Le républicanisme paradoxal de Walter Bagehot (1826-1877) - E-rea

Le républicanisme paradoxal de Walter Bagehot (1826-1877)
Catherine HAJDENKO-MARSHALL
Walter Bagehot, ce Victorien si célèbre pour la présentation originale qu’il fit de la monarchie
britannique dans son ouvrage-clé The English Constitution publié en 1867, s’inscrit dans un courant de
pensée républicain qui a souvent été délaissé par les penseurs politiques. Contrairement à ce qui est
souvent écrit sur Bagehot, il n’est pas le grand défenseur de la monarchie mais plutôt l’architecte d’un
système politique qui pourrait se passer de celle-ci.
À ses yeux, si l’Angleterre victorienne avait encore besoin du symbole de la monarchie, c’est
parce que la nation n’avait pas encore atteint un degré d’évolution suffisant et que les citoyens
avaient besoin de la figure quasi-mystique du monarque pour les inspirer. Ils ne parvenaient pas
encore à se fier à leur propre raison. Selon Bagehot, l’évolution historique viendrait corriger ces
traditions et verrait la mise en place en Angleterre d’un gouvernement — dont la version la plus
aboutie serait une république — dans lequel la nation informée prendrait part aux décisions.
C’est pour cette raison qu’il faut considérer Bagehot non plus comme l’habile rédacteur en
chef de The Economist de 1861 jusqu’à sa mort en 1877, ni même comme un constitutionnaliste, mais
bel et bien comme un penseur politique à part entière dont les idées soulèvent des interrogations
fondamentales sur la vie de la cité. En se fondant à la fois sur les idéaux des penseurs Whigs du XVIIe
siècle qui s’accommodaient de la monarchie parce qu’elle dissimulait un régime républicain, sur des
prémisses évolutionnistes propres aux XIXe siècle et sur un certain humanisme civique, Bagehot
parvient à donner une définition très personnelle de ce que devrait être le meilleur des régimes à ses
yeux : la république. Son mode de pensée présente un modèle à part, guidé par des idéaux plus
nobles que ne l’ont généralement affirmé certains de ses critiques, C.H. Sisson par exemple.
Il ne s’agit pas ici de répondre de façon définitive à la question du républicanisme bagehotien,
ne serait-ce que parce que ce thème est au cœur de sa pensée et que nous ne pouvons en évoquer
ici que certains aspects. Cependant, il faut s’interroger dans une première étape sur la définition
même du terme république et comment l’auteur la comprend, dans une seconde étape, sur l’évolution
politique de la monarchie britannique — cette république déguisée que Bagehot décrit — et, enfin, sur
l’esprit républicain qui habite ses travaux.
Qu’est ce que la République ? Pour nous citoyens français, la réponse se fonde avant tout sur
les droits politiques qui émanent de la Révolution française et sur lesquels se fondent l’État français, à
savoir en particulier “les droits de l’homme” et “le droit de l’État” (Kriegel 13). Cette acception
moderne du terme serait incomplète sans son acception classique qui, quant à elle, ne fait
aucunement référence à ces droits tant défendus. Pourtant, la République des Modernes1 émane de la
République des Anciens et les deux ont au moins en commun une recherche du bien commun
— même si elle se conçoit de façon distincte.
Telle qu’Aristote l’appréhendait, la République n’était que la façon de concevoir le lien civil et
non de définir à qui l’autorité serait confiée. “Les républiques qui ont en vue l’intérêt général”, écrit
Aristote dans La politique, “sont conformes à la justice. Les régimes qui ne visent que l’intérêt privé
des gouvernements sont injustes. Ils constituent des déviations (…) ce sont des despotismes. La
république, en effet, est une communauté d’hommes libres” (Aristote III.6). Selon une autre
traduction plus récente, Les politiques, le choix des termes diffère mais l’affirmation garde tout son
sens :
Il est donc manifeste que toutes les constitutions qui visent l’avantage commun se trouvent
être des formes droites selon le juste au sens absolu, celles, au contraire qui ne visent que le
seul intérêt des gouvernants sont défectueuses, c’est-à-dire qu’elles sont des déviations des
constitutions droites. Elles sont, en effet despotiques, or la cité est une communauté
d’hommes libres. (III.6, 1278b-1279a)
1
Par le terme “moderne”, on se réfère à la philosophie politique qui prend naissance au XVIe siècle avec les écrits de Machiavel
et que l’on compare à la philosophie politique classique, celle des Anciens (Antiquité grecque ou romaine).
