FORMES DE CONVIVèNCIA A LA BAIXA EDAT MITJANA

Transcription

Formes de convivència a la baixa edat mitjana
Formes de convivència a la baixa edat mitjana
Flocel Sabaté, ED.
Reunió científica
XVIII Curs d’Estiu Comtat d’Urgell
Celebrat a Balaguer els dies 10, 11 i 12 de juliol de 2013
sota la direcció de Flocel Sabaté i Maite Pedrol
L L E I D A, 2 0 1 5
© dels articles: els autors
© d'aquesta edició: Pagès Editors, S L
Sant Salvador, 8 – 25005 Lleida
[email protected]
www.pageseditors.cat
Primera edició: desembre de 2015
ISBN: 978-84-9975-701-8
DL L 1.699-2015
Imprès a Arts Gràfiques Bobalà, S L
www.bobala.cat
Generalitat de Catalunya
Departament de Cultura
i Mitjans de Comunicació
Direcció General del Patrimoni Cultural
Arxiu Comarcal de la Noguera
Grup de Recerca Consolidat
en Estudis Medievals
ESPAI, PODER I CULTURA
Universitat de Lleida
ÍNDEX
PRÒLEG
Formes de convivència a la Baixa Edat Mitjana, Flocel Sabaté
..... 9
CONFERÈNCIES
Fin des temps et ordre du monde: l’Église et la royauté au Moyen Age, Claude
Carozzi...................... 17
Religion, violence, pouvoir, vers 1050 - vers 1500: doute et contrainte, Philippe
Buc....................... 47
Convivência entre Cristãos e Muçulmanos, no Algarve, durante a Idade Média,
Rosa Varela Gomes.................. 61
L’imaginaire social de Vincent Ferrer. Hiérarchies et nomenclatures à l’épreuve de
l’urgence eschatologique, Daniel Baloup............ 75
Els conversos: del judaisme al cristianisme. Ruptura, integració i pràctica religiosa,
Josep Hernando................... 87
Conviver na Cidade: muçulmanos na Mouraria de Lisboa nos séculos xv e xvi,
Maria Filomena Lopes de Barros
..............127
Vesti e società. Modelli teorici e realtà cittadine: la testimonianza delle leggi suntuarie, Maria Giuseppina Muzzarelli
.............143
Un legs médiéval à la pensée politique du xvie siècle: Les modèles du droit et de
la médecine dans les Discours de Machiavel, Romain Descendre.....155
Legados medievales en la conquista española de América, Luis Rojas Donat.
. 165
5
ÍNDEX
DEBATS
Sobre la identitat social baixmedieval: creació ideològica .......219
Articulació social baixmedieval...............231
Identitat i alteritat cultural ................237
El llegat medieval polític i social............... 243
Fotografies
.....................253
Programa.....................257
Relació d’inscrits
...................259
6
Pròleg
FLOCEL SABATÉ
Formes de convivència
a la Baixa Edat Mitjana
FLOCEL SABATÉ
T
otes les societats requereixen d’un entramat ideològic, adaptat al respectiu grau
de complexitat, amb què justificar l’ordre social mitjançant el qual s’articulen.
Les formes de convivència reflectiran un marc social i econòmic però sobretot
formularan uns marges específics d’acceptació o rebuig de la diferència i de tractament
de les segmentacions internes d’acord a una ideologia concreta. No és desencertat,
doncs, començar per estudiar les idees de cohesió adoptades per les societats,1 tenint en
compte que determinaran el grau de convivència amb totes les disfuncions o alteritats
respecte del sistema dominant.2
L’aval més important, per la seva irradiació en els diferents nivells de la societat,
és la sanció divina. La religió garanteix l’encaix de l’ordre social amb les regles de la
natura que regeixen el món i l’univers, sorgides totes de la voluntat divina. De manera
genèrica, es pot parlar d’un orden divino.3 És la gran coherència del pensament baixmedieval: teologia, filosofia i ciències físiques no poden contradir-se en compartir una mateixa
cosmovisió. L’ordre social ha de formar part d’aquesta coherència dictada per Déu.4
La relació amb l’alteritat és directament condicionada per la vivència d’una religió
que tem un Déu antropomorfitzat, en el sentit que s’enutja i castiga la societat, si els
seus dictats no són seguits, mitjançant la dissort, com ara els estralls de la natura, in1. Ideas have the unique capacity of logical development and humans have changed their forms of life and their
relationships to the environment in an orderly and logical way (Leonard Guelke, “Forms of life, history, and mind: an
idealist proposal for integrating perception and behaviour in human geography”, The behavioural environment. Essays
in Reflections Application and Re-evaluation, Frederick W. Boal, David N. Livingston (eds.), Routledge, Londres – Nova
York, 1989, p. 305-306).
