Wissenschaftliche Hausarbeit The Marginal God. Potentiale und

Transcription

Kirchenverwaltung der Evangelischen Kirche in Hessen und Nassau (EKHN)
Dezernat 2 Personal
Referat Personalförderung und Hochschulwesen
z. Hd. OKR Jens Böhm
Wissenschaftliche Hausarbeit
The Marginal God.
Potentiale und Grenzen
des postkolonialen Gottesbildes
der Theologin
Marcella Althaus-Reid
Eingereicht von:
Sabine Jarosch
Gr. Mönchenstr. 5
18055 Rostock
sabine-jarosch[at]gmx.de
http://www.deutungsmacht.uni-rostock.de/index.php?id=jarosch
Eingereicht bei:
Prof. Dr. Heike Walz
Missions-, Religionswissenschaft und Ökumenik
Eingereicht am:
30. April 2013
Zuletzt bearbeitet am:
08. September 2014
do outro lado
do outro lado da montanha
um deus escondido
menor do que eu
um deus agoniza
mais fraco que eu
um deus ressuscita
mulher como eu.
Auf der anderen Seite
auf der anderen Seite
ein versteckter Gott
kleiner als ich
ein sterbender Gott
schwächer als ich
ein Gott der aufsteht
als Frau wie ich
Nancy Cardoso Pereira
(Übersetzung: Bärbel Fünfsinn)
2|Seite
Inhaltsverzeichnis
Einleitung .............................................................................................................................................. 4
1.
Leben und Werk Marcella Althaus-Reids ................................................................................. 6
2.
The Marginal God. Erste Annäherung .................................................................................... 10
3.
Was ist postkoloniale Theorie? ................................................................................................. 13
3.1.
Geltung postkolonialer Theorien ..................................................................................... 14
3.2.
Referenztheorien und Kritik postkolonialer Studien .................................................... 15
3.3.
Themenfelder postkolonialer Theorien ........................................................................... 16
3.3.1.
Repräsentation, Subjektposition und Othering ....................................................... 17
3.3.2.
Möglichkeiten von Widerstand ................................................................................ 19
3.3.3.
Die Kategorie Raum ................................................................................................... 22
3.3.4.
Die Kategorie Geschlecht und Sexualität ................................................................ 23
3.3.5.
Was fehlt: Die Kategorie Religion ............................................................................ 29
4.
Umgekehrt: Zum Verhältnis von Theologie und Religionswissenschaft ........................... 32
5.
Systematisierung und Analyse: Das postkoloniale Gottesbild Althaus-Reids .................. 34
6.
5.1.
Die marginale Gott jenseits von Othering........................................................................ 34
5.2.
Die promiske Gott .............................................................................................................. 37
5.3.
Ein Wegwerf-Gott? ............................................................................................................. 40
5.4.
Die widerständige, marginale Gott .................................................................................. 43
Potentiale und Grenzen des Marginal God ............................................................................ 44
6.1.
Kritik..................................................................................................................................... 46
6.2.
Althaus-Reids Art des Theologietreibens ....................................................................... 47
7.
Ertrag ............................................................................................................................................ 49
8.
Literaturverzeichnis ................................................................................................................... 51
8.1.
Primärquellen...................................................................................................................... 51
8.2.
Sekundärquellen ................................................................................................................. 52
3|Seite
Einleitung
Marcella María Althaus-Reid (1952–2009) war eine streitbare, herausfordernde und oft missverstandene Theologin aus Leidenschaft.1 Ich bin mit
ihrer Theologie während eines Studienaufenthaltes in Buenos Aires in Berührung gekommen – an der gleichen Fakultät, an der auch sie studiert hat,
dem Instituto Universitario ISEDET. Ich las einige Aufsätze von ihr und
fühlte mich verstört, herausgefordert, berührt und fasziniert zugleich. Die
Aufsätze „Der göttliche Exodus Gottes“ und „Gnade und Anderssein“,
haben mein Interesse für das Verhältnis von postkolonialer Theorie und
Theologie geweckt.
Meine Auseinandersetzung mit Althaus-Reids Theologie ist davon geleitet,
sie einem deutschsprachigen Publikum übersetzen zu wollen. Ich möchte
sie verständlich machen, um ihre mitunter radikalen Positionen und Thesen
zunächst selber besser verstehen zu können und sie auch anderen zugänglich zu machen. Damit hat meine Arbeit gewissermaßen einen apologetischen Zug. Durch die Infragestellung des Neutralitäts- und Objektivitätsanspruchs der Wissenschaft sehe ich mich allerdings darin bestärkt, mein
Anliegen auf diese Weise zu verfolgen (siehe 3.3.5).2
Ich lege das Augenmerk auf postkoloniale Methoden und Inhalte Marcella
Althaus-Reids. Es gibt weitere zentrale Aspekte ihrer Theologie, die sich
aus der feministischen Befreiungstheologie Lateinamerikas sowie der
queeren Theologie und Theorie speisen. Ich habe mich auf die postkolonialen Aspekte konzentriert und möchte anhand von Althaus-Reids Gottesbild
zeigen, wie sie postkoloniale Themen und Konzepte in die Theologie auf
anregende und zuweilen verstörende, an Grundfesten rüttelnde Weise einbringt. Ich halte das postkoloniale Gottesbild Althaus-Reids für bereichernd – das ist meine These –, da es erstens Grenzen von Inklusion bzw.
Repräsentation aufzeigt und eine Alternative dazu präsentiert (5.1.), zweitens weil es zu widerständigem Handeln anregt (5.4.), drittens weil es sowohl die Kategorie Raum und Körper (5.3.) und viertens als auch die Kategorie Geschlecht und Sexualität konstitutiv einbezieht (5.2.). Zu dieser
These gelangte ich in einem zirkulären Arbeitsprozess, in dem ich nach
1
Vgl. ISHERWOOD, Lieben, 630.
Andreas Feldtkeller hält es für notwendig, die eigene Positionalität in jeder wissenschaftlichen
Arbeit zu reflektieren: „Erst wenn die Wissenschaft und die an ihr beteiligten Personen sich selbst
mit in den Gegenstand ihrer Untersuchung einbeziehen und sich über ihre eigene Position innerhalb
des Versuchsaufbaus Rechenschaft geben, wenn sie also bewusst mit Selbstreferenz rechnen, können sie die dadurch entstehenden Wahrnehmungsverzerrungen so gut wie möglich korrigieren.“
FELDTKELLER, Theologie und Religion, 95.
2
4|Seite
den postkolonialen Aspekten in Althaus-Reids Theologie und insbesondere
in ihrem Gottesbild fragte und die vorläufigen Ergebnisse in den postkolonialen Theorien wiederzufinden meinte. Die These zu verifizieren, machte
deshalb eine systematische Analyse zentraler Themenkomplexe postkolonialer Studien erforderlich (3.). Gleichzeitig erhoffe ich durch die ausführliche Erarbeitung von Themen postkolonialer Studien das Ausmaß und die
Radikalität der postkolonialen Anfragen an die Theologie verdeutlichen zu
können. Diese Arbeit folgt damit einem deduktiven Vorgehen, auch wenn
der Arbeitsprozess eher spiralförmig verlief. Ich analysiere also in dieser
Arbeit das postkoloniale Gottesbild Althaus-Reids mit den Konzepten, die
die postkolonialen Theorien selbst zur Verfügung stellen. Die postkolonialen Studien als analytischer Referenzrahmen finden ihre Grenze allerdings
darin, dass sie die Analyse religiöser Phänomene bisher fast vollständig
ausgespart haben (3.3.5.). An dieser Stelle, so behaupte ich, bietet AlthausReids Vorgehen eine entscheidende Weiterentwicklung der postkolonialen
Studien, indem sie die Grenze zwischen Theologie und Religionswissenschaft aufhebt (6.). Zugleich ist Althaus-Reids dekonstruktivistischreligionsphänomenologisches Vorgehen zumindest in der hiesigen Theologie ungewöhnlich, weshalb einige Erklärungen zum Verhältnis von Theologie und Religionswissenschaft notwendig sind (4.). Am Anfang dieser
Arbeit soll jedoch zunächst in Leben und Werk Althaus-Reids eingeführt
(1.) und erste Überlegungen zu ihrem Gottesbild angestellt werden (2.), die
von dem Aufsatz „Der göttliche Exodus Gottes“ geleitet sind, von dem
auch der Titel dieser Arbeit rührt.
Zuletzt sei noch angemerkt, dass ich, um die Rahmenvorgaben dieser Arbeit einzuhalten, am Ende kürzen musste. Die Darstellung postkolonialer
Theologien habe ich komplett gestrichen, da sie für den argumentativen
Fortschritt der Arbeit entbehrlich schien. Es gibt weitere postkolonialtheologische Entwürfe von Gottesbildern, die mit Althaus-Reids Ansatz zu
vergleichen sich lohnen würde.3 Dies übersteigt jedoch die Vorgaben dieser Arbeit.
3
Für besonders vielversprechend halte ich einen Vergleich mit RIVERA, Touch of Transcendence
und BEDFORD, Migration bzw. DIES., Gärten. Vgl. zu Bedford WALZ, Interkulturelle Theologie und
Geschlecht, 121–123.
5|Seite
1. Leben und Werk Marcella Althaus-Reids
Marcella María Althaus-Reid wurde 1952 in Rosario/Argentinien, der Geburtsstadt Ernesto „Che“ Guevaras, geboren.4 Ihre Familie erlebte Phasen
des Wohlstands, aber auch große Not, schreibt ihre Freundin, die Theologin Lisa Isherwood.5 Einzelne autobiographische Angaben gibt AlthausReid in ihren Schriften verstreut preis.6 In From Feminist Theology to
Indecent Theology erzählt sie aus ihrer Jugend, dass sie und ihre Mutter aus
ihrer Unterkunft zwangsgeräumt wurden.7 Mary Hunt betont, dass Menschen, die solche Situationen erleben, in Argentinien selten ein Universitätsstudium beginnen, und noch seltener eine Promotion in Europa absolvieren.8 Althaus-Reid studierte am befreiungstheologisch geprägten
Instituto Universitario ISEDET, einer protestantisch-ökumenischen Universität in Buenos Aires, und wollte Pastorin der methodistischen Kirche
werden.9 Am ISEDET zählte der bekannte methodistische Befreiungstheologe, Ökumeniker und Menschenrechtler José Míguez Bonino zu ihren
Lehrern. Auch war sie Schülerin des katholischen Alttestamentlers und
Religionsphänomenologen J. Severino Croatto. Sowohl er als auch die
Feministin (und zu jener Zeit einzige Professorin am ISEDET) Beatriz
Melano Couch waren stark von Paul Ricœur beeinflusst.10 Dies mag Althaus-Reid bewogen haben, über Ricœur zu promovieren.11
Als Jugendliche und während ihres Studiums war sie nach eigener Auskunft sehr arm trotz der verschiedenen Jobs, die sie gleichzeitig hatte.12
Nach dem Studium arbeitete sie in Schottland in bewusstseinsbildenden
Programmen in armen Vierteln auf Grundlage der Befreiungspädagogik
Paulo Freires.13 Nachdem sie viele Jahre praktische und systematische
Theologie sowie Ethik lehrte, wurde sie 2006 zur ersten Professorin an der
University of Edinburgh ernannt, und zwar für Kontextuelle Theologie an
der School of Divinity. Isherwood kritisiert scharf, dass sie trotz ihrer
4
Vgl. zu den folgenden biographischen Daten die Nachrufe von ISHERWOOD, Lieben und WALZ,
Armut und Sexualität.
5
Vgl. ISHERWOOD, Lieben, 629f.
6
Es wäre im Blick auf Auswirkungen für Althaus-Reids Theologie sicher gewinnbringend, wenn
sich jemand die Mühe machte, alle autobiographischen Daten zu sammeln.
7
Vgl. ALTHAUS-REID, From Feminist to Indecent, 74. Vgl. HUNT, Surreal Feminist Liberation Theology, 25.
8
HUNT, Surreal Feminist Liberation Theology, 25.
9
Vgl. HUNT, Surreal Feminist Liberation Theology, 18.
10
Couch promovierte bei Ricoeur. Vgl. HUNT, Surreal Feminist Liberation Theology, 19.
11
Der Titel der Arbeit von 1993 lautet: Paul Ricoeur and the Methodology of Liberation. The Hermeneutics of J. Severino Croatto, Juan Luis Segundo and Clodovis Boff.
12
Vgl. ALTHAUS-REID, Indecent Theology, 66.6.26.134.153.
13
Vgl. ALTHAUS-REID, Gnade, 427.
6|Seite
bahnbrechenden Theologie die meiste Zeit mit befristeten Lehraufträgen
abgespeist wurde.
Althaus-Reid weist einen ökumenischen Horizont auf: Sie beschäftigt sich
wertschätzend mit katholischer Volksreligiosität und Phänomenen des
Synkretismus – einem typischen Thema der argentinischen Befreiungsphilosophie und Religionssoziologie.14 In Schottland lebte sie ihre eigene Spiritualität in der Gemeinschaft der Quäker_innen und in der Metropolitan
Community Church.15 Isherwood bezeichnet sie als „Frau des Gebets“.16
Sie war 25 Jahre lang mit Gordon Reid verheiratet, bis sie 2009 im Alter
von 56 Jahren starb.
Althaus-Reid hinterließ eine beachtenswerte Anzahl an Monographien,
Herausgeberinnenschaften und v.a. Aufsätzen. Zu den Monographien
zählen Indecent Theology. Theological Perversions in Sex, Gender and
Politcs (2000), The Queer God (2003) und From Feminst Theology to Indecent Theology (2004). Das Buch Controversies in Feminist Theology
schrieb sie zusammen mit Isherwood. Außerdem war sie Mitglied in der
Europäischen Gesellschaft für die theologische Forschung von Frauen
(ESWTR)
und
im
feministischen
Beratungskreis
der
Zeitschrift
17
Concilium.
Althaus-Reids Theologie ist mit Alltagserfahrungen gespickt und mitunter
sehr voraussetzungsreich, was nicht unbedingt auf den ersten Blick ersichtlich ist. Nicht immer kennzeichnet sie die Quellen, die sie gebraucht. Ich
vermute, dass dieses Vorgehen mit ihrer Abneigung gegen traditionelle
wissenschaftliche Verfahren der (Befreiungs-)Theologie zusammenhängt,
denen sie oft einen kolonialen Hintergrund nachweist.18 Verschiedentlich
wurde bemerkt, dass ihre Texte voller Thesen sind, die argumentativ nicht
unterfüttert werden.19 Meine Vermutung ist, dass sie es oft nicht für notwendig hielt, sich mit Argumenten aufzuhalten. Vielleicht dachte sie, diese
könnten andere liefern. Vielleicht dachte sie auch, dass ihre Thesen einleuchten müssten, sobald mit „theologischer Ernsthaftigkeit“ oder „theologischer Ehrlichkeit“ – wie sie des Öfteren sagt – auch die eigenen Grund14
Vgl. die Werke von Enrique Dussel und dem Religionssoziologen Juan Carlos Scannone, exemplarisch: SCANNONE, Axial Shift, 90 und DERS., Glaubenskommunikation, passim. Vgl. auch MÍGUEZ
BONINO, Theologie, 63-66.
15
Vgl. ALTHAUS-REID, Gnade, 427 und HUNT, Surreal Feminist Liberation Theology, 24f.
16
ISHERWOOD, Lieben, 631.
17
18
Vgl. exemplarisch ALTHAUS-REID, From Feminist to Indecent, 75.
19
7|Seite
lagen und Überzeugungen einer Hermeneutik des Verdachts unterzogen
werden.20 Zugleich gilt, dass dieser Eindruck nicht pauschal auf das gesamte Werk übertragen werden sollte. Zuweilen argumentiert Althaus-Reid
sehr
wohl.21
Jedenfalls
bin
ich
überzeugt,
dass
es
eigene
Verstehensgrundlagen für Althaus-Reids Werk braucht.22 Im Folgenden
nenne ich einige ihrer Referenzen, um dann zu erklären, welchen dieser
Aspekte ich näher beleuchten will.
Um Althaus-Reids Theologietreiben besser nachzuvollziehen, ist es von
großem Vorteil, sich mit der Ideologiekritik Louis Althussers zu beschäftigen,23 sowie mit der Ideologiekritik und dem Fetischbegriff von Karl
Marx.24 Auch Antonio Gramscis Hegemoniekritik nimmt sie auf.25 Gleichzeitig gebraucht sie häufig poststrukturalistische Konzepte, die von Michel
Foucault,26 Jacques Derrida,27 Gilles Deleuze und Félix Guattari inspiriert
sind.28 Maßgeblich ist für ihren poststrukturalistischen Zug aber v.a. der
dekonstruktivistische, queer-feministische Ansatz Judith Butlers, der den
gesellschaftlich konstruierten Charakter auch des biologischen Geschlechts
aufgedeckt hat.29 In dem Aufsatz „Gnade und Anderssein“ beschäftigt sie
sich mit einem der Vorläufer der postkolonialen Theorien Frantz Fanon.30
An anderem Ort vollzieht sie Überlegungen Gayatri Chakravorty Spivaks
nach.31 Auch mit der Befreiungsphilosophie Enrique Dussels ist AlthausReid vertraut.32 Durch Dussel fließen wiederum Einflüsse von Emmanuel
Levinas und dessen Konzept des Anderen ein. Dieser Auseinandersetzung
mit dem Anderen liegt eine andere Genealogie zugrunde als die postkoloniale. Jedoch gibt es durchaus eine Levinas-Rezeption in postkolonialen
Entwürfen, gerade in den lateinamerikanischen.33 Dazu kommen feministische, queere und befreiungstheologische Ansätze, die ihre Theologie entscheidend prägen. Die kritische Auseinandersetzung mit dem hermeneuti20
Vgl. exemplarisch ALTHAUS-REID, Exodus Gottes, 22 und DIES., “Let them talk …!”, 7; DIES.,
Leine, 217.
21
Vgl. exemplarisch ihren Artikel ALTHAUS-REID, “Let them talk …!”, passim.
22
Solche Verstehensgrundlagen umfassen m.E. auch aktivistisches Wissen, Körper- und Erfahrungswissen, also Wissensformen, die über rein akademisches Wissen hinausreichen (s. 3.3.5.).
23
Vgl. ALTHUSSER, Ideologie und ALTHAUS-REID, Centre, 366.380; DIES., Colonial Decency, 31.
24
Vgl. ALTHAUS-REID, Centre, 368-378 und DIES., Indecent Theology 150f.
25
Vgl. ALTHAUS-REID, From Liberation to Indecent, 26 und DIES., Befreiungstheologie, 172.
26
Vgl. ALTHAUS-REID, Centre, 371.
27
Vgl. ALTHAUS-REID, Centre, 379f.
28
Vgl. ALTHAUS-REID, Leine, 215.
29
Vgl. ALTHAUS-REID, Colonial Decency, 32; DIES., Befreiungstheologie, 170–172 und DIES., Tunten, 88.
30
31
Vgl. ALTHAUS-REID, Centre, 366–374.
32
Vgl. ALTHAUS-REID, “Let them talk …!”, 10–14.
33
Vgl. RIVERA, Touch of Transcendence, 55–97 und MALDONADO-TORRES, God, passim.
8|Seite
schen Zirkel des Verdachts bei Juan Severino Croatto, Juan Luis Segundo
und Clodovis Boff, mit denen sie sich eingehend in ihrer Dissertation beschäftigt hat, ist in diesem Zusammenhang von einiger Bedeutung.34 Auch
auf die Befreiungspädagogik Freires und die Notwendigkeit, früher oder
später von der Rolle der_s Lehrer_in Abschied zu nehmen, rekurriert sie
vermehrt.35 Es wäre ungerecht, die Einflüsse feministischer Befreiungstheologinnen nicht zu nennen, obgleich sie diese sehr viel seltener zitiert. Eine
wichtige compañera ist Nancy Cardoso Pereira (s. 4.).36 Darüber hinaus
macht Althaus-Reid immer wieder Zeugnisse indigener Menschen und
kolonisierter Frauen ausfindig.37 Sie durch ihre Texte sprechen zu lassen,
scheint mir ein politischer Anspruch von Althaus-Reids akademischem
Schaffen zu sein.38 Genauso weist sie immer wieder auf die Situation von
Travestis und Transgender hin,39 deren Lebensumstände in Buenos Aires
zu den gravierendsten gehören.40 Hunt bemerkt in Althaus-Reids letzten
Veröffentlichungen eine zunehmende Auseinandersetzung mit disabilityTheolog_innen, weshalb sie eine Verschiebung von der Beschäftigung mit
Sexualität hin zum Körper vermutet.41 Den Ausgangspunkt ihrer Theologie
bilden konsequent die Erfahrungen und Widerstandspraxen von Ausgeschlossenen.42
Mir ist in dieser Arbeit besonders wichtig, auf Althaus-Reids (religions)phänomenologische Prägung durch Croatto und Ricœur aufmerksam zu
machen. In seiner Definition von Religionsphänomenologie weist Croatto
darauf hin, dass religiöse Phänomene stets in ihrem historischen und kulturellen Kontext analysiert werden müssen.43 Althaus-Reid nimmt diesen
Ansatz auf und radikalisiert ihn. Hier liegt – so meine These – der Schlüssel dafür, dass Althaus-Reid Religion auf deessentialisierte Weise analysieren kann und dadurch die Trennung von Theologie und Religionswissen-
34
Vgl. SEGUNDO, Liberación de la teología, 14–18 und ALTHAUS-REID, Transgression, 267; DIES.,
Colonial Decency, 28. Vgl. Anmerkung 11.
35
Vgl. ALTHAUS-REID, Anstößigkeit, 99; DIES., Transgression, 270; DIES., Centre, 378.380; DIES.,
From Liberation to Indecent, 24.
36
Vgl. ALTHAUS-REID, Introduction, 3 und DIES., “Let them talk …!”, 5.
