest authority... * The new religiosity can never ever come from "the Book", from an external absolute source of knowledge, from above, from the gods... but will be radically and decisively marked by science, by the human knowledge of the cosmos, by Reality, at all levels... * The new deutero-axial religiosity, will very probably resign all pretension of implying truths, respecting all other faculties and instruments that humanity has to continually search for truth, acknowledging that the intrusion of religion in this field caused great suffering and backlogs to humanity. The deutero-axial religiosity will very probably be a religion not only without dogmas but also without truths, delimiting its fundamental task to accompanying the human being in its cultivation of sense, of depth, of the profound human quality... * The deutero-axial religiosity will be post-theist, because it will not fall in the mirage of thinking that the divinity is a separate entity, placed up above, beyond, a theos inhabiting the second floor, intervening in human life... The deutero-axial religiosity will be at least panentheist... * The deutero-axial religiosity will not be able to stay within the limits of any religion, as if this were the only road available to mediate with the Mystery... recognising that religions have been human constructions, at the same time amazing and defective, that helped humanity and at the same time prevented it to continue growing. The deutero-axial religiosity will not be limited nor encompassed by any religion exclusively. Many other transformations could be stated; we have just mentioned these as an example. And serious, very serious are the implications of an acceptance or rejection of this hypothesis of an axial age. This is why it is convenient to make a theologic judgement. JUDGING: B) Can we accept the thesis and its implications? • Before we try to make a theological judgement about the possibility of integrating theologically the thesis of an axial age, the first thing to do is to recognise that the thesis/hypothesis of an axial age belongs to the scientific field. It is an interdisciplinary subject, which may involve many disciplines, mainly history, cultural anthropology, philosophy and the sciences of religion. If the axial age before our era existed, and if 172 · José María VIGIL there is going to be a similar phenomenon in the near future or it is already happening, is not a statement within the theological know-how. It is a purely scientific statement. • Despite what John Paul II said when he reinstated Galileo Galilei, in the sense that there was now no conflict between science and faith, it is obvious that the implications of an axial age are in deep conflict with the traditional theological vision, to which those implications are just unacceptable. The faith-science conflict reappears here in a new and greater version. How can, four hundred hears after Galileo, this faithscience conflict be resolved? • Under the old classic theological criteria – still in force today, officially and in the minds of many people- a theological statement based on faith would have pre-eminence over any scientific statement. The scientist may have a thousand arguments, but they would be observational, inductive or deductive. The faithful, and theology itself, would have superior foundations, foundations of faith, based on revelation. That is the reason why cardinals of the Inquisition were sure they could not even believe what Galileo was trying to prove. It was not that they did not believe Galileo’s point of view based on his observed data; it was that they could not believe him because they possessed a superior source of knowledge, as Christians: revelation, the Bible. Galileo invited them to look through the telescope, they answered they did not need to look through it. Even if through the telescope they could observe what Galileo was stating, in that case they would believe what they saw was an optical illusion. They were so sure that statements based on faith were so infinitely superior to scientific statements because they were revealed truths, that they would reach the point of overriding science in case of conflict. Not very different from this was the recent case of monogenism, in times of Pius XII. Science started to think that the human species would have been born not from one couple, but could have been formed from various evolutionary sources. The ecclesiastical magisterium quickly stated that it could not rule out or support scientific proof given by biology and paleontology, but because of revealed knowledge they could state poligenism was impossible because according to the Bible we are all children of the first and sole human couple, that of Adam and Eve, who committed the primordial sin, without which not all humanity would be contaminated. Today this is not so. Times have changed, and our epistemology has changed. Today we are not so clear as to the pre-eminence of faith Theology of Axiality and Axial Theology · 173 over science in scientific matters. Today we know that all that we have believed through faith related to scientific matters, has been more the fruits of our ignorance, and not Divine Revelation. All those scientific truths that had come from above, we now know have come from down here, from our inventiveness, as much from our genius as from our ignorance, fear and imagination. Faith claimed geocentrism as revealed, and science has made us abandon this belief, although we did it reluctantly and in almost three hundred years. Faith declared anthropocentrism as part of God’s project and science makes us abandon this now. Faith declared the divine project for human salvation was unique and science today is about to find life (animal, rational, intelligent, spiritual?) in any of the external planets that could bear life, that have been discovered throughout the last 20 years, (in 2012 they amount to 800, and it is calculated that there could be millions). The ecclesiastical magisterium keeps silence on this subject - a more important subject than monogenism – and this is because it is not sure it can oppose science based on faith. Times have changed even for the Inquisition. What can we say before the challenge the axial age presents to the important theological presuppositions mentioned? Can we say based on faith that science is wrong? Many theologians and believers will not be ready to accept this. It is logical. But we would like to state the thesis/hypothesis of the axial age is not impossible to accept and we should start now accommodating and rereading the vision of our faith and of theology. That could not necessarily be interpreted as servitude to science but as a critical-epistemological maturation of faith. Despite it seems difficult, an approach between faith and science is possible. What is the basis for this new way of coming to terms with the most radically challenging proposals of science, such as this of the axial age? • With Thomas Berry we may accept that science has a certain revelatory 7 value, although it is such in a different sense, not as something coming from above but from within. We have stated that what we believed was coming from above we now know comes really from down 7 Thomas BERRY considers «we are in a new revealing moment about how the divine intervenes in the universe, qualitatively different from the biblical revelation». Reconciliación con la Tierra,(Reconciliation with Earth) Cuatro Vientos, Santiago, Chile 1997, p. 20. 174 · José María VIGIL here 8. It is also “revelation” what we experience when Reality uncovers/discovers to us part of its mysteries through science. Thanks to the community and continuous effort, the book of reality, of creation, has been unfolding ever more, and with increasing acceleration, since the scientific revolution of the XVII Century. The exponential growth of scientific knowledge has been discovering for our surprised eyes and hearts, mysteries of reality we had never even imagined. We are sometimes disillusioned when important elements of our religious thought are reduced to fantasies – and to an evident ignorance -, because they were lacking foundation, since they were made in historic times when the book of reality, of the present revelations, was still almost closed. But this disenchantment is quickly overcome when we see the great horizons opened to us by the present “revelations” of this first book through science. Everything that science is saying and confirming, is now considered “word of god” by us, that make us modify and readjust our religioustheological elaborations in accordance with the new stated and “revealed” data… During the last centuries science has been expanding with increasing acceleration our knowledge and our perspective. “All human ways of being that existed in the past are being altered. We ourselves are changing. Christianity, which appeared 2000 years ago, and our biblical revelation, which started 3.200 years ago, should now work within this new context. Unluckily there are no clues as to Christians thinking at this level of change. Same as the planet is changing more than it had changed in a very long time, the human order that provoked these changes must change in a similar profound way. This is why I think what is happening with Christian theology, with the other theologies, with religious life or with any moral code, is the most profound change in the last 5.000 years. All human aspects must change more now than with the appearance of the big civilizations. We could even say that all religious traditions and civilizations that started 5.000 years ago have already completed their historic mission. This is also true of Christian civilization and the religious and human experience. 8 «God’s Word is the Word of people who talk about God. To say “sic et simpliciter”, that the Bible is the word of God does not correspond with truth. It is word of God but indirectly. It is important to bear in mind human beings mediation, historical and contingent. There is never a direct encounter, you and me, of God with man, but always through mediations. Men talk about God. For the theological investigation and to understand the evolution of dogmas, this is very important. The new theology cannot be understood without this concept of mediated revelation by history (and by science), through the interpretative experience of men. When mediation is not accepted, we fall necessarily in fundamentalism». Cfr. SCHILLEBEECKX, E., Soy un teólogo feliz, (I am a happy theologian) Athens Society of Education, Madrid 1994, p. 72-73. Theology of Axiality and Axial Theology · 175 We cannot function without these achievements. They will have an important role to play in moulding the future. But they will have to be modified at a level never seen before. Teilhard de Chardin transformed the Christian thought most thoroughly since Saint Paul’s era” 9. It is obvious this way of talking may be seen, intentionally, provocative. But it is not the case. Different from classical theology based on dogmas, science works with much more humbleness. Never thinks to possess the final truth, only the latest version, which hopes to re-elaborate and overcome as soon as possible. “Revelation” coming from the first book is always incomplete, and always in the process of being surpassed. If this is so, our faith may willingly accept the thesis and hypothesis of science, each one in its own statute, sharing with it the humble wish of search for truth, and trusting the best ability of Humanity to search for truth. We may trust best a science that searches permanently and humbly, than a “dogmatic theology” that does not search, and repeats intemperately some pseudo-scientific statements apparently revealed from above. Today many Christians find not difficult to admit the possibility of the thesis/hypothesis of an axial age, and at the same time, and with the same trust, that many of the beliefs they considered as revealed and immutable, are today considered surpassed and should be abandoned. • To accept with no scandal the implications of a thesis of an axial age, we can remember/recognise various experiences we have already had. In fact, in our religious life we have suffered many mirages or optical illusions, that made us see reality in a wrong way. - up to just two centuries ago the Churches have believed and defended passionately and intolerantly geocentrism against those who opposed it with proof in their hands… For millennia we have been wrong, dogmatically wrong. It was not out of bad will. It was what appeared to be really and evidently from our position in the planet, an optical illusion we assumed and considered an essential element of our faith; - for millennia we thought it acceptable to declare “dogmatic definitions” and think that their formula would be always infallible and irrevocable in their content and sense. “The message and the doctrine should be kept... in suo dumtaxat genere, in eodem scilicet dogmate, eodem sensu eademque sententia.