2. Las ideas son el azote y la esperanza de los pueblos. Los horrores más grandes de la historia han sido
consecuencia de fanatismos ideológicos cuando no del sadismo maníaco de gobernantes acomplejados. Y han sido
precisamente las religiones y después las ideas políticas las que han dado más pábulo al deseo de agresión palpitante
siempre en el hombre (Peter H. Waldeck, Ideas, el espíritu del hombre mueve el mundo, Círculo de Lectores, Barcelona,
1976, p. 192)
3. Ernest Gellner, El arado, la espada y el libro. La estructura de la historia humana, Fondo de Cultura
Económica, Mèxic, 1992, p. 83-101.
4. Flocel Sabaté, Vivir y sentir en la Edad Media. El mundo visto con ojos medievales, Anaya, Madrid, 2011,
p. 31-32.
9
PRÒLEG
closes les males collites i les epidèmies.5 La convivència amb homosexuals masculins,
que contradiuen l’ordre natural dictat per Déu, o amb els jueus, descendents dels qui
l’intentaren assassinar a la Creu, no pot menys que veure’s afectada. La legislació serà
contundentment dura amb els primers6 i establirà un marc cada cop més intolerant en la
relació amb els segons.7 De fet, el mandat bíblic exigeix arribar al final dels temps units
com un sol ramat, cosa que incentiva procurar la conversió per la predicació8 o, en cas
de trobar grups inassimilables, com ja es constata en el segle XIII amb els musulmans,
assumir que caldrà combatre’ls fins a l’aniquilació, d’acord amb Roger Bacon.9 Els temors
per l’apropament de la fi dels temps sense haver superat aquestes fissures, a mesura que
avança la baixa edat mitjana, orienta tant el caire redemptorista de la vivència cristiana10
com les pors que es van apoderant de la societat, sota formats mil·lenaristes.11
El model de convivència, però, no és mai estantís, sinó que s’adapta als nous
estímuls. El pas cap a la baixa edat mitjana n’és la mostra més pregona: valors com el
lucrum passen a ser acceptats12 i pecats capitals com la peresa i la gasiveria surten del
monestir i adopten un vessant social que afavoreix el dinamisme econòmic urbà.13 No sols
es perfila una específica Market Morality14 sinó que durant el segle XIII diversos autors,
sobretot franciscans, van renovant un discurs a fi d’encaixar adientment cristianisme,
ciutat, diner i mercat,15 alhora que altres, principalment dominics, actualitzen, gràcies
sobretot al pensament aristotèlic, les nocions de bé comú i utilitat comuna.16 L’aval de
10
5. Flocel Sabaté, “Catalunya medieval”, Història de Catalunya, Albert Balcells (ed.), L’esfera dels Llibres,
Barcelona, p. 257-258.
6. Flocel Sabaté, “La pena de muerte en la Cataluña bajomedieval”, Clio & Crimen, 4 (Durango, 2007),
p.152-240.
7.Flocel Sabaté, “Les juifs au moyen-âge. Les sources catalanes concernant l’ordre et le désordre”, Chrétiens et
Juifs au Moyen Âge. Sources pour la recherche d’une relation permanente, Flocel Sabaté, Claude Denjean (eds.), Editorial
Milenio, Lleida, 2006, p. 124-136.
8. Jacques le Goff, Lo maravilloso y lo cotidiano en el Occidente medieval, Gedisa, Barcelona, 1985, p. 127.
9. Aleksey Klemeshov, “The Conversion and Destruction of Infidels in the Works of Roger Bacon”, Religious
and Power in Europe. Conflict and Convergence, Joaquim Cavalho (ed.), Edizioni Plus-Pisa University Press, Pisa, 2007,
p. 23.
10. Claude Carozzi, Visiones apocalípticas en la Edad Media. El fin del mundo y la salvación del alma, Siglo
Veintuno de España editores, Madrid, 2000, p. 173-175.
11. Marjorie Reeves, “Pauta y propósito en la historia: los periodos de la baja Edad Media y el Renacimiento”,
La teoría del apocalipsis y los fines del mundo, Malcolm Bull (ed.), Fondo de Cultura Económica, Mèxic, 1998, p. 109132.
12. Flocel Sabaté, “The Defection of the Medieval Catalonian Bourgeoisie: a Mutation of Values or a Bibliographic
Myth?”, María Asenjo-González (ed.), Urban Elites and Aristocratic Behaviour in the Spanish Kingdom at the End of the
Middle Ages, Brepols, Turnhout, 2013, p.122-126.