37
Vgl. ALTHAUS-REID, Anstößigkeit, 96 und ALTHAUS-REID, Centre, 370–372; DIES., “Let them talk
…!”, 9f.
38
Vgl. ALTHAUS-REID, Centre, 370.
39
Travestis sind Angehörige des „anderen“ Geschlechts; nicht alle sind transsexuell. Vgl. ALTHAUSREID, Tunten, 91. Vgl. zum Thema Transgender DIES., “Let them talk …!”, 5f. und DIES., QueerTheorie, 83–85; DIES., Tunten, passim.
40
Vgl. ALTHAUS-REID, Tunten, 85.
41
42
Vgl. ALTHAUS-REID, Transgression, 251–254.271.
43
Vgl. CROATTO, Experiencia, 26.
9|Seite
schaft überwindet (s. 3.3.5., 4. und 6.).44
2. The Marginal God. Erste Annäherung
Es sei an dieser Stelle eine erste Annäherung an das Gottesbild AlthausReids unternommen.45 Ihre kraftvolle Sprache soll hier durch eine Reihe
von Zitaten zum Ausdruck kommen. Mein Ausgangspunkt ist der kurze
Aufsatz „Der göttliche Exodus Gottes“ von 2001, der den Titel dieser Arbeit inspirierte.46 Althaus-Reid verknüpft in diesem Aufsatz Überlegungen
zum Gottesbild mit postkolonialer Theologie am stärksten.
In „Der göttliche Exodus Gottes“ unterscheidet Althaus-Reid drei Gottesbilder: Von den Kolonisator_innen wurde 1.) Gott zur Rechtfertigung von
Ungerechtigkeiten missbraucht. Die lateinamerikanische Befreiungstheologie kritisierte dies und brachte 2.) Gott an die Ränder der Gesellschaft;
hin zu den Armen und Unterdrückten und weg von dem kolonialen Gott
der Machthabenden. Dabei blieb die Befreiungstheologie aber weiterhin
dem Diskurs des kolonialen Zentrums verhaftet, wie Althaus-Reid konstatiert. Sie behauptet daher, dass 3.) ein radikal marginale Gott,47 den Weg
zu einer Transformation kolonialer Theologie eröffnet. Zu diesem dritten
Gottesverständnis zu gelangen, sei die Aufgabe der postkolonialen Theologie. Dies sei im Folgenden näher erläutert.
Althaus-Reid geht in dem Aufsatz von der Theodizeefrage aus. Dem
„Hunger der Leute“ sei mit „Theologien der Resignation“ begegnet worden.48 Sie brachten eine theologische Epistemologie zu Tage, die die Menschen zwang und weiterhin zwinge, zwischen der Loyalität zu Gott und
den tatsächlichen Unrechtsverhältnissen einen Trennstrich zu ziehen, so als
hätte beides nichts miteinander zu tun. Dies hinterfragt Althaus-Reid ideologiekritisch: Wem habe die theologische Legitimation der Unterdrückungssysteme genützt?
Eindrücklich beschreibt sie das Gottesbild der ersten Phase als das eines
behäbigen Gottes, der ab und an seinen Sitz im Zentrum verlassen habe,
44
Das bedeutet nicht, dass Althaus-Reid durchgängig phänomenologisch arbeitet. Im Zusammenhang mit gendertheoretischen Fragen z.B. lehnt sie eine phänomenologische Herangehensweise
zugunsten einer poststrukturalistischen ab. Vgl. ALTHAUS-REID, From Liberation to Indecent, 32.
45
Mit dieser Einführung sollen die Weichen gestellt werden; eine kritische Analyse des hier Beschriebenen folgt unter 5.
46
Vgl. Althaus-Reid, Exodus Gottes, 23.
47
Um die Implikationen von Althaus-Reids Gottesbild deutlich werden zu lassen, ist es notwendig,
eine Sprache zu finden, die ihrer Theologie entspricht. Ich habe mich deshalb dafür entschieden,
maskuline und feminine Adjektive – grammatikalisch bewusst falsch – zusammen zu verwenden.
Von „Göttin“ zu reden, weckte Assoziationen zu matriarchatsfeministischen Positionen, die Althaus-Reid nicht gerecht würden.
48
ALTHAUS-REID, Exodus Gottes, 19.
10 | S e i t e
um den Marginalisierten zu erklären, warum ihre Marginalisierung notwendig sei.49 Erstaunt stellt Althaus-Reid fest, dass bei den Leuten trotzdem „eine Art gläubiger Widerstand und christlicher Dickköpfigkeit“ entstanden sei, die sie trotz aller Widrigkeiten am Christentum festhalten
ließ.50 Dieses Phänomen bezeichnet sie als Theologie des Volkes (teología
popular),51 die eine Überlebenstheologie sei:
Die Theologie des Volkes stammt von Menschen, die ihre emotionale Kraft nicht nur
brauchen, um der Gegenwart Gottes mitten in einer Welt der Unterdrückung einen
Sinn zu geben, sondern um die anderen 24 Stunden ihrer Lebenszeit am Tag zu bewältigen, ein Tag, der mit wenig Hoffnung beginnt, Nahrung, Obdach und Zuflucht
vor Gewalt zu finden. Einen Grund zu finden, um im wörtlichen Sinne jeden Morgen
aufzuwachen und wieder einen Tag lang zu leben, ist schwer, wenn man von jeder
erdenklichen Form von Armut und gesellschaftlichem Ausschluss umgeben ist, der
auf eine in bestimmter Weise rassistisch, wirtschaftlich, kulturell und sexuell konstruierte Wirklichkeit zurückgeht.52
Trotz der gesellschaftlichen und theologischen Marginalisierung hätten
arme Christ_innen „einen Ort für die Subversivität Gottes an den Rändern“
gefunden, indem sie sich z.B. Gott als Verbündeten vorstellten, der mit
ihnen leidet, und dem Glauben die Kraft zur Transformation beimaßen.53
Die Befreiungstheologie stellte das System der Sinngebung von Unrechtsverhältnissen radikal in Frage. Sie entwarf einen Gott der Marginalisierten
und platzierte Gott an den Rändern, fern vom Zentrum.54 Das Problem am
zweiten Modell sei, dass es trotz der radikalen Kritik dem Zentrum verhaftet blieb.55 Die Befreiungstheologie war bemüht, dem Zentrum ihre Orthodoxie zu beweisen. So verortete die Befreiungstheologie Gott bewusst an
den Rändern, was Althaus-Reid einen Exodus Gottes nennt,56 statt – wie
sie es im Sinn hat – Gott dort wiederzuentdecken.57 Die maßgebliche Autorität blieb die Theologie des Zentrums und nicht z.B. die Bibellektüre des
Volkes. Bildlich gesprochen, mit Althaus-Reids Worten: Gott eignete sich
die Ränder an und beanspruchte einen neuen Ort.58 Darin bleibe er ein
mächtiger „Gott der Armen“, der stellvertretend für sie spricht und sie in
ihrem Leid begleitet.59 Althaus-Reid kritisiert:
Der springende Punkt ist: Es ist der Gott eines Volkes, das Durst leidet, aber kein
49
51
Die Sensibilität für die teología popular dürfte Althaus-Reid von der argentinischen religionssoziologischen Schule beziehen. Vgl. Anmerkung 14.
52
53
54
Vgl. ALTHAUS-REID, Exodus Gottes, 21.
55
56
57
58
59
Vgl. ALTHAUS-REID, Exodus Gottes, 22.25.
50
11 | S e i t e
selber durstiger Gott; der Gott, der sich der Straßenkinder erbarmt, aber nicht selbst
der Gott auf der Straße; ein Gott an den Rändern, aber kein marginaler Gott. 60
In dieser befreiungstheologischen Variante nehme Gott keinen wirklichen
Standortwechsel vor.61 Auch wenn er „der Gott der Müllhalden Südamerikas“ geworden ist:62 Seine Erkenntnistheorie sei die gleiche wie die des
Zentrums, denn – das ist entscheidend – er beanspruche immer noch „sakrale Autorität“.63
Er dezentriert Macht, stellt sie jedoch nicht radikal in Frage[.] 64
Seine Macht basiere auf der Notwendigkeit, von ihm abhängig zu sein.65
So bleibt eine koloniale „Abhängigkeitstheologie“ zurück.66
Abhängigkeit, die Einzigkeit Gottes und die Einheit und Klarheit der Wahrheit sind
die heilige Dreifaltigkeit der Theodizee, der Rechtfertigung Gottes als eines Schöpfers des Guten angesichts der Geschichte der Unterdrückung der Menschen.67
Althaus-Reid erkennt in diesem weiterhin hierarchisch konstruierten Gottesbild die Ursache dafür, dass „radikale Theorien an den Rändern politisch
aufgeklärt und dennoch gleichzeitig sexistisch und rassistisch sein können.“68 So kritisiert sie auch Entwicklungstheorien, die für sie Versuche
sind, das Verhältnis von Zentrum und Peripherie in der Rhetorik christlicher Fürsorge aufrechtzuerhalten.69
Sie beschreibt den monarchischen Gott als den einer großen Erzählung.70
Die Diskurse des Zentrums definiert sie als
Texte, die von den Reichen und Mächtigen herausgegeben werden, deren kulturelle
Vorherrschaft die Lebensweise der Menschen prägt und ein Heil verspricht, das beispielsweise wirtschaftliches Heil ausschließt.71
Was setzt Althaus-Reid diesen Gottesverständnissen des Zentrums entgegen? Die Kriterien, die sie nennt, lauten „auf Gegenseitigkeit beruhende
nachhaltige Gemeinschaften, Interdependenz und Besinnung auf die eigenen Ressourcen“ sowie Solidarität, gemeinsame Widerstandspraxis, Dialogbereitschaft und Pluralität.72 Auf diesen Kriterien beruht das Gottesbild
des marginaler Gottes. Gott müsse abhängig werden, wie Menschen von
ihm abhängig seien; sie könne aus dem Dialog nicht ausgeschlossen wer60
ALTHAUS-REID, Exodus Gottes, 22f.
62
63
64
65
66
67
68
69
70
Vgl. ALTHAUS-REID, Exodus Gottes, 24. Der Begriff der großen Erzählung wurde von JeanFrançois Lyotard geprägt und zugleich dekonstruiert. Vgl. Vgl. BAUM, Art. Große Erzählung, 87;
DERS./HÖLTGEN, Art. Postmoderne, 149 und MOEBIUS/RECKWITZ, Einleitung, 13.
71
ALTHAUS-REID, Exodus Gottes, 24. Ich würde präzisieren, dass das wirtschaftliche Heil einiger
weniger durchaus realisiert wird.
72
ALTHAUS-REID, Exodus Gottes, 23f.
61
12 | S e i t e
den.73 Althaus-Reid schlägt vor, nach nicht anerkannten Orten des Göttlichen am Rande von Kirche und Theologie zu suchen.74 Diesen Orten
spricht sie subversives Potential zu und fordert zugleich dazu auf, von diesen Orten ausgehend Theologie zu treiben:
Die Theologie sollte aus den Kämpfen der Gemeinden an den Rändern hervorgehen:
der armen Gemeinden, deren kulturelles und wirtschaftliches Leben zerstört oder
stark eingeschränkt wurde; Gemeinschaften, die aus Gründen der Sexualität oder des
Geschlechts marginalisiert werden, und aller, die unter den vielfältigen Marginalisierungen leiden, die die Eliten über andere verhängen.75
Die Ausformulierung eines solchen Gottesbildes hält Althaus-Reid für ein
Desiderat, dem sich eine postkoloniale Theologie zuwenden solle, sofern
sie gewillt ist, nicht länger in Kategorien des linearen Fortschritts zu denken.76 Hier setzt meine Analyse ein: Welche Kriterien muss ein solches
postkoloniales Gottesbild erfüllen? Welche Konzepte verinnerlichen? Wo
sind Fallen, denen es zu begegnen und vorzubeugen gilt? Diesen Fragen
möchte ich mich durch die systematische Analyse postkolonialer Konzepte
und Themenfelder nähern (3.). Dafür sind einige einführende Erläuterungen in die postkolonialen Studien unvermeidlich (3.1. und 3.2.). Der
Schwerpunkt liegt jedoch auf der detaillierten Analyse postkolonialer
Themenkomplexe (3.3.), die ich anschließend (5.) ins Verhältnis zu Althaus-Reids Gottesbild setze.
3. Was ist postkoloniale Theorie?
Die postkoloniale Theorie etablierte sich seit dem Erscheinen von Edward
Saids bahnbrechendem Werk Orientalismus im Jahr 1978 zunächst in der
Anglistik und weiteren Literaturwissenschaften, bevor sie sich (vorwiegend in der anglophonen Wissenschaftslandschaft) auf weitere Disziplinen
ausdehnte.77 Mit beachtlicher Verspätung wirkt sich seit den 2000er Jahren
die postkoloniale Theorieproduktion auch im deutschsprachigen Kontext
aus.78 Seit Ende des vergangenen bzw. Anfang dieses Jahrzehnts macht sie
73
Vgl. ALTHAUS-REID, Exodus Gottes, 23f.
75
76
77
Vgl. Castro Varela/Dhawan, Postkoloniale Theorie, 23 und Kerner, Postkoloniale Theorien, 13.
Eine genaue Datierung des Beginns postkolonialer Studien ist umstritten. Während lateinamerikanische Forscher_innen bereits auf José Carlos Mariátegui (1894-1930) u.a. hinweisen (vgl. CASTRO
VARELA/DHAWAN, a.a.O., 26), führen Castro Varela und Dhawan erst die Commonwealth Literary
Studies als Vorläuferin der postkolonialen Studien an (vgl. a.a.O., 22). Kerner wiederum zählt eine
Reihe antikolonialer Kämpfe auf, beginnend mit der haitianischen Revolution 1791, und betont die
„rege Wissens- und Theorieproduktion“ schon dieser Kämpfe, die großen Einfluss auf die zeitgenössischen postkolonialen Theorien ausübten (KERNER, a.a.O., 32). Im 20. Jahrhundert legt sie einen
Schwerpunkt auf die Reflexionen Frantz Fanons (1925-1961), vgl. a.a.O., 43-53.
78
Vgl. NAUSNER, Hybridity, 2f. Es sei auf die Tatsache verwiesen, dass die zwei deutschen Einführungen erst 2005 und 2012 erschienen sind. Vgl. CASTRO VARELA/DHAWAN, Postkoloniale Theorie
74
13 | S e i t e
sich auch in der Theologie in Deutschland verstärkt bemerkbar.79
Die Bezeichnung Postkolonialismus führte immer wieder zu Kritik und
Selbstabgrenzung. Es wurde mehrfach bemängelt, der Begriff sei aufgrund
des temporären Präfixes irreführend, da (neo-)koloniale Strukturen (weiter)bestehen.80 Trotzdem scheint in den meisten Ansätzen keine deskriptivchronologische Epochenbeschreibung impliziert zu sein, sondern vielmehr
ein normatives Desiderat, das den kolonialen Strukturen der Vergangenheit
und ihren Kontinuitäten und Transformationen in die Gegenwart hinein
kritisch gegenübersteht.81 Der Aspekt des Kolonialen im Begriff wiederum
wurde z.B. von Ania Loomba problematisiert: Von -kolonialismus zu sprechen, suggeriere, dass es keine Geschichte vor dem Kolonialismus gegeben
habe und schreibe dadurch das Ideologem, auf unbewohntem Gebiet gelandet zu sein, fort.82 Schließlich gibt es Vorbehalte, mit dem Postkolonialismus einen neuen -ismus geschaffen zu haben, der die vielfältigen Konzepte homogenisiere.83
3.1.
Geltung postkolonialer Theorien
In ihrer Einführung in postkoloniale Theorien beschreibt die Sozialwissenschaftlerin Ina Kerner das akademische Feld der postkolonialen Studien als
äußerst dynamisch, vielfältig, kontinuierlich wachsend und dadurch
Schwerpunkte stets erweiternd bzw. verändernd.84 Sie bezeichnet epistemisch-kulturelle, politische und sozio-ökonomische Fragestellungen als
Teil postkolonialer Studien.85 Zugleich lassen sich die einzelnen Themen
und KERNER, Postkoloniale Theorien. Eske Wollrad hielt 2005 die Black Studies und Postcolonial
Studies für alles andere als etabliert an deutschen Universitäten. Vgl. WOLLRAD, Weißsein, 49.
79
In der Theologie widmete sich Wollrad bereits 1999 im Rahmen ihrer Dissertation postkolonialen
Theorien. Vgl. WOLLRAD, ESKE, Wildniserfahrung. Womanistische Herausforderung und eine Antwort aus Weißer feministischer Perspektive, Gütersloh 1999. Es fallen folgende weitere Veröffentlichungen auf: WALZ, „Reading Women into History“, 2002; WALZ, „Die Dritte-Welt-Frau“, 2003;
WOLLRAD, Weißsein im Widerspruch, 2005; MOSER, Opfer, 2007, 365-391; RIEGER, Christus und
das Imperium, 2009; KÜSTER, Kontextualisierung, 2009; WALZ, Interkulturelle Theologie und Geschlecht, 2010; NEHRING, „Ende der Missionsgeschichte“, 2010; NEHRING, Postkoloniale Religionswissenschaft, 2012; WROGEMANN, Missio Dei bis Postcolonial Turn, 2012.
Die Zeitschrift Interkulturelle Theologie. Zeitschrift für Missionswissenschaft hat im ersten Halbjahr 2012 der postkolonialen Theologie eine Doppelausgabe gewidmet. Ein Sammelband Postkoloniale Theologien. Bibelhermeneutische und kulturwissenschaftliche Beiträge von Andreas Nehring
und Simon Tielesch ist im März 2013 erschienen.
80
Außerdem erreiche er gerade so – durch die im Vergleich zu einer Bezeichnung z.B. als „Studien
zum Neokolonialismus“ (Anne McClintock) oder „Antikolonialismus“ (Laura Chrisman) wenig
provokative Begrifflichkeit – Popularität und wirke deshalb entpolitisierend. Vgl. CASTRO VARELA/DHAWAN, Postkoloniale Theorie, 112–114.
81
Vgl. CASTRO VARELA/DHAWAN, Postkoloniale Theorie, 24 und HALL, Postkolonialismus,
237f.241.
82
Vgl. CASTRO VARELA/DHAWAN, Postkoloniale Theorie, 23.
83
Vgl. HA, Postkoloniale Kritik, 263. Hier liegt der Grund, weshalb ich zumeist im Plural von
postkolonialen Studien oder Theorien spreche. Die Varianz der verschiedenen Konzepte wird in
dieser Arbeit betont.
84
Vgl. KERNER, Postkoloniale Theorien, 159.164.
85
Vgl. KERNER, Postkoloniale Theorien, 165.
14 | S e i t e
meist gar nicht anders als interdisziplinär bzw. transdisziplinär verhandeln.86 Diese Weite und Dynamik rechnet Kerner den postkolonialen Studien als Stärke an und geht so weit, ihnen das Potential einer „globalen
kritischen Theorie“ zuzuschreiben:87 Postkoloniale Theorien arbeiteten
konstitutiv transnational, da die Effekte des Kolonialismus im nationalen
Rahmen nicht wissenschaftlich handhabbar zu machen sind. Sie seien besonders beeinflusst „durch Erfahrungen der Peripherie“ und insofern geschult, „Effekte transnationaler Machtwirkungen“ zu analysieren und zu
kritisieren.88 Neben der Inter-/Transdisziplinarität zielten sie auch auf
transnationale Interaktionen, worin ihr normatives, politisch engagiertes
Wissenschaftsverständnis aufscheint. Diese Ausrichtung bildet eine Brücke
zu politischer Praxis auch außerhalb des akademischen Raums.89
3.2.
Referenztheorien und Kritik postkolonialer
Studien
Kerner bezeichnet poststrukturalistische, psychoanalytische und marxistische Ansätze als hauptsächliche Referenztheorien der postkolonialen Studien, wenngleich die Bezugnahme bei den jeweiligen Ansätzen sehr unterschiedlich ausfällt.90
Von Anfang an wurde aus marxistischer Perspektive Kritik an einer zu
stark kulturwissenschaftlichen bzw. „kulturalistischen“, insbesondere literaturwissenschaftlichen Ausrichtung der postkolonialen Studien geübt: Im
Mittelpunkt stehe die Diskursanalyse von Kunst- und Kulturerzeugnissen.91 Gleichwohl ist die Berechtigung dieser Kritik umstritten: Eine nennenswerte Anzahl postkolonialer Theoretiker_innen – auch schon der ersten sich im Wissenschaftsbetrieb etablierenden Generation – sucht gerade
eine Verbindung von Dekonstruktion und Materialismus.92 In jedem Fall
86
KERNER, Postkoloniale Theorien, 164.
88
89
90
Vgl. KERNER, Postkoloniale Theorien, 34–40 und CASTRO VARELA/DHAWAN, Postkoloniale Theorie, 118f.121.
91
Vgl. KERNER, Postkoloniale Theorien, 37f. Zuweilen wird dem Postkolonialismus in Anlehnung
an Fredric Jamesons These, der Postmodernismus sei die andere Seite der Medaille des Kapitalismus, vorgeworfen, auf analoge Weise vom Kapitalismus kooptiert worden zu sein. Vgl. CASTRO
VARELA/DHAWAN, Postkoloniale Theorie, 112.120f.
92
Kerner zählt Stuart Hall, Edward Said, Gayatri Chakravorty Spivak, Chandra Talpade Mohanty
und Fernando Coronil zu den marxistisch und kulturalistisch engagierten Wissenschaftler_innen, die
eine Synthese von beidem anstrebten. Vgl. KERNER, Postkoloniale Theorien, 38 und ihre Anmerkung 8, a.a.O., 168f. So schon CASTRO VARELA/DHAWAN, Postkoloniale Theorie, 57.