“ 10 9 BERRY, ibid., p. 22. 10 José A. DE ALDAMA, El pluralismo religioso actual, (The present religious pluralism) in Los movimientos teológicos secularizantes, (The securalising theological movements) BAC minor 31, Madrid 1973, p. 189 176 · José María VIGIL - just some years ago we believed with ingenuity “the formulas the Church used to propose faith dogmas, express concepts that are not linked to any human culture, nor to a specific stage of scientific progress, nor to one or another theological school; but they express… the necessary and universal experience. That is why they serve all people of all ages.” 11 Today we rub our eyes and think how we could be so epistemologically naïve. They are mirages, not bad will. They were optical illusions that made us see things that way, and today, we humbly recognise we were wrong. And that vision of the cosmos that was essential to faith, was destroyed after the discovery of the telescope, was freed from fundamental errors and from an unfocused perspective. This is a clear argument for the plausibility of the thesis of an axial age and its stirring theological implications. In view of so many errors (just “optical”) that we made, it is not so difficult to accept and recognise the new mirages the scientific hypothesis of an axial age tell us that today we are going through, even if they are far more serious than the previous ones. Certainly, the importance of the implications of the thesis of axiality are big for theology. But after considering the reasons of science, it is not that difficult to accept. And with an open mind and in some way forecasting, it is neither difficult to accept the mentioned implications. ACTING: Theology before a new axial age What should a responsible and consistent theology do before this axial age perspective? • Face the topic with decision. In fact, if the hypothesis is true, the change will come with or without our support, even if we fight against it. But the most intelligent attitude is to face the issue, study it, reflect on it and assume the consequences, no matter how difficult. • It hurts to face the deconstruction the axial age thesis/hypothesis implies, used as we are to our classical theological vision; we should say goodbye to many reassurances, presuppositions considered eternal and unfailing… but it is not impossible to recognise this new perspective which science is confirming. With a little calm and reflection… we end up discovering that we must accept reality, and that this perspective, almost apocalyptical, could be more promising than the mere continuation of the present situation, apparently closed and without an exit. A truly axial age, 11 Paul VI, Mysterium Fidei, AAS 57 (1965) 758. Theology of Axiality and Axial Theology · 177 even if it appears so deconstructive and frightening, may be the necessary condition for an evolutionary leap, incredibly positive. • We should not go against the tide. On the contrary: let go, controlling the force of the current so as to understand which is our role in this transformation. We must face the issue positively, “taking the bull by its horns”: confront each religion with the possibility of this axial age helping them assume with courage the perspective and demands of the next transformation. Help common believers to try and understand the change that is coming and undergo the “transit” we will have to make to reach the new deutero-axial stage. • Live with trust, with faith in Reality, in the Cosmos, in Life, which never stop evolving, autopoietically, chaotically, with the appearance of emerging properties. What we think we experiment in what we call axial age is just a kind of “avatar” of the evolution of the developmental process of total reality. It is a process we cannot apprehend in its entirety, we cannot understand fully, what we can do is simply try to interpret and accompany it as cleverly as we can, “co-piloting” the process as we may. • It would be convenient to elaborate an agenda of topics for a theological reflection, starting by “listening” as much as possible to the various sciences that are talking about axial age, thus revising and reconstructing our own conscience of reality. Towards a theology of axiality and an axial theology If we admit what science tells us about the imminence or presence of a new axial age, (similar or totally different from the previous, this does not matter), theology should take two actions: a) Make this “axial” characteristic of the present transformation the content of theological reflection: what does it mean, what real possibility does it have, what are the concrete implications it has on religion and on theology, what are the possibilities of being accepted from the present religious presuppositions, what presuppositions should be overcome under the light of the scientific truth, etc. We would be thus elaborating a theology of axiality, a theological reflection of axiality, of the axial characteristics of the present transformations, what they imply and what their consequences are. It would be a “genitive theology” of which axiality would be its “material object”. b) To start to re-elaborate theology, in all its ramifications, so it assumes this axial perspective: reflect upon any of the theological issues 178 · José María VIGIL of the present but under the presupposition that we are on the eve of a new axial age, or starting it, consequently reformulating that theological reflection. It would not be a theology of axiality (of the genitive) but a theology from axiality (theology of the ablative), an axial theology, that is to say a theology where axiality would be its formal perspective (its formal object); any theological issue could be its object of study, but from the conviction of this radical transformation with all its consequences of de-construction and re-construction implied. With this initial reflection, we just want to call the attention of the international theological community over this subject and this new perspective, as a necessary and urgent novelty for a working agenda of a planetary theology, along the lines which the Dakar WFTL, World Forum on Theology and Liberation, requested us to follow. · 179 Teología de la axialidad y teología axial José María VIGIL Panamá, Panamá PUNTO DE REFERENCIA: La teoría del tiempo axial En el proceso de conocimiento y recuperación nuestro pasado evolutivo, no hace mucho tiempo que hemos descubierto en él un fenómeno peculiar que ha venido a llamarse «tiempo axial». Aunque Karl Jaspers dice haber sido precedido en esa referencia por Lasaulx, Viktor Strauss y Alfred Weber, tanto el concepto como el término suele ser hoy día atribuido al propio Jaspers, por haberlo popularizado con su obra Origen y meta de la historia 1. En una primera acepción de Achsenzeit, tiempo eje, tiempo axial, es un concepto elaborado sobre la idea de un imaginario eje en el tiempo, al cual todo haría referencia; un momento que marcaría un antes y un después en la línea el tiempo. Jaspers comienza su libro diciendo que ya Hegel contaba con un tiempo eje, que para él fue Cristo, como la referencia central de la historia: un momento axial en torno al que todo el tiempo giraría. Oscar Cullmann 2, en su famosa obra Cristo y el tiempo, había afirmado poco antes otro tanto: que todo el tiempo anterior confluye en Cristo, y que a partir de él surge otro nuevo tiempo abierto al futuro absoluto; Cristo fungiría como el alfa y la omega de toda la historia de la salvación, del tiempo y de la eternidad misma... 1 Origen y meta de la historia, Alianza Universidad, Madrid 1980. Original alemán Vom Ursprung und Ziel der Geschichte, Piper Verlag, München 1949. 2 Cristo y el tiempo, Estela, Barcelona 1968, p. 105ss. Original de 1945, Zürich. 180 · José María VIGIL Pero esta concreta concepción de un tiempo eje –dice Jaspers– es religiosa, perteneciente concretamente a la fe cristiana, y por ello no puede ser aceptada científicamente, sin criterios demostrables y universales. Jaspers propone encontrar, con esos criterios científicos, un tiempo axial, un tiempo que pueda ser universalmente identificado como un «eje» que divide la historia en un antes y un después, un tiempo que marcaría el inicio de la actual época de la historia, la que estamos todavía viviendo. Lo que Jaspers concluye respecto a ese tiempo axial ha venido a ser muy conocido. Él cree encontrarlo en el período que va entre los años 200 y 800 a.e.c., en el conjunto de trasformaciones que experimentó la humanidad en esa época, transformaciones que configuraron un tipo de conciencia humana diferente, de la cual –dice– todavía estamos viviendo hoy, varios miles de años después. Hemos crecido muchísimo en información, no tanto en ciencia, y mucho también en tecnología, pero no hemos crecido en sabiduría. Los niveles de sabiduría y de espiritualidad que alcanzó la humanidad en aquel tiempo axial, no han sido rebasados. Tal vez en un posible futuro tiempo axial podamos superar nuestra actual conciencia humana, la que se formó en esa época del tiempo axial del primer milenio a.e.c. De hecho, Jaspers sugiere 3 que podría darse pronto un posible «segundo tiempo axial», y apunta, muy someramente, por ejemplo, que hoy no se daría a base de una agregación de transformaciones en sectores geográfico-culturales aislados, sino que se daría de un modo planetario, «de la humanidad en su conjunto». La evolución humana parece haber sido constante, pero no homogénea ni lineal. Jaspers creyó descubrir una época en la que se dio un cambio evolutivo espiritual tan profundo para la conciencia de la humanidad, que dividiría su historia en un antes y un después, como un eje, un tiempo axial. Esta tesis ha hecho fortuna, y es aceptada crecientemente en los planteamientos sobre todo históricos, sociológicos y antropológicos. Congresos internacionales interdisciplinares han continuado estudiando, prolongando y tratando de profundizar en el tema en niveles universitarios especializados 4. El concepto ha cobrado ya divulgación, y se ha convertido en referencia conocida en los temas sobre la evolución histórica y antropológico-cultural de la humanidad. Así como hace unas décadas se hizo célebre la expresión de que «ya no estamos en una época de cambios, sino en un cambio de época», ahora se está haciendo habitual –incluso en la teología– hablar de que estamos ante un tsunami 3 Origen y meta..., p. 46-48. 