13.Carla Casagrande, Silvana Vecchio, Histoire des péchés capitaux au Moyen Âge, Aubier Flammarion, París,
2003, p. 150, 188-191.
14. James Davis, Medieval Market Morality. Life, Law and Ethics in the Englsih Marketplace, 1200-1500,
Cambridge University Press, Cambridge, 2012
15. Giacomo Todeschini, “Ordini mendicanti e linguaggio etico-politico”, Etica e politica: le teorie dei frati
mendicanti nel due e trecento. Atti del XXVI Convegno internazionale (Assissi, 15-17 ottobre 1998), Centro Italiano di
Studi sull’Alto Medioevo, Spoletto, 1999, p. 5-27.
16. Bénédicte Sère, “Aristote et le bien commun au Moyen Âge: une histoire, une historiographie”, Revue
Française d’Histoire des Idées Politiques, 32/2 (París, 2010), p. 277-284.
FLOCEL SABATÉ
l’ordre diví es manté, per tant, en aquesta nova societat cristiana de mercat,17 tal com
tampoc no hi faltava en el precedent model d’ordre trifuncional feudal.18
Mentre el Paradís etern s’imaginava a l’alta edat mitjana com un verger, a la baixa
edat mitjana es descriu com una ciutat perfecte.19 En realitat, es pot dir que el marc
propi del cristianisme baixmedieval és l’urbà,20 en plena coherència amb els avals que
coetàniament la filosofia, el dret i la cultura atorguen a la societat desenvolupada en
viles i ciutats.21 La centralitat urbana comporta no sols un motor econòmic22 sinó també
una adaptació axiològica,23 un model cultural,24 un ideal cívic25 i una específica gestió
del poder que, entre d’altres efectes,26 propicia la formació de polítics.27 Són aspectes
que repercuteixen, en primer lloc, damunt de la regió generada per la projecció de la
mateixa vila o ciutat28 i, immediatament, per la vitalitat imposada, sobre tot el conjunt
del país.29
El poder urbà comporta, com cap altra, la noció de representativitat.30 És exercit i
acaparat per les elits locals,31 efectivament, però aquestes invoquen una representativitat
sobre el conjunt de l’entitat urbana.32 De fet, el reconeixement municipal, d’acord amb el
17.Giacomo Todeschini, Richesse Franciscaine. De la pauvreté volontaire à la société de marché, Verdier,
Lagrasse, 2008, p. 143-174.
18. George Duby, Los tres órdenes o lo imaginario del feudalismo, Argot, Barcelona, 1983, p. 99-177.
19. Colleen Macdannell, Berhard Lang, Historia del Cielo, Taurus, Madrid, 2001, p. 178-192.
20.Giacomo Todeschini, “Participer au bien Commun: la notion franciscaine d’appartenance à la ‘civitas’”, ‘De
Bono Communi’. The Discourse and Practice of the Common good in the European City (13th-16th c.), Elodie LecuppreDesjardin, Anne-Laure Van Bruaene, Brepols, Turnhout, 2010, p. 225-235.
21. Flocel Sabaté, “El naixement medieval d’una identitat urbana i burgesa”, L’Edat Mitjana. Món real i espai
imaginat, Flocel Sabaté (ed.), Editorial Afers, Catarroja – Barcelona, 2012, p. 115-116.
22. John Schofield, Alan Vince, Medieval Towns, Leicester University Press, Londres, 1994, p. 99-146.
23.Thierry Dutour, La ville médiévale, Odille Jacob, París, 2003, p.208-213.
24. Jacques Le Goff, “La ciudad como agente de civilización; c. 1200 – c. 1500”, Historia Económica de
Europa. 1. Edad Media, Carlo Maria Cipolla (ed.), Ariel, Barcelona, 1987, p. 78-103.
25.Daniela Romagnoli, “La courtoise dans la ville: un modèle complexe”, La ville et la cour. Des bonnes et des
mauvaises manières, Librairie Arthème Fayard, París, 1995, p. 25-87.
26. José María Monsalvo, Las ciudades europeas del medievo, Síntesis, Madrid, 1997, p.151-198.
27. The true political man, like the good legislator, must know the best constitution to be introduced in a city,
given the specific features of the people and the place. The creation of a political constitution is the master piece of the
political man (Maurizio Viroli, From politics to reason of state. The acquisition and transformation of the language of
politics 1250-1600, Cambridge University Press, Cambridge, 1992, p.79).
28. Kate Giles, Christophe Dyer, (eds.), Town and Country in the Middle Ages. Contrasts, Contacts and
Interconnections, 1100-1500, Maney Publishing, Leeds, 2007.