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Ainsi donc, Aristote établissait-il une première distinction entre les “sociétés républicaines” et
les “sociétés despotiques”. Une République ou une bonne constitution, selon que l’on choisisse l’une
ou l’autre des traductions, renvoie à un régime qui a pour but essentiel celui de préserver “l’avantage
commun”. Ce n’est que dans un second temps qu’Aristote présente les types de gouvernements
possibles de la République : celui d’un seul (monarchique), celui des meilleurs (aristocratique) ou celui
du plus grand nombre (gouvernement républicain ou gouvernement constitutionnel selon les
traductions).
On le voit, choisir un régime républicain ne signifie pas pour autant faire le choix d’un
gouvernement républicain : selon la définition d’Aristote, est qualifié de république tout gouvernement
qui administre l’État en vue du bien commun (la monarchie peut par définition rentrer dans ce cas). À
lire Aristote, il ne fait pas de doute cependant que le gouvernement du plus grand nombre, s’il est
bien administré, convient admirablement à l’institution de la république. Il est, selon Aristote, “un
mélange d’oligarchie et de démocratie” (IV.8, 1293-b), c’est-à-dire que les dérives de la démocratie
pure sont tempérées par une élite raisonnée. Pour reprendre les termes de Blandine Kriegel dans
Philosophie de la République (35-6), la “faveur [d’Aristote] va à un gouvernement mixte étayé sur les
classes moyennes et auxquelles des élites prêtent leurs concours”. Il en ressort que le refus d’Aristote
de faire, du meilleur gouvernement républicain, une démocratie pure, reposait sur sa méfiance à
l’égard du plus grand nombre. On va le voir, c’est en partie par rapport à cette acception
aristotélicienne qu’il faut comprendre le républicanisme de Walter Bagehot.
La rupture qui s’opère entre la philosophie politique classique et la philosophie politique
moderne à propos de la république, se fait à un autre niveau : les modernes ne recherchent pas le
meilleur ordre politique possible, celui qui serait le plus à même de gouverner pour le mieux, c’est-àdire de façon juste et vertueuse, mais va se heurter à la question de la souveraineté. L’interrogation
majeure des modernes — pour résumer grossièrement — porte plutôt sur la façon de permettre aux
hommes de s’émanciper tout en étant gouvernés. Par conséquent, si les modernes garderont la
première des définitions d’Aristote sur la République, celle qui s’attache à rechercher le gouvernement
le mieux préparé à maintenir la république — ou une bonne constitution —, la seconde partie en
revanche ne se rapportera plus à rien car les interrogations des anciens sont, en quelque sorte, trop
éloignées des considérations politiques des modernes. En effet, il ne s’agira plus de rechercher
quelque chose d’aussi difficile que la vertu mais bien de voir comment administrer l’État par
l’intermédiaire du droit, donnant ainsi naissance à nos États de droit.
Au fil de l’histoire, le terme république prend un autre sens ; il devient, comme le souligne
Yves-Charles Zarka, “un des enjeux de la philosophie politique de l’âge classique” (107). Bien des
philosophes, de Bodin à Harrington en passant par Hobbes, vont tenter de concilier ainsi que l’écrit
Yves-Charles Zarka, “l’idée paradoxale d’une souveraineté à la fois absolue et limité”. L’issue à cette
aporie ne sera qu’en partie résolue avec les Révolutions américaine et française, donnant naissance à
des constitutions écrites instituant à la fois les limites du pouvoir politique (par une séparation des
pouvoirs) et conférant des droits aux citoyens. On le sait, en Angleterre, les choses seront différentes
avec un XVIIe siècle agité qui verra à son terme la naissance d’une monarchie limitée par le pouvoir du
Parlement. Contrairement aux pays aux constitutions inscrites dans un code auquel le citoyen peut se
référer, la Grande-Bretagne fait de la coutume et du précédent juridique le fondement, avec
l’organisation des pouvoirs, de la Constitution. Cependant, très tôt se fait jour dans ce singulier pays
un esprit républicain, qui repose sur les libertés individuelles et l’équilibre des pouvoirs ; ce même
esprit qui anime les penseurs des siècles suivants.
Dès lors, de nos jours, il persiste une confusion quant à l’emploi même du mot république car
on ne parle plus de la même chose selon le siècle, le pays ou le contexte auquel on se réfère. En
Grande-Bretagne, l’obstacle est d’autant plus grand, que le terme peut tour à tour servir à décrire
l’épisode “républicain” du Commonwealth (1649-1660) de Cromwell, comme la république des
philosophes politiques du XVIIe siècle au premier rang desquels il faut mentionner Thomas Hobbes ;
mais le terme sert aussi à évoquer les différences entre la monarchie constitutionnelle britannique et
les républiques américaine et française. Enfin, le sens le plus difficile, le plus controversé, mais sans
aucun doute le plus fécond, et celui qui évoque l’existence d’une idéologie républicaine qui perdure au
delà des siècles.
