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Position de thèse
La philosophie de Plotin est une métaphysique de l’extériorité qui
nous donne les éléments théoriques originaux pour établir une conception
de la pensée très éloignée de nos conceptions modernes, psychologiques
ou phénoménologiques. Les Ennéades n’assimilent jamais la pensée à la
conscience de soi ; la pensée est même extérieure à toute forme de
conscience.
Notre thèse affirme l’extériorité de la pensée dans le sens d’un audelà de la pensée inaccessible à la pensée elle-même. A contre-courant
des philosophies de l’ego et de leurs implications phénoménologiques,
elle s’inscrit dans un mouvement qui, de Nietzsche à Heidegger et à
Foucault, s’oppose à la tentation de l’intériorité telle qu’elle s’est
développée dans la philosophie moderne depuis Descartes et dans le
champ de la psychologie. Pour Descartes, tout ce que nous pouvons
connaître, nous le connaissons par le moyen de la pensée. L’évidence du
je pense est la pierre de touche de la vérité mais cette vérité n’a rien de
grec. Pour les Grecs la vérité n’a pas le sens de certitude. La pensée n’est
« pas encore » cette certitude à partir de laquelle les choses
m’apparaissent dans un rapport de sujet pensant à objet pensé. Le je pense
n’est pas encore promu à la fonction de vérité indépassable. La pensée
grecque n’est pas une « conscience » au sens de la psychologie moderne
c’est-à-dire une intériorité dont les rapports avec le monde extérieur sont
dépendants du Je.
La philosophie de Plotin est une philosophie de la transcendance
radicale. Si Aristote, Descartes, Hegel conçoivent la pensée comme un
Absolu, Plotin, lui, propose un au-delà de la pensée. L’hénologie
plotinienne repose sur la nécessaire extériorité de la pensée. La pensée
selon Plotin introduit toujours une relativité, une dualité pensant-pensée
qui trouve son dépassement dans l’Un. La fusion avec l’Un est une
expérience d’extériorité, une sortie du cadre limité de soi-même, une
ouverture sur l’extérieur, au-delà de ses propres limites, rendant
impossible l’affirmation : « jusque-là, c’est moi »1. L’Un est antérieur à
toute existence et antérieur à toute essence des choses. De là son
ineffabilité; ce qui est au-delà de toutes choses ne peut être dit. De là aussi
son extériorité à toute connaissance : parce qu’il est au-delà de toutes
1 Plotin, 23 (VI, 5) 7, 15.
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choses, les choses connues et les choses non connues, il est au-delà de la
connaissance même. La question de l’ineffabilité de l’Un tient une place
fondamentale dans notre thèse parce qu’elle soulève un aspect de
l’extériorité de la pensée : extériorité au langage même. Comment peut-on
connaître ce qui ne peut être pensé à l’aide du discours intérieur, discours
que nous semblons nous tenir à nous-mêmes et qui précède la
prononciation? Comment penser ce qui n’est pas nommable? Peut-on
penser hors langage ? Existe-t-il une pensée extérieure au langage ? Si
oui, comment la saisir ? La question des limites du langage constitue une
propédeutique à tout enseignement sur l’Un et au rapport que notre pensée
peut entretenir avec cet au-delà de la pensée. La question « comment dire
l’indicible ? » ouvre d’autres questions : comment enseigner ce qui ne
peut se savoir ? Comment penser l’extériorité de la pensée ? Comment
atteindre l’au-delà de la pensée ? L’étude de l’intelligible chez Plotin
nous donne les éléments de réponse pour chacune de ces questions.
Plotin affirme que l’essence effective de la réalité ne réside pas dans
la réalité sensible mais dans les Formes; les choses sensibles ne se
présentent à nous que par participation à une Forme intelligible.