29. La vitalité économique et culturelle des villes retentit sur toute la société médiévale et optimise les conditions
de son fonctionnement (Jean-François Bergier, “De la région à la nation: la construction de l’espace au Moyen Âge”,
Les Européens, Hélène Ahrweiller, Maurice Aymard (eds.), Hermann, éditeur des Sciences et des Arts, París, 2000,
p.190).
30. Susan Reynolds, “Medieval urban history and the history of political thought”, Urban History Yearbook,
Leicester University Press, Leicester, 1982, p.14-23.
31.Elisabeth Crouzet-Pavan, “Les élites urbaines: apercus problématiques (France, Anglaterre, Italie)”,
Les élites urbanes au Moyen Âge. XVIIe congrès de la SHMES (Rome, mai 1996), Publications de la Sorbonne – École
Française de Rome, París – Roma, 1997, p. 9-28.
32. John Watts, The Making of Polities Europe, 1300-1500, Cambridge University Press, Cambridge, 2009,
p. 98-116.
11
PRÒLEG
recuperat dret romà,33 facilita l’articulació d’uns governs locals que negociaran aspectes
fiscals i jurisdiccionals amb el corresponent senyor34 i que establiran normatives per
regular la convivialitat urbana, en temes com l’urbanisme i la gestió del mercat,35 però
també pel que fa a la regulació de les tensions internes i la convivència amb minories
culturals inassimilables com els jueus.36
L’interior urbà no pot ser altre cosa que tens, sumant diferents línies de fractura i
tibantor.37 Per una banda arran de l’encaix de les minories no cristianes, singularitzades
pel seu caire inassimilable dins d’una societat que ha fitat la normalitat en la definició
cristiana, cosa que les deixa exposades a patir una creixent exclusió i fins i tot greus
agressions.38 Per altra banda arran de les tibantors jurisdiccionals i sobretot fiscals
amb els membres d’altres estaments —barons, nobles i eclesiàstics— que gaudeixen
dels avantatges de la vida urbana i, en canvi, es neguen a col·laborar emparats en els
privilegis del seu estament.39 I, destacadament, les fortes tensions socials, sigui arran
de l’enfrontament entre bàndols40 o, no poques vegades entrelligadament, a causa de les
pulsions pels nivells emergents contra la cúpula superior que pretén retenir el poder
barrant-ne l’accés als sectors inferiors puixants.41
Més enllà del tòpic teleològic que veia en l’enfortiment del poder del monarca
baixmedieval la via natural cap a l’Estat modern,42 la historiografia recent ha estat força
atenta a copsar la sobirania baixmedieval, en la que el sobirà gaudeix d’un ‘regimen’ i no
d’una ‘dominatio’43 i sovint pateix severes limitacions en jurisdicció, rendes i exaccions.
12
33. Walter Ullmann, “The Medieval Theory of Legal and Illegal Organisations”, Law Quaterly Review, 60
(Londres, 1944), p. 288-289.
34.Max Turull, “’Universitas’, ‘commune’, ‘consilium’: Sur le rôle de la fiscalité dans la naissance et le
développement du Conseil (Catalogne, XIIe-XIVe siècles)”, ‘Excerptionis iuris’: Studies in honor of André Gouron, Bernard
Duran, Laurent Mayali (eds.), The Robbins Collection, Berkeley, 2000, p. 637-677.
35. Ernesto García, Gobernar la ciudad en la Edad Media: Oligarquías y elites urbanas en el País Vasco,
Diputación Foral de Álava, Vitoria, 2004, p.109-210.
36. Flocel Sabaté, “L’ordenament municipal de la relació amb els jueus a la Catalunya baixmedieval”, Cristianos
y judíos en contacto en la Edad Media: polémica, conversión, dinero y convivencia, Flocel Sabaté (ed.), Editorial Milenio,
Lleida, 2009, p. 733-804.
37. Lauro Martines (ed.), Violence and Civil Disorder in Italian Cities, 1200-1500, University of California
Press, Berkeley – Los Angeles – Londres, 1972.
38.Flocel Sabaté, “L’espace des minorities ethniques et religieuses: les juifs dans les villes catalanes au Bas
Moyen Âge”, Morphologie et identité sociale dans la ville médiévale hispanique, Flocel Sabaté, Christian Guilleré (eds).
Université de Savoie, Chambéry, 2012, p. 261-286.
39. Flocel Sabaté, “Oligarchies and Social Fractures in the Cities of Lagte Medieval Catalonia”, Oligarchy and
Patronage in Late Medieval Spanish Urban Society, María Asenjo (ed.), Brepols, Turnhout, 2009, p. 1-27.