C’est ici qu’il faut revenir sur les recherches de Pocock sur la tradition républicaine avec, en
particulier son ouvrage majeur, Le Moment machiavélien, paru en en 1975, qui dénonça la rupture,
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fausse à ses yeux, qui avait été faite entre les interrogations des sociétés modernes et celles des
sociétés classiques. Contrairement à ce que disait certains philosophes, en particulier au XXe siècle Leo
Strauss, dans Qu’est ce que la philosophie politique ?, les modernes ne se seraient pas posé les
questions des anciens ; c’est pourquoi le système moderne n’aurait pas hésité à remplacer la vertu
antique par le commerce. Pour Pocock cette vision était erronée.
Il faut d’emblée souligner que si les analyses de Pocock occupent une place centrale dans
l’historiographie anglo-saxonne, il ne faut pas manquer de rappeler qu’elles font suite à d’autres qui
avaient déjà considérablement éclairé la question de l’humanisme civique dans l’Italie de la
Renaissance, en particulier celles de Hans Baron. Cependant, Pocock est celui qui généralisa l’idée, à
tout prix parfois, que ce modèle n’était pas aussi simple qu’il y paraissait ; c’est pourquoi il ébaucha
une lecture différente de l’histoire qui tend à prouver qu’une certaine tradition républicaine — tradition
qui se fonderait sur l’idéal de vertu des philosophes antiques — serait encore à l’œuvre dans nos
sociétés parce qu’elle serait parvenue à traverser les siècles. Le monde moderne ne serait donc pas
entièrement dénué de vertu parce que celle-ci aurait perduré, tout d’abord dans l’Italie des XVe et XVIe
siècles, puis dans l’Angleterre du XVIIe siècle (comme en témoigneraient les écrits de penseurs
républicains comme Harrington) et enfin dans l’Amérique des Pères Fondateurs. Chacun de ces pays
aurait, selon Pocock, connu ce fameux “moment machiavélien”, qui, pour reprendre la synthèse de
Jean-Fabien Spitz dans sa préface à l’ouvrage du même nom, “se caractériserait par l’équilibre des
institutions au sein d’une constitution mixte, par l’interdépendance que confère la libre propriété de la
terre, et par la vertu de citoyens participant activement à la direction de leurs propres affaires, et
portant eux-mêmes les armes” (Pocock xxvi).
C’est pour cette même raison, que les courants républicains du XVIIe siècle en Angleterre
(avec des penseurs comme Algernon Sydney pour ne citer que cet auteur) ou les recherches sur la
société civile des philosophes de l’école écossaise du XVIIIe siècle (avec Hume, Smith et Ferguson)
aurait été négligées car ils ne rentraient pas dans la dichotomie traditionnelle. Souvent critiquée,
l’interprétation de Skinner n’en dévoile pas moins des possibilités de comprendre le terme République
de façon bien plus profonde que le schéma interprétatif ordinaire car comme le dit encore Jean-Fabien
Spitz, “il met l’accent sur l’existence, tout au long de l’époque moderne, d’une tradition politique
républicaine à connotation civique et humaniste, qui plonge ses racines dans l’Antiquité et la
Renaissance” (Pocock xvii). Pocock parvient à concilier la définition d’Aristote, qui considère la
République comme une bonne constitution dans laquelle prévaut la vertu, avec la définition beaucoup
plus juridique de nos régimes modernes.
C’est dans ce schéma qu’il faut tenter de comprendre la théorie politique et constitutionnelle
de Walter Bagehot car un esprit républicain souffle indéniablement sur son œuvre. Pourtant, on serait
bien en peine de trouver un essai ou un ouvrage de l’auteur portant à lui seul sur la question du
meilleur régime qu’il préconise, hormis peut-être un article de trois pages intitulé “English
Republicanism” publié dans The Economist en 1871 qui commente le discours aux accents
républicains d’Auberon Herbert (1838-1906). Il faut aller chercher dans ses travaux les idéaux
républicains qu’il défend ; il faut lire tous ses écrits, les recouper pour enfin s’apercevoir qu’à ses yeux,
la liberté, le partage équilibré des pouvoirs, la souveraineté du peuple, le débat, le respect du droit
mais surtout l’humanisme civique sont au cœur de sa pensée. De même dans son analyse de la
Constitution anglaise, il nous donne à voir un système de gouvernement qui n’est rien d’autre dans
son essence qu’une république. Ainsi écrit-il dans The English Constitution : “Dès qu’on s’est bien
pénétré de cette idée que l’Angleterre est une république déguisée, il faut avoir soin de traiter avec un
certain tact les classes pour lesquelles ce déguisement est nécessaire” (Collected Works V : 402).2
C’est ainsi qu’il faut à présent considérer sa conception de la république et pourquoi il considère que
ce terme définit la constitution anglaise.