4 Por ejemplo la Conferencia de Florencia, de diciembre de 2001, organizada por el European University Institute, la Academia de Ciencias y Humanidades de Israel y el Colegio Sueco para Estudios Avanzados en las Ciencias Sociales. Teología de la axialidad y teología axial · 181 cultural, y también... en un nuevo tiempo axial. Son signos de que crece la conciencia de que lo que estamos viviendo no son simples «cambios acelerados» 5... sino una transformación global cultural-espiritual de la Humanidad, de tal profundidad, que bien podría ser catalogado como un nuevo tiempo axial. De esta conciencia creciente, que va siendo aceptada y se va imponiendo sin resistencia, queremos partir en este estudio. Nos mueve esta inquietud: la tesis (o hipótesis) de la posibilidad de un nuevo tiempo axial, más o menos inminente –o incluso ya presente– es tremendamente amenazadora para la teología; por ello, creemos que urge llamar su atención para afrontar el tema y dar paso tanto a una teología de la axialidad, cuanto a una renovación de las tradicionales teologías sectoriales desde esta perspectiva de la axialidad, convirtiéndolas en teologías «axiales». VER: Datos que confirman la posibilidad del tiempo axial actual Decimos que se puede constatar que un consenso creciente en torno a la transformación que la conciencia de la Humanidad está experimentando, en cuanto a su aceleración y su profundidad. Hace tiempo –toda la edad moderna– que venimos hablando de progreso de «progreso», y de cambios. Como hemos recordado, hace cincuenta años, el Concilio Vaticano II afirmó que la sociedad atravesaba una época de cambios tan acelerados que casi no daba tiempo a la sociedad a acompañarlos debidamente. Por los años 90 se hizo célebre la frase-retruécano de que ya no estábamos en una época de cambios, sino en un cambio de época. Y ha sido más recientemente cuando hemos comenzado a decir que no sólo estamos en un cambio de época, sino en un tsunami cultural, y en un nuevo tiempo axial. Esta progresión creciente de las afirmaciones expresa elocuentemente una conciencia que se confirma y se convierte en espíritu de la época, en convicción asumida socialmente. Aunque también viene de los comienzos de la Edad Moderna, es en las últimas décadas cuando se ha hecho ostensible e inocultable la crisis de la religión en Occidente, con una caída multimillonaria de fieles en Europa y Norteamérica (Canadá, Quebec) sobre todo. Los analistas hablan de una crisis inédita, de una crisis de Dios mismo (Gotteskreise), de un «eclipse de Dios» (Martin Buber), de una «metamorfosis de la religión» ( Juan Martín Velasco), del fin de la cristiandad, de una secularización siempre creciente, de una «exculturación» del cristianismo (HervéLegier)... 5 Como dijo con frase célebre el Concilio Vaticano II en su análisis de los signos de los tiempos, Gaudium et Spes 4. 182 · José María VIGIL Y todo ello sin negar que buena parte del mundo sigue practicando su religión tradicional, incluso con una fuerte reviviscencia, como indicaría por ejemplo el vertiginoso crecimiento de la corriente neopentecostal 6 ... que puede convivir con el fenómeno del también creciente ateísmo y de nuevas generaciones que viven ya asumidamente al margen de lo que ha sido la conciencia religiosa tradicional de los dos últimos milenios. En definitiva: no es posible –ni lo pretendemos nosotros– demostrar que estamos en un tiempo axial a base de argumentos y datos; creemos simplemente que se trata más bien de un presentimiento, vivido por muchos a nivel de convicción, de que estamos posiblemente en una situación semejante a aquella, aunque probablemente, ni será igual, ni necesitamos que lo sea. Si, como parece, es plausible la hipótesis de que podamos estar en una transformación tan radical o mayor como la que ya vivió la Humanidad en aquel tiempo axial, y si ello significa que podemos estar a punto de, o inmersos ya, en una transformación que desborde y rompa los moldes mayores dentro de los cuales se mueve y se ha movido nuestro conocimiento en los últimos milenios, parece lógico que una teología responsable debería afrontar esta posibilidad y adelantarse a reflexionar ya sobre su significado. Es lo que queremos hacer aquí, con toda sencillez. JUZGAR: A) ¿Qué implicaría aceptar esta hipótesis científica? Nos preguntamos qué implicaciones tendría para la religión y la teología la aceptación de la axialidad (el carácter axial) de la transformación en curso. Parece claro que las bases –tenidas por ciertas e indubitables– sobre las que se asienta la religión y la teología se verían cuestionadas por la aceptación de esta hipótesis de la axialidad. Trataremos de enumerar algunas de entre las principales: – Las religiones tienen por cierta la objetividad de los contenidos de su fe, y están seguras de la veracidad objetiva de las verdades formuladas en su patrimonio simbólico. La religión ha sido la instancia a la que, como Humanidad, hemos reconocido mayor autoridad y credibilidad en la tarea de decirnos a nosotros mismos qué es y qué significado tiene la 6 De los grupos pentecostales «se espera que en 2050 sumen alrededor de mil millones de seguidores, un incremento que les convierte en el movimiento cristiano más exitoso de nuestros tiempos». Cfr Jorge CASTILLO, Teología de la liberación y cristianismo mundial, en la IIIª Minga de revistas latinoamericanas de teología (2013), publicada por más de quince revistas latinoamericanas. Teología de la axialidad y teología axial · 183 realidad. Desde hace tres mil años, la Humanidad ha mirado la realidad por medio de las lentes que le han proporcionado las religiones. Si la tesis del tiempo axial es cierta, ello implicaría la falsabilidad de aquella certeza de objetividad: los contenidos de nuestra fe no expresarían una realidad objetiva, eterna e inmutable, sino simplemente, la forma concreta de «modelarla en nuestro conocimiento» en una determinada etapa de nuestra historia evolutiva, llamada obviamente a ser superada en un nuevo tiempo axial. – Las religiones se han considerado a sí mismas como venidas directamente de la mano de los dioses, se han creído presentes desde el origen de los tiempos en esta tierra creada expresamente para el ser humano, y destinadas a acompañarnos hasta el fin del mundo (y a introducirnos en la etapa post-mundana de la realidad). Si la tesis axial es cierta, el mensaje de las religiones quedaría datado ahora como correspondiente al período post-axial. Esa visión que nos inculcaron las religiones como eterna, nunca se había dado antes del tiempo axial, y es posible que no se dé después de un posible nuevo tiempo axial. – Si es cierto que el tiempo axial supone una transformación radical global de la conciencia humana, es lógico pensar en una transformación radical también de la religiosidad que venimos exhibiendo desde el pasado tiempo axial. ¿Hacia qué nuevas formas podría transformarse nuestra religiosidad –según los indicios de que vamos disponiendo–? * tal vez la religiosidad deuteroaxial (la posterior a un segundo tiempo axial) ya no podrá ser la relación con un Misterio totalmente Otro de la Realidad misma, con una divinidad transcendente-separada del cosmos... sino que será panenteísticamente cosmocéntrica... No estará ya orientada dualísticamente hacia el cielo, hacia las cosas de arriba, hacia las realidades eternas-postmortales... sino hacia la Tierra-Cosmos, hacia abajo, hacia adentro, hacia la Realidad en toda su integralidad –también mistérica–... * la nueva religiosidad no podrá aceptar ya el religio-centrismo totalizante que durante estos milenios ha revestido, colocando y encerrando a la Humanidad en el fanal de una visión religiosa elaborada por la religión misma y auto-erigida en autoridad máxima e infalible... * la nueva religiosidad no podrá ser ya nunca de «el Libro», de una fuente absoluta de conocimiento supuestamente venida de fuera, de arriba, de los dioses... sino que estará marcada radical y decisivamente por la ciencia, por el conocimiento humano del cosmos, de la Realidad, en todos sus niveles y modalidades... 184 · José María VIGIL * la nueva religiosidad deuteroaxial, muy probablemente renunciará a toda pretensión de implicar verdades, respetando las otras facultades e instrumentos que la humanidad tiene para buscar incesantemente la verdad, reconociendo que la intrusión de la religión en este campo causó grandes sufrimientos y atrasos a la Humanidad. La religiosidad deuteroaxial será muy probablemente una religión no sólo sin dogmas sino incluso sin verdades, reduciéndose a su tarea fundamental de acompañar al ser humano en el cultivo del sentido, de la profundidad, de la calidad humana profunda... * la religiosidad deuteroaxial será posteísta, en el sentido de que no caerá ya en el espejismo de pensar que la divinidad sea una entidad separada, ubicada ahí arriba, ahí fuera, un theos habitante del segundo piso, interventor en la vida humana... La religiosidad deuteroaxial será –por lo menos– panenteísta... * la religiosidad deuteroaxial no será ya capaz de quedar circunscrita en el interior de cualquier religión, como si ésta fuera el cauce imprescindible de mediación con el Misterio... reconociendo que las religiones han sido construcciones humanas geniales y a la vez defectuosas, que ayudaron a la humanidad y a la vez le impidieron seguir creciendo. La religiosidad deuteroaxial no estará limitada ni siquiera concretada por ninguna religión en exclusiva. Muchas otras transformaciones podría apuntarse; nos hemos referido sólo a éstas por vía de ejemplo. Y graves, muy graves son las implicaciones de la aceptación (o no aceptación) de esta hipótesis del tiempo axial. Por eso, es conveniente pasar a hacer un juicio teológico. JUZGAR: B) ¿Podemos aceptar la tesis y sus implicaciones? • Antes de tratar de hacer ese juicio teológico sobre la posibilidad de integrar teológicamente la tesis del tiempo axial, lo primero que hemos de hacer es caer en la cuenta de que la tesis/hipótesis del tiempo axial pertenece al campo científico. Se trata de un tema en realidad interdisciplinar, que puede involucrar varias disciplinas, principalmente la historia, la antropología cultural, la filosofía y las ciencias de la religión. Si se dio o no se dio aquel tiempo axial del milenio anterior a nuestra era, así como si se va a dar un fenómeno semejante en un futuro próximo, o si se está dando ya en la actualidad, no es una afirmación que quede dentro de los alcances del saber teológico. Es una afirmación (o negación) propiamente científica. Teología de la axialidad y teología axial · 185 • A pesar de lo que Juan Pablo II, con ocasión de la rehabilitación de Galileo Galilei, dijo, de que no había ya conflicto entre fe y ciencia, es obvio que las implicaciones de la tesis/hipótesis del tiempo axial están en conflicto grave con la visión teológica tradicional, para la que tales implicaciones resultan sencillamente inaceptables. El conflicto fe-ciencia revive aquí en una edición corregida y aumentada. ¿Cómo resolver, cuatrocientos años después de Galileo, este conflicto fe-ciencia? • En la criteriología teológica clásica antigua –todavía vigente oficialmente, y presente en muchas mentes– una afirmación teológica fundamentada en la fe tenía precedencia sobre cualquier afirmación científica. El científico podría tener mil argumentos, pero serían observacionales, inductivos o deductivos. El creyente, y la teología, por su parte, creían tener fundamentos de un nivel superior, basados en la revelación. Es por eso por lo que los cardenales de la Inquisición estaban seguros de poder negar de antemano lo que Galileo intentaba probarles con sus datos «científicos». Como cristianos, creían tener una fuente superior de conocimiento: la revelación, la Biblia. Galileo les invitó a «mirar por el telescopio»; ellos respondieron que no necesitaban «mirar» por el aparato, porque aun en el caso de que por el telescopio se pudiera observar con los propios ojos la evidencia de lo que Galileo afirmaba, habría que pensar que lo que por el aparato se observara debería ser, necesariamente, una «ilusión óptica». Tan ciertos estaban de que las afirmaciones de la fe, por su fundamento en la revelación, eran de orden infinitamente superior a las afirmaciones de la ciencia, hasta el punto de anularlas en caso de conflicto. No muy distinto fue el caso más reciente del monogenismo, en tiempos de Pío XII. La ciencia comenzó a entrever y a afirmar la posibilidad de que nuestra especie no necesariamente viniese de una única primera pareja humana, sino que podría haber surgido de varios frentes evolutivos. El Magisterio eclesiástico se apresuró a afirmar que aunque no podía ni aportar ni refutar ninguna de las pruebas que la biología y la paleontología sí aportaban, se sentía