40.Flocel Sabaté, “Les factions dans la Catalogne du XIVème siècle”, Histoire et archéologie des terres catalanes
au moyen Âge, Philippe Sénac (ed.), Presses Universitaires de Perpignan, Perpinyà, 1995, p. 339-365.
41. Flocel Sabaté, “Ejes vertebradores de la oligarquía en Cataluña”, Revista d’Història Medieval, 9 (València,
1998), p.127-140.
42. Peter Blickle, “Concepts and Approaches in recent Scholarship on Statebuilding. A critical Review”,
Empowering Interactions. Political Cultures and the Emergence of the State in Europe 1300-1900, Wim Blockmans,
André Holenstein, Jon Mathieu (eds.), Ashgate, Farnham- Burlington, 2000, p. 293-304.
43.Michel Senellart, Les arts de gouverner. Du ‘regimen médiéval au concept du gouvernement, Éditions du
Seuil, Paris, 1995, p. 19-31.
FLOCEL SABATÉ
Per això el poder és compartit a la baixa edat mitjana, en coherència amb l’argumentari
fornit pels intel·lectuals coetanis, des de l’aristotelisme i també des del neoplatonisme
augustí, entorn del que podem anomenar mixed constitution.44 De manera ben explícita
els sectors socials poderosos, articulats com a estaments, participen, des del segle XIII,
d’una parlaments justificats en el servei al sobirà per bé que cada cop més definits
com a representants que exigeixen la seva participació en el regiment de la respectiva
corona.45 Els equilibris que en sorgiran dependran de les respectives forces, per això
la situació divergeix força en les diferents corones europees, però en qualsevol cas es
perfila un model de souveraineté partagé.46
Així, doncs, el model de convivència política baixmedieval esdevé una proposta
política concreta que es configura com un clar llegat medieval per als segles posteriors.
Ben significativament, els segles moderns posaran a prova el model medieval en escenaris ben diferents. Al nou continent americà els models de convivència generats a
l’edat mitjana es trobaran amb una alteritat no prevista, ni en els seus continguts ni en
les seves dimensions.47 I a Europa seran confrontats amb l’impuls per una articulació
política absolutista i una progressiva i contundent ruptura de totes les veritats amb què
es sostenia el sistema. El pas cap a noves èpoques, per tant, passa pel trencament de
les seguretats medievals.48
Resseguir les formes de convivència a la baixa edat mitjana ha esdevingut un
vector a través del qual copsar l’encaix dels diferents elements d’articulació de la societat de forma complerta, fins a preguntar-se pel seu sentit i el seu llegat. Assumint-ho
així, com una contribució a la renovació de perspectives, va semblar adient dedicar, el
2013, el XVIII curs d’estiu-Reunió científica comtat d’Urgell a analitzar les “Formes de
convivència a la baixa edat mitjana”. Oportunament, el curs era acollit, joiosament com
en totes les edicions anteriors, per la ciutat de Balaguer, la qual es trobava, en aquesta
ocasió, “a 600 anys de la fi del Comtat d’Urgell”, fet que no deixa de ser un destacat
episodi entre les formes de convivència política baixmedieval. A fi de definir adientment
l’amplitud inherent al tema, es preveieren quatre àmbits: la creació ideològica de la
identitat social baixmedieval, l’articulació social coetània, la identitat i alteritat culturals i
el llegat medieval polític i social. Afortunadament, destacats investigadors acceptaren
la invitació a aportar les seves reconeguts recerques per exposar-les i sotmetre-les a
uns intensos debats: Claude Carozzi, Philippe Buc i Daniel Baloup en el primer àmbit;
Igor Mineo, Andrea Zorzi i Maria Guiseppina Muzzarelli en el segon; Maria Rosa Varela
44. James M. Blythe, Ideal Government and the Mixed Constitution in the Middle Ages, Princeton University
Press, Princeton, 1992, p.39-307.
45. Bertie Wilkinson, The creation of medieval parliaments, John Wiley and Sons, New York – Sydney – Toronto,
1972, p. 33-111.
46.Diego Quaglioni, “La souveraineté partagée au moyen âge”, Le gouvernement mixte. De l’idéal politique au
monstre constitutionnel en Europe (XIIIe-XVIIe siècle), Marie Gaille-Nikodimov (ed.), Publications de l’Université de
Saint-Étienne, Saint-Étienne, 2005, p.15-24.
47. Flocel Sabaté, Fin del mundo y nuevo mundo. El encaje ideológico entre la Europa medieval y la América
moderna en Nueva España (siglo XVI), Instituto Nacional de Antropología e Historia, México, 2011.