En premier lieu, il faut bien comprendre qu’il existe chez Bagehot deux réalités : la première
qui est que la constitution britannique est une république qui avance masquée pour des raisons
historiques et sociales et qui prend la forme d’un régime parlementaire à tendance aristocratique ; la
seconde, qui est son désir de voir s’installer la forme aboutie de ce type de régime, une vraie
2
Ce passage tiré de The English Constitution se trouve uniquement dans l’article du 1er janvier 1867 publié dans The
Fortnightly Review et dans l’édition originale de 1867. Pour toutes les citations de Bagehot figurant dans cet article, c’est moi
qui traduis.
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république, à savoir, un véritable gouvernement par le débat dans lequel tous les citoyens seraient
éduqués et qui n’aurait d’autre but que de favoriser le plus grand bonheur du plus grand nombre.
Tout le problème posé par cette double approche, repose sur l’évolution de la nation. Bagehot croyait
en une évolution progressive des sociétés politiques qui tendait vers une double amélioration, celle de
l’État d’une part et celle des citoyens d’autre part.
Dans leur progression, toutes les nations suivent, de manière inégale, un long chemin qui les
mène des époques guerrières où l’ordre et la discipline sont de mise vers les époques du débat au
cours desquelles le déploiement de la liberté devient possible. Si les premiers temps ont pour but
d’imposer aux hommes un joug, les époques suivantes doivent, au contraire, pousser les hommes à
se libérer. Tout l’enjeu que décrit l’auteur est de parvenir à trouver un équilibre, parfois précaire,
entre l’ordre des premiers temps et la liberté des étapes suivantes.
Cependant, il demeure une contradiction permanente dans l’œuvre de Bagehot : si les
époques du débat ont pour objet de forcer les hommes à se prendre en charge et à participer à la vie
de la cité, elles les exposent également au risque de remettre en question tout l’édifice de la société.
Le débat, parce que, par définition, il peut tout remettre en question, peut aussi ébranler l’équilibre
même de l’État. Ainsi Bagehot est-il constamment déchiré entre la volonté de voir le débat s’étendre à
la société tout entière et la crainte profonde de voir cette libéralisation échapper à la raison et virer à
l’anarchie. Tradition et ordre d’un côté, évolution et liberté de l’autre : tels sont les deux pôles de
l’univers de Bagehot.
De même faut-il voir que les raisons qui poussent l’auteur à s’interroger sur le moyen de
parvenir à une meilleure forme de gouvernement s’insèrent dans une analyse des systèmes politiques
du XIXe siècle, où la France, les États-Unis et l’Angleterre sont continuellement comparés. Un pays
comme la France donnait l’image d’une évolution chaotique bien peu à même de faire triompher
— paradoxalement — de quelconques dispositions républicaines.
Il faut rappeler que Walter Bagehot, qui était alors un jeune homme de 26 ans, assista à Paris
au coup d’État de Louis-Napoléon Bonaparte le 2 décembre 1851. Cet événement eut une incidence
de taille dans la vie et l’œuvre de l’auteur, car il le poussa à s’interroger sur les raisons qui avaient
mené le Prince-Président à faire usage de la force. À ses yeux, rien, si ce n’est la nécessité impérieuse
de faire perdurer la société, ne pouvait justifier un retour à des époques rigides. Pourtant, et c’est à
ce titre qu’il n’hésita pas à défendre un temps la prise de pouvoir de Louis-Napoléon Bonaparte et, par
la suite, le régime césarien de l’Empereur Napoléon III, la France des années 1850 montrait tous les
signes d’un pays en voie de décomposition. Le coup d’État de 1851 était considéré par Bagehot
comme la conséquence logique de tous les soubresauts précédents expérimentés depuis 1789. La
France avait le tort de poursuivre sa quête éperdue de la liberté alors qu’elle avait perdu l’ordre depuis
la première révolution : ce schéma était inévitablement voué à l’échec. Dès lors, le coup d’État de
1851, moralement injustifiable en temps normal, avait un sens dans la France déstabilisée de cette
époque. Bien entendu, Bagehot ne comprenait ce passage autoritaire que comme un moment
passager qui devait conduire la France à se remettre en quête d’un type de régime plus modéré. C’est
aussi à ce titre qu’il considérait que l’idée républicaine n’était qu’une théorie en France et qu’elle
n’était pas suivie d’une pratique raisonnée de ces idéaux. On le voit, rien ne sert d’employer le terme
république si la réalité de ce terme, à savoir un gouvernement mixte et équilibré dans lequel les
citoyens peuvent se reconnaître tout en garantissant son existence, ne peut s’expérimenter.