Said als Literaturwissenschaftler weist einerseits auf die politischen Implikationen literaturwissenschaftlicher Arbeiten hin. Vgl. SAID, Orientalismus, 17–21. Andererseits appelliert er an die weiteren Disziplinen, sich des Themas aus ihrer jeweiligen Perspektive anzunehmen, um das Bild umfassender zu machen, zu dem Said selbst nur ein Teilstück beizutragen wusste. Vgl. a.a.O., 24.33f.
87
15 | S e i t e
hat die Kritik zu einer verstärkten Auseinandersetzung mit politökonomischen Fragestellungen geführt, so dass zuweilen von einem „materialist
turn“ der postkolonialen Studien die Rede ist.93 Zugleich ist eine Ausweitung der postkolonialen Ansätze auf weitere Disziplinen wie z.B. die Soziologie, die Geographie oder auf Regionalwissenschaften zu verzeichnen.94
Insbesondere die aus Lateinamerika stammende sogenannte de(s)koloniale
Perspektive legt – geprägt durch Dependenz- und Weltsystemtheorie –
großen Wert auf die Analyse der ökonomisch-materiellen Dimension des
Kolonialismus.95 Es scheint allerdings bislang nicht ausgemacht, ob die
dekoloniale Theorie als neuer Teilbereich Einzug in die postkolonialen
Studien hält, oder ob sie sich als eigenständiger Forschungszweig etabliert.96 Vertreter_innen der Dekolonialität scheinen momentan Wert auf die
Abgrenzung zu legen, was vermutlich damit zusammenhängt, dass die lateinamerikanischen Debatten um (neo-)koloniale Strukturen bisher kaum
rezipiert werden, obwohl eine beträchtliche Anzahl an Monographien und
Aufsätzen im Original auf Englisch veröffentlicht werden und sich die
deutschsprachigen Übersetzungen mehren.97
3.3.
Themenfelder postkolonialer Theorien
Ich systematisiere aus einer Vielzahl von Themen vier Komplexe, die einerseits für postkoloniale Theorien zentral scheinen, andererseits die Analyse der postkolonialen Dimension von Althaus-Reids Gottesbild antizipieren. Diese vier nenne ich Repräsentation, Subjektposition und Othering
(3.3.1.), Möglichkeiten von Widerstand (3.3.2.), die Kategorie Raum
(3.3.3.) und die Bedeutung der Kategorie Geschlecht und Sexualität
(3.3.4.) für postkoloniale Analysen.98 Es sei vorab betont, dass alle diese
93
Vgl. KERNER, Postkoloniale Theorien, 14f.
95
Vgl. GARBE/QUINTERO, Projekt Modernität/Kolonialität, 12.
96
Während Kerner die dekoloniale Perspektive in ihre Einführung in postkoloniale Theorien
miteinbezieht, betonen Garbe/Quintero die Unterschiede. Vgl. KERNER, Postkoloniale Theorien,
16f.59.90–96.154–156 und GARBE/QUINTERO, Das Projekt Modernität/Kolonialität, passim.
97
Vgl. die Literaturliste bei GARBE, Einleitung, 47–52. Eine Ausnahme scheint mir Kerners Einführung zu sein (vgl. Anmerkung 96).
Kritisch sehe ich eine mögliche Tendenz im Dekolonialismus, die zu gegenseitigen
Übertrumpfungsversuchen führen könnte, wenn Garbe z.B. gegen die Kanonisierung von Edward
Said, Homi Bhabha und Gayatri Chakravorty Spivak als „heilige Dreifaltigkeit“ der postkolonialen
Studien (vgl. CASTRO VARELA/DHAWAN, Postkoloniale Theorie, 25) eine andere „deskoloniale
Dreifaltigkeit“ bestimmt, nämlich Enrique Dussel, Aníbal Quijano und Walter Mignolo. Vgl. GARBE, a.a.O., 26. Verständlich wird dieses Vorgehen, bedenkt man die defensive Position am Rand der
postkolonialen Theorien (es sei jedoch angemerkt, dass die Auswahl sich auf männlich positionierte
Personen beschränkt). Fruchtbarer wirkt Kerners Ansatz, auf eine personalistische Engführung zu
verzichten und themenorientiert zu arbeiten. Außerdem entscheidet sie sich gegen eine Darstellung,
die nach Regionen aufgeteilt ist. Vgl. KERNER, Postkoloniale Theorien, 18.
98
In der deutschsprachigen religionswissenschaftlichen Rezeption werden die postkolonialen Studien zuweilen unter den zwei Aspekten „Repräsentation“ und „Möglichkeiten von Handlungsmacht“
94
16 | S e i t e
Themen in enger Wechselwirkung zueinander stehen und nur in diesem
Miteinander adäquat verstanden werden können.
3.3.1. Repräsentation, Subjektposition und Othering
Eins der zentralen Merkmale postkolonialer Studien, wenn nicht das
Merkmal schlechthin, ist die Beschäftigung mit der Repräsentation von
Subjekten.99 Das Vorgehen postkolonialer Studien besteht dabei in der
Analyse der Konstruktion kolonisierter und kolonialisierender Subjekte
bzw. der damit verbundenen Machtkonstellationen. Edward Said hat in
Orientalismus herausgearbeitet, dass das „orientalische Subjekt“, wie es im
19. Jahrhundert geschaffen wurde, eine wirkmächtige Fiktion des Westens
ist.100 Die Funktion dieser Konstruktion des/der Anderen liegt für den
Westen darin, sich selbst im kolonialen Gefüge dieser Welt eine Subjektposition zu verleihen. Diese Subjektposition ist allerdings keine wertneutrale Beschreibung der eigenen Identität neben vielen anderen, sondern
dient dazu, die hegemoniale Position des Westens zu sichern bzw. – Said
geht so weit – sie überhaupt erst zu schaffen.101 Die Diffamierung der Kolonisierten ist die Bedingung der Möglichkeit dafür, die kolonial-imperiale
Praxis zu legitimieren. Dies geschieht durch dualistische Zuschreibungen
wie z.B. zivilisiert – wild bzw. primitiv, gebildet – ungebildet, rational –
irrational bzw. emotional, überlegen – unterlegen, modern – traditionell,
etc.102 Diese hierarchisierende Festschreibung des/der Anderen zum Zweck
der Konstruktion und Legitimation der eigenen Überlegenheit wird
Othering genannt.103
Aus der Erkenntnis, dass Othering permanent – auch heute – geschieht,
ergibt sich die Frage, ob es möglich ist, eine „wirkliche“ Identität des/der
Anderen zu erfassen. Homi Bhabha z.B. lehnt jede Vorstellung von „reinen“, voneinander völlig separierten Menschengruppen ab, führt alternativ
jedoch selbst ein Konzept mit biologistischer, rassifizierender Geschichte
(agency) zusammengefasst. Vgl. NEHRING, Postkoloniale Religionswissenschaft, 327 und DERS.,
Ende der Missionsgeschichte, 184. Vgl. auch WROGEMANN, Missio Dei bis Postcolonial Turn, 218–
220, der die gleichen zwei Themenkomplexe mit den Namen Said und Bhabha verbindet. Diese
thematische Engführung scheint mir die konstitutive Bedeutung der Kategorien Raum und Geschlecht zu übersehen.
99
Damit meine ich deskriptiv, dass dieser erste Themenkomplex m.E. in postkolonialen Ansätzen
am umfassendsten bearbeitet wird.
100
Vgl. SAID, Orientalismus, 15.21.
101
Vgl. SAID, Orientalismus, 10.13.30.
102
Vgl. LUGONES, Coloniality of Gender, 4.
103
Vgl. KERNER, Postkoloniale Theorien, 49f.87 und CASTRO VARELA/DHAWAN, Postkoloniale
Theorie, 60.
17 | S e i t e
an:104 Die Hybridität aller Kulturen. Für heftige Kontroversen sorgt die
Debatte Autochthonie vs. Hybridität im politisch-strategischen Kontext.
Darüber hinaus geht es auch immer wieder um die epistemologische Dimension: Sollte postkoloniale Theorie nicht für die Sichtbarmachung und
Wiederaneignung von alternativen Wissenssystemen der Entmachteten,
Nicht-Gehörten und Entrechteten kämpfen? Eine Frage, die für Marcella
Althaus-Reid von Bedeutung ist.
Eine weitere kontroverse Debatte richtet sich darauf, wer eigentlich zu den
„Anderen“ zu zählen ist und wer nicht. Diese Frage hängt eng mit dem
zweiten meiner Punkte (dem Widerstand) zusammen, da darüber gestritten
wird, wo postkoloniale/antikoloniale Kämpfe geopolitisch ansetzen bzw.
Prioritäten setzen sollten. Während sich in verschiedenen neueren Bewegungen und Forschungszweigen der letzten Jahrzehnte der Fokus auf Exklusion innerhalb der hegemonialen Länder des Westens richtet,105 kritisiert Gayatri Chakravorty Spivak dies scharf. Sie wirft einer solchen Fokusverschiebung vor, die tatsächlichen Subalternen doppelt auszulöschen.106 Relativismus im Sinne eines „Sind wir nicht alle ein bisschen
exkludiert?“ verdrehe Machtverhältnisse und trage so zur Auslöschung der
Exkludierten bei.107 Wenn eine arme, politisch nicht organisierte Frau auf
einem Dorf in Indien keine Möglichkeit zu (sozialer) Mobilität hat – so
Spivaks Definition von Subalternität –,108 ist das nicht das gleiche, wie
wenn sich Wissenschaftler_innen mit Migrationserfahrung in den Metropolen vom Universitätsbetrieb exkludiert und nicht ernst genommen fühlen
(z.B. weil sie postkoloniale Studien betreiben).109 In ähnlicher Weise wird
auch bei Althaus-Reid deutlich, dass sie darauf pocht, Theologie von den
wirklich Ausgeschlossenen aus zu treiben. Schließlich wurde eine Debatte
um die Grenzen von Repräsentationskritik geführt. Spivak hat in ihrem
prominenten Essay Can the Subaltern Speak? von 1988 die Position Mi104
Vgl. WOLLRAD, Weißsein, 141–146.
Zu nennen wären die Critical Whiteness Studies; die Okzidentalismuskritik, wie sie von Gabriele
Dietze konzipiert wurde; migrantische Diaspora-Organisationen; die Analyse von Alltagsrassismus,
wie sie von der Initiative Schwarze Deutsche e.V. oder vom Braunen Mob e.V. durchgeführt wird;
der Chicana-Feminismus u.v.w.
106
Vgl. RIVERA RIVERA, Ränder, 98. Mit doppelter Auslöschung meine ich, dass die Subalternen
ohnehin schon nicht gehört werden. Mit einer Anwendung des Begriffs auf westliche Subjekte wird
die mangelnde Bereitschaft, den nichtmobilen Subalternen zuzuhören, sogar theoretisch legitimiert.
107
Vgl. RIVERA RIVERA, Ränder, 98f.
108
Den Begriff der Subalternen bezieht Spivak von Antonio Gramsci, der damit die ländliche süditalienische Bevölkerung der 1930er Jahre bezeichnete, „die keiner hegemonialen Klasse angehör[t],
die politisch unorganisiert [ist] und über kein allgemeines Klassenbewusstsein verfüg[t].“ CASTRO
VARELA/DHAWAN, Postkoloniale Theorie, 69. Übertragen könnte auch von den Entmächtigten
gesprochen werden. Vgl. a.a.O., 73.
109
Vgl. Vgl. KERNER, Schwesternschaft, 258.
105
18 | S e i t e
chel Foucaults und Gilles Deleuze’ attackiert, denen zufolge es paternalistisch sei, für andere zu sprechen, so dass westliche Wissenschaftler_innen
überhaupt nicht mehr in der Verantwortung für die Äußerungen der Subalternen stehen sollten, weil diese schließlich selbst sprechen könnten.110
Spivak verneinte diese optimistische „postrepräsentationale“ Position und
behauptete das Gegenteil: Subalterne können nicht sprechen. Auf die Kritik hin, widerständige Sprechversuche der Subalternen dadurch zu nivellieren, veränderte sie selbstkritisch ihre Aussage: Die Subalternen würden
sprechen, aber die Menschen des Westens hörten ihnen nicht zu oder verstünden nicht, was sie sagten, denn auch das Hören folge einer hegemonialen, (neo-)kolonialen Struktur, so Castro Varela und Dhawan.111 Gleichzeitig sei davor gewarnt, Subalterne als das traditionelle, vormoderne Gegenstück zum (post-)modernen metropolitanen Subjekt zu konstruieren:
Spivak geht nicht davon aus, subalterne Subjekte seien im Gegensatz zu (post)modernen Subjekten unberührt von all jenen Machtwirkungen, die prinzipielle Zweifel an Authentizität, Kohärenz und Selbstidentität begründen[.]112
Subalterne sollten nicht unterschätzt werden. Auch hierauf wird in Bezug
auf Althaus-Reids Theologie zurückzukommen sein. Rivera Rivera führt
die Kritik an der poststrukturalistischen Haltung, Repräsentation prinzipiell
zu kritisieren, zu der Frage, ob überhaupt an die anderen gedacht werden
kann, wenn es keinen Raum für ihre Repräsentation gibt.113 Hier verknüpft
sich das Thema Repräsentation mit der Frage, welche Art von Widerstand
aus postkolonialer Perspektive zu befürworten ist, und der Kategorie
Raum. Außerdem wird die Frage aufgeworfen, ob Repräsentation in bestimmten Fällen doch wünschenswert sein kann, was zum nächsten Abschnitt überleitet.
3.3.2. Möglichkeiten von Widerstand
Spivak appelliert an westliche, weiße Wissenschaftler_innen (aber auch an
sich selbst), sich mit aller Macht darum zu bemühen, privilegiertes Wissen,
das zugleich (neo-)koloniales Wissen ist, zu verlernen.114 Sie argumentiert,
dass Privilegien, die auf der angeblichen Überlegenheit des weißen Subjekts beruhen, trügerisch sind und es letztlich selbst deformieren: Ein Privi-
110
Vgl. CASTRO VARELA/DHAWAN, Postkoloniale Theorie, 72f.
Vgl. CASTRO VARELA/DHAWAN, Postkoloniale Theorie, 72.76.
112
Vgl. KERNER, Schwesternschaft, 258.
113
Vgl. RIVERA RIVERA, Ränder, 98.
114
111
19 | S e i t e
leg bringe nicht nur Gewinn, sondern immer auch Verlust.115
Hinter dieser Formulierung [d.i. „unlearning one’s privilege as one’s loss“, SJ] verbirgt sich die Idee, dass das Innehaben einer privilegierten Position leicht dazu verführt, um ein dialogisches Verhältnis mit weniger Privilegierten erst gar nicht zu ringen, sich nicht die Mühe zu machen, deren Sprechakte zu verstehen. Das Wissen, das
sich in diesen Sprechakten offenbart, geht der Inhaberin einer privilegierten Position
dadurch verloren.116
Allein die Erkenntnis des Verlusts ändert aber noch nichts am Status quo
der vorhandenen Hierarchien. Spivak lässt keinen Raum für eine elitäre
Flucht in Aporien. Sie fordert weiße Subjekte wie auch postkoloniale Akademiker_innen aus dem Süden dazu auf, dialogische, auf Vertrauen fußende Beziehungen mit entrechteten und unterdrückten Frauen aus dem Süden
anzustreben und von ihnen zu lernen.117 Deren situiertes Wissen gelte es
ernst zu nehmen, jedoch ohne zu exotisieren, zu romantisieren, zu
viktimisieren, sein zu wollen wie sie oder ihnen paternalistisch zu begegnen.118 Andererseits hält Spivak nichts davon, Theorien und Konzepte der
Machtzentren wie z.B. die Menschenrechte per se abzulehnen und sich
ausschließlich auf vermeintlich andere Wissenssysteme aus der Peripherie
zu beziehen.119 Hier wird eine Konfliktlinie deutlich, die zwischen antikolonialen Befreiungskämpfen, die nationalistisch oder nativistisch orientiert
sein mögen, aber auch der dekolonialen Perspektive (s.u.) einerseits und
dekonstruktivistischen Ansätzen andererseits verläuft. Obwohl Spivak ersteren umgekehrten Ethnozentrismus vorwirft,120 ist sie doch stärker an
Handlungsspielräumen interessiert, als ein rein dekonstruktivistisches Vorgehen dies vermutlich zulassen würde, so dass sie ihren eigenen theoretischen Anspruch subalternen Befreiungskämpfen unterordnet: Spivak hält
einen strategischen Essentialismus für politisch notwendig:121
Ein subalternes Bewusstsein sei demnach eine „theoretische Fiktion“ mit hohem
strategischem Wert, insofern es ermöglicht, die dominante koloniale und nationalbürgerliche Geschichtsschreibung einer fundamentalen Kritik zu unterwerfen. 122
Ina Kerner schließt sich dieser von ihr moderat genannten Variante von
Identitätspolitik an, indem sie auf die Problematik hinweist, dass die Rehabilitierung bzw. Aufwertung des Außereuropäischen nicht anders zu haben
115
Vgl. KERNER, Schwesternschaft, 260. Kerner demonstriert die Anwendungsmöglichkeiten und
Herausforderungen der von Walz eingeforderten analytischen Werkzeuge der postkolonialen Feministinnen, vgl. a.a.O., passim, insbes. 264–267. Vgl. WALZ, „Die Dritte-Welt-Frau“, 51.
117
Vgl. ebd. Vgl. KERNER, Schwesternschaft, 260.
118
Vgl. CASTRO VARELA/DHAWAN, Postkoloniale Theorie, 60f.
119
120
121
122
CASTRO VARELA/DHAWAN, Postkoloniale Theorie, 71f.
116
20 | S e i t e
sei denn als Konstruktion des Außereuropäischen.123
Dennoch grenzt sich Spivak von Identitätspolitik ab und führt gegen sie
dekonstruktivistische Methoden an.124 Auch wenn Essentialismen unvermeidlich seien, müssten deren Gefahren permanent benannt und die Auswirkungen kritisiert werden.125 Spivaks Überlegungen wohnt also eine
Spannung zwischen der Inkaufnahme essentialisierender Praxen und ihrer
Kritik inne, die nicht einfach in eine Richtung aufgelöst werden kann.
Die dekoloniale Option, wie sie von dem lateinamerikanischen Forscher_innenkollektiv Modernidad/Colonialidad (M/C) betrieben wird, hält
eine Neuschreibung der Historiographie für einen widerständigen Akt. Der
Ausdruck „dekolonial“ zielt darauf ab, auf die kolonialen (z.B. eurozentrischen) Leerstellen auch der postkolonialen Theorien selbst hinzuweisen,
die es gleichfalls zu dekolonisieren gelte.126 Ziel der Gruppe M/C ist eine
neue Form der Gesellschaftskritik, die die Kolonialität als konstitutiven
Bestandteil der Moderne bestimmt (s. 3.3.3.).127 Das Konzept geht auf den
peruanischen Soziologen Aníbal Quijano zurück.128 Der Kolonialität, die
als bis in die Gegenwart andauernde, umfassende Struktur kolonialer Herrschaft definiert wird, müsse mit Dekolonialität begegnet werden.129 Es gehe darum, die tiefgehende „koloniale Wunde“ wahrzunehmen und moderne
eurozentrische Perspektiven anzugreifen, da sie Ursache für die vielfältigen
Zerstörungseffekte des Kolonialismus seien.130 Ein prominenter Vertreter
dieses Forschungskollektivs, Walter Mignolo, von dem die Metapher der
„kolonialen Wunde“ stammt, sieht befreiendes Potential in der Imagination
einer vielfältigen Welt, die durch alternatives Wissens von Theoretiker_innen und sozialen Bewegungen entsteht, „denen in der Logik der
Kolonialität der Status des vollständigen Menschseins verwehrt bleibt.“131
Diese seien zu Grenzdenken (Border Thinking) fähig – ein Konzept, das er
von der Chicana-Feministin Gloria Anzaldúa übernimmt. Kerner betont,
dass es Mignolo mit dem Begriff des Grenzdenkens einerseits um die Wiederaneignung und Umdeutung von Begriffen, andererseits um epistemische
123
Vgl. KERNER, Postkoloniale Theorien, 155. Nehring dagegen lehnt den Ansatz ab. Vgl. NEHRING,
Ende der Missionsgeschichte, 190f.
124
Vgl. SPIVAK, Sister, 78.
125
Vgl. KERNER, Schwesternschaft, 261.
126
Vgl. GARBE/QUINTERO, Projekt Modernität/Kolonialität, 12.
127
128
Vgl. QUINTERO/GARBE, Kolonialität der Macht, 7.
129
130
131
21 | S e i t e
Pluralität (in Differenz) gehe.132 So verortet er ein epistemologisches Privileg in den kolonisierten Wissenssystemen und verdächtigt Theorien, die
ihren Referenzrahmen ausschließlich aus Quellen der europäischen Moderne beziehen.133 Gleichfalls weigert er sich, Kritik an diesen alternativen
Wissenszugängen, die z.B. nach Geschlechtergerechtigkeit fragen, zuzulassen, da er das Anlegen von universalistischen Maßstäben selbst für ein
koloniales Unterfangen hält.134 Darin unterscheidet er sich deutlich von
Spivak.135
3.3.3. Die Kategorie Raum
Walter Mignolo unterstreicht die grundlegende Relevanz des Ortes für das
Denken: „Man ist und fühlt, von wo aus man denkt.“136 Damit kritisiert er
„egologisches Denken“, das seit Descartes die Kolonialität bestimme: Ich
denke, also bin ich.137 Der Ort des Denkens scheint für solches egologisches Denken irrelevant zu sein. Mit diesen Überlegungen zum Ort leite
ich über zur Kategorie Raum in den postkolonialen Studien: Für indigene
Bevölkerungen wirkte sich die koloniale Imagination des „leeren“, unbewohnten Raums, der samt seinen Rohstoffen den Kolonisatoren zu Füßen
liege, verheerend aus.138
Das Othering betrifft nicht allein Individuen, sondern mitunter große geographische Räume. Stuart Hall brachte dies auf den Punkt, indem er seinen
Essay „The West and the Rest“ überschrieb.139 Der Westen wie der Rest
der Welt stünden als homogene Entitäten und in absoluter Differenz zueinander da.140 Um das Selbstbild des Westens als Eroberer zu konstituieren,
brauchte es das „Andere“ des Westens, das es herabzuwürdigen galt bis hin
zur völligen Negation von Menschlichkeit. Die räumliche Einteilung der
Welt gab und gibt es in zwei Varianten. Einmal wurde der Orient zum Anderen des Okzidents, zum anderen ist es der globale Süden, der dem Norden untergeordnet wird.