en condiciones de afirmar de antemano (por su conocimiento revelado) que era imposible el poligenismo, ya que, por la fe, la Iglesia sabía que somos todos hijos de una primera y única pareja humana, la de Adán y Eva, que cometió un pecado primordial que, en caso de poligenismo, no hubiera contaminado a toda la especie humana. Hoy no es así. Han cambiado los tiempos, y ha cambiado nuestra epistemología. Hoy ya no tenemos clara aquella precedencia criteriológica de la fe sobre la ciencia en materias que son competencia de ésta. Hoy sabemos que todo lo que de materia científica hemos creído saber por la fe ha mostrado ser más bien fruto de nuestra ignorancia, más que 186 · José María VIGIL Revelación divina. Todas las verdades de ciencia que hemos creído que venían de arriba, hoy día sabemos que han venido de abajo, de nuestra inventiva y de nuestra genialidad tanto como de nuestra incultura, miedo e imaginación. La fe afirmó el geocentrismo como revelado, y la ciencia nos ha hecho abandonarlo, aunque haya sido a regañadientes, y ello nos haya costado casi trescientos años. La fe afirmó el antropocentrismo como parte central del proyecto de Dios, y la ciencia nos hace hoy día abandonarlo. La fe afirmó la unicidad del proyecto divino de la salvación, y hoy la ciencia cree estar a punto de encontrar vida (¿animal, racional, inteligente, espiritual, humana?) en cualquiera de los «exoplanetas» capaces de albergar vida, que desde hace 20 años no dejan de descubrirse cada poco tiempo (en 2012 suman ya 800, y se calcula que tiene que haber cientos de miles de millones de ellos). El magisterio eclesiástico calla sobre este tema –un tema mucho más grave que el del monogenismo– pero es porque ya él mismo no está seguro de «poder contradecir a la ciencia en nombre de la fe». Los tiempos han cambiado, incluso para la Inquisición. ¿Qué decir pues ante el desafío que el tiempo axial lanza sobre tantas afirmaciones y presupuestos teológicos graves a los que antes hemos aludido? ¿Podemos afirmar desde la fe que la ciencia está equivocada? Serán muchos los teólogos y los creyentes que no estarán dispuestos, en principio a aceptar la hipótesis del tiempo axial. Es lógico. Pero quisiéramos afirmar que no es imposible aceptar esa tesis/ hipótesis del tiempo axial y proceder a la correspondiente acomodación y relectura de nuestra visión de la fe y de nuestra visión teológica. Ello puede no constituir un servilismo frente a la ciencia, sino una maduración epistemológico-crítica de la fe. Aunque parezca difícil, «otra forma de relación entre fe y ciencia es posible». ¿En que se basa esta nueva forma de relacionarse con las afirmaciones más radicalmente desafiantes de la ciencia, como éstas sobre el tiempo axial? • Con Thomas Berry podemos aceptar que la ciencia tiene su cierto valor «revelatorio» 7, aunque sea en un sentido de «revelación» de signo diferente, no como considerada procedente «de arriba», sino «desde 7 Thomas BERRY considera que «estamos en un nuevo momento revelador acerca de cómo opera lo divino en el universo, cualitativamente diferente de la revelación bíblica». Reconciliación con la Tierra, Cuatro Vientos, Santiago, Chile 1997, p. 20. Teología de la axialidad y teología axial · 187 adentro». Hemos dicho que hoy ya sabemos que todo lo que creímos «venido de arriba», venía en realidad de abajo 8. También es «revelación» la que experimentamos cuando con la ciencia logramos que la Realidad nos desvele/revele parte de sus misterios. Gracias al esfuerzo continuado y comunitario, «el libro» de la realidad, de la «creación», a partir de la revolución científica del siglo XVI se nos ha ido abriendo más y más, con aceleración creciente. El consiguiente crecimiento exponencial del conocimiento científico ha ido desentrañando ante nuestros ojos y nuestros corazones atónitos, misterios de la Realidad que nunca antes pudimos siquiera imaginar. Nos desilusionamos a veces al ver reducidos a fantasías –y a evidente ignorancia– elementos importantes de nuestro pensamiento religioso, carentes de fundamento, por haber sido elaboradas por la humanidad en épocas históricas en las que apenas se había abierto ese «libro» primero de la revelación, el libro de la realidad cósmica. Pero pronto salimos de nuestra desilusión, al ver los horizontes redobladamente amplios a los que nos trasladan las actuales «revelaciones» de ese primer libro a través de la ciencia. Todo lo que nos va diciendo y confirmando la ciencia, se convierte para nosotros, de alguna manera, en «palabra de dios» que nos obliga a modificar y reajustar nuestras convicciones y elaboraciones religiosoteológicas de acuerdo a estos nuevos «datos revelados», manifestados... En los últimos siglos, y con una aceleración creciente, la ciencia amplía inabarcablemente nuestros conocimientos, y con ellos nuestra perspectiva. Toda la percepción humana se ve modificada, así como nuestra propia conciencia. «Todas las modalidades humanas de ser que existieron en el pasado están siendo profundamente alteradas. Nosotros mismos estamos cambiando. El cristianismo, que apareció hace 2.000 años, y nuestra revelación bíblica, que comenzó 3.200 años atrás, deben funcionar ahora dentro del contexto de estas nuevas dimensiones. Lamentablemente, aún no hay indicios de que los cristianos piensen en esta escala de cambio. Así como el planeta está cambiando actualmente más de lo que cambió 8 «La palabra de Dios es la palabra de los hombres que hablan sobre Dios. Decir “sic et simpliciter” que la Biblia es la palabra de Dios no se corresponde con la verdad. Es palabra de Dios sólo indirectamente. Es necesario tener presente la mediación humana, histórica, contingente. No se da nunca un encuentro directo, de tú a tú, de Dios con el hombre, sino siempre a través de mediaciones. Son los hombres los que hablan de Dios. Para la investigación teológica y para entender la evolución de los dogmas, esto es muy importante. No se puede comprender la nueva teología sin este concepto de revelación mediada por la historia, [y por la ciencia,] por la experiencia interpretativa de los hombres. Cuando no se acepta la mediación, se cae necesariamente en el fundamentalismo». Cfr. SCHILLEBEECKX, E., Soy un teólogo feliz, Sociedad de Educación Atenas, Madrid 1994, p. 72-73. 188 · José María VIGIL en un período muy prolongado, el orden humano que provocó estos cambios se deberá modificar de una manera igualmente profunda. Por eso pienso que lo que está ocurriendo con la teología cristiana, con las demás teologías, con la vida religiosa o con cualquier código moral, es el cambio más profundo registrado en los últimos 5.000 años. Todos los aspectos humanos están obligados a cambiar ahora más que desde la aparición de las grandes civilizaciones. Incluso podemos decir que todas las civilizaciones y tradiciones religiosas iniciadas hace 5.000 años han cumplido en gran medida su misión histórica. También la civilización cristiana y la experiencia religiosa y humana. No podemos funcionar sin estos logros. Desempeñarán un importante papel en la formación del futuro. Pero deben cambiar a un nivel jamás visto antes. Teilhard de Chardin fue quien manifestó la mayor transformación del pensamiento cristiano desde la época de San Pablo» 9. Es obvio que esta manera de hablar puede resultar, intencionadamente, un poco provocativa. Pero en realidad no lo es. A diferencia de la teología clásica dogmatizante, la ciencia actual procede con mucha más humildad. Nunca cree tener la verdad definitiva, sino sólo una «versión» última, que desea poder reelaborar y superar cuanto antes. La «revelación» que surge del primer libro siempre es incompleta, humilde y modesta, siempre en trance de renovación y superación. Si esto es así, nuestra fe puede aceptar de buen grado las tesis e hipótesis de las ciencias, cada una en su estatuto, compartiendo con ellas el deseo humilde de búsqueda de la verdad, y confiando en la mejor capacidad de la Humanidad para buscarla. Podemos confiar en la ciencia que busca permanentemente y con humildad, más que en una «teología dogmática» que no busca, sino que repite intemperantemente unas afirmaciones pseudocientíficas supuestamente reveladas de lo alto. Hoy día muchos creyentes ya no tienen dificultad para admitir la plausibilidad de la tesis/hipótesis del tiempo axial, admitiendo, con la misma confianza, que muchas de aquellas creencias tradicionales que tuvimos como reveladas e inmutables, hoy las podemos considerar sobrepasadas y dignas de ser abandonadas. • Para aceptar sin escandalizarnos las implicaciones que tiene la aceptación de la tesis del tiempo axial, podemos recordar/reconocer varias experiencias que ya hemos tenido. En efecto, en nuestra historia de fe religiosa hemos sufrido ya muchos espejismos o efectos ópticos que nos hicieron percibir la realidad de un modo equivocado: 9 BERRY, ibid., p. 22. Teología de la axialidad y teología axial · 189 - hasta hace apenas dos siglos las Iglesias han creído en el geocentrismo y lo han defendido apasionada e intolerantemente contra quienes lo han puesto en tela de juicio con sus pruebas científicas en la mano... Durante dos milenios hemos estado equivocados, solemne y dogmáticamente equivocados. No era mala voluntad. Era lo que efectivamente parecía ser evidente desde nuestra posición en el planeta, un «efecto óptico», que hicimos nuestro y lo consideramos elemento esencial de nuestra fe; - durante mucho tiempo nos pareció aceptable la posibilidad de declarar «definiciones dogmáticas» y de pensar que sus fórmulas serían siempre infalibles, e irrevocables en su letra y en su sentido. «El mensaje y la doctrina se deben mantener... in suo dumtaxat genere, in eodem scilicet dogmate, eodem sensu eademque sententia» 10. - hace apenas unos años todavía creíamos ingenuamente que «las fórmulas de que se sirve la Iglesia para proponer los dogmas de fe, expresan conceptos que no están ligados a una determinada forma de cultura humana, ni a una determinada fase de progreso científico, ni a una u otra escuela teológica; sino que manifiestan... la experiencia universal y necesaria. Por eso resultan acomodadas a todos los hombres de todos los tiempos» 11. Hoy nos restregamos los ojos y nos preguntamos cómo hemos sido capaces de tal ingenuidad epistemológica. Son «espejismos», no mala voluntad. Fueron «efectos ópticos», que hicieron que nos pareciera ver así, y hoy, con toda humildad, reconocemos que estábamos equivocados. Y aquella cosmovisión del mundo que parecía esencial a la fe y que se vino abajo con el descubrimiento del telescopio, se liberó de errores fundamentales y de una perspectiva toda ella desenfocada. Éste es un argumento claro en favor de la plausibilidad de la tesis del tiempo axial y sus conmovedoras implicaciones teológicas. A la vista de tantos errores (¡simplemente «ópticos»!) que ya cometimos, nos cuesta menos reconocer hoy este nuevo espejismo en el que la tesis del tiempo axial evidenciaría que hemos estado durante tanto tiempo. Si hoy sabemos y reconocemos que a lo largo de milenios hemos sido víctimas de nuestros espejismos, no nos cuesta tanto aceptar y reconocer los nuevos espejismos que la hipótesis científica del tiempo axial nos descubre que todavía hoy estaríamos sufriendo, por más que sean mucho más graves que los anteriores. 10 José A. DE ALDAMA, El pluralismo religioso actual, en Los movimientos teológicos secularizantes, BAC minor 31, Madrid 1973, p. 189 11 Pablo VI, Mysterium Fidei, AAS 57 (1965) 758. 