L’idéal à poursuivre était de progresser lentement vers un régime de liberté comme c’était le
cas pour l’Angleterre victorienne. Bagehot considérait son pays comme l’exemple à suivre, même s’il
restait encore au système britannique un long chemin à accomplir avant de se débarrasser de la
monarchie. À le suivre, tout était déjà néanmoins en place pour qu’elle disparaisse un jour et que
cette république déguisée déjà à l’œuvre à l’époque vienne la remplacer. Trois grands principes
d’inspiration proprement républicaine fondent la théorie politique de Bagehot : équilibre des pouvoirs
par leur fusion, défense de la liberté, humanisme civique.
Le pays avait déjà un gouvernement équilibré à coloration élitiste dans lequel il existait non
pas une séparation des pouvoirs mais une fusion des pouvoirs, garant d’une stabilité bien plus grande.
“Le secret efficace de la Constitution anglaise”, écrivait-il,
peut être décrit comme l’union étroite, la fusion quasi complète des pouvoirs exécutif et
législatif. Nul doute que selon la théorie traditionnelle, telle qu’elle apparaît dans tous les
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livres, la qualité de notre Constitution réside en la séparation absolue des pouvoirs législatif et
exécutif, mais en réalité son mérite consiste en leur rapprochement singulier. Le trait d’union
est le cabinet. Par ce mot nouveau, nous entendons une fraction du corps législatif choisie
pour être le corps exécutif. (Collected Works V : 210-1)
En outre, le cabinet était responsable devant le Parlement qui lui-même émanait — du moins
métaphoriquement —, d’un peuple déférent. Ainsi les représentants du peuple, considérés par
Bagehot comme une aristocratie authentique et éclairée, garantissaient-ils la liberté. De là découle
l’idée conçue par Walter Bagehot que les Anglais étaient faits pour leur système de gouvernement.
Leur société hiérarchisée, leurs traditions immémoriales, leur déférence, tout était lié à leur caractère
national qui évoluait à l’unisson des institutions et des changements sociaux. “Notre Constitution n’est
pas fondée sur l’égalité”, écrivait-il,
ni sur un ajustement reconnu et progressif à l’intelligence et à la propriété ; mais sur certains
sentiments anciens de déférence et sur une façon curieusement approximative de représenter
le bon sens et l’intelligence, aucun des deux ne devant être malmené, car une fois gâtés ils ne
sauraient être reconstruits, et parce qu’ils sont les seuls appuis possible d’une constitution
telle que la nôtre chez un peuple tel que le nôtre. (Collected Works V, 408-9)
Bagehot précise ainsi que c’est la déférence du peuple et la vertu des élites qui assure l’ordre et qui
permet le développement de la liberté : la suprématie du peuple est donc bien entendue de façon
métaphorique mais elle est bien réelle.
En effet, si l’auteur désirait ardemment pour l’Angleterre la mise en place d’une forme de
gouvernement qui n’ait plus besoin de se dissimuler sous l’artifice de la monarchie, il était néanmoins
partagé quant à l’extension du droit de vote au plus grand nombre. Comment, à la fois, se faire le
défenseur d’un gouvernement où tous les citoyens peuvent participer à la vie de la cité et refuser
dans un même élan que certains y participent ? En réalité, Bagehot considérait que, pour atteindre les
époques du débat, il fallait que tous les citoyens fussent éduqués. Or, tel n’était pas le cas au XIXe
siècle. Ainsi la monarchie constitutionnelle avait-elle encore une grande utilité puisqu’elle détournait
l’attention des incultes des véritables détenteurs du pouvoir et permettait d’assurer en douceur les
différents changements de l’époque, tels que les réformes parlementaires de 1832 et de 1867. La
transition d’un régime aristocratique à un régime démocratique se faisait pacifiquement, sous couvert
d’un monarque bien présent qui laissait croire que rien ne changeait en surface. Il restait encore à
l’Angleterre à se débarrasser un jour de cette façade de monarchie.
Cela nous amène à considérer la deuxième acception de Bagehot relative à la république.
Quelle est donc la nature de cette république qui devait supplanter la monarchie constitutionnelle ? Il
est vrai qu’elle ne se dessine qu’à travers les critiques de l’auteur sur la république déguisée à
l’anglaise et parfois, subrepticement, à travers ses regrets sur les dérives du Second Empire en
France. Pourtant, comme vient nous le rappeler l’un de ses plus proches amis, Richard Holt Hutton,
“intellectuellement, il aurait préféré une république conservatrice à une monarchie constitutionnelle, si
elle avait seulement eu la même emprise magique sur les Britanniques” (Collected Works XV : 366). Il
faut réévaluer l’œuvre de Walter Bagehot de façon critique pour constater à quel point ses travaux
marquent le temps fort d’une relecture des orientations des modernes à la lumière des questions des
philosophes de l’Antiquité.