132
Vgl. KERNER, Postkoloniale Theorien, 95-97.
134
135
Interessanterweise klingt Spivak jedoch ganz ähnlich wie Mignolo, indem sie selbstkritisch
anmerkt, erst viel später situiertes Wissen in den Äußerungen zweier Wäscherinnen auf dem Land in
Indien entdeckt zu haben, die geäußert hatten, dass das Land weiterhin der East India Company
gehöre. Als Kind hatte sie das Wissen der Frauen für falsch gehalten und sie über den Status der
unabhängigen Republik aufklären wollen. Vgl. CASTRO VARELA/DHAWAN, Postkoloniale Theorie,
60.
136
MIGNOLO, Epistemischer Ungehorsam, 99. Hvhb. WM.
137
Vgl. MIGNOLO, Epistemischer Ungehorsam, 122f.
138
Vgl. DÍAZ, Biopolitik, 150.
139
140
133
22 | S e i t e
Es ist lateinamerikanischen Perspektiven zu verdanken, dass sie auf die
„Erfindung Amerikas“ im Anschluss an die Ankunft Cristóbal Colóns
1492 in der Karibik als erste Phase der Kolonialität hinweisen.141 Das Projekt M/C macht auf die Relevanz der Kolonisierung Lateinamerikas durch
die spanische und portugiesische Krone für die Entwicklung der Moderne
aufmerksam. Die Moderne sei nicht ohne ihre „dunkle“, koloniale Unterseite zu denken.142 Zugleich wird die koloniale Moderne für die Möglichkeitsbedingung der Entstehung des Kapitalismus gehalten.143 So bestimmt
Quijano die „Kolonialität der Macht“ bzw. „Herrschaftskolonialität“
(Coloniality of Power, so Quijanos Begriffsbildung) entlang von zwei
Achsen: dem Konzept „Rasse“ und der kapitalistischen Ausbeutung.144 Die
europäische Aufklärung und die industrielle Revolution werden im
dekolonialen Denken anders als in vielen postkolonialen Ansätzen bereits
zur zweiten Phase der Kolonialität gerechnet.145 Die dritte Phase wird auf
die Durchsetzung der imperialen Rolle der USA nach dem Zweiten Weltkrieg datiert, als Lateinamerika zum „Hinterhof“ der USA wurde und diese
zahlreiche Militärdiktaturen unterstützte, die in ihren Ländern die oligarchische Herrschaft sicherten.146
3.3.4. Die Kategorie Geschlecht und Sexualität
Ich komme zum vierten Themenkomplex und knüpfe noch einmal beim
dekolonialen Denker Mignolo an. Mignolo (wie auch Quijano) zufolge
umfasst die „Kolonialität der Macht“ vier Bereiche: die Sphären der Ökonomie, der Politik, des Sozialen (hier gleichbedeutend mit der Kontrolle
von Geschlecht und Sexualität) und die Sphäre des Persönlichen, in der
durch
epistemische
Herrschaft
die
„Kontrolle
von
Wissen
und
Subjektivitäten“ geschehe.147 Allerdings scheint es, so mein bisheriger
Eindruck, dass Mignolo die verschiedenen Bereiche nicht als gleichwertig
bestimmt, auch wenn er das Gegenteil behauptet.148 Er konstatiert:
141
Eske Wollrad weist allerdings darauf hin, dass León Poliakov den Prozess der Rassifizierung, die
ich als Unterform des Othering betrachte, bereits für 1449 nachgewiesen hat, als in Spanien das
Gesetz der „limpieza de sangre“ (Blutreinheit) beschlossen wurde, durch das jüdische Menschen
aufgrund ihrer biologischen Herkunft (also nicht aufgrund ihrer religiösen Zugehörigkeit) verfolgt
wurden. Vgl. WOLLRAD, Weißsein, 55f.
142
143
Vgl. KERNER, Postkoloniale Theorien, 142f. Die dezidiert antikapitalistische Perspektive unterscheidet das Projekt von manchen anderen postkolonialen Theorien, wie z.B. Homi Bhabhas. Vgl.
CASTRO VARELA/DHAWAN, Postkoloniale Theorie, 124.138.
144
Vgl. QUIJANO, Paradoxien, 32.
145
146
147
148
„Die [vier] Ebenen der kolonialen Matrix der Macht sind also miteinander verflochten und keine
23 | S e i t e
Geschlecht ist dagegen insofern von „Rasse“ überdeterminiert, als innerhalb der kolonialen Matrix der Macht eine weiße Frau stets einen hierarchisch höheren Platz
einnimmt als eine farbige Frau.149
Verschiedene postkoloniale Theoretikerinnen übten scharfe Kritik an den
Auslassungen, Nachordnungen oder Subsumierungen der Kategorie Geschlecht.150 Kerner filtert anhand von Frantz Fanons, Uma Narayans und
Chandra Mohantys Studien drei Varianten heraus, wie Geschlecht in den
postkolonialen Studien thematisiert wird.151 Erstens wird erörtert, wie „im
Zuge des Kolonialismus Geschlecht zum Spielball kolonialer und antikolonialer Politik wurde“.152 Während die Kolonisatoren gewissermaßen einen „strategischen Feminismus“ kreierten, der die koloniale Praxis mit der
Befreiung der „Frau“ zu legitimieren trachtete, erwarteten antikoloniale
Gruppen, dass sich Frauen neu etablierte „Traditionen“ der Kolonisierten
aneigneten.153
Geschlecht wird zum umkämpften Symbol der Differenz zwischen Peripherie und
Zentrum, zwischen dem Westen und dem Rest der Welt. 154
Darin manifestiere sich „eine Strategie des Othering von Sexismus“.155
Eine zweite Thematisierung findet im Rahmen von antiimperialistischen
Rhetoriken in ehemals kolonisierten Ländern statt, die Feminismus als
lässt sich isoliert von den anderen begreifen. […] Die koloniale Matrix erhält, transformiert und
verknüpft sich in letzter Instanz durch die Aussage und die Kontrolle der Erkenntnis, d.h. durch die
Sphäre der Subjektivität“. MIGNOLO, Epistemischer Ungehorsam, 144f. Hvhb. SJ. Die Geschlechterebene erwähnt Mignolo nur an sehr wenigen Stellen und vertieft sie nicht sonderlich. Vgl. a.a.O.,
49f.142.145f.175.181. Geschlecht scheint also der Kolonialität des Wissens (d.h. der Ebene des
Persönlichen/der Subjektivität) untergeordnet. Interessant ist, dass Kerner und Quintero/Garbe die
dezidiert ökonomiekritische, mitunter antikapitalistische Ausrichtung unterstreichen, diese Bewertung jedoch für Mignolos Epistemischen Ungehorsam schwer fällt. Vgl. KERNER, Postkoloniale
Theorien, 16f. und QUINTERO/GARBE, Kolonialität der Macht, 7.9f.
149
MIGNOLO, Epistemischer Ungehorsam, 175.
150
Ich spreche von „Kategorie“ in Anlehnung an gesellschaftstheoretische Ansätze der
Intersektionalitätsforschung, wie sie z.B. Gudrun-Axeli Knapp und Cornelia Klinger formuliert
haben.
Vgl.
KLINGER/KNAPP,
Achsen
der
Ungleichheit,
20f.
und
KERNER,
Intersektionalitätsforschung, 242.253. Castro Varela und Dhawan sprechen ohne expliziten Bezug
auf die Intersektionalitätsforschung von der „Kategorie Geschlecht“. CASTRO VARELA/DHAWAN,
Postkoloniale Theorie, 114.
Während in der feministischen Theologie in Deutschland ein intersektionaler Forschungsrahmen
selbstverständlich scheint, gibt es in der Sozialwissenschaft durchaus kritische Stimmen zur
Intersektionalität.
Vgl.
für
die
Darstellung
verschiedener
Ansätze
KERNER,
Intersektionalitätsforschung, 241–244 und kritisch VILLA, Verkörpern ist immer mehr, 202f.210. Da
Villa die Gefahr sieht, dass die ordnende Kategoriensuche so sehr überhand nimmt, dass sie an der
konkreten Praxis vorbeigeht, fragt sie: „Wäre es nicht sinnvoller, den intersektionellen Ansatz mehr
in einem prozessualen und damit stärker politischen Sinn zu verwenden, indem wir betrachten, wie
unendlich komplexe Interaktionen vergeschlechtlicht, rassifiziert, (hetero-)sexualisiert, klassifiziert
werden?“ A.a.O., 210f. Meine Vermutung ist, dass genau dies Althaus-Reids Methodik ausmacht
(6.). Deshalb werden Villas Überlegungen im Laufe der Arbeit noch einmal wichtig. Allerdings bin
ich skeptisch gegenüber ihrer Einschätzung, gesellschaftstheoretische Ansätze, die Teile der
Intersektionalitätsforschung bestimmen, unterlägen einem Hype. Vgl. a.a.O., 216.
151
Vgl. KERNER, Intersektionalitätsforschung, 250f.
152
KERNER, Intersektionalitätsforschung, 250f.
153
Von neuen Traditionen spreche ich, da manche angeblichen Traditionen der Kolonisierten erst
durch die Kolonisation geschaffen wurden oder an Bedeutung gewannen. Vgl. MOSER, Opfer, 384.
154
KERNER, Intersektionalitätsforschung, 251.
155
KERNER, Intersektionalitätsforschung, 249.
24 | S e i t e
westliches Importprodukt ablehnen und damit ihren Antifeminismus zu
kaschieren suchen. Kerner betont in diesem Zusammenhang die Risiken
eines strategischen Einsatzes von Essentialismen, wie er durch die kolonialen Kräfte betrieben wurde. Insofern könne dieser antiimperiale Antifeminismus, der die diskursiven Spielräume für Feministinnen im globalen Süden massiv einengt, als Spätfolge des Kolonialismus gesehen werden.156
Eine dritte, wichtige Form der Thematisierung von Geschlecht ist die Kritik von postkolonialen Feministinnen aus dem Süden gegenüber einem
weißen, hegemonialen Feminismus, der beanspruche, für alle Frauen zu
sprechen, in Wirklichkeit aber selbstreferentiell die Situation von weißen
Frauen der europäisch-nordamerikanischen Mittelschicht in den Mittelpunkt der Kämpfe um Emanzipation rücke. Das Resultat sei eine auf
Viktimisierung und Othering beruhende Vorstellung der „Dritten-WeltFrau“, die zusätzlich zu den in 3.3.1. erwähnten Zuschreibungen von Primitivität bei den peripheren „Anderen“ speziell Frauen als sexuell unterdrückt und familienorientiert imaginiert.157
M.E. gibt es eine vierte Form der Thematisierung von Geschlecht, die in
María Lugones’ Kritik an Quijanos Modell der Kolonialität der Macht
sichtbar wird. Ich möchte anhand von Lugones’ Überlegungen beispielhaft
aufzeigen, wie die postkoloniale Reflexion durch die Einbeziehung der
Kategorie Geschlecht vertieft wird. Dies ist für die weitere Untersuchung
von Althaus-Reids Ansatz essentiell.
Damit komme ich zurück auf die Bemerkungen über Mignolos mangelhafte Analyse der Kategorie Geschlecht. Lugones konstatiert bei Quijano einen ähnlichen Mangel.158 Dass Lugones’ Variante eine spezifisch postkoloniale Thematisierung von Geschlecht ist und sich von Ansätzen unterscheidet, die ausschließlich Ungleichheiten aufgrund des Geschlechts analysieren, zeigt ihr intersektionaler Forschungsrahmen.159 Ihr Ziel ist es aufzudecken, inwiefern die koloniale Moderne konstitutiv vergeschlechtlicht
ist, so dass diese Kategorie in postkoloniale Analysen einbezogen werden
muss. In diesem Rahmen ist es nicht möglich, alle Überlegungen Lugones’
156
Vgl. KERNER, Intersektionalitätsforschung, 251.
Darauf hat Chandra Mohanty in ihrem prominenten Aufsatz „Under Western Eyes“ bereits 1984
hingewiesen. Vergleiche die informativen Ausführungen bei KERNER, Postkoloniale Theorien, 97–
102.
158
Mignolos vier Ebenen der Kolonialität der Macht finden sich auch bei Quijano. Vgl. LUGONES,
Coloniality of Gender, 2.
159
Vgl. LUGONES, Coloniality of Gender, 1. Ihre Kritik am westlichen Feminismus ist der von
Mohanty sehr ähnlich. Vgl. a.a.O., 13.
157
25 | S e i t e
angemessen zu würdigen. Ihre zentrale These ist, dass das moderne/koloniale Geschlechtersystem eine „helle“ und eine „dunkle“ Seite aufweist.160 Das Problem sei, dass meist – und zwar sowohl von indifferenten
postkolonialen Akademikern wie auch von weißen Feministinnen im Westen – die dunkle Seite nicht erkannt wird.161 Die Art und Weise, wie die
Bedeutung von Geschlecht für die Strukturierung von Gesellschaft analysiert wurde und wird, bezieht sich einzig auf die „helle“ Seite, die selbst
auch schon gewaltvolle Züge aufweist, wie die weißen Frauenbewegungen
des 20. Jahrhunderts aufgezeigt haben.162 Gemeint ist mit der hellen Seite
des kolonialen/modernen Geschlechtersystems die Organisation der Gesellschaft nach Zweigeschlechtlichkeit und Heteronormativität.163 Dies
mag eine treffende Analyse der Situation weißer Frauen aus der bürgerlichen Klasse sein. Historisch falsch wird die Analyse, sobald sie generalisiert auf die Situation aller Frauen weltweit, also auch die der kolonisierten, angewandt wird – an dieser Stelle werde ein Mangel an
intersektionaler Methodik deutlich.164 Denn – so Lugones’ entscheidende
Argumentation – schwarze Frauen wurden oft völlig anders als ihre weißen
Pendants imaginiert und entsprechend behandelt: Während weiße bürgerliche Frauen als (in körperlicher wie in geistiger Hinsicht) schwach, passiv
und sexuell enthaltsam galten, projizierte man in schwarze Frauen unendliche Leibeskraft, sexuell aggressives Verhalten und Perversität.165 Die
durchaus widersprüchlichen Konstruktionen konnten so weit gehen,
schwarzen Frauen Weiblichkeit ganz abzusprechen; sie erhielten dann den
Status von Tieren in dem spezifischen Sinn, dass sie als ungeschlechtlich
vorgestellt wurden.166
Psychoanalytisch lässt sich dieses Phänomen mit Wunschvorstellungen der
männlichen Kolonisator_innen erklären, die die Eroberung des Landes
erotisch aufluden und mit der sexuellen Eroberung und Beherrschung von
Frauen gleichsetzten; darauf hat eindrücklich Anne McClintock in ihrer
umfassenden Studie Imperial Leather hingewiesen.167 Zugleich waren diese Wünsche mit Ängsten verbunden, das Land nicht „zähmen“ zu kön160
Vgl. LUGONES, Coloniality of Gender, 7.12.15f.
Vgl. LUGONES, Coloniality of Gender, 5f.13.
162
163
164
165
166
167
161
26 | S e i t e
nen.168 Prägnant schreibt McClintock:
Travelers’ tales abounded with visions of the monstrous sexuality of far-off lands,
where, as legend had it, men sported gigantic penises and women consorted with
apes, feminized men's breasts flowed with milk and militarized women lopped theirs
off. […] Africa and the Americas had become what can be called a porno-tropics for
the European imagination – a fantastic magic lantern of the mind onto which Europe
projected its forbidden sexual desires and fears.169
Da die territoriale Dimension so unmittelbar mit der geschlechtlichen verquickt wurde, bezogen sich die allerersten Anstrengungen der Kolonisatoren darauf, die schwarze Frau zu beherrschen:170
Columbus’ image feminizes the earth as a cosmic breast, in relation to which the epic
male hero is a tiny, lost infant, yearning for the Edenic nipple. […] Columbus’ breast
fantasy […] draws on a long tradition of male travel as an erotics of ravishment. 171
Im Sinne einer Täter-Opfer-Umkehr wurden den Frauen „unmenschliche“
Kräfte zugesprochen, die unbedingt gebändigt werden mussten. Bewährte
Mittel dafür waren sexuelle Gewalt durch Vergewaltigungen, Versklavung
und körperliche Ausbeutung der Arbeitskraft bis ins Unermessliche.
Wieder Lugones:
I think it is important to see, as we understand the depth and force of violence in the
production of both the “light” and “dark” sides of the colonial/modern gender system, that this heterosexuality has been consistently perverse, violent, demeaning, a
turning of people into animals, and the turning of white women into reproducers of
“the race” and “the class.”172
Ein krasses Beispiel für sexualisierte, koloniale Körperpolitik, das Lugones
mit Referenz auf Patricia Hill Collins anführt, ist die körperliche und emotionale Ausbeutung der stillenden schwarzen Mütter, die gezwungen wurden, den weißen Kindern ihrer Sklavenbesitzer die Brust zu geben statt
ihren eigenen.173 In diesem Beispiel sind die Körper von schwarzen Frauen, sowie Fruchtbarkeitsprojektionen aufgrund von angeblich unendlicher
sexueller Lust und die kolonisatorische Misogynie gegen schwarze Frauen
auf krasse, äußerst gewaltvolle Weise miteinander verbunden.
Dies ist laut Lugones nicht ein zufälliges Detail der Kolonialität der Macht,
wie sie von Quijano konzipiert wurde. Die Imagination kolonialisierter
Frauen ist systemischer Bestandteil der Kolonialität, die nicht ohne die
männlichen Eroberungsphantasien funktioniert:
And thus in understanding the extent to which the imposition of this gender system
was as constitutive of the coloniality of power as the coloniality of power was consti-
168
MCCLINTOCK, Imperial Leather, 22.
170
171
MCCLINTOCK, Imperial Leather, 22.
172
LUGONES, Coloniality of Gender, 12.
173
169
27 | S e i t e
tutive of it. The logic of the relation between them is of mutual constitution. […] Race
is no more mythical and fictional than gender, both powerful fictions. 174
Das kolonial/moderne Geschlechtersystem und die Kolonialität der Macht
müssen als gleichursprünglich betrachtet werden, um deren Ausmaß adäquat erfassen zu können.
Mit Bezug auf die eingangs genannten vier Varianten der Thematisierung
von Geschlecht lässt sich folgern, dass Lugones neben der ersten Variante
(Verquickung von Eroberung von Frauen und Territorium) und der dritten
Variante (Kritik an westlichen weißen Feminismen) eine vierte Variante
erschließt, die sich auf postkoloniale Entwürfe selbst bezieht: Quijano sei
nicht kritisch genug gegenüber der Ideologie des globalen eurozentrischen
Kapitalismus hinsichtlich der Organisierung von Geschlecht bzw. profitiere selbst davon. Quijanos Konzept folge dem kolonialen Verständnis, nur
die helle Seite des modernen kolonialen Geschlechtersystems zu betrachten
und instituiere dadurch selbst Geschlechterherrschaft.175 Lugones weist
anhand von Einzelstudien nach,176 inwiefern sich dieses System nicht nur
auf einen Bereich (den des Sozialen) eingrenzen lässt, wie es Quijano und
Mignolo tun. Hinsichtlich der Sphäre des Sozialen zeigt sie den Eingriff in
Familienstrukturen und die Verfügung über die Körper von schwarzen
Frauen („wet nurse“), die bis zur Vergewaltigung geht. In der ökonomischen Sphäre wurden schwarze Frauen durch Arbeit schwerstausgebeutet,
da sie als (zu) stark vorgestellt wurden, außerdem wurden ihnen ökonomische Güter entzogen.177 In der politischen Sphäre brachte das koloniale
System den Ausschluss aus entscheidungstreffenden Versammlungen und
den Entzug von Führungsrollen.178 Auf der Ebene des Subjektiven wurden
Frauen in das Private, Familiäre verdrängt.179 Über alle diese vier Bereiche
wurde Geschlechterkontrolle und -gewalt ausgeübt.
Was bei Lugones an dieser Stelle zu kurz zu kommen scheint, ist die Dimension des Widerstands. Schwarze Frauen wirken wie eine homogene
Gruppe von Viktimisierten. Inwiefern sie sich kolonialen Imaginationen
174
LUGONES, Coloniality of Gender, 12.
176
Die Bedeutung von Einzelstudien sei hier deshalb so betont, da gerade die Methode der Dekonstruktion angeblich natürlicher Gegebenheiten dazu verführen kann, alte koloniale Muster in der
ethnologischen Betrachtung der „Anderen“ zu reproduzieren, jedoch mit umgekehrtem Vorzeichen.
Je größer das Objekt der Analyse ist, desto größer scheint die Gefahr eines solchen Philo-Othering,
wie ich es nennen würde. Vgl. WALZ, „Die Dritte-Welt-Frau“, 104.
177
178
179
175
28 | S e i t e
und kolonialer Gewalt widersetzt haben, würde das Bild vervollständigen
und sie nicht allein als Opfer erscheinen lassen.