48. Flocel Sabaté, Vivir y sentir en la Edad Media…, p. 93-101.
13
PRÒLEG
Gomes, Esperanza Alfonso, Josep Hernando i Filomena Barros en el tercer; Jan Dumolyn,
Luis Rojas Donat i Romain Descendre en el darrer.
El conjunt, d’una gran riquesa conceptual, és aquí recollit, amb l’excepció dels
textos d’Igor Mineo, Andrea Zorzi, Esperanza Alfonso i Jan Dumolyn. S’hi ha afegit els
debats, els quals, conduït per Prim Bertran, Jesús Brufal, Antoni Riera i jo mateix,
facilitaren un ric intercanvi conceptual.
La suma aquí reunida ens confirma l’encert de la perspectiva triada i ens porta a
la ment els mots de Reinhart Koselleck:
Political and social concepts become the navigational instruments of the changing
movement of history. They do not only indicate or record given facts. They themselves
become factors in the formation of consciousness and the control of behavior.49
14
49. Reinhart Koselleck, The Practice of Conceptual History. Timing History, spacing Concepts, Stanford University
Press, Stanford, 2002, p.129.
Conferències
Fin des temps et ordre du monde:
l’Église et la royauté au Moyen Age
CLAUDE CAROZZI*
L
e terme eschatologie, science des fins dernières, est un néologisme forgé par Karl
Gottlieb Bretschneider en 1804. La connaissance que l’on avait au Moyen Age
des eschata, n’était cependant pas considérée comme une science, mais comme
une certitude fondée sur l’Écriture. Salut et fins dernières étaient étroitement liés et
conditionnaient donc en même temps la conception chrétienne d’un ordre du monde,
destiné à disparaitre à la fin des temps, et la destinée de chaque individu. Il en résulte
que le terme eschatologie doit être pris dans un sens plus large qu’implique sa définition.
Les discours apocalyptiques, prononcés par le Christ lui-même dans les trois évangiles synoptiques, dramatisent cet achèvement ultime et ses signes avant-coureurs, qui
précèdent le retour du Christ, son Adventus, pour venir juger les vivants et les morts.
Ce jugement final orientait l’économie du salut et pesait donc sur la conscience et la
vie de chaque homme. L’Évangile de Matthieu est celui qui en donne la version la plus
complète à laquelle il faut ajouter les éléments présents dans les épitres de Paul et de
Jean. Cet évangile et l’Apocalypse de Jean étaient au Moyen Age les deux textes utilisés
de préférence pour connaitre le processus des fins dernières, ce qui ressort du nombre
de commentaires qui nous en sont parvenus. Les mouvements hérétiques ou contestataires les considéraient eux aussi comme les documents fondamentaux sur lesquels ils
s’appuyaient pour justifier leurs positions1. Partant de là des textes apocryphes avaient
contribué à la construction d’un véritable schéma mythique de la fin du monde
1. L’eschatologie révélée
Le scénario des fins dernières est donc décrit ou plutôt révélé par le Christ sous
la forme d’un discours en style apocalyptique prononcé avant sa Passion2. Ses disciples,
* Claude Carozzi (Marseille, 1939). Catedràtic emèrit d’Història Medieval a Aix-Marseille Université. Entre
les seves obres destaquen Le voyage de l’âme dans l’au-delà d’après la littérature latine (V-XII siècles) (Roma, 1994);
Eschatologie et au-delà (Aix-en-Provence, 1994); Visiones apocalípticas en la Edad Media. El fin del mundo y la salvación
del alma (Madrid, 2000).
1.Robert Lerner, «Les communautés hérétiques», Le Moyen Age et la Bible, Pierre Riché, Guy Lobrichon,
dirs., Beauchesne, Paris, 1984, p. 597.
2.Jacques Dupont, Les trois apocalypses synoptiques, Editions du Cerf, Paris, 1985.
FIN DES TEMPS ET ORDRE DU MONDE
l’ayant entendu prédire la destruction du Temple, lui demandent quand cela doit se
produire et quel en sera le signe avant-coureur. Dans l’Évangile de Matthieu la question est formulée avec un ajout significatif, qui lie la fin des temps à l’avènement du
Christ : «Dis-nous quand cela se produira et quel sera le signe de ton avènement et de la
consommation du temps». La réponse du Christ est à peu près analogue selon Matthieu,
Marc et Luc. Pendant une première période les disciples devront prendre garde de ne
pas se laisser séduire par de faux christs et ne pas être impressionnés par les guerres
et les bruits de guerre qui peuvent se produire :
«Attention ne vous alarmez pas : il faut que cela arrive, mais ce n’est pas encore la fin.