190 · José María VIGIL Ciertamente, la envergadura de las implicaciones de la tesis de la axialidad es grande para la teología. Pero después de atender las razones de la ciencia, no resulta tan difícil aceptarla. Y con una mente amplia y de alguna manera prevenida, no resulta tampoco difícil aceptar las implicaciones referidas. ACTUAR: La teología ante un nuevo tiempo axial ¿Qué debería hacer una teología responsable y consecuente ante esta perspectiva del tiempo axial? Debería: • Afrontar decididamente la temática. Ciertamente, si la hipótesis es cierta, el cambio se va a dar, con nuestro apoyo, o sin él, incluso aunque lo combatamos. Pero la actitud más inteligente sin duda es afrontar el tema, estudiarlo, reflexionarlo y asumir sus consecuencias, por difíciles que puedan parecer. • Acostumbrados desde siempre a nuestra visión teológica clásica, lo normal es que nos resulte muy doloroso afrontar el panorama de deconstrucción que la tesis/hipótesis del tiempo axial implica; hemos de despedirnos de muchas seguridades, presupuestos y elementos que habíamos considerado eternos e indefectibles... pero no es imposible asumir esta nueva perspectiva que la ciencia parece confirmarnos. Con un poco de calma y de reflexión... acabamos descubriendo que hay que aceptar la realidad, y que este perspectiva casi apocalíptica tal vez sea incluso más prometedora que la mera prolongación de la situación actual, aparentemente cerrada y sin salida. Un tiempo verdaderamente axial, aunque resulte tan deconstructivo y asustador, tal vez sea la condición de posibilidad para un salto evolutivo inimaginablemente positivo. • No ir contracorriente. Al contrario: dejarse llevar, manejando la fuerza de la corriente para llegar a comprender inteligentemente cuál pueda ser nuestro papel en esta transformación epocal. Afrontar el tema positivamente «agarrando el toro por los cuernos»: confrontar a cada religión con la posibilidad del tiempo axial, ayudarle a asumir con coraje la perspectiva y las exigencias de la transformación que se avecina. Ayudar a los creyentes sencillos a intentar comprender el cambio que viene, y a sobrellevar el «tránsito» que habremos de recorrer todos para llegar a ese nuevo estadio deuteroaxial... • Vivir con confianza, con fe en la Realidad, en el Cosmos, en la Vida, que no cesan de evolucionar, autopoiéticamente, caóticamente, con la aparición de propiedades emergentes. Lo que creemos experimentar en esto que llamamos tiempo axial no es más que una especie de «avatar» de la evolución misma del proceso evolucionario de la realidad total... Se trata de un proceso que nos supera enteramente, que no podemos com- Teología de la axialidad y teología axial · 191 prender a cabalidad, que apenas podemos simplemente tratar de interpretar y de acompañarlo lo más inteligentemente posible, «co-pilotándolo» hasta donde nos sea posible intervenir... • Sería conveniente elaborar una agenda de temas de contenido para la reflexión teológica, comenzando por «escuchar» lo más amplia y profundamente posible a las varias ciencias que están hablando del tiempo axial, y revisando y reconvirtiendo después, consecuentemente, nuestra propia conciencia de la realidad. Hacia una teología de la axialidad y una teología axial Si admitimos lo que la ciencia nos dice acerca de la inminencia (o de la ocurrencia actual) de un nuevo tiempo axial (semejante o muy diferente del anterior, no importa), la teología podría adoptar dos acciones: a) hacer de ese carácter «axial» de la transformación actual una materia de reflexión teológica: qué significa, qué posibilidades reales reviste, qué implicaciones concretas tiene sobre la religión, sobre las religiones y sobre la teología, qué posibilidades de aceptación tiene desde los presupuestos religiosos actualmente vigentes, qué superación de estos presupuestos se impone ante la evidencia de la verdad científica, etc. Estaremos así elaborando una teología de la axialidad, una reflexión teológica sobre la axialidad, sobre el carácter axial de la transformación actual y sus implicaciones y consecuencias. Se trataría de una «teología de genitivo», de la que la axialidad sería su «objeto material». b) pasar a reelaborar toda la teología, en cualquiera de sus ramas, de una forma que asuma esta perspectiva axial: reflexionar sobre cualquiera de las materias teológicas habituales, pero desde el supuesto de que estamos en vísperas de un nuevo tiempo axial, o entrando ya en él, reconfigurando consecuentemente esa reflexión teológica. Ya no se trataría de una teología de la axialidad (de genitivo), sino de una teología desde la axialidad (teología de ablativo), una teología axial, es decir, una teología en la que la axialidad sería su perspectiva formal (su objeto formal, no material); cualquier materia teológica podría ser su objeto material, pero estudiándola desde la perspectiva (pertinencia, objeto formal) de esa transformación radical, con todas las consecuencias de deconstrucción y re-construcción implicadas. Con esta reflexión inicial, simplemente queremos llamar la atención de la comunidad teológica internacional hacia esta temática y esta nueva perspectiva, como novedad necesaria y urgente para una «agenda de trabajo para la teología planetaria», en la línea en la que el World Forum on Theology and Liberation de 2011, en Dakar, nos pedía avanzar. 192 · · 193 Teologia dell'assialità e teologia assiale José María VIGIL Panamá, Panamá Traduzione di ADISTA, levemente ridotta e senza note Punto di riferimento: La teoria del tempo assiale Nel processo di conoscenza e di recupero del nostro passato evolutivo, non molto tempo fa abbiamo individuato un fenomeno peculiare che ha preso il nome di “tempo assiale”. Per quanto Karl Jaspers abbia affermato, riguardo a tale espressione, di essere stato preceduto da Lasaulx, Viktor Strauss e Alfred Weber, tanto il concetto quanto il termine sono oggi solitamente attribuiti allo stesso Jaspers, che li ha resi popolari con la sua opera Origine e senso della storia. Una prima accezione di Achsenzeit, tempo asse, tempo assiale, viene elaborata attorno all’idea di un immaginario asse nel tempo a cui tutto farebbe riferimento; un momento che segnerebbe un prima e un dopo nella linea del tempo. Jaspers inizia il suo libro dicendo che già Hegel contava su un tempo asse, che per lui era Cristo, come riferimento centrale della storia, un momento assiale attorno a cui girerebbe tutto il tempo. Oscar Cullmann, nella sua famosa opera Cristo e il tempo, aveva detto poco prima una cosa analoga: che tutto il tempo anteriore confluisce in Cristo, a partire dal quale sorge un nuovo tempo aperto al futuro assoluto; Cristo fungerebbe come l’alfa e l’omega di tutta la storia della salvezza, del tempo e dell’eternità... Ma questa concreta concezione di un tempo asse - dice Jaspers - è religiosa, appartenendo concretamente alla fede cristiana, e non può per questo essere accettata scientificamente, sulla base di criteri dimostrabili e universali. Jaspers intende trovare, con tali criteri scientifici, un tempo assiale, un tempo che possa venire identificato come un asse che divide la storia in un prima e in un dopo, un tempo che segnerebbe l’inizio dell’attuale epoca della storia, quella che stiamo ancora vivendo. 194 · José María VIGIL Quello che Jaspers conclude riguardo a questo tempo assiale è noto. Egli crede di averlo individuato nel periodo che va dagli 800 ai 200 avanti Cristo, nell’insieme di trasformazioni sperimentate dall’umanità in questa epoca, trasformazioni che hanno configurato un tipo di coscienza umana differente, che è ancora ciò che viviamo oggi, varie migliaia di anni dopo. Siamo cresciuti moltissimo in termini di informazione - non tanto di scienza - e anche di tecnologia, ma non di saggezza. I livelli di saggezza e di spiritualità raggiunti dall’umanità in quel tempo assiale non sono stati superati. Forse in un possibile tempo assiale futuro potremo andare oltre la nostra attuale coscienza umana, quella formatasi nel tempo assiale del primo millennio a. C. Di fatto, Jaspers suggerisce che potrebbe verificarsi presto un possibile secondo tempo assiale, e indica, sinteticamente, che ciò non avverrebbe oggi sulla base di un’aggregazione di trasformazioni in settori geografico-culturali isolati, ma si darebbe in maniera planetaria, «dell’umanità nel suo insieme». L’evoluzione umana sembra essere stata costante, ma non omogenea né lineare. Jaspers ha creduto di individuare un’epoca in cui si è verificato un cambiamento evolutivo spirituale così profondo per la coscienza dell’umanità da dividere la storia in un prima e un dopo, come un asse, un tempo assiale. Questa tesi ha fatto fortuna, e viene accettata in maniera crescente nelle valutazioni storiche, sociologiche e antropologiche. (…). Così come alcuni decenni fa è divenuta celebre l’espressione “non ci troviamo più in un’epoca di cambiamenti, ma in un cambiamento d’epoca”, così ora sta diventando abituale – anche in teologia – parlare del fatto che stiamo dinanzi a uno tsunami culturale, e anche a un nuovo tempo assiale. È il segno che sta crescendo la consapevolezza che quello che stiamo vivendo non sono semplici “cambiamenti accelerati”, ma una trasformazione globale culturale-spirituale dell’umanità di profondità tale da poter essere catalogata come un nuovo tempo assiale. È da questa coscienza crescente (...) che vogliamo partire in questo studio. Ci muove questa inquietudine: la tesi (o ipotesi) della possibilità di un nuovo tempo assiale più o meno imminente è tremendamente minacciosa per la teologia; motivo per cui riteniamo urgente richiamare la sua attenzione sul tema, dando spazio tanto a una (nuova) teologia dell’assialità, quanto a un rinnovamento delle teologie settoriali a partire da tale prospettiva, trasformandole in teologie assiali. VEDERE: Dati che confermano la possibilità del tempo assiale nell'attualità Possiamo constatare una crescita di consapevolezza attorno alla trasformazione che la coscienza dell’umanità sta sperimentando, alla sua accelerazione e alla sua profondità. È da molto tempo che parliamo di progresso - lungo tutta l’età moderna -, di “progresso” e di cambiamenti. Teologia dell'assialità e teologia assiale · 195 Come abbiamo ricordato, 50 anni fa il Concilio Vaticano II affermò che la società attraversava un’epoca di cambiamenti così accelerati da non riuscire quasi ad accompagnarli nella maniera dovuta. Negli anni ’90 divenne comune dire che non eravamo più in un’epoca di cambiamenti ma in un cambiamento d’epoca. E più recentemente abbiamo cominciato a sostenere che non ci troviamo solo in un cambiamento d’epoca, ma in uno tsunami culturale o in un nuovo tempo assiale. Tale progressione crescente esprime eloquentemente una coscienza che si conferma e si trasforma in spirito dell’epoca, in convinzione indiscussa assunta socialmente. Per quanto si debba ricondurre agli inizi dell’Età Moderna, è negli ultimi decenni che si è resa evidente e inoccultabile la crisi della religione in Occidente, con l’abbandono di milioni di fedeli, soprattutto in Europa e in Nordamerica (Canada, Quebec). Gli analisti parlano di una crisi inedita, addirittura di una crisi di Dio (Gotteskreise), di un’«eclissi di Dio» (Martin Buber), di una «metamorfosi della religione» ( Juan Martín Velasco), della fine della cristianità, di una secolarizzazione sempre crescente, di una «exculturazione» del cristianesimo (Hervé-Legier)... E tutto questo senza negare il fatto che buona parte del mondo continui a praticare la propria religione tradizionale, che questa registri persino una forte reviviscenza, come indicherebbe per esempio la vertiginosa crescita della corrente neopentecostale, reviviscenza che può convivere con il fenomeno anch’esso crescente dell’ateismo, con la presenza di nuove generazioni che vivono già consapevolmente al margine della coscienza religiosa tradizionale degli ultimi millenni. In definitiva: non è possibile dimostrare - né pretendiamo farlo - sulla base di argomenti e di dati che ci troviamo in un tempo assiale; consideriamo semplicemente che si tratta piuttosto della sensazione, vissuta da molti come convinzione, che siamo forse in una situazione simile, per quanto probabilmente non uguale (ma non è necessario che lo sia). Se è plausibile, come pare, l’ipotesi di una trasformazione tanto o più radicale di quella vissuta dall’umanità in quel tempo assiale, e se ciò significa entrare, o essere già immersi, in una trasformazione tale da rompere gli argini entro cui si muove e si è mossa la nostra conoscenza negli ultimi millenni, sembra logico che una teologia responsabile affronti tale possibilità e rifletta sul suo significato. È quanto