3.3.5. Was fehlt: Die Kategorie Religion
Aus religionswissenschaftlicher Perspektive fällt ins Auge, dass die Kategorie Religion in den postkolonialen Studien wenig analysiert wird.180
Kerner z.B. weist mit Jürgen Osterhammel zwar auf die zentrale Bedeutung der christlichen Mission hin,181 subsummiert die Religion aber dem
Feld der Kultur, ohne dies weiter zu reflektieren.182 Immerhin führt sie
einzelne Theoretiker_innen an, die die Verwicklungen christlicher Mission
in den Kolonialismus analysieren.183 Von Bedeutung scheinen mir v.a. ihre
kurzen Ausführungen zum Werk des indischen Historikers Dipesh
Chakrabarty,184 der sich in seinem Werk Europa als Provinz intensiv mit
dem Verhältnis von europäischer Aufklärung und religiösen Praxen der
Subalternen in indischen Debatten zwischen marxistischen und postkolonialen Akademiker_innen auseinandersetzt.185 Er erörtert die Kritik marxistisch orientierter Forscher_innen, die ihm und anderen vorwerfen, mit allzu
vehementer Kritik an der europäischen Moderne dem Hindunationalismus
in die Hände zu spielen, der (darin postkolonialen Ansätzen vergleichbar)
den
Eigenwert
der
religiösen
Traditionen
Indiens
affirmiere.186
Chakrabarty verortet sich jenseits von identitären Affirmationen. Seine
Herangehensweise an Religion ist dekonstruktivistisch.187 Er deckt einen
Mangel an analytischen Kategorien auf, „die den realen, alltäglichen und
vielgestaltigen Verbindungen gerecht werden könnten, die wir, indem wir
modern wurden, als nichtrational begreifen lernten.“188 Die Ursache dafür
erkennt Chakrabarty in der strikten Trennung zwischen Glaube und Gefühl
auf der einen Seite und Vernunft auf der anderen Seite, eine Trennung, die
in der Tat durch die europäische koloniale Moderne eingeführt wurde.189
180
Andreas Nehring betont, dass die Wahrnehmung von Religion bei „den Anderen“ immer von
zentraler Bedeutung für die koloniale Imagination und Herrschaftspraxis war. Zugleich wurde Religion oft zu einem bedeutungsaufgeladenen Zeichen im antikolonialen Widerstand. Vgl. NEHRING,
Postkoloniale Religionswissenschaft, 327. Darum wirkt die Auslassung der Kategorie Religion
umso erstaunlicher.
181
182
183
Vgl. KERNER, Postkoloniale Theorien, 48.78.89f.92.
184
185
Vgl. CHAKRABARTY, Europa als Provinz, 89–100.
186
Vgl. CHAKRABARTY, Europa als Provinz, 90.
187
188
189
Z.B. zeigt er, dass die christliche Mission aus Schottland in der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts in Indien eine stärker säkular ausgerichtete Bildung einführte, als sie in Großbritannien selbst
zu der Zeit üblich war. Vgl. CHAKRABARTY, Europa als Provinz, 94.
29 | S e i t e
Hinduistische Glaubensformen wurden seit dem 19. Jahrhundert als „Irrtümer“, „Aberglauben“, „Pantheismus“ und „Götzendienerei“ gebrandmarkt.190 Diese fundamentale Ablehnung von Religion – Chakrabarty
spricht von einem „kolonialen Hyperrationalismus“191 – schreibe sich noch
heute in das „Selbstbild moderner, säkularer indischer Gelehrter, insbesondere im Bereich der marxistischen Sozialgeschichtsschreibung“ ein. 192 In
der Folge ist es für marxistisch geschulte Akademiker_innen unmöglich,
befreiendes Potential in religiösen Bezugnahmen zu erblicken. Worauf es
Chakrabarty ankommt, ist hingegen „die Möglichkeit, dass auch religiöse
Überzeugungen eine politische Struktur oder ein politisches Vokabular
benutzen können, um bestimmte Zwecke oder eine vorgestellte Lebensweise zu erreichen, in der sich das Politische gar nicht mehr vom Religiösen
unterscheiden ließe“.193
Fern davon hier lediglich auf ein Problem des akademischen Kontextes
Indiens aufmerksam machen zu wollen, bin ich überzeugt, dass dieser
Konflikt der Gegenüberstellung von Glaube und Vernunft auch in
Deutschland akut ist, wenn auch vielleicht nicht in dieser offen ausgetragenen Weise.194
Ulrike Auga weist hinsichtlich der Geschlechterstudien darauf hin, dass der
Kategorie Religion gegenüber Unbehagen herrsche, weshalb sie am liebsten ganz ausgespart werde.195 Auch sie sieht die Wurzeln dieses Problems
in einem säkularistischen Wissenschaftsverständnis, das seit der Aufklärung zu einer universalen Norm für den Wissenschaftsbetrieb geworden
sei.196 Die Trennung von Vernunft und Glaube gehe damit einher, Religion
als monolithischen Block wahrzunehmen und einen essentialistischen Religionsbegriff vorauszusetzen.197
So wird der eigene Säkularismus nicht wahrgenommen, der Religion als das ganz
„Andere“ konstruiert und ausschließt.198
Der springende Punkt liegt an dieser Stelle also darin, dass laut Auga erst
190
CHAKRABARTY, Europa als Provinz, 97.
192
193
194
Die Art und Weise, wie säkularistische Positionen in der Beschneidungsdebatte im Jahr 2012
artikuliert wurden, halte ich für einen Beleg dieser These. Vgl. ÇETIN, ZÜLFUKAR U.A., Interventionen gegen die deutsche „Beschneidungsdebatte“, Münster 2012.
195
Vgl. AUGA, Geschlecht und Religion, 23. Ich danke Fr. Auga herzlich für die Bereitstellung ihres
noch unveröffentlichten Manuskripts.
196
Vgl. AUGA, Geschlecht und Religion, 4f.
197
Vgl. AUGA, Geschlecht und Religion, 23.
198
AUGA, Geschlecht und Religion, 5.
191
30 | S e i t e
ein neues Verständnis von Religion sowohl in Theologie und Religionswissenschaften als auch in den postkolonialen Studien die Bedingung der
Möglichkeit schafft, den Mangel an Analysewerkzeugen hinsichtlich der
Kategorie Religion und deren gewaltförmige Wirkungen beheben zu können. Über Chakrabartys Kritik und Zeitdiagnose hinausgehend schlägt sie
ein Modell vor, das sie in Althaus-Reids Art des Theologietreibens verwirklicht sieht.199 Deshalb bietet Augas theoretischer Rahmen eine unverzichtbare hermeneutische Brille, um die Theologie Althaus-Reids besser
verstehen zu können. Augas Definition von Religion ist die folgende:
Religion als Kategorie des Wissens zu betrachten, besagt, den Diskurscharakter von
religiösem Wissen zu unterstreichen und das Verhältnis von dominanten versus widerständischen Diskursen aufzuzeigen.200
Es lohnt sich den Performanzcharakter von Religion statt kollektiver Identität zu betonen. Es bedeutet ausdrücklich nicht, Glaubensinhalte wegzuwerfen, sondern vielmehr, sie von ihrer ideologischen Verzerrung und ihrem universalistischen Anspruch
auf Vorrangigkeit zu befreien.201
Wie Chakrabarty verfolgt Auga eine dekonstruktivistische Perspektive und
analysiert – ähnlich wie Lugones, aber begrenzt auf die epistemische Dimension – die Gewaltförmigkeit von Essentialisierungen der Kategorie
Geschlecht und der Kategorie Religion. Ihr Ziel ist, die essentialistische
Trennung von Glaube und Vernunft zu überwinden, indem „[r]eligiöses
Wissen und deren Praktiken und Bewegungen“, wie auch „Erfahrungswissen“, „aktivistisches Wissen“ oder „Körperwissen“ in ihrem Potential,
neues Wissen zu schaffen und – das ist entscheidend – Gesellschaft zu verändern, ernst genommen werden.202 Sie schlägt vor, das Ziel der Befreiung
mit der Metapher des „Human Flourishing“ neu zu visualisieren:203
Mit diesem performativen guten Leben als „menschlichem Blühen“ soll ausgesagt
werden, dass die Widerstände und Visionen vielfältiger sind und individueller in Bezug auf Subjektformation und das Entstehen von Handlungsfähigkeit betrachtet werden sollten.204
Augas Vision scheint mir gleichsam ein Desiderat für die postkolonialen
Studien zu sein.
199
Vgl. AUGA, Geschlecht und Religion, 25. Dies postuliert Auga jedoch nur. Mir geht es in diesem
Beitrag darum, die Gültigkeit der These Augas an Althaus-Reids Gottesbild nachzuweisen.
200
201
202
AUGA, Geschlecht und Religion, 25. Vgl. a.a.O., 27.
203
Vgl. AUGA, Geschlecht und Religion, 24.
204
31 | S e i t e
4. Umgekehrt: Zum Verhältnis von Theologie und
Religionswissenschaft
Ein Dialog zwischen postkolonialen Theorien, (Systematischer) Theologie
und Religions- und Missionswissenschaft scheint vor dem geäußerten Hintergrund dringend geboten. Doch ist klar, dass ein solcher Dialog, sollte er
(um mit Althaus-Reid zu sprechen) mit „theologischer Ernsthaftigkeit“
geführt werden, alle Seiten verändern würde. Wie Theologie und Religionswissenschaften zueinander stehen, wird aktuell breit diskutiert.205
Auga rügt die traditionelle Religionswissenschaft, sofern sie sich als „rein
historisch-empirische Wissenschaft ohne rückbezügliche Struktur“ geriert.206 Sie hält fest:
Ein solcher Anspruch ist wissenschaftstheoretisch nicht haltbar. Religion ist immer
aus einer bestimmten Perspektive beschrieben und kritisiert. 207
Indessen richtet sie Kritik auch an die Theologie: Sie müsse der Religionswissenschaft angesichts der Herausforderungen durch die Globalisierung größere Geltung zugestehen.208 So fordert sie eine umfassende Neuorientierung von Religionswissenschaft und Theologie:
Das Resultat wäre idealerweise eine am neuesten Stand der Theoriedebatte informierte komparative Religionswissenschaft und eine christliche Theologie als Religionswissenschaft des Christentums. Für beide wünsche ich mir einen überarbeiteten
Religionsbegriff der den konstruktiven Charakter, sowohl von Religion als auch von
Geschlecht unterstreicht.209
Zu untersuchen wäre, inwiefern die argentinische Religionsphilosophie
und -soziologie nicht bereits Werkzeuge für ein Theologieverständnis bereitgestellt hat, das die „eigene[n] Religion als Religion unter Religionen“
betrachtet.210
Die brasilianische Theologin und Ökumenikerin Nancy Cardoso Pereira
bietet weiterführende Gedanken zur Neuorientierung von Theologie und
Religionswissenschaft jenseits von Absolutheitsanspruch und Objektivitätsglaube, die zum Verständnis von Althaus-Reids Prämissen und Methodik hilfreich sind. In dem Aufsatz „Verflucht, geil und ergeben. Frauen in
der christlichen Religion“ von 1999 geht sie über den blinden Fleck der
postkolonialen Studien hinaus, Religiosität entweder auf Entfremdung oder
205
Vgl. WALZ, Gegen den Strom, 204 und WROGEMANN, Missio Dei bis Postcolonial Turn, 222–
225; SCHMITZ, Verhältnisbestimmung, passim; FELDTKELLER, Theologie und Religion, passim, bes.
93–110.
206
AUGA, Aus- oder Anschlüsse, 234.
207
AUGA, Aus- oder Anschlüsse, 234. Hvhb. UA.
208
Vgl. AUGA, Aus- oder Anschlüsse, 230.
209
AUGA, Aus- oder Anschlüsse, 230f.
210
AUGA, Aus- oder Anschlüsse, 234. Zu nennen sind in diesem Zusammenhang insbesondere J.
Severino Croatto, Enrique Dussel und Juan Carlos Scannone, exemplarisch: vgl. Anmerkung 14.
32 | S e i t e
Primitivität zu reduzieren, und untersucht Phänomene wie Volksreligiosität
und indigene Spiritualität von Frauen in wertschätzender Weise.
Weil in aller Welt religiöse Befreiungsbewegungen entstanden sind und weil wir die
Lebensäußerungen der unteren Bevölkerungsschichten ernstnehmen müssen, verdienen auch die religiösen Phänomene größere Aufmerksamkeit, ja sogar einen gewissen Vorrang in der historischen und sozialwissenschaftlichen Forschung.211
Cardoso hält es für möglich, in der ausgesprochen heterogenen Volksfrömmigkeit „Kerne einer hochgradigen Religiosität, die ganz stark mit
dem täglichen Kampf ums Überleben verknüpft ist“ zu finden.212 Es liegt
ihr fern, diese zu idealisieren – sie weiß um die patriarchale Struktur auch
der „präkolonialen“ Gesellschaften – und betont, dass gerade die Zonen der
Zweideutigkeit und der Ambivalenz das Potential für Widerstand und eine
subversive Spiritualität bergen.213
Ihr Blick auf Spiritualität ist geprägt von einem dekonstruierten, widerständigen Verständnis des Christentums. Provokativ schreibt sie:
Lateinamerika war nie, ist nicht und wird nicht sein … ein christlicher Kontinent.214
Das Christentum muß den Gedanken aufgeben, entscheidend wichtig zu sein … Es
darf nicht mehr so ernst genommen werden, damit sich eine echte Begegnung von
Kulturen und Religionen, die das Leben auf dem Kontinent miteinander teilen, einstellen kann.215
Cardoso lehnt Glaubensäußerungen nicht per se ab. Sie stellt aber kritische
Anfragen an die christliche Doktrin des Monotheismus, die aus einem
Überlegenheitsgefühl heraus andere Religiositäten beurteilt.216
Das bedeutet nicht aufzuhören, die eigene Tradition zu lieben, noch weniger, Bekenntnisse und Wahrheiten fahrenzulassen. Es geht schlicht darum zu lernen, Verben
und Gottheiten im femininen und maskulinen Geschlecht Plural zu konjugieren. An
dem Tag, an dem Lateinamerika erkennt, daß es nicht christlich ist, kann die Ökumene ernsthaft beginnen. Gott ist bei uns.217
Bemerkenswerterweise stellt Cardoso in ihrem Text immer wieder Bezüge
zu Gott her.218 Sie stellt ihr Gottesbild einem Christentum gegenüber, das
maximal in einer Geste der Großherzigkeit Volksreligiosität zu
inkulturieren bereit sei.219 Mein Eindruck ist, dass der Rekurs auf das Gottesbild (und nicht z.B. auf die Christologie oder Ekklesiologie) damit zusammen hängt, dass sich darin jeweils am prägnantesten die vorherrschen-
211
CARDOSO, Verflucht, 206.
CARDOSO, Verflucht, 210. Ihr Wunsch ist, dass diese Formen von Spiritualität genauer untersucht
werden. Es gebe noch zu wenig Forschung dazu. Vgl. a.a.O., 211.
213
Vgl. CARDOSO, Verflucht, 210f.
214
215
216
Vgl. CARDOSO, Verflucht, 213. Vgl. auch KWOK, Body and Pleasure, 37.
217
CARDOSO, Verflucht, 213f. Hvhb. NC.
218
Vgl. CARDOSO, Verflucht, 211.213f.
219
Vgl. CARDOSO, Verflucht, 212f.
212
33 | S e i t e
de Epistemologie der Zeit ablesen lässt. Z.B. in folgendem Satz:
Der nur einen Gott verehrende Monotheismus ist eine Notwendigkeit, nämlich eine
Forderung der bürokratisch-theologischen Systeme der Herren Besitzer des Christentums.
Um Religion als Wissenskategorie zu untersuchen, scheint eine Analyse
der Gottesbilder eines jeweiligen Kontextes besonders geeignet, so meine
These. Diese Überlegungen rechtfertigen auch die Analyse von AlthausReids Gottesbild in Augas Sinn.
5. Systematisierung und Analyse: Das postkoloniale Gottesbild Althaus-Reids
Zu meiner Textauswahl: Ich beschränke mich in der Analyse des Gottesbildes Althaus-Reids v.a. auf die Passagen, die postkoloniale Fragestellungen explizit aufwerfen. Es sei noch einmal betont, dass im Rahmen dieser
Arbeit nur eine Perspektive von Althaus-Reids Gottesbild im Mittelpunkt
stehen kann und somit gezwungenermaßen eine Auswahl getroffen werden
muss.220
Die Analyse der Konzepte bzw. Kategorien postkolonialer Theorien soll
hier auf das Gottesbild angewandt werden. Die Frage lautet: Inwiefern finden sich die untersuchten vier Themenkomplexe in Althaus-Reids Gottesbild wieder? Und wie geht sie mit ihnen um? Gibt es Erweiterungen postkolonialer Ansätze? Gibt es Spannungen oder gar Aspekte, die im Widerspruch zu postkolonialen Grundsätzen stehen?
5.1.
Die marginale Gott jenseits von Othering
Althaus-Reid nimmt eine umfassende Kritik der klassischen lateinamerikanischen Befreiungstheologie vor, wie ansatzweise bereits unter 2. angeklungen ist.221 Ihre Kritik richtet sich darauf, dass die Befreiungstheologie
ihren Anspruch, radikal mit dem Status quo zu brechen und eine umfassend inklusive Kirche zu werden, nicht erfüllt, sondern strukturelle Ähnlichkeiten mit den kolonialen Kirchen bewahrt hat.222
Richtungweisendes Ziel der Befreiungstheologie ist die Inklusion aller und
220
Vor allem liegt der Schwerpunkt nicht auf der queeren Dimension von Althaus-Reids Theologie.
Dies zu untersuchen, bedürfte einer eigenen Arbeit.
221
Das sollte nicht missverstanden werden, wie Kwok Pui-Lan es tut, indem sie Althaus-Reid als
Überwinderin des Befreiungsparadigmas bezeichnet. Vgl. KWOK, Liberation Theology, 75. Obgleich Althaus-Reid selbst zuweilen diesem Eindruck Vorschub leistet (vgl. ALTHAUS-REID, Transgression, 271), denke ich, dass dies ihrer provokativen Art geschuldet ist und von einem Standpunkt
herausfordernder doch zugleich solidarischer Kritik an der Befreiungstheologie geschieht. Vgl.
ALTHAUS-REID, Indecent Theology, 5; DIES.,From Liberation to Indecent, 36 und ISHERWOOD, Lieben, 629.
222
Vgl. ALTHAUS-REID, Class, 25–28. Zugleich räumt sie ein, dass es von Anfang an auch andere
Stimmen gegeben habe, die aber nicht gehört wurden. Vgl. a.a.O., 24.
34 | S e i t e
das Ende der Herrschaft der politischen und ökonomischen Eliten Lateinamerikas. Dies wird oft mit dem Bild des großen eucharistischen Tischs
ausgedrückt, das politische Brisanz besitzt: Es erhebt die Forderung nach
ökonomischer Inklusion und der Überwindung der ausbeuterischen Arbeitsverhältnisse.223 Doch, so verurteilt Althaus-Reid, diese Metapher war
von Anfang an nicht auf alle gemünzt: Nur „some of the nobodies of
Church and theology“ sollten inkludiert werden: die Armen.224 Deren Identität wurde festgeschrieben: Der Arme war männlich, ein Bauer mit vage
indigenen Wurzeln, Christ und heterosexuell.225 Hier folgte die Befreiungstheologie hinsichtlich von Geschlecht, sexueller Oreintierung und „Rasse“
den kolonialen Epistemologien.226 Dazu konnte es kommen, meint Althaus-Reid, weil keine Theologie den epistemischen Charakteristika ihrer
Zeit ganz entfliehen könne, auch wenn sie sich noch so sehr im Widerspruch zu ihnen verstehe.227 Ihre Kritik zielt maßgeblich auf die Praxis der
militanten Kirchen während der Militärdiktaturen. Der Widerstand sei auf
autoritäre Weise und nach einer rigiden hierarchischen Ordnung organisiert
worden.228 Debatten wurden geführt, welche Ziele Priorität hätten. Die
epistemischen Charakteristika der Zeit fußten auf einem heteropatriarchalen Christentum.229 So geschah es, dass Frauen exkludiert und ihre Anliegen als zweitrangig abgetan wurden.
I have been myself involved in many discussions in the past concerning the prioritization of the struggle in Latin America. Those who considered that the suffering arising
from gender or sexual discrimination was of a second order, failed to recognize that
they shared the same logic that creates poverty in the first instance.230
Die Ausführung des Arguments bleibt an dieser Stelle aus. Im Kontext
geht es darum, dass Gnade in einem militärischen System nach einer Logik
des Profits verteilt wird.231 Das hieße, Althaus-Reid prangert an, dass sich
Menschen, die unter Diskriminierung aufgrund von Geschlecht oder Sexualität leiden, erst verdienen müssen, dass man sich ihrer Sache annimmt, so
wie in der Militärdiktatur die Gunst des Staates verdient werden musste.
Entgegen ihrem Anspruch sei die Befreiungstheologie mit der Zeit zum
Dogma geworden, sie habe einen mystifizierten „canon of normativity“
223
Vgl. ALTHAUS-REID, Class, 25.
ALTHAUS-REID, Class, 26.
225
226
227
228
229
230
231
224
35 | S e i t e
herausgebildet.232 Aus dem Scheitern ihrer Befreiungspraxis folgert Althaus-Reid, dass es nicht reiche, bei der Forderung nach Gleichheit oder
Inklusion zu verharren. Es sei notwendig, die (internen) Machtkämpfe zu
analysieren, um die Episteme der jeweiligen Zeit entlarven und überwinden zu können.233
Althaus-Reid kritisiert also, dass die weiterhin von heteropatriarchalen
Strukturen geprägte Befreiungstheologie koloniale Repräsentation ausübe,
die die Exkludierten trotz ihres ohnehin marginalen Status erneut zur Peripherie erkläre, weil sie sich der Autorität des Zentrums verpflichtet fühle.
Doch was hat ihre Kritik mit dem Gottesbild zu tun? Althaus-Reid macht
der Befreiungstheologie den Vorwurf, die Armen theo-logisch instrumentalisiert zu haben:
Far from inclusiveness, this was a discourse of privilege, reflecting the precedence of
the marginalized and poor in God’s plans for the kingdom.234
Gott behält in diesem Konzept kolonialer Theologie sakrale Autorität und
wendet sich auf paternalistische Weise den Armen zu. Den Marginalisierten wird ihre Rolle lediglich zugebilligt.