Car on se dressera nation contre nation et royaume contre royaume; il y aura en divers
endroits des famines et des tremblements de terre. Et tout cela sera le commencement des
douleurs de l’enfantement. Alors on vous livrera à la détresse, on vous tuera, vous serez
haïs de tous les païens à cause de mon nom; et alors un grand nombre succomberont; ils
se livreront les uns les autres, ils se haïront entre eux. Des faux prophètes jailliront en
foule et égareront beaucoup d’hommes. Par suite de l’iniquité croissante, la charité du
grand nombre se refroidira; mais celui qui persévèrera jusqu’à la fin, celui-là sera sauvé.
Cet évangile du royaume sera prêché dans le monde entier en témoignage pour toutes les
nations. Et alors viendra la fin»3
18
La fin n’approchera donc, selon Matthieu, que lorsqu’on verra l’Abomination de la
désolation, celle dont il est fait mention dans le Livre de Daniel, siéger dans le Lieu
Saint. 4 Luc présente les faits autrement : la fin adviendra, dit le Christ, lorsque «vous
verrez Jérusalem assiégée par une armée»5. Une grande tribulation se déclenchera ensuite
telle qu’il n’y en a pas eu depuis la création du monde et Jésus ajoute que «si ces jours
n’avaient pas été abrégé aucune chair n’aurait été sauve»6. En ces temps-là aussi de faux
prophètes et de faux Christs se manifesteront, mais le Christ lui-même surgira soudain :
«comme l’éclair... ainsi sera l’avènement (Adventus) du Fils de l’Homme», qui apparaitra
sur les nuées7. Mais nul même pas le Fils, c’est-à-dire Jésus lui-même, ne sait le jour
3. Mt. 24, 3-14 : Dic nobis quando haec erunt? et quod signum adventus tui et consummationis saeculi? Et
respondens Iesus dixit eis : videte ne quis vos seducat. Multi enim venient in nomine meo dicentes ego sum Christus et multos
seducent. Audituri autem estis proelia et opiniones proeliorum. Videte ne turbemini oportet enim haec fieri, sed nondum
est finis. Consurget enim gens in gentem et regnum in regnum et erunt pestilentiae et fames et terraemotus per loca. Haec
autem omnia initia sunt dolorum. Tunc tradent vos in tribulationem et occident vos et eritis odio omnibus gentibus propter
nomen meum. Et tunc scandalizabuntur multi et invicem tradent et odio habebunt invicem. Et multi pseudoprophetae
surgent et seducent multos et quoniam abundabit iniquitas refrigescet caritas multorum. Qui autem permanserit usque in
finem hic salvus erit. Et praedicabitur hoc evangelium regni in universo orbe in testimonium omnibus gentibus. Et tunc
veniet consummatio.
4. Mt. 24, 15 : Cum ergo videritis Abominationem Desolationis quae dicta est a Danihelo propheta stantem in
loco sancto, qui legit intellegat.
5. Lc. 21, 20 : Cum autem videritis circumdari ab exercitu Hierusalem.
6. Mt.24, 22 : Et nisi breviati fuissent dies illi, non fieret salva omnis caro; sed propter electos breviabuntur dies
illi.
7. Mt. 24, 27 : Sicut enim fulgur exit ab oriente et paret usque in occidente ita erit et adventus Filii hominis.
CLAUDE CAROZZI
ou l’heure où tout cela se produira8. Il faut donc se tenir prêt à tout moment, ce que
le Christ illustre par plusieurs paraboles, dont celle du figuier qui contient l’évocation
du temps du déluge auquel nul ne s’attendait, comme il en sera de l’Adventus du Fils
de l’Homme. Il faut donc veiller comme le serviteur fidèle, comme les vierges sages et
savoir faire fructifier ses talents. Le Christ termine alors son discours par le récit du
Jugement Dernier, où il siègera, tel un roi sur son trône, et placera à sa droite ceux qui
ont su exercer la charité envers les affamés, les malades et les prisonniers, et donc envers
lui-même, et à sa gauche ceux qui ne l’auront pas fait. Les premiers seront destinés à
vivre avec lui dans son royaume et les autres dans un feu éternel.