Autrement dit, l’essence de la réalité sensible se trouve extérieure aux
choses mêmes. Notre pensée n’est que le reflet ou l’écho des Formes qui
résident là-bas ; nous pensons toujours à partir de l’extériorité des choses
mêmes. Par notre pensée nous réfléchissons et cette « réflexion » nous
renvoie des réalités qui ne sont pas des formes sensibles mais qui ont une
nature intelligible. Notre pensée est comme un miroir dans lequel se
réfléchit le monde extérieur. Ainsi, les Idées ne sont pas posées par notre
pensée. Elles représentent l’acte même de l’essence, acte par lequel elle se
donne sa propre détermination. Cette antériorité des Idées sur notre
pensée est un aspect de l’« extériorité » que nous étudions. C’est en effet
en prenant sa source dans les Formes que la pensée se constitue, elle
prend forme dans le miroir que constitue le monde intelligible. Elle se
saisit dans une réflexion produite à partir des Intelligibles. Les
Intelligibles désignent ce qui permet à l’homme de penser consciemment.
Ils ne sont pas seulement ce qui est pensé par un individu mais constituent
une pensée en soi. C’est par les intelligibles que l’homme peut penser
consciemment. Nous parlons ici de la pensée réfléchissante ou pensée
raisonnante. Elle doit être distinguée de la pensée de l’Intellect, laquelle
est une pensée de la pensée. Le mot pensée peut être cause de confusion
entre d’une part notre pensée raisonnante et d’autre part une pensée
antérieure qui concerne les intelligibles. L’extériorité de la pensée des
intelligibles par rapport à la pensée raisonnante de chaque individu nous
mène à étudier l’hypostase de l’Intellect. L’Intellect constitue le lieu d’un
savoir.
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Plotin rejette tout système théorique où la pensée serait adéquate à
la conscience. Pour ce faire il va poser et affirmer l’existence d’une
pensée hors de toute conscience. S’il ne s’agit pas, à proprement parler,
d’un inconscient au sens freudien, il y a là cependant l’idée commune
d’une indépendance de la pensée par rapport à la conscience. La
conscience est en quelque sorte un épiphénomène de la pensée. Plotin
montre une autonomie de la pensée par rapport à la conscience. Cette
autonomie peut être dite en terme d’extériorité, extériorité métasubjective car la pensée est extérieure au sujet qui pense. Cette
métaphysique de l’extériorité prend essentiellement appui sur l’Intellect.
C’est en effet au niveau de cette hypostase que les essences résident, les
essences ou Intelligibles désignant ce qui permet à l’homme de penser
consciemment. Les Intelligibles ne sont pas seulement ce qui est pensé par
un sujet mais constituent une pensée en soi. C’est par eux que l’homme
peut penser consciemment. Réduire la pensée à la conscience reviendrait à
ne pas distinguer l’hypostase de l’Intellect de l’hypostase de l’Âme ; or le
système de Plotin distingue ces deux hypostases. En plaçant les
Intelligibles dans l’Âme, Descartes supprime la distinction entre les deux
hypostases. Pour Descartes c’est l’âme qui est consciente. Avec Plotin, la
dissociation entre les deux hypostases – l’Intellect distinct de l’Âme –
implique nécessairement le rattachement de la conscience à l’âme. Ainsi
l’Intellect subsiste indépendamment de la conscience. Autrement dit, le
rapport que l’homme peut avoir avec les Intelligibles est hors conscience.
Les Intelligibles, à partir desquels il pense, sont indépendants de la
conscience qu’il en prend. Nous pouvons parler d’un dépassement du
cogito dans le sens d’une antériorité de la pensée sur lui. Cette pensée est
extérieure à l’acte de penser, elle est en amont du « je pense ».