Althaus-Reids radikale Alternative zu dem immer noch heteropatriarchalkolonialen Gott, der z.B. Kämpfe von Frauen als nebensächlich abtut,235 ist
eine marginaler Gott, die aufgrund der eigenen Herkunft an den Rändern
nicht das Privileg hat, Repräsentation und Othering betreiben zu können.
Wenn Gott selbst marginal ist, dann muss die Befreiungstheologie, will sie
ihre selbstgesteckten Ziele weiterhin ernsthaft verfolgen, situiertes Wissen
ernst nehmen. Wie Spivak will Althaus-Reid ihre Leser_innen dazu antreiben, von den marginalisiertesten der Marginalisierten aus Theologie zu
treiben. Gott müsse am Rand wiederentdeckt werden, sie sei auf der Straße. Althaus-Reid weist in die gleiche Richtung wie Spivak, die mahnt, die
Subalternen nicht zu unterschätzen (s. 3.3.1.): Sie geht von einem Verständnis der Exkludierten als postmodernen Subjekten aus, die viel vom
Ende der großen Erzählungen, z.B. der Erzählung von Heil im Jenseits,
wissen. So ist die marginaler Gott selbst eine jenseits der großen Erzählung
232
Vgl. ALTHAUS-REID, Class, 26f. In der Frage, ob Gerechtigkeitsansätze oder Normierungskritik
zu favorisieren seien, ist Althaus-Reid an dieser Stelle klar der letzteren Seite zuzuschlagen. Damit
gehört sie zu den dekonstruktivistisch-postkolonialen Ansätzen, die Machtkonstellationen und deren
materialisierte Wirkmächtigkeit kritisch analysieren. Vgl. WALZ, Gegen den Strom, 206.
234
235
So sprachen viele Befreiungstheologen der ersten Generation nur politökonomischer Unterdrückung Priorität zu, z.T. bis heute (vgl. auch 3.3.5.).
233
36 | S e i t e
und die Exkludierten Expert_innen für dieses Wissen.236 Es kann mit dieser Gott weder Paternalismus, noch Exotisierung oder Viktimisierung geben. Denn dieser Gott ist selbst Opfer (von ökonomischen, politischen,
heteronormativen, ethnischen, sexuellen gewaltvollen Ausschlüssen) und
trotzdem ist sie ein Handlungsfähiger und effektiv Handelnde.237
Dass Althaus-Reid konsequent die Perspektive der Subalternen einnimmt
und diese bis in das Gottesbild hinein einträgt, führt jedoch zu der Frage,
ob sie ihrerseits als Akademikerin Repräsentation betreibt – also sich an
die Stelle der Exkludierten setzt. Unterscheidet sie ihre Subjektposition
genügend von der der Subalternen oder unterliegt sie der Gefahr, den Unterschied zu nivellieren, wovor Rivera Rivera warnt (3.3.1.). Wie unter 2.
dargestellt, behauptet Althaus-Reid, dass „die“ Exkludierten Theologie
bräuchten, um zu überleben. Diese Aussage klingt allzustark theologisch
motiviert. Ist deshalb anzunehmen, dass Repräsentation konstitutiv zu ihrer
Art des Theologietreibens dazugehört, oder besteht lediglich die Gefahr,
dass sie punktuell über das Ziel hinausschießt? Hier soll diese Frage noch
offen bleiben (s. 6.).
5.2.
Die promiske Gott
If the theologian puts her hands under the skirts of God, she is establishing a different pattern of dialogue with the sacred and with herself and her community of resistance.238
Althaus-Reid beschreibt Theologie als die Kunst, Gott unter ihrem Rock zu
berühren.239 Wie kommt sie zu solch einer Metapher?
Mein Eindruck ist, dass Althaus-Reids Kritik an der Befreiungstheologie
analog zu Lugones’ Kritik an Quijano verläuft (s. 3.3.4). Beide werfen ihren Gegner_innen nicht Antifeminismus vor, sondern, dass sie die eigenen
Grundsätze nicht ausreichend ernst nehmen. Und beide kommen zu dem
Ergebnis, dass Geschlecht und Sexualität unermesslich wichtige Faktoren
in der Organisation einer kolonialen Gesellschaft sind. Althaus-Reid kritisiert die christliche Mission, dass sie in Wahrheit über Sex gepredigt habe
und nicht über Gott, obwohl sie letzteres vorgab.240 So kommt Althaus-
236
Gott jenseits der großen Erzählungen zu verorten, ist eine Aussage mit weitreichenden Konsequenzen, die ein auf Allmacht beruhendes Gottesbild fundamental dekonstruiert.
237
Vgl. MOSER, Opfer, 482-488.
238
ALTHAUS-REID, Colonial Decency, 27.
239
Vgl. ALTHAUS-REID, Colonial Decency, 23.
240
Darin ähnelt ihre Kritik sehr der von Cardoso. Vgl. CARDOSO, Verflucht, 208f. Cardoso hebt die
Geschichte der Gewalt gegen Frauen in Lateinamerika hervor, deren Körper „beschuldigt und gejagt, abgerichtet zu Dienst und Gehorsam, der männlichen Lust und der Gier vieler Kinder ausgeliefert“ und somit enteignet wurden. A.a.O., 208. Über Lugones hinausgehend zeigt Cardoso, wie sich
37 | S e i t e
Reid zu dem Schluss: „[T]heology has been and will remain a sexual praxis.“241 Als Beleg führt sie eine Studie von Merry E. Wiesner-Hanks an:242
In Revolten der Guaraní gegen die Jesuitenreduktionen sei für Bigamie und
Konkubinat gekämpft worden. Konfliktherd seien also nicht theologische
Streitigkeiten z.B. über die Trinitätslehre gewesen. Damit bekräftigt Althaus-Reid ihre These, dass es der Mission um die Implementierung einer
bestimmten Geschlechter- und Sexualitätsordnung ging. In vielen Ländern
hätten die Jesuiten eigene Gerichte und Gefängnisse führen dürfen. Ein
Grund für Verurteilung konnte sein, die Cousine ersten Grades zu heiraten.243
As a document from a group of elders at the time says, the Christians came to destroy
the indigenous nations by destroying their happiness in love.244
Auch an anderer Stelle bezieht sie sich auf die Verknüpfung von „Rasse“,
Geschlecht/Sexualität und christlicher Religion, und verweist auf die Studien Graciela Chamorros,245 die zeigen, wie jesuitische Wörterbücher zur
Zeit der Reduktionen dazu dienten, die Sprache der Guaraní hinsichtlich
der Geschlechterbilder umzustrukturieren. Dabei wurde viel Aufwand betrieben, das weibliche Geschlecht mit Sünde zu belegen.246
Althaus-Reid schlägt demgegenüber eine queere Theologie vor, die das für
das heteropatriarchale System „Heilige“ hinterfragt und die Ordnung der
Anständigkeit destabilisiert.247 D.h. Althaus-Reid strebt an, dass etwas anderes als die koloniale Anständigkeitsordnung als heilig betrachtet wird.
Deshalb könne sich eine unanständige Theologie nicht damit begnügen,
Akzeptanz oder Toleranz für die geschlechtlich oder sexuell Devianten zu
fordern. Dies würde weiterhin einer sexuellen Epistemologie des Zentrums
folgen.248 So reicht es ihr nicht, auf die Exklusion von z.B. Frauen hinzuweisen, wie es feministische Konzepte vor Butler oft taten. Sie hat eine
besondere Option für queere Menschen und geht dadurch über Lugones
und Cardoso hinaus.
diese Gewaltgeschichte mit einem kolonialen Christentum vereinte: Die sexuelle Lust von Frauen
wurde mit Prostitution gleichgesetzt und als Sünde definiert, für die Vergebung zu erlangen nötig
sei. „Die Evangelisation des Kontinents entleerte also die Frau und ihren Körper aller Sakralität und
begründete eine Doppelmoral, welche die weibliche Würde bei den unterworfenen Völkern tief
verletzte.“ Ebd.
241
242
243
244
245
Vgl. Althaus-Reid, Let them talk, 9f. und Chamorro, Geschlecht, passim.
246
Vgl. Chamorro, Geschlecht, 191-193.
247
Vgl. ALTHAUS-REID, Colonial Decency, 25.27.
248
Vgl. ALTHAUS-REID, From Liberation to Indecent, 28.
38 | S e i t e
Es wird deutlich, dass Althaus-Reid mit intersektionalen bzw. interdependenten Kategorien der Unterdrückung arbeitet, auch wenn sie sich nicht
explizit auf die Theorie selbst bezieht.249 Sie verbindet dabei mindestens
die Kategorien von Klasse, „Rasse“, Religion, Körper, Gender und Sexualität.250 Durch die intersektionale Einbeziehung aller dieser Kategorien
schiebt sie einen Riegel vor die Priorisierung nur einer Kategorie und ist so
davor gefeit, aus postkolonialer Perspektive die Kategorie „Rasse“ als gegenüber der Kategorie Geschlecht dominante zu postulieren, wie es
Mignolo tut (s. 3.3.4.).251 Besonders an ihrem Vorgehen ist v.a., dass sie
auch die Kategorie Religion konstitutiv in ihre Analysen einbezieht. Althaus-Reids Anliegen geht über das Aufdecken von Mittäterschaft der Theologie und Kirche hinaus: Sie sagt, dass sexuelle Ideologien konstitutiv für
theologische Praxis sind. Diese heterosexuellen Ideologien sind aber immer mit ökonomischen, politischen, rassistischen und kulturellen Dimensionen verwoben.252 Im Widerstand gegen die vorherrschenden sexuellen
Ideologien entwickelt sie die Metapher vom Berühren Gottes unter ihrem
Rocksaum. Dies könne aber erst probiert werden „after having lifted our
own.“253 Diesem Projekt gibt Althaus-Reid den Namen einer „Perv’s
Theological Ethics“, und sie plädiert dafür, erst nach einem Bruch mit der
heterosexuellen Epistemologie theologisch über Gnade und Erlösung nachzudenken.254 Auf inspirierende Weise reflektiert Althaus-Reid auf Grundlage dieser Ethik z.B. über das Verhältnis von Gnade und Promiskuität und
erkennt in einer als promisk bezeichneten Lebensweise eine Form zu lieben, die nicht auf Leistung beruhe.255 Zeigte Lugones am Beispiel der
Konstruktion von Perversität koloniale Machtstrukturen auf, so leistet Althaus-Reid ähnliches und dekonstruiert es zugleich kreativ. Hierin weist sie
eine Nähe zur dekolonialen Praxis der Wiederaneignung und Umdeutung
von Begriffen auf (s. 3.3.2.).
Kriterien für ein postkolonial-queeres Gottesbild sind für sie eine von Ge249
Vgl. ALTHAUS-REID, From Liberation to Indecent, 27.29.
Die Annahme, dass es nicht ausreicht, allein von Geschlecht – im Englischen gender – zu reden,
beruht auf den Theorien Butlers: Nur das soziale Geschlecht als gesellschaftlich konstruiert zu
betrachten, reifiziere letztlich den Dualismus der Zweigeschlechtlichkeit. Auch das biologische
Geschlecht unterliege wirkmächtigen und z.T. gewaltvollen Konstruktionen, wie heute immer noch
am klarsten am Umgang mit Intersex-Menschen zu erkennen ist. Vgl. ALTHAUS-REID,
Befreiungstheologie, 170f und DIES., Colonial Decency, 30.
251
252
253
254
ALTHAUS-REID, Colonial Decency, 33. Hvhb. MAR.
255
250
39 | S e i t e
genseitigkeit geprägte Beziehung zwischen Gott und Menschen und die
Ermöglichung von lustvollen Begegnungen, Freiheit und Selbstliebe. Aus
einer solchen Beziehung würden alle Seiten verändert hervorgehen: „God
is going to be enriched in the process.“256 Da keine Kategorie Priorität vor
einer anderen erhalten darf, gründet das Gottesbild Althaus-Reids auf einer
radikalen Pluralität.
5.3.
Ein Wegwerf-Gott?257
Die marginaler Gott (s. 2.) basiert zuallererst auf einer räumlichen Metapher: Gott ist marginal, also am Rand liegend oder auf der Grenze. Althaus-Reid entdeckt Gott selbst am Rand, wo sie schon immer war, aber
nicht statisch: Gott bewegt sich widerständig auf der Grenze, weil sie sich
zusammen mit anderen organisiert. Was tut Gott dort?
In „The Hermeneutics of Transgression“ von 1998 – vielleicht AlthausReids schockierendster Aufsatz – erzählt sie von dem Straßenkind Carlos,
mit dem sie einen Monat lang gemeinsam Mate trank.258 Dieser Junge lebte
einer Sozialarbeiterin259 zufolge schon mehrere Jahre in Buenos Aires,
sprach selbst aber nur von wenigen Monaten. Sein Alter konnte er nicht
benennen, gerufen wurde er mit dem Namen eines berühmten Boxers.260
Althaus-Reid erklärt, die Armen (1.) hätten noch einen Raum für sich,
wenn auch einen der Ausbeutung. Die Marginalisierten (2.) erlebten ebenfalls Armut und Gewalt, aber zusätzlich würden sie noch für verrückt gehalten. Die Exkludierten (3.) jedoch erfahren nicht einmal das:
The excluded are those who are outside, such as Carlos, for whom to be exploited
would be a dubious but real privilege.261
256
Ich vermute, dass die Schlüsse besonders dieser Kategorie mit den postkolonial-theologischen
Reflexionen Nancy Bedfords vertieft und präzisiert werden könnten. Vgl. BEDFORD, Migration,
passim. Ich sehe hier Möglichkeiten zur Weiterentwicklung eines postkolonialen Gottesbildes. Vgl.
Anmerkung 3. Vgl. außerdem zum Thema der „kolonialen Wunde“ mit Bezug auf Anzaldúa und
Cherríe Moraga RIVERA, Touch of Transcendence, 94–97. Auch die Luce Irigaray aufnehmenden
Überlegungen Riveras, dass Frauen einen eigenen Raum bräuchten, statt als bloße Hülle für sich in
der Öffentlichkeit Raum nehmende Männer zu fungieren, wären unbedingt einzubeziehen. Zusätzlich bräuchte es die Schaffung eines irreduziblen und zugleich dynamisch veränderlichen Raums im
Zwischen, einen zwischenmenschlichen, intrakosmischen Raum (das so genannte „Dritte“). Vgl.
a.a.O., 92–94. Dieses Konzept wendet Rivera zusätzlich postkolonial: Auch der (metaphorisch
personifizierte) Süden bräuchte einen eigenen Raum, um nicht bloße Hülle zur Bereitstellung von
Ressourcen und der Subjektposition des „fortschrittlichen“, Westens/Nordens zu sein, Rivera geht
so weit zu sagen, dass der Süden quasi als Fußschemel des Nordens dient, um letzterem einen Bezug zur Transzendenz zu ermöglichen. Vgl. a.a.O., 93. „It seems crucial, indeed urgent, to find a
model of encountering these Others of the Third World – sexually different, but not only – where
each is invited to enter a place and have a place, a cosmic dwelling.” A.a.O., 94. „In this theology of
transcendence, the intimate and yet insurmountable space between our differences would be divine.”
A.a.O., 137.
258
Vgl. ALTHAUS-REID, Transgression, 251.
259
Vielleicht war es auch ein Sozialarbeiter.
260
Vgl. ALTHAUS-REID, Transgression, 251.253.
261
ALTHAUS-REID, Transgression, 252.
257
40 | S e i t e
Das Hauptcharakteristikum der exkludierten Massen sei kapitalistisch gesprochen ihre
Unproduktivität.
Drastisch nennt
Althaus-Reid
sie
„disposable people“.262 Die Exkludierten nähmen keinen Raum ein, seien
unsichtbar, weil sie vom legalen System nicht erfasst sind. Es werde verkannt, dass sich gerade in diesen Menschen das Ende der großen Erzählungen manifestiere. Althaus-Reid spricht vom Exzess des Exzesses, vom
“excess of degradation to which human lives can be subjected; the excess
of anonymity and invisibility”:263
As it is well known, in the Savage Capitalism we are living in, not only the identity of
the excluded is erased but even the borders between life and death are blurred. Children can be executed in the streets of Latin America without leaving a trace/memory
of their presence just some hours later.264
In der Tat berichtet Althaus-Reid von einem Entführungsfall, der sich 1995
zugetragen hat: Zwei Schwestern unter 12 Jahren wurden auf offener Straße in die Zwangsprostitution verschleppt. Obwohl sie schrien und ihr älterer Bruder ihnen zu helfen versuchte, griffen die Passant_innen an der belebten Kreuzung nicht ein. Diese Kinder, sagt Althaus-Reid, würden nicht
zu den Menschen gezählt.265 Sie fragt:
Which gods ally with the excluded? Which God is the God of the excluded? A disposable God? Is the crucified/tortured God also a God forced into prostitution at lunch
time amongst an indifferent crowd?266
Die Fragen beantwortet sie damit, dass die Exkludierten den Exzess des
Exzesses von Elend und menschlicher Erniedrigung verkörperten und zugleich den Locus des Exzesses Gottes.267 Gott selbst begeht einen Exzess.
Sie entäußert sich. Am Ende des Aufsatzes beschreibt Althaus-Reid die
Notwendigkeit, dass sich die Theologie entäußern, also einen Akt der
Kenosis begehen muss.268 Sie wendet den Gedanken der Kenosis oder des
Exzesses Gottes auf Jesus am Kreuz an. Leider vertieft sie ihn nicht weiter.
Auch gibt sie keine Erklärung dafür, warum sie drei Jahre später in „Der
göttliche Exodus Gottes“ wieder „nur“ vom marginalen und nicht vom
exkludierten Gott spricht. Da aber klar ist, dass sie ihre Theologie und die
darin enthaltenen Metaphern durch die Erfahrungen mit marginalisierten
und exkludierten Menschen entwickelt, ist anzunehmen, dass die Rede
vom Exzess Gottes die Realität von Carlos oder den drei Geschwistern
262
264
265
266
267
268
Vgl. ALTHAUS-REID, Transgression, 270f.
263
41 | S e i t e
besser fassen kann als das Bild der marginaler Gott. Eine ähnliche Metapher gebraucht Althaus-Reid 2005, wenn sie über die Situation der unberührbaren, Müll berührenden Kartonsammler_innen (cartoner@s) in Argentinien schreibt.269 In dem Aufsatz „El Tocado“ entäußert sich Gott so
weitgehend, dass er_sie Selbstmord begeht.270 Durch die enge Verbindung
einer gravierenden, von Entwürdigung geprägten Situation und den Gottesbildern, die Althaus-Reid dafür erfindet, wird deutlich, dass es der jeweilige Raum ist, der spezifische Kontext, der das Gottesbild AlthausReids determiniert und nicht umgekehrt. Mit Mignolo gesprochen: Es liegt
Althaus-Reid fern, egologisches Denken zur Grundlage ihrer Theologie zu
machen (s. 3.3.3.). Das Gottesbild ist von der Kategorie Raum nicht zu
trennen und entwickelt sich von einem spezifischen Raum aus. Dabei ist
bemerkenswert, dass Althaus-Reid die koloniale Sicht auf das Verhältnis
von Immanenz und Transzendenz umkehrt. Dies sei mit einem Zitat des
dekolonialen Philosophen und Historikers Martin E. Díaz verdeutlicht, der
über den 1879 an den Ureinwohner_innen Patagoniens begangenen Genozid schreibt:271
Die Vorstellung dieser Wüste sollte so als ein leerer Raum konstruiert werden, der
durch den argentinischen Staat gefüllt werden konnte. Daher ermöglichte die Herstellung dieser Vorstellung einen „zu belebenden Raum“, die in der erobernden Ausbreitung einer zivilisatorischen Maschinerie enthalten ist und über einen leeren
Raum die transzendente Einheit des Staates begründet – im Gegensatz zur Immanenz, verkörpert durch ein entvölkertes Land und den wilden Körper des indio.272
Die Erfindung des argentinischen Nationalstaats musste transzendent überhöht werden, um die Ausrottung indigener Menschen zu legitimieren, die
lediglich der Sphäre der Immanenz zugerechnet wurden. Althaus-Reid
kehrt dieses Verhältnis von Transzendenz und Immanenz in ihrem Gottesbild des marginale Gottes um: Das Heilige oder Göttliche erkennt sie in der
Dreieinigkeit der drei Geschwister an einer Kreuzung in Buenos Aires zur
Mittagszeit.273 Während der Gott des argentinischen Kriegsministers und
späteren Präsidenten Julio Argentino Roca ein Kolonisator-Gott war, wird
Althaus-Reids Gott 1998 und 2005 völlig entmachtet. Althaus-Reid entzieht den Zonen der Macht die Transzendenz und verortet sie in den Ex-
269
Deren Auftreten hängt ursächlich mit dem argentinischen Wirtschaftscrash 2001 zusammen.
Vgl. ALTHAUS-REID, El Tocado, 399.
271
Dieser Genozid hat als „Eroberung der Wüste“ (sic!) Eingang in die Historiographie gefunden
und wird noch heute durch seine Abbildung auf den argentinischen 100-Peso-Scheinen glorifiziert.
272
DÍAZ, Biopolitik, 150. Hvhb. SJ.
273
270
42 | S e i t e
kludierten, die den Exzess der Nichtexistenz verkörpern.274 1998 bringt
Althaus-Reid eindringlich den Skandal der Indifferenz der Gesellschaft
und der Theologie zu Papier. In „Der göttliche Exodus Gottes“ hat sie einen anderen Fokus: Es geht ihr um die Möglichkeit von Widerstand gegen
koloniale Theologien. Dafür erscheint ein Gottesbild, dessen Emphase auf
Passivität bis hin zur völligen Auslöschung liegt, weniger geeignet. So
versieht sie Gott mit Attributen der Gegenseitigkeit und Subversivität, was
zum nächsten Abschnitt überleitet.