vogliamo far qui, in tutta semplicità. GIUDICARE: A) Cosa implicherebbe accettare questa ipotesi scientifica? Ci chiediamo che implicazioni avrebbe per la religione e la teologia il riconoscimento del carattere assiale della trasformazione in corso. Sembra chiaro che le basi – considerate certe e indubitabili – su cui 196 · José María VIGIL poggiano la religione e la teologia si vedrebbero messe in discussione dall’accettazione di questa ipotesi dell’assialità. Cercheremo di enumerare alcune delle principali: – Le religioni affermano con certezza l’oggettività dei contenuti della loro fede, e sono sicure della veridicità oggettiva delle verità formulate nel loro patrimonio simbolico. La religione è stata l’istanza a cui l’umanità ha riconosciuto maggiore autorità e credibilità nel compito di dirci cos’è e che significato ha la realtà. Da tremila anni, l’umanità ha guardato la realtà attraverso le lenti offerte dalle religioni. Se la tesi del tempo assiale è vera, ciò implicherebbe la perdita di quella certezza di oggettività: i contenuti della nostra fede non esprimerebbero una realtà oggettiva, eterna e immutabile, ma appena il modo concreto in cui essa è modellata nella nostra conoscenza in una determinata tappa della nostra storia evolutiva, destinata ad essere superata in un nuovo tempo assiale. – Le religioni hanno considerato se stesse come provenienti direttamente dalle mani degli dei, presenti dall’origine dei tempi in questo mondo creato espressamente per l’essere umano, e destinate ad accompagnarci fino alla fine del mondo (e a introdurci nella tappa post-mondana della realtà). Se la tesi assiale è vera, il messaggio delle religioni è datato al periodo post-assiale. La visione trasmessa dalle religioni come eterna non esisteva prima del tempo assiale, ed è possibile che non esista più dopo un nuovo tempo assiale, nel quale forse già ci troviamo. – Se è vero che il tempo assiale presuppone una trasformazione radicale globale della coscienza umana, è logico pensare a una trasformazione radicale anche della religiosità espressa nel passato tempo assiale. In quali nuove forme potrebbe trasformarsi la nostra religiosità, secondo gli indizi di cui disponiamo? * Forse la religiosità deuteroassiale non potrà essere più la relazione con un Mistero separato dalla realtà, con una divinità trascendenteseparata dal cosmo, ma sarà panenteisticamente cosmocentrica. Sarà orientata non più dualisticamente verso il cielo, verso le cose di lassù, verso le realtà eterne-postmortali, ma verso la Terra-Cosmo, verso il basso, verso il dentro, verso la realtà integrale... * La nuova religiosità non potrà più accettare il religio-centrismo totalizzante che si è imposto durante questi millenni, collocando e racchiudendo l’umanità in una visione religiosa elaborata dalla religione stessa, autoerettasi in autorità massima e infallibile... * La nuova religiosità non potrà essere mai più quella del “Libro”, di una fonte assoluta di conoscenza che si ritiene venuta da fuori, da Teologia dell'assialità e teologia assiale · 197 sopra, dagli dei, ma sarà segnata radicalmente e decisivamente dalla scienza, dalla conoscenza umana del cosmo, della Realtà, in tutti i suoi livelli... * La nuova religiosità deuteroassiale rinuncerà molto probabilmente a ogni pretesa di verità, rispettando le altre facoltà e gli altri strumenti di cui dispone l’umanità per la sua ricerca incessante della verità, e riconoscendo come l’intrusione della religione in questo campo abbia causato all’umanità grandi sofferenze e ritardi. La religiosità deuteroassiale sarà molto probabilmente una religione non solo senza dogmi, ma anche senza verità, limitandosi al compito fondamentale di accompagnare l’essere umano nella ricerca del senso, della profondità, della qualità umana profonda... * La religiosità deuteroassiale sarà post-teista, nel senso che non cadrà più nell’illusione di una divinità pensata come entità separata, situata lassù, là fuori, un theos che dimora in un piano superiore da cui interviene nella vita umana... La religiosità deuteroassiale sarà perlomeno panenteista... * La religiosità deuteroassiale non potrà più essere circoscritta all’interno di alcuna religione intesa come canale imprescindibile di mediazione con il Mistero, interpretando le religioni come costruzioni umane geniali e al tempo stesso difettose, che hanno aiutato l’umanità e allo stesso tempo le hanno impedito di continuare a crescere. (...). Molte altre trasformazioni potrebbero essere indicate; ci siamo riferiti a queste solo a mo’ di esempio. E gravi, molto gravi, sono le implicazioni che derivano dall’accettare o meno tale ipotesi del tempo assiale. Per questo, è conveniente passare ad un giudizio teologico. GIUDICARE: B) Possiamo accettare la tesi e le sue implicazioni? • Prima di esprimere questo giudizio teologico sulla possibilità di integrare teologicamente la tesi del tempo assiale, bisogna innanzitutto tenere conto del fatto che la tesi/ipotesi del tempo assiale appartiene al campo scientifico. Si tratta in realtà di un tema interdisciplinare che può coinvolgere varie discipline, principalmente la storia, l’antropologia culturale, la filosofia e le scienze della religione. Accertare se si è avuto o meno quel tempo assiale nel millennio anteriore alla nostra era, se si avrà un fenomeno simile in un futuro prossimo o se si sta già registrando oggi non spetta al sapere teologico. È un’affermazione (o negazione) puramente scientifica. • Malgrado Giovanni Paolo II abbia detto, in occasione della riabilitazione di Galileo Galilei, che non esisteva più un conflitto tra fede e scienza, è ovvio che le implicazioni della tesi/ipotesi del tempo assiale sono gravemente in conflitto con la visione teologica tradizionale. Il 198 · José María VIGIL conflitto fede-scienza rivive qui in un’edizione riveduta e corretta. Come risolvere, 400 anni dopo Galileo, questo conflitto tra fede e cienza? • Nella criteriologia teologica classica antica – ancora ufficialmente in vigore, e abbracciata da molti – un’affermazione teologica fondata sulla fede aveva la precedenza su qualunque affermazione scientifica. (...). Il credente e la teologia poggiavano su fondamenti di un livello superiore: fondamenti di fede, basati sulla rivelazione. È per questo che i cardinali dell’Inquisizione erano certi di non poter credere a ciò che Galileo cercava di dimostrare loro. Non è che “non credessero” a quanto Galileo argomentava, dati alla mano; è che credevano di sapere, a partire dalla fede, che quanto affermava Galileo «non poteva essere vero», perché loro, come cristiani, possedevano una fonte superiore di conoscenza: la rivelazione, la Bibbia. Galileo li invitò guardare con il telescopio; essi risposero che non ne avevano bisogno. Anche qualora fosse risultato loro evidente, guardando al telescopio, ciò che affermava Galileo, pure in questo caso avrebbero pensato che si trattava di un’“illusione ottica”, tanto erano sicuri del fatto che le affermazioni della fede, in quanto fondate sulla rivelazione, fossero di ordine infinitamente superiore alle affermazioni della scienza, fino al punto di annullare queste in caso di conflitto. Non molto diverso è stato il più recente caso del monogenismo, ai tempi di Pio XII. La scienza iniziò a intravedere e ad affermare la possibilità che la nostra specie non derivasse necessariamente da un’unica primigenia coppia umana, ma che avrebbe potuto sorgere da vari fronti evolutivi. Il Magistero ecclesiastico si affrettò a sostenere che, per quanto non potesse portare prove né confutare alcuna delle prove fornite invece dalla biologia e dalla paleontologia, si sentiva in condizioni di affermare (in virtù della sua conoscenza rivelata) che il poligenismo era impossibile, giacché, per fede, la Chiesa sapeva che siamo tutti figli di una primigenia e unica coppia umana, quella di Adamo ed Eva, la quale commise un peccato primordiale che, in caso di poligenismo, non avrebbe potuto contaminare tutta la specie umana. Oggi non è così. Sono cambiati i tempi, ed è cambiata la nostra epistemologia. Oggi non ci appare più chiara la precedenza criteriologica della fede sulla scienza in materie che sono di competenza di quest’ultima. Oggi sappiamo che ogni aspetto scientifico che abbiamo creduto di conoscere attraverso la fede si è rivelato come frutto della nostra ignoranza piuttosto che della rivelazione divina. Tutte le verità scientifiche che abbiamo pensato venissero dall’alto oggi sappiamo che sono venute dal basso, dalla nostra creatività e genialità come dalla nostra ignoranza, dalla nostra paura e dalla nostra immaginazione. Teologia dell'assialità e teologia assiale · 199 La fede ha messo in relazione il geocentrismo con la rivelazione, e la scienza ci ha spinto ad abbandonarlo, per quanto malvolentieri e per quanto ci siano voluti quasi 300 anni. La fede ha affermato l’antropocentrismo come parte centrale del progetto di Dio, e la scienza ci porta oggi a superarlo. La fede ha affermato l’unicità del progetto divino della salvezza umana, e oggi la scienza ritiene di essere sul punto di incontrare vita (animale, razionale, intelligente, spirituale, umana?) in uno qualunque degli “esopianeti” in grado di ospitarla che da 20 anni vengono in continuazione scoperti (nel 2012 sono già arrivati a 800 e si calcola che debbano essercene milioni). Il magistero ecclesiastico tace su questo tema – un tema molto più grave del monogenismo – perché non è affatto sicuro di poter contraddire la scienza in nome della fede. I tempi sono cambiati, anche per l’Inquisizione. Che dire poi di fronte alla sfida lanciata dal tempo assiale rispetto a tante affermazioni e a tanti presupposti teologici importanti prima citati? Possiamo in nome della fede assicurare che la scienza sbaglia? Saranno molti i teologi e i credenti non disposti ad accettarlo. È logico. Ma vogliamo affermare che non è impossibile accettare la tesi/ipotesi del tempo assiale e procedere al relativo aggiustamento e alla relativa rilettura della nostra visione di fede e della nostra visione teologica. Ciò potrebbe non essere necessariamente interpretato come servilismo nei confronti della scienza, ma come maturazione epistemologico-critica della fede. Per quanto sembri difficile, un’altra forma di relazione tra fede e scienza è possibile. Su cosa si basa tale nuova relazione rispetto ad affermazioni radicalmente innovative come quelle relative al tempo assiale? • Con Thomas Berry possiamo accettare che la scienza ha un certo valore di rivelazione, per quanto di segno diverso, in quanto non giunge dall’alto ma da dentro. Come abbiamo detto, oggi sappiamo che tutto quello che credevamo venisse da sopra viene in realtà da sotto. È anch’essa “rivelazione” quella che sperimentiamo quando attraverso la scienza la Realtà ci svela/rivela parte dei suoi misteri. Grazie allo sforzo continuato e comunitario, “il libro” della realtà, della “creazione”, a partire dalla rivoluzione scientifica del XVI secolo, si è venuto dispiegando sempre più, con accelerazione crescente. La conseguente crescita esponenziale della conoscenza scientifica ha permesso di sviscerare, di fronte ai nostri occhi e ai nostri cuori attoniti, misteri della realtà che prima non avremmo mai potuto neanche immaginare. Restiamo a volte delusi nel veder ridotti a fantasie - e a un’evidente ignoranza - elementi importanti del nostro pensiero religioso, che ora ci appaiono caren- 200 · José María VIGIL ti di fondamento, essendo stati elaborati dall’umanità in epoche storiche in cui era stato appena aperto questo “libro” primo della rivelazione, il libro della realtà. Ma superiamo presto la nostra delusione, di fronte agli orizzonti enormemente ampliati a cui ci conducono le attuali “rivelazioni” di questo primo libro attraverso la scienza. Tutto quello che sta dicendo e confermando la scienza, si trasforma per noi, in qualche modo, in “parola di dio” che ci obbliga a modificare e a risistemare le nostre convinzioni ed elaborazioni religiose e teologiche in accordo a questi nuovi “dati rivelati”. Negli ultimi secoli, e con un’accelerazione