Tournés en permanence vers des Intelligibles dont le plus souvent
nous n’avons pas conscience, nous nous égarons dans le monde sensible
sans nous rendre compte que les objets de notre connaissance (les objets de
la pensée discursive) ne nous sont connus qu’en tant qu’ils nous sont
intimement liés par la même parenté : nous venons d’un même père. C’est
pourquoi l’intuition de la Forme, dit Plotin, est en même temps une
intuition de soi. Les Formes n’étant pas des pensées engendrées par
l’Intellect, Plotin affirme leur antériorité par rapport à l’Intellect. Mais
cette antériorité est le fait de la faiblesse de notre pensée; en effet, dit
Plotin, toutes les Formes se trouvent dans l’unité de l’Intellect, même si
nous les séparons en les pensant. C’est parce que notre pensée morcelle
(merivzwn) que nous séparons ce qui se trouve compris dans l’unité de
l’Intellect et que nous posons une antériorité, alors même que le monde
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intelligible est intemporel. L’antériorité des Formes par rapport à l’Intellect
ne répond pas à une dimension chronologique mais correspond plutôt à une
contemporanéité car elle permet de répondre à la question suivante : si
l’Intellect n’avait pas déjà à sa disposition toutes les Formes, que
penserait-il ? Notre pensée qui unifie l’éparpillement du monde sensible
par le principe de l’ajustement, ne peut atteindre l’unité absolue de
l’Intellect. Par sa position intermédiaire entre le sensible morcelé et
l’Intellect unifié, notre pensée est à la fois puissance de morcellement (elle
pense par distinction, un avant, un après, la division spatiale, un pensé, un
pensant etc.) et puissance d’unification du divers sensible. De ce fait notre
pensée est affaiblie par la division, à la différence de l’Intellect qui lui est
antérieur, non pas chronologiquement, redira Plotin dans l’un de ces
derniers traités, mais par nature.
L’enjeu philosophique majeur de l’œuvre de Plotin réside selon
Bergson dans sa conception originale de la conscience. Il n’existe pas de
mot grec correspondant au sens moderne de conscience, mais les Grecs
reconnaissaient bien cette conversation de soi avec soi que la psychologie
moderne pose comme parangon de la vie intérieure. Cette reconnaissance
grecque d’un dialogue intérieur n’est en rien comparable à la conception
de l’intériorité telle qu’elle apparaît dans l’objet d’étude que s’est donné
la psychologie. En attribuant le terme de conscience à la pensée et non
plus à l’action, le cartésianisme marque une différence radicale avec le
sens antérieur. L’absence de mot grec équivalent au sens moderne de
conscience ne signifie pas une carence de la psychologie des Grecs. De
Homère aux tragiques nous trouvons de nombreuses descriptions
psychologiques remarquables par leur finesse. Au temps d’Homère la
conscience est un souffle qui va et vient, se répand dans le corps, varie
avec la pensée, les sentiments et les émotions. Sentiment et pensée sont
une oeuvre des poumons. Nombre d’expressions concernant les modalités
« du penser » peuvent paraître étranges au regard des conceptions
psychologiques contemporaines qui considèrent les manifestations
corporelles (respiration, activité cardiaque) comme des simples effets
voire des épiphénomènes de la conscience. L’étude de ces expressions
ainsi que l’étude des mythes nous éclairent sur un aspect fondamental de
l’expérience que constitue la présence au monde. Les Grecs sont avant
tout réalistes, là où l’époque moderne pense subjectivement.
Pour Plotin « la conscience paraît affaiblir les actes qu’elle
accompagne »2. Pour expliquer cet affaiblissement de la pensée par la
2 Plotin, 46 (I, 4) 10, 28-29.
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conscience, Plotin fait intervenir la fonction langagière. Il prend le modèle
du miroir et donne au langage la fonction de réceptacle de la pensée ; la
réflexion n’est possible que par le rôle de « mise en images » de la pensée
par le langage. Les mots font passer la pensée indivisible qui nous
échappe à l’état d’images. Le langage est le support de cette opération
d’affaiblissement de la pensée, opération en quoi consiste la conscience.