En cherchant à tâtons ce que l’auteur entend par le terme république, on découvre qu’il s’agit
moins dans sa pratique de la forme de régime politique limitée décrite par les Grecs, que de celle
décrite par les modernes qui fait de la représentation politique et du respect du droit les deux grands
garants de la légitimité de l’État. Cependant, cette ébauche de définition serait incomplète sans
l’évocation des variables non juridiques, telles que la vertu et la religion, qui sont incontestablement
présentes dans l’œuvre de Walter Bagehot et qui sont rarement au centre des interrogations propres
aux interprétations modernes de l’idée de république.
Il apparaît également assez clairement que, dans l’idéal, la république bagehotienne revêtirait
la forme juridique d’une démocratie parlementaire. Bien loin de vouloir suivre l’exemple des
différentes formes de république expérimentées en France à l’époque, qui donnèrent à voir combien il
était difficile de faire coexister liberté, égalité et démocratie, Bagehot ne souhaitait que le retrait
progressif de la monarchie de la vie politique du pays. Le Parlement, organe par excellence du débat,
devait perdurer. Il semble que ce passage subtil d’une république déguisée à ce qu’on qualifiera, faute
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de mieux, de “république parlementaire”, s’opérerait en fonction du degré d’éducation des citoyens.
Comme toutes les évolutions en Angleterre, il est légitime de penser qu’elle n’aurait rien de
révolutionnaire : elle marquerait simplement le passage d’une nation encore gouvernée par la force du
sacré à une nation plus réfléchie.
La question de la représentation, en revanche, pose certaines difficultés car Bagehot était
ambivalent quant à cette question. Dans son monde parfait, il espérait que l’évolution verrait
l’éducation politique de la nation dans sa totalité, en revanche dans son Angleterre des années 1860
et 1870, il ne donnait aucun crédit à la masse. Le seul moyen était par conséquent de la représenter
et de canaliser ses dérives par l’intermédiaire d’une élite qui venait lui prêter concours en faisant
entendre sa voix au Parlement. En ce sens, Bagehot est très proche des conclusions d’Aristote sur le
gouvernement républicain. Bagehot supposait qu’en des temps futurs, les meilleurs de la nation
assureraient toujours leur devoir vis-à-vis du reste de la nation, et qu’il y aurait certainement une
intensification de la politique de démocratisation puisque le niveau général d’éducation serait bien plus
élevé. Dans un article sur le républicanisme anglais de l’époque, l’auteur émettait cette réflexion qui
en dit beaucoup sur le degré de civilisation auquel il faudrait parvenir avant même de penser la
république : “jouir de la vraie simplicité d’une république exige un degré de culture et de sagesse bien
plus élevé que n’en a jamais atteint aucun pays au monde” (Collected Works V : 429). Le cheminement serait long qui verrait à terme le développement de cet archétype.
Dans un autre article ayant trait aux demandes des républicains anglais de la seconde moitié
du XIXe siècle, il n’hésitait pas à affirmer encore : “Notre objection au discours de Mr. Auberon Herbert
prononcé à Nottingham en faveur de l’application du principe électif au chef de l’État n’est pas son
audace, mais son caractère prématuré” (Collected Works V : 424). La république de Bagehot était loin
d’être une utopie, même si le chemin semblait long : la voie était déjà toute tracée qui verrait les
débuts d’une république démocratique dont la spécificité serait de parvenir à contenir, au nom des
principes de la représentation, les dérives de la masse et l’omnipotence de la majorité. Le seul danger
qui menaçait le devenir de la république bagehotienne était de ne point parvenir à éduquer la
multitude alors qu’il s’agissait de la première condition à remplir. Bagehot écrivait encore dans le
même article :
La finalité première des institutions républicaines — le maintien de la liberté — devrait être
sacrifié pour réaliser la finalité première de toutes les institutions de gouvernement — le
maintien de l’ordre. Il est vrai que ce danger est temporaire ; qu’une fois le peuple éduqué la
nécessité d’un système artificiel disparaîtra ; mais il devrait être éduqué avant qu’un changement radical dans la constitution ne soit même entamé — excepté pour nourrir le débat.
(Collected Works V : 425).