crescente, la scienza sta ampliando smisuratamente le nostre conoscenze, e con esse la nostra prospettiva. L’intera percezione umana ne viene modificata, così come la nostra coscienza. «Tutte le modalità umane di essere del passato - scrive Thomas Berry - vengono profondamente alterate. Noi stessi stiamo cambiando. Il cristianesimo, apparso duemila anni fa, e la nostra rivelazione biblica, iniziata 3.200 anni fa, devono operare ora nel contesto di queste nuove dimensioni. Purtroppo, non vi sono ancora indizi che i cristiani pensino in quest’ottica. Come il pianeta sta cambiando attualmente più di quanto sia cambiato in un periodo molto esteso, l’ordine umano che ha provocato questi cambiamenti dovrà modificarsi in modo altrettanto profondo. Per questo penso che quanto sta avvenendo alla teologia cristiana, alle altre teologie, alla vita religiosa o a qualunque codice morale, sia il cambiamento più profondo negli ultimi 5.000 anni. Tutte le dimensioni umane sono destinate a cambiare ora più che dall’apparizione delle grandi civiltà. Possiamo anche dire che tutte le civiltà e le tradizioni religiose che hanno avuto inizio 5.000 anni fa hanno compiuto in gran misura la loro missione storica. Anche la civiltà cristiana e la sua esperienza religiosa e umana. Non possiamo funzionare senza tali conquiste. Svolgeranno un importante ruolo nella creazione del futuro. Ma devono cambiare a un livello mai visto prima. È stato Teilhard de Chardin ad esprimere la maggiore trasformazione del pensiero cristiano dall’epoca di San Paolo». È ovvio che questo modo di parlare può risultare, intenzionalmente, un po’ provocatorio. Ma non è così. A differenza della teologia classica dogmatizzante, la scienza attuale procede con molta più umiltà. Non crede mai di avere la verità definitiva, ma solo una “versione” ultima, che essa mira a rielaborare e a superare quanto prima. La “rivelazione” che sorge dal primo libro è sempre incompleta, è sempre sul punto di venire superata. Se è così, la nostra fede può accettare di buon grado la tesi e l’ipotesi della scienza, condividendo con essa il desiderio umile di ricerca della verità e confidando nella migliore capacità dell’umanità di perseguirla. Possiamo confidare più nella scienza che cerca permanentemente Teologia dell'assialità e teologia assiale · 201 e con umiltà che in una teologia dogmatica che non è mai in ricerca, ma ripete smodatamente affermazioni pseudoscientifiche che ritiene rivelate dall’alto. Oggi molti credenti non hanno più difficoltà ad ammettere la plausibilità della tesi/ipotesi del tempo assiale, riconoscendo che molte di quelle credenze che abbiamo ritenuto rivelate e immutabili oggi ci appaiono superate e meritevoli di venire abbandonate. • Per accettare senza scandalizzarci le implicazioni legate alla tesi del tempo assiale, possiamo ricordare/riconoscere varie esperienze che già abbiamo avuto. In effetti, nella nostra storia di fede religiosa abbiamo già vissuto molte illusioni o effetti ottici che ci hanno fatto percepire la realtà in modo sbagliato: * fino ad appena due secoli fa, le Chiese hanno creduto al geocentrismo e lo hanno difeso in maniera appassionata e intollerante contro quanti lo mettevano in discussione sulla base di prove scientifiche. Per millenni abbiamo avuto una posizione sbagliata, solennemente e dogmaticamente sbagliata. Non per cattiva volontà. Era quello che sembrava allora effettivamente evidente, un “effetto ottico” che abbiamo fatto nostro e che abbiamo considerato come elemento essenziale della nostra fede; * per millenni ci è parsa accettabile la possibilità di dare “definizioni dogmatiche” e di ritenerne le formule infallibili e irrevocabili nella lettera e nel significato. (...). * fino ad alcuni anni fa credevamo ancora ingenuamente che «le formule di cui si serve la Chiesa per proporre i dogmi di fede esprimono concetti che non sono legati a una determinata forma di cultura umana, né a una determinata fase di progresso scientifico, né a un’altra scuola teologica; ma esprimono... l’esperienza universale e necessaria. Per questo risultano conformi a tutti gli esseri umani di tutti i tempi» (Paolo VI, Mysterium Fidei). Oggi ci chiediamo come sia stata possibile tale ingenuità epistemologica. Si tratta di “illusioni”, non di cattiva volontà. Di effetti ottici che ci hanno portato a vedere in questo modo. Oggi, in tutta umiltà, riconosciamo di aver sbagliato. E quella cosmovisione che sembrava essenziale alla fede, e che è venuta meno con la scoperta del telescopio, si è liberata da errori fondamentali e da una visione completamente sfocata. Questo è un argomento chiaro a favore della plausibilità della tesi del tempo assiale e delle sue delicate implicazioni teologiche. A fronte di tanti errori (semplicemente “ottici”!) come quelli già commessi, ci costa meno riconoscere oggi questa nuova illusione in cui, secondo quanto evidenzierebbe la tesi del tempo assiale, abbiamo vissuto per tanto tempo. Se oggi sappiamo che nel corso di millenni siamo stati vittime delle nostre illusioni, non ci costa tanto accettare e riconoscere le nuove illusioni di cui, secondo l’ipotesi scientifica del tempo assiale, oggi staremmo ancora soffrendo, per quanto queste siano molto più gravi delle precedenti. 202 · José María VIGIL Certamente, la portata delle implicazioni della tesi dell’assialità è grande per la teologia. Ma dopo aver accolto le ragioni della scienza, non risulta così difficile accettarla. E con una mente aperta e avvertita non risulta neppure difficile accettarne le citate implicazioni. AGIRE: La teologia di fronte a un nuovo tempo assiale Cosa dovrebbe fare una teologia responsabile e coerente di fronte a questa prospettiva del tempo assiale? • Affrontare con decisione il tema. Certamente, se l’ipotesi è corretta, il cambiamento si realizzerà con il nostro appoggio o senza di esso, anche nel caso lo si voglia contrastare. Ma l’atteggiamento senza dubbio più intelligente è quello di affrontare il tema, studiarlo, riflettere su di esso e assumerne le conseguenze, per quanto difficile questo possa apparire. • Abituati da sempre alla nostra visione teologica classica, è normale che ci risulti assai doloroso affrontare il panorama di decostruzione che la tesi/ipotesi del tempo assiale implica; dobbiamo dire addio a molte certezze, a molti presupposti ed elementi che avevamo considerato eterni e immutabili... ma non è impossibile assumere la nuova prospettiva che la scienza sembra confermarci. Con un po’ di calma e di riflessione, finiamo per scoprire che (...) questa prospettiva quasi apocalittica è forse più ricca di promesse che il mero prolungamento della situazione attuale, apparentemente chiusa e senza sbocchi. Un tempo veramente assiale, per quanto forte sia la decostruzione e per quanti timori susciti, è forse la condizione per un salto evolutivo positivo che neppure immaginiamo. • Non andare controcorrente. Al contrario, lasciarsi condurre dalla corrente, utilizzandone la forza per arrivare a comprendere intelligentemente quale possa essere il nostro ruolo in questa trasformazione epocale. Affrontare il tema positivamente “afferrando il toro per le corna”: porre ogni religione in relazione alla possibilità del tempo assiale, aiutandola ad assumere con coraggio la prospettiva e le esigenze della trasformazione che si avvicina. Aiutare i semplici credenti a cercare di comprendere il cambiamento che viene e a sopportare il tragitto che dovremo fare tutti per giungere a questo nuovo stadio deuteroassiale... • Vivere con fiducia, con fede nella realtà, nel cosmo, nella Vita, che non smettono di evolvere, autopoieticamente, caoticamente, con l’apparizione di proprietà emergenti. Ciò che crediamo di sperimentare in quello che chiamiamo tempo assiale non è altro che una specie di avatar dell’evoluzione stessa del processo della realtà totale... Si tratta di un processo che ci supera completamente, che non possiamo comprendere a pieno, che possiamo appena cercare di interpretare accompagnandolo Teologia dell'assialità e teologia assiale · 203 il più intelligentemente possibile, co-pilotandolo fin dove ci è possibile intervenire. • Sarebbe conveniente elaborare un’agenda di temi per la riflessione teologica, cominciando con l’ascolto più ampio e profondo possibile delle varie scienze che stanno parlando del tempo assiale, e rivedendo e riconvertendo conseguentemente la nostra stessa coscienza della realtà. Verso una teologia della assialità e una teologia assiale Se ammettiamo ciò che la scienza ci dice riguardo all’imminenza (o all’attualità) di un nuovo tempo assiale (...), la teologia potrebbe seguire due strade: a) fare di questo carattere assiale dell’attuale trasformazione una materia di riflessione teologica: cosa significa, che possibilità reali comporta, che implicazioni concrete presenta per la religione e per la teologia, quali sono le sue possibilità di accettazione a partire dai presupposti religiosi attualmente in vigore, in che misura si impone il superamento di questi presupposti di fronte all’evidenza della verità scientifica, ecc. Staremo così elaborando una teologia dell’assialità, una riflessione teologica sull’assialità, sul carattere assiale della trasformazione attuale e delle sue implicazioni e conseguenze. Si tratterebbe di una “teologia del genitivo”, il cui “oggetto materiale” sarebbe quello dell’assialità. b) passare a rielaborare tutta la teologia, in ognuno dei suoi rami, assumendo questa prospettiva assiale: riflettere su ognuna delle materie teologiche abituali, ma a partire dal presupposto che ci si trova alla vigilia di un nuovo tempo assiale, o che vi siamo già entrati, riconfigurando conseguentemente tale riflessione teologica. Non si tratterebbe di una teologia dell’assialità (del genitivo), ma di una teologia a partire dall’assialità (teologia dell’ablativo), una teologia assiale (...): qualunque materia teologica potrebbe essere il suo oggetto materiale, ma studiata a partire dalla convinzione di tale trasformazione radicale, con tutte le sue conseguenze di decostruzione e di ri-costruzione. Con questa riflessione iniziale, vogliamo semplicemente richiamare l’attenzione della comunità teologica internazionale verso questa tematica e questa nuova prospettiva, come novità necessaria ed urgente per un’“agenda di lavoro per la teologia planetaria”, in linea con quanto ci chiedeva il Forum Mondiale di Teologia e Liberazione di Dakar. 