Le langage introduit ainsi une division entre la pensée indicible et la
perception de la pensée. Par cette division il nous sépare de la pensée,
nous laissant le champ de la conscience dans lequel notre âme peut se
complaire. La conscience est un miroir.
La connaissance de soi-même consiste pour l’âme à re-connaître cet
autre qu’elle-même, cet autre qui, à la fois la précède, et à la fois la
constitue. Cette situation particulière est rendue possible par le caractère
duel de l’âme qui a la capacité, d’une part de résider « ici » dans le
sensible, et d’autre part de demeurer « là-bas » dans l’intelligible. Ce
clivage est un élément théorique essentiel pour la compréhension de la
notion d’extériorité de la pensée. L’homme est toujours quelque part entre
l’Intelligible et le sensible, il n’est ni totalement intelligible car une partie
de lui est embourbée dans le sensible, ni totalement sensible car le haut est
lié à l’Intellect. Il est le moyen terme entre le déjà « là-bas » et le
toujours « ici ». La pensée discursive est le propre de l’homme en tant
qu’elle se situe dans l’entre-deux, intermédiaire entre l’Intellect et le
sensible, recevant d’en bas les images sensibles, et d’en haut les « sortes
d’empreintes » qui lui viennent de l’Intellect. C’est là que nous pensons.
Mais ce « nous » (hJmei'") équivaut-il à un « je » pense? En effet, si
l’Intellect est « nôtre », il n’est pas « nous-même ». Or la raison discursive
est à la fois nôtre et « nous-mêmes ».
La singularité du hJmei'" plotinien est un élément important dans notre
étude sur « l’extériorité de la pensée ». Qui pense lorsque nous avons
l’habitude de dire « je pense » ? Quel est-il, ce « je » ? D’où parle-t-il
pour pouvoir s’affirmer comme pensant ? Cette pensée dont nous avons le
sentiment d’appartenance est-elle en nous au point d’être identifiable à
nous-même ? N’y a-t-il pas une pensée en amont de ce que nous
percevons comme « notre pensée » ? Notre « je » est-il premier ? Est-il
départ ou aboutissement ? Plotin ne dit pas « moi, qui suis-je ? » mais il
demande « Nous ? Mais qui nous ? » ( JHmei'" dev - tivne" de; hJmei'"_)3 Pour
saisir la portée du hJmei'" plotinien, il faut le concevoir hors des
catégories du particulier et de l’universel : il ne s’agit ni d’un moi
3 Plotin, 22 (VI, 4) 14, 16
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particulier ni d’une essence. Nous ne sommes ni un corps, ni une âme, ni
un mélange d’âme et de corps. Alors – qui ? ou – que sommes nous ? Le
hJmei'" ne peut s’identifier à aucune de ces catégories ; il n’est ni
physique (le corps), ni psychologique (l’âme), ni une substance. Ce
caractère insaisissable tient au fait que le sujet plotinien est sans identité et
n’apparaît que dans le mouvement par lequel nous choisissons notre
identité. Notre identité est hors sujet, elle n’est qu’un moi sensible auquel
sont attribuées les passions. Plotin exhorte ses auditeurs à se détourner de
ce moi empirique pour s’orienter vers l’âme impassible et séparée, là où
réside notre identité essentielle.
Il nous faut affronter l’apparente contradiction entre d’une part un
sujet sans identité et d’autre part le rôle du sujet dans l’identification. Le
sujet plotinien peut orienter la conscience vers ce qui l’excède – l’âme
séparée – ou dans le sens contraire – vers l’animalité. Cette double
possibilité ne doit pas être réduite à une simple situation intermédiaire
mais doit plutôt être considérée comme une puissance
d’autodétermination. Il y a au cœur du hJmei'" quelque chose comme un
mouvement qui dirige la conscience vers l’excellence – l’homme véritable
– ou vers la bête. En d’autres termes, le hJmei'" est traversé en son sein par
la question éthique. Il y a, au-dessus de la conscience, une instance
supérieure, le hJmei'", qui choisit l’orientation vers l’homme que nous
serons ou que nous sommes. La conscience plotinienne n’apparaît pas
comme la conquête d’une identité, mais comme l’instrument de sa perte.