5.4.
Die widerständige, marginale Gott275
Mitten in den Globalisierungsprozessen wird es eines marginalen Gottes bedürfen,
um uns zu zeigen, dass das Beste unserer Geschichte von Solidarität und strategischer Organisation zur Veränderung nicht von Gottes Leidenschaft für die Leute am
Rande kommt, als ob es Gottes Berufung wäre, die Grenzen aufzusuchen, sondern
von einer tatsächlichen Verortung außerhalb der Konstrukte des Zentrums. 276
Althaus-Reids theologische Emphase liegt auf pluralen sozialen Kämpfen.277 Diesen spricht sie das epistemologische Privileg zu und entgeht dadurch dem Streit, ob alternative Wissenssysteme zu favorisieren seien oder
doch auch Theorien des Westens rezipiert werden können, ohne einer postkolonialen Perspektive entgegenzustehen. Die Arbeit mit der Hermeneutik
des Verdachts gebietet ihr, immer bei den Praxiserfahrungen zu beginnen
und Theologie erst im zweiten Schritt zu tun. So steht ihr Gottesbild einem
Wohltätigkeitsgott denkbar fern.278
Ich würde Althaus-Reids Gottesbild folgendermaßen beschreiben: Gott
organisiert sich mit anderen auf der Straße und hofft, dass sie bei der
nächsten Blockade weniger Prügel abbekommt. Sie weiß, dass Solidarität
wichtig ist, manchmal sogar überlebenswichtig, wenn die eigene Hütte im
subtropischen Regenguss mal wieder geflutet wurde und alles mühsam
Aufgebaute kaputt ist. Wenn sie sich mit den anderen trifft, wird gestritten,
auch Machtkämpfe gehören dazu. Aber es wird darum gerungen, einen
gemeinsamen Raum zum Schutz vor der sie umgebenden heteropatriarchalen Normativität herzustellen, wo Tränen geteilt werden und über die eigene Verrücktheit gelacht wird.
Althaus-Reids Verständnis von Widerstand fängt damit an, Geschichten
274
Eine Kritik am Kapitalismus in Verknüpfung mit der Kategorie Sexualität und Geschlecht leistet
außerdem Nancy Cardoso Pereira, deren Überlegungen zur Fortführung der Entwicklung eines
postkolonialen Gottesbildes vielversprechend sind. Vgl. CARDOSO/CARVALHAES, God’s Petticoat,
passim.
276
277
278
275
43 | S e i t e
des Schmerzes und des Leidens (aber nicht nur solche) zu teilen.
Queerender Widerstand von Theolog_innen muss dabei auch das eigene
„Ich“ einbeziehen:
It is a theology which does not essentialise. In that sense, it is the perfect example of
a theology done from someone’s story, and the reflection where a theologian stands
up in community, in solidarity and in uniqueness. Queer we may stand, with a sense
of pride and resistance which comes from the sharing of our own stories and own
sufferings, and the silence of a theology which has assumed too many things about
sexuality and God.279
In der Gemeinschaft erhält dieser Akt des Erzählens erlösende Qualität,
sagt Althaus-Reid.280 Das Leiden wird zu gemeinsamem Leiden. Das stelle
Vertrauen her; Solidarität könne wachsen.281 Ihr Konzept des Widerstandes
grenzt sich ab von einem, dass das revolutionäre Subjekt finden will, es in
Wahrheit aber nur repräsentiert und für etwas kämpft, das nur den eigenen
Vorstellungen entspricht und andere Kämpfe um Gerechtigkeit unbeachtet
lässt. Althaus-Reid fordert die Befreiungstheologie dazu auf, wieder für
das Recht auf Anormalität zu kämpfen, wenn Hunger und Gewalt das
Normale auf der Welt sind.282
In the end, this liberation of God and God’s people has been the core of liberation
theologies.283
Widerstand erwächst im Gottesbild Althaus-Reids, zusammenfassend gesagt, nicht aus einem vorbildhaften Gott, sondern aus einer, die sich in Befreiungsprozesse einbringt und dabei als eine unter vielen anderen kompromisslos das gute Leben im Hier und Jetzt fordert. Ob dafür ein strategischer Essentialismus in Frage kommt oder nicht – auf diese Frage bietet sie
keine Antwort.
6. Potentiale und Grenzen des Marginal God
Ich habe diese Arbeit mit der Vermutung begonnen, eventuell Kritik an
einer zu starken Marginalisierung „Gottes“ durch Althaus-Reid üben zu
müssen. Ich meine eine Form von Marginalisierung, die Gott zum passiven
Opfer erklärt hätte. Anders gefragt: Wie ist Befreiung noch möglich, wenn
Gott sich vollständig selbst entäußert? Wie Hoffnung? Dabei dachte ich
vage an afrikanische Kirchen und den Lobpreis eines empowernden Gottes
durch schwarze Frauen. Hier bin ich selber einer Form des religiösen
279
ALTHAUS-REID, Colonial Decency, 29. Hvhb. SJ.
Vgl. ALTHAUS-REID, From Liberation to Indecent, 25. Hvhb. SJ.
281
Vgl. ALTHAUS-REID, From Liberation to Indecent, 25. In diesen Überlegungen weist sie eine
Nähe zu Spivak auf, wenn diese über das Verhältnis von Ethnologin und subalternen Frauen(gruppen) nachdenkt (3.3.2.).
282
Vgl. ALTHAUS-REID, From Liberation to Indecent, 33.
283
ALTHAUS-REID, From Liberation to Indecent, 36.
280
44 | S e i t e
Othering aufgesessen, in der ich die imaginierten schwarzen Frauen fern
von postkolonialen oder postmodernen Theoriediskursen verortet habe,
ohne weitere Kenntnisse zu besitzen. Althaus-Reid mahnt, gerade subalterne Subjekte (natürlich sind nicht alle afrikanischen Frauen solche) als
postmoderne wahrzunehmen.
Im Laufe der Auseinandersetzung mit Althaus-Reids Gottesbild musste ich
meine Vermutung revidieren. Es gibt bei ihr zwar den sich völlig entäußernden oder Selbstmord begehenden Gott, der nicht viel Raum für die
Möglichkeit von Widerstand zu lassen scheint. Der Exzess des Nichtseins,
die heilige Dreifaltigkeit von disposable people hinterlässt mich auch nach
vielfachem Lesen schockiert und gelähmt. Und doch ist dies nur eine Beschreibung Gottes neben anderen bei Althaus-Reid. Ich musste feststellen,
dass die Charakterisierung Gottes als dialogfähig und an wechselseitigen,
solidarischen Beziehungen interessiert überwog. Ihr Gottesbild vereint
Elemente von tatsächlichem Opfer-Sein mit denen des Aufstands dagegen.
Allerdings – und darin hat Althaus-Reid meine Perspektive verändert –
leistet sie tatsächlich keinem Gottesbild Vorschub, das Gott zu einem
nachahmenswerten Vorbild stilisiert. Die Motivation für das Handeln soll
aufgrund der Solidarität unter Menschen erwachsen und nicht aufgrund
einer exzentrischen sakralen Autorität, die einer kolonialen Theologie verhaftet bliebe. So würde ich heute die Frage, wie Befreiung durch ein Gottesbild der völligen Kenosis möglich sei, so nicht mehr stellen. Sie birgt zu
sehr die Gefahr, belehrend und paternalistisch über diejenigen, die es zu
befreien gilt, zu denken oder nach einem Masterplan der Befreiung zu suchen.
Die Möglichkeit des Scheiterns und des Leids wird von Althaus-Reid in
das Gottesbild integriert. Sie stärkt in ihrer Orientierung an solidarischen
Gemeinschaften die Perspektive der ersten Person Singular. Über das eigene Leid Zeugnis in der Gemeinschaft ablegen zu können, hält sie für essentiell: Sie geht so weit, dieser Form des Teilens von Erfahrungen erlösende
Kraft zuzusprechen (s. 5.4.). Das Göttliche ereignet sich, wo Menschen
einander lieben und stärken. Gott sitzt quasi als eine Person unter anderen
im Kreis, hört zu, weint, lacht und empört sich mit. Es scheinen
ekklesiologische Dimensionen auf.
Althaus-Reids theologischer Ausgang von den Alltagserfahrungen der
Menschen, die Ideologiekritik auch gegenüber sexuellen Epistemologien
45 | S e i t e
und der intersektionale Horizont schützen sie davor, eine Form der Unterdrückung anderen vorzuordnen und dadurch verschiedene Kämpfe um Gerechtigkeit gegeneinander auszuspielen. Ihre intersektionale Perspektive
baut jedoch keine starren Kategorien auf; durch die besondere Aufmerksamkeit für Körperlichkeit und Dynamik ist sie immer wieder fähig, neue
Formen von gewaltsamen Ausschlüssen zu erkennen und politisch für Veränderung zu kämpfen. Darin entspricht ihr Vorgehen dem Desiderat Villas.284 Es ist ein Verdienst Althaus-Reids, jenseits von Toleranzdiskursen
für die Rechte von LGBTQI-Menschen zu kämpfen.
6.1.
Kritik
Es gibt einen Aspekt ihrer Arbeitsweise, der aus postkolonialer Perspektive
kritisch zu sehen ist: Sie unterliegt teilweise der Falle, Repräsentation unter
umgekehrtem Vorzeichen zu begehen. Woher will sie wissen, warum die
Marginalisierten beten (s. 2.)? Mit welcher Autorität sagt sie das? Es mag
sein, dass sie die Menschen, von denen sie erzählt, wirklich kennengelernt
hat und auch vertrauensvolle Beziehungen zu ihnen aufgebaut hat, so wie
Mies und Spivak es fordern (s. 3.3.2.), ja Althaus-Reid selber einfordert.
Mit Carlos scheint das der Fall gewesen zu sein (5.3.). Aber warum trifft
sie solch verallgemeinernde Aussagen, indem sie z.B. allen Marginalisierten unterstellt, religiös zu sein und gar nicht anders zu können? Besteht
hier nicht die Gefahr, dass sie auf religiöse Weise othert? Sicher möchte
sie ihre Leser_innen aufrütteln, aber wenn sie doch selbst postkolonial geschult ist, sollte sie Skandalisierung von Unrecht nicht um den Preis von
Homogenisierung und Viktimisierung betreiben. Anderenfalls gerät sie in
die Nähe der Spendenplakate von (christlichen) Entwicklungshilfeorganisationen, die genau die Art von Othering betreiben, die es aus postkolonialer Sicht zu überwinden gilt.285 Gerade weil ihr selbst eine nicht
viktimisierende Perspektive auf die Marginalisierten so wichtig ist und sie
immer wieder die widerständigen Zeugnisse der Subalternen ausfindig
macht und dadurch würdigt, schwächt es ihren Ansatz umso mehr, dass sie
zuweilen solch stellvertretendes Sprechen betreibt.
Emilie Townes kritisiert, dass sie keine Materialisierung der Personen von
der Straße, von denen Althaus-Reid erzählt, erkennen könne; ihr zufolge
284
Vgl. Anmerkung 150.
Vgl. den Film White Charity
http://www.whitecharity.de/index.htm.
285
von
Carolin
Philipp
und
Timo
Kiesel:
46 | S e i t e
bleiben sie durchweg Objekte.286 Auch Kwok sieht die Gefahr, dass die
Menschen, die Althaus-Reid beschreibt zum bloßen Klischee verkommen.287 Diese kritischen Anfragen will ich nicht auflösen, sondern die
Spannung aufrechterhalten und auch mein zukünftiges Theologietreiben
für koloniale Fallen sensibilisieren. Gleichwohl gehe ich nicht davon aus,
dass Althaus-Reid ihre Zeugnisse über Subalterne nur aus Büchern bezieht.
Sie ist selbst auf die Straße gegangen.
Anyone who has sat in a militant church around a table together with the poorest of
the poor of our brothers and sisters knows that the bad smell left in the room by those
who never have a bath or access to toothpaste or clean clothes creates more opposition among the members of the parish than the idea of a politically involved theology.288
6.2.
Althaus-Reids Art des Theologietreibens
I dare say theologians never wrote before of God the way she [d.i. Althaus-Reid, SJ]
did. Some would call her work blasphemy.289
Das Gottesverständnis einer Theologin lässt sich ohne ihre Art des Theologietreibens nicht verstehen. An Althaus-Reid wird dies besonders deutlich.
Sie nähert sich theologischen Themen nicht, indem sie zuerst untersucht,
was eine bestimmte Schule oder berühmte Theologen dazu gesagt haben.290 Stattdessen verbindet sie Erfahrungswissen (oft aus dem Alltag),
Körperwissen, aktivistisches Wissen, spirituelles Wissen u.a. miteinander
(s. 3.3.5.) und fordert auch genau dies von einer unanständigen Theologie
ein. Sie treibt eine Theologie mit dem Primat auf den Erfahrungen, Bedürfnissen und Visionen der Marginalisierten.291 Exklusion wird damit
zum theo-logischen – nicht ethischen (!) – Schlüsselthema.
Ein kolonialer Hyperrationalismus liegt ihr fern. Die Hermeneutik des
Verdachts lehrt sie, nicht in einem säkularistischen Wissenschaftsverständnis zu verharren und nach Widerständigem in den Volksreligiositäten zu
suchen.
All ihre Gottesbilder und -metaphern beruhen auf einem deessentialisierten
Religionsbegriff, wie ihn Auga fordert. Althaus-Reid hegt einen hermeneutischen Verdacht gegenüber einem dogmatisch formulierten Bilderverbot,
da allzu viele kolonial-heteropatriarchale Gottesbilder entwickelt wurden
286
Vgl. TOWNES, Response, 64.
Vgl. KWOK, Body and Pleasure, 41.
288
ALTHAUS-REID, Class, 26. Vgl. HUNT, Surreal Feminist Liberation Theology, 26: “So it is not
surprising that […] Marcella’s God were found in the lives of real people who are poor, exploited
and struggling all over the world.”
289
HUNT, Surreal Feminist Liberation Theology, 19.
290
291
Darin sind sich Befreiungs- und postkoloniale Theologien einig (s. 3.1.).
287
47 | S e i t e
und nach wie vor wirkmächtige Realitäten schaffen. So lässt Althaus-Reid
jegliche Apologie für das Christentum hinter sich und untersucht alle „Götter“ ideologiekritisch. Sie bedient sich dabei des religionsphänomenologischen Ansatzes, um zu erforschen, was einer Gesellschaft oder einer Gemeinschaft von Menschen heilig ist, ohne diese Frage auf die Institution
Kirche zu begrenzen.292 Gerade an den Metaphern für Gott erkennt sie die
Tabus einer Gesellschaft (das, was nicht sein darf) und fragt nach deren
Sinn für und Auswirkungen auf die Menschen. M.E. legt Althaus-Reid
durch ihren Ansatz Analysewerkzeuge bereit, wie sie Chakrabarty wünscht
(s. 3.3.5.). Ihre Provokationen erschöpfen sich nicht in einer Lust zur Spielerei: Was Althaus-Reid aufdeckt, ist die epistemologische, emotionale und
körperliche Gewalt einer kolonialen christlichen Theologie, die darauf beruht, Menschen in die Peripherie zu drängen und sie mit epistemischer
Gewalt dort festzuhalten.293 Es ist eine Theologie, die einen Gott braucht,
der ihr die eigene Überlegenheit bestätigt. Eine Theologie, die unentwegt
über Sexualität redet, dafür sogar auf die Straße geht 294 und doch nichts
über das Lieben weiß.
Marcella hat uns eine Vorstellung von Heiligkeit geschenkt, die sexuelle und koloniale Vorurteile überwindet, und sie hat uns gezeigt, dass die Queer-Theologie eine Suche nach Gottes Erlösung ist. Sie hat uns gezeigt, wie wir andere Wege gehen und
nicht nur in unserem Reden, sondern auch in unserem Gehen inklusiv sein können.
Ihre Theologie hat uns zu der Frage herausgefordert, wie weit Gottes Zelt sein kann
und mit wem wir es zu teilen bereit sind.295
Ziel ihres Theologietreibens ist, dass Intimität und liebende Beziehungen
ermöglicht werden296 – ein urchristliches Motiv, wie Isherwood feststellt:
[S]ie [d.s. diejenigen, die Althaus-Reid missverstanden, SJ] erkannten nicht, dass ihre Motivation ganz einfach christlich war: zu lieben, und zwar richtig zu lieben, so zu
lieben, wie wir selbst geliebt worden sind.297
Diese Liebe ist dadurch definiert, dass sie keine Exklusion akzeptiert. Die292
Dies schränkt die Reichweite ihrer Herangehensweise vermutlich trotzdem auf christliche Glaubenskontexte ein, was kein Manko sein muss, jedoch herauszustellen ist. Inwiefern ihr Ansatz hilfreich ist, auch Kontexte, in denen andere „Religionen“ die Mehrheit bilden, ideologiekritisch danach
zu untersuchen, was ihr jeweils „Heiliges“ ist, müsste untersucht werden. Nach dem Heiligen einer
Gesellschaft zu fragen ist schon eine christlich beeinflusste Fragestellung, auch wenn Althaus-Reid
sich nicht apologetisch zum Christentum verhalten will. Deshalb ist im Blick auf andere religiöse
Traditionen in jedem Fall Skepsis angebracht, wie die Kritik an der Religionsphänomenologie aufgezeigt hat. Vgl. HOCK, Religionswissenschaft, 14–18.67. Althaus-Reids von Croatto geprägte
Religionsphänomenologie scheint mir jedoch ein interessanter Neuansatz, der der NeustilPhänomenologie Jacques Waardenburgs ähnelt. Vgl. a.a.O., 68–70.
293
Dadurch ist sie aber nicht davor gefeit, selbst gewaltvolle Bilder zu gebrauchen. Insbesondere die
Metapher, Gott unter ihrem Rock zu berühren, kann Vergewaltigungsbilder wecken und alles andere
als (emanzipatorisch-)befreiende Assoziationen hervorrufen.
294
Man denke an die starken Proteste gegen die Einführung der gleichgeschlechtlichen Ehe 2009/10
in Argentinien und 2012/13 in Frankreich.
295
296
Vgl. Althaus-Reid, Queer God, 157.
297
48 | S e i t e
sem Anspruch muss ein postkolonial-befreiendes, unanständiges Gottesbild gerecht werden. Dafür kämpfte Althaus-Reid kompromisslos auf ihrer
caminata.298 Ich halte Althaus-Reids postkoloniale Theologie, ihre kontextuelle und unanständige Herangehensweise, die Überwindung der Trennung von Religionswissenschaft und Theologie für ein großes Potential
und zugleich eine der größten Herausforderungen der hiesigen christlichen
Theologie. Um mit Heike Walz zu sprechen:
Mein abschließendes Plädoyer lautet deshalb, euroamerikazentrierte Konzeptionen
von Geschlecht in interkultureller Theologie und Gender Studies zu dekonstruieren.
Die Dekonstruktion von Geschlecht wird so lange ein euroamerikanischer Horizont
bleiben, solange sie nicht interkulturellen Erfahrungen leibhaftig ausgesetzt wird und
den interkulturellen Dialog mit Theologinnen und Philosophinnen im außereuropäischen Umfeld sucht.299
7. Ertrag
Mein Anliegen in dieser Arbeit war es, das Gottesbild Marcella AlthausReids aus einer postkolonialen Perspektive zu ergründen. Dafür hat es sich
als notwendig herausgestellt, zentrale Konzepte der postkolonialen Theorien zu erarbeiten und Althaus-Reids postkoloniales Gottesbild auf diese
Elemente postkolonialer Theoriebildung hin zu untersuchen. Meine These,
dass Althaus-Reids Bild des marginaler Gottes mit den postkolonialen
Konzepten von Repräsentation/Othering, Geschlecht, Raum und Widerstand zu beschreiben ist, hat sich dabei als weiterführend erwiesen. Diese
vier Themenkomplexe integriert Althaus-Reid in ihre religionsphänomenologisch-ideologiekritisch-dekonstruktivistische Art des Theologietreibens,
so dass sie der Theologie spannungsvoll-fruchtbare Möglichkeiten eröffnet
bzw. sie nötigt, sich einer postkolonialen Kritik zu unterziehen. Wie würde
sich die christliche Theologie verändern, wenn sie dem situierten Wissen
der Subalternen das Primat zusprechen würde, ohne sie zu othern? Welche
sexuellen Epistemologien würde sie aufgeben müssen, wenn sie die Kategorie Geschlecht und Sexualität als konstitutiven Teil jeder Theologie betrachtete, und welche neuen sexuellen Epistemologien würden (mit und
neben Althaus-Reid) entstehen? Was geschähe, wenn die Theologie die
Verknüpfung von Räumen der Macht und Transzendenzkonstruktionen
kritisch analysierte und vor allem anderen Parteilichkeit mit den
Enttranszendierten anstrebte? Wie könnten Theolog_innen bei sich selber
anfangen, nach Möglichkeiten von Subversion zu suchen? Für diese groß-
298
299
WALZ, Interkulturelle Theologie und Geschlecht, 129.
49 | S e i t e
artigen Impulse ist Althaus-Reid zu danken.
Die Voraussetzung dafür, ihre Theologie fruchtbar machen zu können, ist
allerdings eine Dekonstruktion des christlichen Religionsverständnisses.
Diese zielt nicht darauf, Neutralität gegenüber der eigenen Religiosität zu
entwickeln, sondern darauf, die apologetische Haltung gegenüber der eigenen Religion zu verschieben auf eine unanständige Apologie für Gerechtigkeit. Das ist weniger pathetisch gemeint, als es klingt. Die „Perv’s
Theological Ethics“ würde es erforderlich machen, alle menschlichen Äußerungen – damit sind auch Handlungen eingeschlossen – auf ihren ideologischen Gehalt hin zu überprüfen und sich dafür einzusetzen, die kolonialen, heteropatriarchalen Formen epistemischer und körperlicher Gewalt
zu unterminieren, ohne jedoch die eigene (auch gemeinschaftliche) Suche
nach dem guten Leben einem höheren Ziel zu opfern.