On peut s’interroger sur les différences véritables entre la république déguisée et la république
bagehotienne, car si ce n’est l’amélioration intellectuelle générale du peuple et sa renonciation
raisonnée à la monarchie, peu de choses les distinguent dans leur essence. Dans la pratique, la
transition d’un monarque héréditaire à un chef d’État élu susciterait des transformations, mais le
Premier ministre ne remplissait-il pas déjà une grande partie de ce rôle à l’époque ? C’est en théorie
que le changement paraît de taille : en ouvrant leur esprit à autre chose qu’à leurs soucis individuels
et à leurs préoccupations superficielles, la plus grande partie des gouvernés prendraient enfin toute la
mesure de leurs devoirs civiques. Ce faisant, ils accompliraient un travail qui les guiderait vers la
découverte d’eux-mêmes et de leur rôle dans la société. Aucune nation n’avait encore réussi à
accomplir une telle transformation à l’époque.
L’auteur permet de constater que l’antagonisme entre société aristocratique et société
bourgeoise, issu de l’antagonisme entre philosophie politique classique et philosophie politique
moderne, est subordonné aux problèmes qui découlent de l’opposition entre la société de
consommation et la société des vrais citoyens. C’est dans sa conception de la nécessité d’un
humanisme civique que se trouve la réponse à ce problème.
Dans sa biographie de Walter Bagehot, William Irvine parvenait à la conclusion suivante :
“Bagehot était en général tout à fait convaincu que, dans cette vie, la vertu et l’intelligence peuvent
construire un bonheur noble et durable. Il est vrai que nulle part il n’exprime cette opinion
explicitement, mais toute la tournure de son esprit la laisse entendre et la rend nécessaire” (207). Ce
jugement a partiellement inspiré cet article parce qu’il incitait à rechercher dans la diversité des
facettes de l’auteur l’existence tangible de ce lien conducteur d’essence républicaine. De plus, si
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Bagehot parvenait véritablement à trouver une forme de régime politique démocratique dans lequel le
pouvoir politique serait lié à la vertu des gouvernants, au consentement fondé sur le bon sens des
gouvernés et au débat, il fallait voir dans quelle mesure ses conclusions pouvaient être utilisées pour
alimenter la polémique qui tourne autour de l’origine des sociétés libérales modernes.
Finalement la république déguisée de Bagehot est un régime mixte, combinaison de
monarchie, de méritocratie et de démocratie, animé par un humanisme civique profond que le
passage à une république ne viendrait pas transformer. Au lieu de promouvoir l’individualisme, la
république déguisée, tout autant que la république bagehotienne, vise au développement du bien
commun par le biais d’une élite dont le rôle, transmis de génération en génération, est d’en être le
gardien et d’en assurer l’amélioration.
À bien des égards, si Walter Bagehot s’inscrit complètement, par les méthodes qu’il utilise,
dans la pensée politique contemporaine, ses interrogations sur le devenir d’une certaine forme
d’éthique dans les sociétés marchandes font de lui un penseur qui défie les catégories philosophicopolitiques. Plus encore, Bagehot se départit des recherches utilitaristes du XIXe siècle pour se
positionner comme “utilitariste nouveau modèle”, c’est-à-dire comme penseur qui considère que la
recherche du bonheur de la nation peut se concilier avec celui de la personne. Il n’y a pas de morale
de l’intérêt chez Bagehot, mais il y a bien une description de la morale et celle d’une conscience
civique sans lesquelles l’État-nation n’est rien.
La théorie politique et constitutionnelle de l’auteur met ainsi à mal, comme on l’a rapidement
signalé dans la première partie, la thèse d’une rupture entre les sociétés archaïques fondées sur la
hiérarchie et les sociétés libérales modernes fondées sur le droit. Au contraire, l’auteur se situe à michemin entre ces deux conceptions de la politique et c’est sans doute dans sa définition de la liberté
que se perçoit pleinement le lien qui les rattache l’une à l’autre. Pour Bagehot, la liberté ne peut
prendre racine que sur ce qu’il y a de bon chez les hommes : elle ne doit pas servir à défendre des
intérêts particuliers, ce qui serait une négation de la raison pour laquelle elle est apparue à un
moment donné dans l’histoire. Ce canevas qui réunit liberté et éthique est tissé sur une compréhension originale de certains enseignements théologiques car Bagehot croyait en la force de la
religion.
Dès lors, il faut dépasser ce qui a été suggéré dans la première partie, à savoir que la théorie
politique de Bagehot s’inscrit en partie dans la lecture historique de Pocock, pour qui il n’y a pas de
rupture profonde entre la philosophie politique classique et la philosophie politique moderne. Le
Victorien nous enseigne que les sociétés modernes sont bien le fruit du droit et d’une conception
nouvelle de la liberté, dans lesquelles la vertu est parvenue à se transmettre depuis le temps des
patriarches jusqu’aux époques du débat, par l’intermédiaire des élites. Cependant, telle n’est pas la
plus grande leçon qu’il nous donne. Plus que tout, Walter Bagehot parvient à montrer que la vertu
perdurera dans les sociétés démocratiques si chacun s’ouvre à la voix de sa conscience. C’est en étant
en accord avec la nature et avec sa nature que l’on doit vivre et progresser. En d’autres termes,
Bagehot nous encourage à rechercher au fond de nous-mêmes cette moralité qui fera que les sociétés
ouvertes à la démocratie n’auront plus à en craindre les dérives.