En nous donnant l’accès à l’essence où en nous en éloignant, la
conscience est division, divisée entre deux orientations elle divise notre
identité entre d’une part ce qui en moi est à la fois moi et plus que moi et
d’autre part ce qui en moi m’est étranger. Cette division implique un
choix ; Plotin désigne le hJmei" comme ce qui décide du choix en
orientant la partie médiane entre l’intelligible et le sensible et en orientant
la conscience vers le haut ou vers le bas4. En déterminant l’orientation de
la conscience, le hJmei'" apparaît comme l’élément princeps de l’éthique
plotinienne parce qu’il introduit la question de la responsabilité.
L’enjeu éthique auquel répond le concept de sujet chez Plotin,
consiste à rejeter toute accusation de déterminisme. Il serait injuste de dire
que la philosophie plotinienne donne à l’individu un rôle passif en
prétextant que le principe de l’antériorité de l’Un implique que tout dérive
de lui et que chaque chose n’est que le produit de l’émanation. Ce serait
4 Plotin, 53 (I, 1) 11, 6-7.
7
faire fi du sujet plotinien – hJmei'". Le hJmei'" plotinien n’est pas la
conscience - laquelle est la condition de l’accès à l’essence ou de son
éloignement. Si la conscience plotinienne se présente comme le principe
du choix entre deux orientations – l’absorption vers le bas par la
sollicitude envers le corps ou l’ascension vers le haut grâce à la vigilance
envers l’intelligible en soi – autrement dit, si la conscience se présente
comme un principe d’identification en vertu duquel le hJmei'" peut se
rendre adéquat à son essence, il revient justement au hJmei'" d’être
pleinement responsable de sa destinée.
L’étude du sujet plotinien plaide en faveur d’une place essentielle
de la question éthique dans sa philosophie. Le hJmei'" détermine
l’orientation de la conscience vers le haut ou vers le bas. Cette
responsabilité qui incombe au hJmei'" est aussi le fait que les réalités
supérieures sont immuables : ce n’est pas l’intelligible qui descend vers
nous mais nous qui nous élevons vers lui. L’intelligible, dit Plotin, n’est
pas séparé de nous ; il y a toujours une relation possible entre lui et nous.
L’âme séparée contient et contemple l’intelligible tout en étant elle-même
contenue dans l’Intellect. Dire que l’âme descend ou s’incline vers le bas
ne signifie pas qu’elle est fautive, parce qu’au sens strict, ce n’est pas elle
qui descend mais « quelque chose d’autre, qui est produit par elle »5, son
reflet.
Le hJmei'" est un être double, un sujet divisé par cette double exigence
éthique, la vertu pratique et la vertu contemplative. La première concerne
l’âme liée au corps, la seconde concerne l’âme essentielle. Il y a en nous
une nature qui est capable de se tourner vers le mal ou vers le Bien. Toute
l’éthique plotinienne repose sur cette direction du bas vers le haut ; il ne
s’agit pas pour l’âme de maîtriser ce qui lui est inférieur, ni de vouloir
dominer ce qui est en bas, il s’agit à l’inverse de toujours tendre vers le
haut, d’abandonner même ce type de vie qui, au regard de la vertu civique
ou vertu pratique, est celle de l’homme de bien. Il s’agit de devenir
semblable aux dieux. Le mouvement par lequel nous tendons à devenir
comme un dieu, est entièrement sous la responsabilité du hJmei'". Le sujet
plotinien est le lieu même de l’exigence éthique, il est aussi le lien entre
l’homme et le divin.
5 Plotin, 53 (I, 1), 12, 22-23.