Über die Verunsicherung theologischer Konzepte hinaus konfrontiert Althaus-Reid auch postkoloniale Ansätze mit ihrer eigenen Kolonialität, die
die Kategorie Religion othern und sich aus einem säkularistischen Wissenschaftsverständnis heraus erhaben oder indifferent geben gegenüber Phänomenen des Religiösen der Subalternen.
Es ist an der Zeit, die apologetischen Formen der Theologie aus der kolonialen Vergangenheit hinter sich zu lassen und unsere Rebellion und die Rebellion unseres Volkes als die reale Basis für das christliche Denken zu entdecken.300
300
ALTHAUS-REID, Gnade, 433.
50 | S e i t e
8. Literaturverzeichnis
Die Abkürzungen der Reihen- und Zeitschriftentitel folgen der 2. Auflage des von Siegfried M.
Schwertner zusammengestellten Abkürzungsverzeichnisses (IATG²). Reihentitel, die im IATG² nicht
angeführt sind, habe ich vollständig angegeben. Kurztitel sind unterstrichen.
8.1.
Primärquellen
ALTHAUS-REID, MARCELLA, Paul Ricœur and the Methodology of Liberation. The Hermeneutics of J. Severino Croatto, Juan Luis Segundo and Clodovis Boff, St. Andrews 1993.
ALTHAUS-REID, MARCELLA, Die Anstößigkeit ihrer Lehre. Bemerkungen zu einer CucebLehre der Feministischen Theologie in Europa, in: Conc(D) 32 (1996), 96–101.
ALTHAUS-REID, MARCELLA, The Hermeneutics of Transgression, in: SCHRIJVER, GEORGES DE
(HG.), Liberation Theologies on Shifting Grounds. A Clash of Socio-Economic and Cultural Paradigms (BETHL 135), Leuven 1998, 251–271.
ALTHAUS-REID, MARCELLA, Gnade und Anderssein. Eine postkoloniale Reflexion über Ideologie und Lehrsysteme, in: Conc(D) 36 (2000), 563–73.
ALTHAUS-REID, MARCELLA, Indecent Theology. Theological Perversions in Sex, Gender and
Politics, London/New York 2000.
ALTHAUS-REID, MARCELLA, Der göttliche Exodus Gottes. Unfreiwillig an den Rand gedrängt,
für die Marginalisierten Partei ergreifend oder wirklich marginal?, in: Conc(D) 37
(2001), 33–40.
ALTHAUS-REID, MARCELLA MARÍA, Queer I Stand. Doing Feminist Theology Outside the
Borders of Colonial Deceny, in: METHUEN, CHARLOTTE/BERLIS, ANGELA (HG.),
Befreiung am Ende? Am Ende der Befreiung! Feministische Theorie, feministische
Theologie und die politischen Implikationen (Jahrbuch der Europäischen Gesellschaft
für die Theologische Forschung von Frauen 10), Leuven 2002, 23–36.
ALTHAUS-REID, MARCELLA, The Queer God, London/New York 2003.
ALTHAUS-REID, MARCELLA, From Feminist Theology to Indecent Theology. Readings on
Poverty, Sexual Identity and God, London 2004.
ALTHAUS-REID, MARCELLA, In the Centre there are no Fragments. Teologás Desencajadas
(Reflections on Unfitting Theologies), in: STORRAR, WILLIAM F./MORTON, ANDREW R.
(HG.), Public Theology for the 21st Century. Essays in Honour of Duncan B. Forrester,
London/New York 2004, 365–383.
ALTHAUS-REID, MARCELLA, Befreiungstheologie. Reflexionen über Politik, Sexualität und
Globalisierung, in: LASSAK, SANDRA/STROBEL, KATJA (HG.), Von Priesterinnen, Riot
Girls und Dienstmädchen. Stimmen für eine feministische Globalisierung von unten,
Münster 2005, 165–175.
ALTHAUS-REID, MARCELLA, El Tocado (Le Toucher). Sexual Irregularities in the Translation
of God (The Word) in Jesus, in: HART, KEVIN/SHERWOOD, YVONNE (HG.), Derrida and
Religion. Other Testaments, New York/London 2005, 393–405.
51 | S e i t e
ALTHAUS-REID, MARCELLA, From Liberation Theology to Indecent Theology. The Trouble
with Normality in Theology, in: PETRELLA, IVAN (HG.), Latin American Liberation
Theology. The Next Generation, New York 2005, 20–38.
ALTHAUS-REID, MARCELLA MARÍA, Zu Tunten werden. Transvestismus und Armut auf den
Webseiten der Ausgegrenzten, in: Conc(D) 41 (2005), 82–91.
ALTHAUS-REID, MARCELLA, Wer hat Clodovis Boff an die Leine gelegt?, in: Conc(D) 42
(2006), 210–218.
ALTHAUS-REID, MARCELLA, Class, Sex and the Theologian. Reflections on the Liberationist
Movement in Latin America, in: DIES U.A. (HG.), Another Possible World (Reclaiming
Liberation Theology), London 2007, 23–38.
ALTHAUS-REID, MARCELLA/ISHERWOOD, LISA, Controversies in Feminist Theology (Controversies in Contexual Theology), London 2007.
ALTHAUS-REID, MARCELLA MARÍA, Queer-Theorie und Befreiungstheologie. Der Durchbruch
des sexuellen Subjekts in der Theologie, in: Conc(D) 44 (2008), 83–97.
ALTHAUS-REID, MARCELLA, Introduction, in: DIES. (HG.), Liberation Theology and Sexuality
(Reclaiming Liberation Theology), London ²2009 (2006), 1–3.
ALTHAUS-REID, MARCELLA, “Let Them Talk… !” Doing Liberation Theology from Latin
American Closets, in: DIES. (HG.), Liberation Theology and Sexuality (Reclaiming Liberation Theology), London ²2009 (2006), 5–17.
8.2.
Sekundärquellen
ALTHUSSER, LOUIS, Ideologie und ideologische Staatsapparate. Anmerkungen für eine Untersuchung, in: DERS., Ideologie und ideologische Staatsapparate. Aufsätze zur marxistischen Theorie (Positionen), Hamburg/Berlin 1977, 108–153.
AUGA, ULRIKE, Aus- oder Anschlüsse? Theologie – Geschlechtertheorie –
Religionswissenschaft, in: LANWERD, SUSANNE/MOSER, MÁRCIA ELISA (HG.), Frau –
Gender – Queer. Gendertheoretische Ansätze in der Religionswissenschaft, Würzburg
2010, 229–249.
AUGA, ULRIKE, Geschlecht und Religion als interdependente Kategorien des Wissens.
Intersektionalitätsdebatte, Dekonstruktion und Diskursanalyse und die Kritik antiker
Texte, in: EISEN, UTE U.A. (HG.), Doing Gender – Doing Religion. Fallstudien zur
Intersektionalität im frühen Judentum, Christentum und Islam (WUNT), Tübingen 2013
(noch nicht erschienen).
BAUM, PATRICK, Art. Große Erzählung, in: DERS./ HÖLTGEN, STEFAN (HG.), Lexikon der
Postmoderne. Von Abjekt bis Žižek. Begriffe und Personen, Bochum/Freiburg 2010,
87f.
BAUM, PATRICK/HÖLTGEN, STEFAN, Art. Postmoderne/Postmodernismus, in: DIES. (HG.), Lexikon der Postmoderne. Von Abjekt bis Žižek. Begriffe und Personen, Bochum/Freiburg 2010, 147-151.
52 | S e i t e
BEDFORD, NANCY E., To Speak of God from More Than One Place. Theological Reflections
from the Experience of Migration, in: PETRELLA, IVAN (HG.), Latin American Liberation Theology. The Next Generation, New York 2005, 95–118.
BEDFORD, NANCY E., Gärten anpflanzen, den Bäumen lauschen. Auf dem Weg zu einer feministisch-theologischen Subjektivität in der Migration, in: AZCUY, VIRGINIA
R./ECKHOLT, MARGIT (HG.), Citizenship – Biographien – Institutionen. Perspektiven lateinamerikanischer und deutscher Theologinnen auf Kirche und Gesellschaft
(Intercambio-Schriftenreihe 1), Wien u.a. 2009, 179–192.
CARDOSO PEREIRA, NANCY, Verflucht, geil und ergeben. Frauen in der christlichen Religion,
in: GERSTENBERGER, ERHARD S./SCHOENBORN, ULRICH (HG.), Hermeneutik – sozialgeschichtlich. Kontextualität in den Bibelwissenschaften aus der Sicht (latein)amerikanischer und europäischer Exegetinnen und Exegeten (Exegese in unserer
Zeit 1), Münster 1999, 199–214.
CARDOSO PEREIRA, NANCY/CARVALHAES, CLÁUDIO, God’s Petticoat and Capitalism-full
Fashion, in: ISHERWOOD, LISA /JORDAN, MARK D. (HG.), Dancing Theology in Fetish
Boots. Essays in Honour of Marcella Althaus-Reid, London 2010, 240–253.
CASTRO VARELA, MARÍA DO MAR/DHAWAN, NIKITA, Postkoloniale Theorie. Eine kritische
Einführung, Bielefeld 2005.
CHAKRABARTY, DIPESH, Europa als Provinz. Perspektiven postkolonialer Geschichtsschreibung (Theorie und Gesellschaft 72), Frankfurt a.M. 2010.
CHAMORRO, GRACIELA, Geschlecht und Fremdheit in den jesuitischen Reduktionen der Guaraní in Paraguay. Linguistische Betrachtungen, in: WALZ, HEIKE U.A. (HG.), „Als hätten
sie uns neu erfunden“. Beobachtungen zu Fremdheit und Geschlecht, Luzern 2003,
185–197.
CROATTO, JOSÉ SEVERINO, Experiencia de lo sagrado y tradiciones religiosas. Estudio de
fenomenología de la religion, Buenos Aires/Navarrra 2002.
DÍAZ, MARTIN E., Biopolitik und Kolonialität in der Entstehung des modernen Argentinien,
in: QUINTERO, PABLO/GARBE, SEBASTIAN (HG.), Kolonialität der Macht. De/Koloniale
Konflikte. Zwischen Theorie und Praxis, Münster 2013, 149–169.
FELDTKELLER, ANDREAS, Theologie und Religion. Eine Wissenschaft in ihrem Sinnzusammenhang (ThLZ.F 6), Leipzig 2002.
GARBE, SEBASTIAN,/QUINTERO, PABLO, Das Projekt Modernität/Kolonialität. Eine Annäherung aus der Differenz zur postkolonialen Theorie, in: ila 361 (2012), 10–12.
GARBE, SEBASTIAN, Das Projekt Modernität/Kolonialität – Zum theoretischen/akademischen
Umfeld des Konzepts der Kolonialität der Macht, in: DERS./QUINTERO, PABLO (HG.),
Kolonialität der Macht. De/Koloniale Konflikte. Zwischen Theorie und Praxis, Münster
2013, 21–52 (zit. als Einleitung).
HA, KIEN NGHI, Postkoloniale Kritik als politisches Projekt, in: REUTER, JULIA/VILLA, PAULA-IRENE (HG.), Postkoloniale Soziologie. Empirische Befunde – theoretische Anschlüsse – politische Intervention, Bielefeld 2010, 259-280.
53 | S e i t e
HALL, STUART, Der Westen und der Rest. Diskurs und Macht, in: DERS., Rassismus und kulturelle Identität. Ausgewählte Schriften 2, Hamburg 1994, 137-179.
HALL, STUART, Wann war „der Postkolonialismus“? Denken an der Grenze, in: BRONFEN,
ELISABETH/ MARIUS, BENJAMIN/STEFFEN,THERESE (HG.), Hybride Kulturen. Beiträge
zur anglo-amerikanischen Multikulturalismusdebatte (Stauffenburg Discussion 4), Tübingen 1997, 219-246.
HOCK, KLAUS, Einführung in die Religionswissenschaft (Einführung Theologie), Darmstadt
5
2014 (2002).
HUNT, MARY E., Surreal Feminist Liberation Theology. Marcella Althaus-Reid, Presente!, in:
ISHERWOOD, LISA /JORDAN, MARK D. (HG.), Dancing Theology in Fetish Boots. Essays
in Honour of Marcella Althaus-Reid, London 2010, 17–30.
ISHERWOOD, LISA, Lieben, richtig lieben. Zum Tode von Professorin Marcella María AlthausReid (1952–2009), in: Conc(D) 45 (2009), 629–634.
KERNER, INA, Postkoloniale Theorien zur Einführung, Hamburg 2012.
KERNER, INA, Jenseits organischer Schwesternschaft. Zu Feminismus, postkolonialen Theorien und Critical Whiteness Studies, in: DIETZE, GABRIELE U.A. (HG.), Kritik des
Okzidentalismus. Transdisziplinäre Beiträge zu (Neo-)Orientalismus und Geschlecht
(GenderCodes 8), Bielefeld ²2010 (2009), 251–270.
KERNER, INA, Verhält sich intersektional zu lokal wie postkolonial zu global? Zur Relation
von postkolonialen Studien und Intersektionalitätsforschung, in: REUTER, JULIA/VILLA,
PAULA-IRENE (HG.), Postkoloniale Soziologie. Empirische Befunde – theoretische Anschlüsse – politische Intervention, Bielefeld 2010, 237–258.
KLINGER, CORNELIA/KNAPP, GUDRUN-AXELI, Achsen der Ungleichheit – Achsen der Differenz. Verhältnisbestimmung von Klasse, Geschlecht, „Rasse“/Ethnizität, in: KLINGER,
CORNELIA U.A. (HG.), Achsen der Ungleichheit. Zum Verhältnis von Klasse, Geschlecht
und Ethnizität (Politik der Geschlechterverhältnisse 36), Frankfurt a.M. 2007, 19–41.
KÜSTER, VOLKER, Von der Kontextualisierung zur Glokalisierung. Interkulturelle Theologie
und postkoloniale Kritik, in: ThLZ 34 (2009), Sp. 261–278.
KWOK, PUI-LAN, Liberation Theology in the Twenty-First Century, in: RIEGER, JOERG (HG.),
Opting for the Margins. Postmodernity and Liberation in Christian Theology (Reflection and Theory in the Study of Religion Series), New York 2003, 71–88.
KWOK, PUI-LAN, Body and Pleasure in Postcoloniality, in: ISHERWOOD, LISA /JORDAN, MARK
D. (HG.), Dancing Theology in Fetish Boots. Essays in Honour of Marcella AlthausReid, London 2010, 31–43.
LUGONES, MARÍA, The Coloniality of Gender, in: http://globalstudies.trinity.duke.edu/wpcontent/themes/cgsh/materials/WKO/v2d2_Lugones.pdf. Worlds and Knowledges Otherwise 2, Dossier 2: On the De-Colonial II. Gender and Decoloniality (2008).
Abgerufen am 15.04.2013.
54 | S e i t e
MALDONADO-TORRES, NELSON, God and the Other in the Self-Recognition of Imperial Man,
in: DERS., Against War. News from the Underside of Modernity, Durham/London 2008,
93-121.
MCCLINTOCK, ANNE, Imperial Leather. Race, Gender and Sexuality in the Colonial Contest,
New York/London 1995.
MIGNOLO, WALTER D., Epistemischer Ungehorsam. Rhetorik der Moderne, Logik der
Kolonialität und Grammatik der Dekolonialität (es kommt darauf an 12), Wien 2012.
MÍGUEZ BONINO, JOSÉ, Theologie im Kontext der Befreiung (Theologie der Ökumene 15),
Göttingen 1977.
MOEBIUS, STEPHAN/RECKWITZ ANDREAS, Einleitung. Poststrukturalismus und Sozialwissenschaften. Eine Standortbestimmung, in: DIES. (HG.), Poststrukturalistische Sozialwissenschaften, Frankfurt a.M. 2008, 7-23.
MOHANTY, CHANDRA TALPADE, Under Western Eyes. Feminist Scholarship and Colonial
Discourses, in: ASHCROFT, BILL U.A. (HG.), The Post-Colonial Studies Reader, London
1995, 259–263.
MOSER, MARIA KATHARINA, Opfer zwischen Affirmation und Ablehnung. Feministischethische Analysen zu einer politischen und theologischen Kategorie (StdM 34),
Wien/Berlin 2007.
NAUSNER, MICHAEL, Hybridity and Negotiated Boundaries Even in Germany. Reflections on
the Reception of Postcolonial Theory and Theology, in: Journal of Postcolonial Networks 2 (2012), 1–30.
NEHRING, ANDREAS, Das „Ende der Missionsgeschichte“. Mission als kulturelles Paradigma
zwischen klassischer Missionstheologie und postkolonialer Theoriebildung, in: BThZ
27 (2010), 161–193.
NEHRING, ANDREAS, Postkoloniale Religionswissenschaft. Geschichte – Diskurse – Alteritäten, in: REUTER, JULIA/KARENTZOS, ALEXANDRA (HG.), Schlüsselwerke der
Postcolonial Studies, Wiesbaden 2012, 327–341.
QUINTERO, PABLO/GARBE, SEBASTIAN (HG.), Kolonialität der Macht. De/Koloniale Konflikte.
Zwischen Theorie und Praxis, Münster 2013.
RIEGER, JÖRG, Christus und das Imperium. Von Paulus bis zum Postkolonialismus (Theologie. Forschung und Wissenschaft 26), Berlin 2009.
RIVERA, MAYRA, The Touch of Transcendence. A Postcolonial Theology of God, Louisville
2007.
RIVERA RIVERA, MAYRA, Ränder und die sich verändernde Spatialität der Macht, in: ZMiss
38 (2012), 90–109.
SAID, EDWARD, Orientalismus, Frankfurt a.M. u.a. 1981.
55 | S e i t e
SCANNONE, JUAN CARLOS, Glaubenskommunikation im multikulturellen Kontext Argentiniens, in: SCHREIJÄCK, THOMAS (HG.), Theologie interkulturell. Glaubenskommunikation
in einer gewandelten Welt, Paderborn u.a. 2009, 107–123.
SCHMITZ, BERTRAM, Zur Verhältnisbestimmung von Theologie und Religionswissenschaft.
Reflexionen über ein schwieriges Verhältnis und Zukunftsperspektiven, in: BThZ 29
(2012), 138–157.
SEGUNDO, JUAN LUIS, Liberación de la teología (Cuadernos latinoamericanos 17), Buenos
Aires 1975.
SPIVAK, GAYATRI CHAKRAVORTY, I’m not a Sister. Ein Interview mit Gayatri Chakravorty
Spivak von Manuela Bojadzijev und Sabine Grimm, in: Texte zur Kunst 24 (1996), 73–
80.
SPIVAK, GAYATRI CHAKRAVORTY, Can the Subaltern Speak? Postkolonialität und subalterne
Artikulation (es kommt darauf an 6), Wien 2008.
TOWNES, EMILIE M., Marcella Althaus-Reid’s Indecent Theology. A Response, in:
ISHERWOOD, LISA/JORDAN, MARK D. (HG.), Dancing Theology in Fetish Boots. Essays
in Honour of Marcella Althaus-Reid, London 2010, 61–67.
VILLA, PAULA-IRENE, Verkörpern ist immer mehr. Intersektionalität, Subjektivierung und der
Körper, in: LUTZ, HELMA U.A. (HG.), Fokus Intersektionalität. Bewegungen und Verortungen eines vielschichtigen Konzeptes (Geschlecht & Gesellschaft 47), Wiesbaden,
2010, 203–222.
WALZ, HEIKE, „Die Dritte-Welt-Frau“? Geschlechterdifferenz im Scheinwerfer der Kritik
postkolonialer Denkerinnen, in: DIES. U.A. (HG.), „Als hätten sie uns neu erfunden“. Beobachtungen zu Fremdheit und Geschlecht, Luzern 2003, 41–54.
WALZ, HEIKE, Armut und Sexualität im Alltag von Zitronenverkäuferinnen. Die argentinische
feministische Befreiungstheologin Marcella Althaus-Reid, in: Neue Wege. Beiträge zu
Religion und Sozialismus 104 (2010), 113–115.
WALZ, HEIKE, Interkulturelle Theologie und Geschlecht. Herausforderungen für Europa am
Beispiel lateinamerikanischer Theologinnen, in: BThZ 27 (2010), 107–132.
WALZ, HEIKE, Gegen den Strom schwimmen. Feministische Theologie und theologische
Frauenforschung im samtenen Dreieck von Gesellschaft, Kirche, Wissenschaft, in:
WROGEMANN, HENNING (HG.), Theologie in Freiheit und Verbindlichkeit. Profile der
Kirchlichen Hochschule Wuppertal/Bethel (Veröffentlichungen der Kirchlichen Hochschule Wuppertal/Bethel 13), Neukirchen-Vluyn 2012, 183–211.
WOLLRAD, ESKE, Weißsein im Widerspruch. Feministische Perspektiven auf Rassismus, Kultur und Religion, Königstein/Taunus 2005.
WROGEMANN, HENNING, Zwischen Missio Dei bis Postcolonial Turn – Wandlungen der Missionswissenschaft im 20. Jahrhundert, in: DERS. (HG.), Theologie in Freiheit und Verbindlichkeit. Profile der Kirchlichen Hochschule Wuppertal/Bethel (Veröffentlichungen
der Kirchlichen Hochschule Wuppertal/Bethel 13), Neukirchen-Vluyn 2012, 212–226.
56 | S e i t e

Wissenschaftliche Hausarbeit The Marginal God. Potentiale und

Transcription

Documents pareils

als communio am Beispiel der Gemeinschaft der Seligpreisungen im

Johannes B. Kerner und seine Köstlichkeiten

Kannibale-Werden - transcript Verlag

PDF-Flyer

dr. christian weidemann

Basiswissen Theologie für Erwachsenenbildner/

Schnäppchen mit Häppchen

http://www.pspsource.de/news.php?item.1410 Seite 1/1 KILLZONE