204 · Toward a Planetary Theology The fifth and last volume of the Series. Published in March 2010, by Dunamis Publishers, Montreal, Canada, 198 pages. A collective EATWOT's work by Michael AMALADOSS (India), Marcelo BARROS (Brazil), Agenor BRIGHENTI (Brazil), Edmund CHIA (Malaysia-USA), Amín EGEA (Spain), Paul KNITTER (USA), David LOY (USA), Laurenti MAGESA (Tanzania), Jacob NEUSNER (USA), Irfan OMAR (USA), Teresa OKURE (Nigeria), Raimon PANIKKAR (India-Spain), Peter PHAN (Vietnam-USA), Aloysius PIERIS (Sri Lanka), Richard RENSHAW (Canada), Amando ROBLES (Costa Rica), K. SESHAGIRI (USA), Afonso SOARES (Brazil) Faustino TEIXEIRA (Brazil) and José Maria VIGIL (Panama) You can download freely this book from the Net, at http://tiempoaxial.org/AlongTheManyPaths/ On paper it is published by DUNAMIS PUBLISHERS For orders: [email protected] For Canada: $20 (shipment included) For USA: $23 (shipment included) For rest of the world: $27 (shipment included) · 205 Bibliographical Reviews Ulrich DUCHROW/Franz HINKELAMMERT: Transcending Greedy Money: Interreligous Solidarity for Just Relations, Palgrave MacMillan, New York 2012, 310 pages (Series: «New Approaches to Religion and Power», ed. Joerg Rieger). Review by Brigitte KAHL, Professor at Union Theological Seminary, New York, USA. A: Content This is in several ways an outstanding book, and a timely one. It deals with the current economic crisis as a crisis of Western spirituality and rationality. Written by two of the world’s leading experts on the subject matter, one from Europe and the other from Latin America, it condenses more than four decades of intensely involved scholarly work at the intersection of liberation theology and economy. The scope is breathtakingly broad, spanning 3000 years of history and requiring the reader constantly to transgress disciplinary boundaries, moving back and forth between present and past, and as diverse areas as developmental psychology, trauma theory, neuroscience, biblical theology, Western philosophy, world religions, political theory and social movements. This both strenuous and highly stimulating exercise not only challenges the habits of any comfortably compartmentalized thinking but is in itself part of the message: While what we are facing is undeniably a (terminal) crisis of global capitalism as a modern economic and monetary system, it is much more than that, namely an irreparable crisis of (post)modernity (which includes historical socialism as well) that has turned into a life-threatening crisis of humanity as a whole. Extraordinary modes of analysis and synthesis, of acting and of thinking need to be mobilized both on the individual and collective level to find a new sustainable balance of life on a global scale. The roots of the present crisis and, as the authors contend, also its remedies are to be found thousands of years back in the 206 · Ulrich Duchrow / Franz Hinkelammert / Brigitte Kahl so-called Axial Age (800-200 B.C.E.). In that period money first entered into the economic and inter-personal/intra-personal circulation, starting to profoundly re-shape society, religion, psychology and philosophy as it changed the way how human beings interacted with one another and thought about themselves and their neighbor. With impressive scholarly expertise and illumina ting incisiveness Duchrow/Hinkelammert trace some of these complex transformations and their multi-faceted “mutations” throughout the history of Western civilization. Among the most stimulating ideas at the core of this endeavor are the following: the bad Other (the first being projected unto the outside, the latter becoming internalized), a configuration is created where even bad authorities and social circumstances are perceived as good, whereas the bad is seen in oneself. The individual thus responds to outside violence (e.g. unemployment) either by self-punishment or by acting out hatred as violence towards other weak groups: women, children, immigrants, enemies. From early childhood on we carry within us both malignant and benign patterns that can be activated by the social environment we encounter later in our life. A malignant social matrix (like in present neoliberal capitalism) where the Part I human need for basic security, stability and 1. Dating back to the money-based so- recognition are constantly and systemicial and economic innovations of the “Axial cally undermined (e.g. through joblessness) Age”, at least four among the major world produces violence, destructive relationships religions (Judaism, Christianity, Buddhism, and diseases like currently depression on a Islam) from their origins share a common mass scale. To understand how and why the core of resistance that is still present in victims turn the violence they suffer from each of them. It challenges the devastating against oneself or each other, rather than human consequences embedded into the the cause of their suffering is vital for any emergence of a money and debt economy: discussion of social change, which basically social inequality and loss of solidarity, requires a rehabilitation of deeply ingrained competitiveness, greed, self-centeredness malign patterns. In this process the differat the expense of the Other, all of them ent classes need to be treated differently: related to the new modes of accumulation while the victims victimize themselves a and property building on the one hand, second time, the perpetrators suffer from land loss and debt slavery on the other. greed/pleonexia (in the Aristotelian sense) This non-compliant core at the centre of that needs to be treated as a narcissistic the Abrahamic religions and of Buddhism addiction. Middle classes pose specific is the essential resource and potential on problem as they are losers but still have which the book draws all throughout (chap- an illusionary consciousness that they can ters 1 and 3-5). become part of the elites (chapter 3). 2. The current crisis needs to be analyzed from a socio-psychological perspective as well. Developmental psychology and trauma theory are mustered to explain the self-destructive compliance of a majority of people with social conditions that victimize and damage their lives. Due to a “split” in early childhood between the good and Part II 3. The second part of the book , written by Hinkelammert, contains an incisive critique of capitalism - after the collapse of historical socialism the only remaining global representation of modernity and its “mad” concept of rationality. A money Transcending the Spirituality of the Money · 207 based logic that in its modern form dates back to the invention of double-entry book keeping in 15th century Venice is imposed on society as a whole and makes everything and everybody an object of calculation and utility. This means-end rationality (in the sense of Max Weber) that is solely driven by efficiency maximization and competition, thus ignoring any other than the monetary costs/gains of production, has become profoundly irrational and self-destructive: in its indirect and mostly non-intentional effects it annihilates the very sources of all wealth (in the Marxian sense) - humans and the natural environment. Capitalism thus produces meaningless and nihilism in a systemic way. The current crisis has implications far beyond the economy, as it reveals a lethal and comprehensive disorder irreparably embedded into the global market order. It is not simply capitalism but humanity and life as such that have entered into a deadly crisis. This double crisis of life and of meaning requires a new rationality, subjectivity and ethic that are based on mutual recognition and common good rather than self-destructive self-interest. Only a “reproductive rationality” that takes life and the right to live seriously is capable of countering the suicidal “irrationality of the rationalized” (chapters 7-9). as individuals towards the common good, humans become subjects in the image of the God who him/herself has become human: “Do as God does and become a human being” (chapter 10). Part III 5. Part III deals with practice, healing through becoming involved into movements towards social change, and the development of a new “grand narrative”. In all of the “Axial Age”-religions the rebellious potential of non-compliance with an all too ambiguous “progress” got partly buried and suppressed by the dominant structures, but it can be reactivated towards the building up of new multi-religious and multicultural social movements that withdraw energy from “cancerous growth” and nurture life instead. These movements that are based on “reproductive rationality” in connection with a spirituality and practice of compassion, solidarity, and non-greed are not only transforming social relationships but also individuals as they have a quasi-therapeutic effect and can “rehabilitate” the malign patterns and responses addressed in chapter 2. To boost these pluriform movements that are already existing or emerging all over the world (chapter 12) requires both affirmation and, most essentially, a critique of estab4. At the same time Hinkelammert pro- lished religions (chapters 11 and 13). This poses a new materialist “spirituality of hu- opens up new perspectives for the encounmankind” that takes humanization as eman- ter and the collaboration among the world cipation seriously and implies the critique religions: Both an “other world” and a “new of all false Gods and religions (both those Axial Age” are possible (chapter 13). of the market and the state) that justify or tolerate the dehumanization of the fellowB: Strengths and weaknesses human as “a degraded, enslaved, neglected, contemptible being.” (Marx) This is a point This is a undoubtedly a “big” book, a where in his view liberation theology both huge synthesis, nonetheless original, indraws on the Marxian critique of religion novative, compelling and with vast implicaand goes beyond it as it positively engages tions. Arguing from a Marxian and liberathe messianic paradigm of incarnation. In tion theology centered background, it raises the process of transcending themselves and answers its questions in a radical way 208 · Ulrich Duchrow / Franz Hinkelammert / Brigitte Kahl and at the same time in a very inclusive, nuanced and remarkably broad global perspective. While some of the approaches and conclusions will be controversial, e.g. with regard to Israel/Palestine or the (self-)critique of each religion as a vital prerequisite for inter-religious collaboration, all of them are intensely thought-provoking, stimulating and tied to the core of collective survival for humanity, both as a social and ecological, economic and spiritual, religious and political problem. For an audience in the United States this book productively intervenes into some deeply ingrained dichotomies that continue to haunt public debate and stifle action, for example oppositions like those between the “religious” and the “secular”, personal spirituality and social involvement, or individual and common good. It is a not too commonly heard integrative voice in the disparate discursive fields of religion and economy that is urgently needed in the current debate: chillingly realistic but not apocalyptic, both prophetic and pragmatic, praxis-oriented and contemplative-analytical at the same time. Due to its specific structure I think that this book, or even individual chapters and parts of it, can be of high potential value for classroom use across the board in departments of religion and theological seminaries alike, specifically in classes on ethics, social theories or philosophy of religion, as much as on Bible and world religions/interreligious dialogue. One of its strengths in this regard is that it gives broad overviews and introduces a vast amount of cutting-edge literature and initiatives that one can hardly find collected in one place elsewhere. Regarding potential weaknesses, the Judeo-Christian tradition, including a Christian reading of the Jewish tradition, is more broadly and in-depth represented than Islam, Buddhism, and Judaism (cf. e.g. the very brief chapter on Islam). This is “naturally” due to the fact that both authors represent the Christian tradition. Eatwot's Theological Journal · 209 Last issues 50 Ye ars Si Seen f rom 50 añ nce V atica Latin n os del Amer ica II Vatic os des ano I de Am A 50 érica I Latin anos a do Va Olhad os da tican Amér o II ica La tina Mirad Issue Edited by EATW Volu me XX OT's La XIV N tin Am º 2011 erica /4 N n Theo ew Se logic ries al Co Septem mmissi ber-D on ecemb er 20 11 gians Theolo orld ndo ird W er Mu l Terc n of Th s/as de ciatio o go ss A lo l de Teó enica a um ic Ec én Ecum ación Asoci L S at E pan in d ish & Am i Po er t rtu ic i gu an o ese n an e ic ues er g n m tu A Por i o Ecumen n ical A ti ish &i t ssociat Asoci ación ion o Lapan f Thir Ecum S d énica d Worl de Teó E d Theo logos/ logia as del ns Tercer Mundo igm? l ParaRd a n gion li o e i g reli nsultation on t s o P o l? nC da ligioenlia TowaOrT's Latin America e n r s ió o g P a eR EATW radigomamericana sobr a P n u l a? ¿Hacia ológica Latin eligion o -r ma peóricsana sobre religiã g i d a r a p a Latino-am gic Paraltua m Teoló lta Te Consu Consu on mmissi al Co logic 2012 arch n Theo erica ary-M m u A n n Ja ti OT's La Series by EATW 12/1 New Edited Issue V Nº 20 e XXX m lu Vo Free downloadable at: InternationalTheologicalCommission.org/VOICES 210 · Ecumenical Association of Third World Theologians Asociación Ecuménica de Teólogos/as del Tercer Mundo Association Oecuménique des Théologiens du Tiers Monde Volume XXXIV Nº 2012/3-4 New Series July-December 2012 http://InternationalTheologicalCommission.org/VOICES ISSN: 2222-0763