Pour finir, la singularité qu’il faut souligner dans la méthode de Walter Bagehot, mais qui est
aussi à l’origine de son ambivalence, est que toutes ses idées repose sur la double opposition entre
ordre et liberté d’une part, tradition et évolution d’autre part. À partir de la symétrie qu’il faut sans
cesse maintenir entre ces quatre mots d’ordre pour qu’il n’y ait pas d’entraves au progrès, Bagehot
affirme peu à peu sa préférence pour une république méritocratique qui s’équilibre par le débat et
dans laquelle la conscience civique serait de mise. Nos régimes démocratiques libéraux sont issus de
ces interrogations qui tentent maladroitement de conjuguer liberté politique et liberté individuelle.
Bagehot mit à jour les résistances qui opposent les passions des hommes, le pouvoir et la
liberté, pour reprendre le titre d’un ouvrage de Paulette Carrive. Dans ce libre jeu, la monarchie du
XIXe siècle n’était qu’un leurre désuet en comparaison de la réalité qui se jouait sous les yeux de
l’auteur. Il se trouvait en avance sur son temps : il voyait que la présence rassurante du souverain
était encore nécessaire pour la majorité des Victoriens mais il percevait déjà que, pour certains, ce
régime était un vestige du passé qui peu à peu viendrait à disparaître. Ce qu’il ne voyait pas, ou ce
qu’il ne pouvait concevoir avec l’éducation de la grande majorité des classes inférieures de la nation,
c’est qu’avec le temps, la monarchie se contenterait de ce rôle réduit et, contre toute attente,
perdurerait. Peu importe, pourtant, que la république de Bagehot ne se soit pas fait jour au XXe siècle
Hajdenko-Marshall, Catherine. “Le républicanisme de Bagehot”. EREA 1.2 (automne 2003): 97-104. <www.e-rea.org>
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comme il le désirait, car l’écho des idéaux de l’auteur résonne encore dans la monarchie
constitutionnelle britannique.
Ainsi peut-on voir en Walter Bagehot l’un des précurseurs de la démocratie libérale – le type
de gouvernement le plus susceptible de faire perdurer le régime républicain – , ce régime composite
qui gouverne la plus grande partie des pays développés au XXIe siècle. Sous couvert d’une écriture qui
semble à première vue monarchiste et déférente, se dissimulent des idées républicaines d’une toute
autre nature que les conclusions qui avaient été présentées à propos de l’auteur jusqu’à présent. Tel
est bien, en effet, le grand héritage que nous lègue Bagehot : celui d’idéaux moraux et républicains
qui nous auraient eux-mêmes été transmis par des siècles d’évolution politique. Bagehot nous montre
le moyen de concilier le meilleur de ce que les révolutionnaires français du XVIIIe siècle avaient voulu
voir triompher, à savoir la liberté sous tous ses aspects (politiques, économiques, individuels) et le
meilleur de l’Angleterre victorienne, l’ordre et la modération. Ce qu’il dénonçait, par-dessus tout,
c’était la perversion de ces idées créatrices qui pouvaient aisément abaisser une nation tout entière.
La fécondité de cette vision est d’enjoindre aux hommes de faire corps avec la société et l’État non
pas parce que ce geste leur sera utile mais bien parce que, ce faisant, ils parviendront à se révéler à
eux-mêmes et par eux-mêmes.
Ouvrages cités
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—.
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Walter Bagehot. London: The Economist (15 vol., 1965-1986). Vol. V, 1974.
—.
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Bagehot, V, 1974.
—.
“English Republicanism.” The Economist. 15 avril 1875. The Collected Works of Walter
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Baron, Hans. The Crisis of the Early Italian Renaissance, Civic Humanism and Republican Liberty in an
Age of Classicism and Tyranny. 1955. Princeton: Princeton UP, 1966.
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Thought. Princeton: Princeton UP, 1988.
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Kriegel, Blandine. Philosophie de la République. Paris : Plon, 1998.
Pocock, J.G.A. Le moment machiavélien. La pensée politique florentine et la tradition républicaine
atlantique. Paris : PUF, 1997. Introduction de Jean-Fabien Spitz. Traduction par Luc Borot de
The Machiavellian Moment, Florentine Political Thought and the Atlantic Republican Tradition.
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Sisson, C.H. The Case of Walter Bagehot. London: Faber & Faber, 1972.
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