L’Évangile de Jean ne contient aucun discours eschatologique. Il mentionne seulement la résurrection finale et le jugement, sans décrire de scénario de la fin des temps :
«Ne vous étonnez pas de ce que l’heure vient où tous ceux qui sont dans les tombes
entendront sa voix [du fils de Dieu] et ceux qui auront fait le bien en sortiront pour la
résurrection de la vie, ceux qui auront fait le mal pour la résurrection du jugement»9
Dans sa première épître Jean procède de la même manière tout en étant plus
explicite :
«Mes petits enfants la dernière heure est là. Vous avez entendu dire qu’un antichrist vient,
maintenant de nombreux antichrists sont apparus, ce qui nous fait savoir que les derniers
temps sont là. Ils sont venus de chez nous mais ils n’étaient pas des nôtres, car s’ils avaient
été des nôtres ils seraient évidemment restés parmi nous… Je ne vous ai pas écrit comme
à ceux qui seraient ignorants de la vérité mais comme à ceux qui la connaissent et qui
savent que tout mensonge n’est pas la vérité. Qui est le menteur sinon celui qui nie que
Jésus est le Christ. Celui qui nie le Père et le Fils celui-là est un antichrist»10
Dans la deuxième épître le même thème est développé plus brièvement :
«De nombreux séducteurs se sont répandus dans le monde. Ils ne professent pas la foi en
la venue de Jésus Christ dans la chair. Le voila, le séducteur et l’antichrist!»11
Pour la première fois dans le Nouveau Testament, apparait dans ces deux épîtres
le personnage de l’Antichrist. Il sera très vite assimilé à l’Abomination de la désolation
8. Mt. 24, 36 : De die autem illa et hora nemo scit neque angeli caelorum nisi Pater solus.
9. Jn, 5, 28-29 : Nolite mirari hoc, quia venit hora, in qua omnes qui in monumentis sunt, audient vocem filii
Dei; et procedent qui bona fecerunt in resurrectionem vitae, qui vero mala egerunt in resurrectionem iudicii.
10. I Jn 2, 18-22 : Filioli novissima hora est et sicut audistis quia antichristus venit nunc antichristi multi
facti sunt unde scimus quoniam novissima hora est. Ex nobis prodierunt sed non erant ex nobis, nam si fuissent ex nobis
permansissent utique nobiscum… Non scripsi vobis quasi ignorantibus veritatem sed quasi scientibus eam et quoniam
omne mendacium ex veritate non est. Quis est mendax nisi qui negat quoniam Iesus non est Christus. Hic est antichristus
qui negat Patrem et Filium.
11. II Jn, 7 : Quoniam multi seductores exierunt in mundum qui non confitentur Iesum Christum venientem in
carne, hic est seductor et antichristus.
19
destinée à siéger dans le Temple. Cependant l’affirmation de Jean qu’il y a déjà des
antichrists, ceux qui nient que Jésus est le Christ, actualise l’eschatologie. Mais rien
n’est dit du temps où la dernière heure doit survenir.
Les deux épitres de Paul adressées aux Thessaloniciens présentent à leur tour la
venue du Christ, mais dans deux contextes différents. Par la première, Paul veut rassurer
les destinataires de sa lettre au sujet du sort des fidèles déjà décédés, de dormientibus,
au moment de l’Adventus Domini :
«Lorsque le Seigneur lui-même descendra du ciel, au signal donné par la voix de l’archange et la trompette de Dieu, les morts qui sont dans le Christ ressusciteront en premier
et ensuite nous, qui serons restés vivants. Ensemble nous serons ravis sur les nuées à la
rencontre du Seigneur dans les airs et ainsi nous resterons toujours avec le Seigneur» 12
Dans la deuxième épître, Paul fait directement allusion à l’Adventus Christi. Il
demande à ses destinataires de ne pas se laisser impressionner ou affoler pas de prétendues prédictions qui viendraient de lui et affirmeraient que le jour du Seigneur est
déjà là, car :
«Il faut que se produise d’abord l’apostasie et que se soit révélé l’homme du péché, le
fils de perdition, celui qui s’oppose et s’élève, que l’on appelle Dieu et reçoit un culte, au
point qu’il siège dans le temple de Dieu se montrant lui-même comme s’il était Dieu»13
20
Ils doivent se souvenir aussi de ce que Paul leur avait dit à ce propos quand il
était parmi eux et savoir
«ce qui le retient maintenant pour qu’il ne soit révélé qu’en son temps. Car le mystère de
l’iniquité est déjà à l’œuvre, il suffit que celui qui le retient maintenant soit écarté. Alors
sera révélé l’inique que le Seigneur Jésus tuera par le souffle de sa bouche et détruira par
l’éclat de son avènement»14
Les évangiles synoptiques ont donc révélé par la voix du Christ lui-même le
déroulement de l’intrigue eschatologique sous la forme d’une pièce en deux actes. Les
12. I Th 4, 16-17 : Quoniam ipse Dominus in iussu et in voce archangeli et in tuba Dei descendet de caelo et
mortui qui in Christo sunt resurgent primi, deinde nos qui vivimus qui relinquimur simul rapiemur cum illis in nubibus
obviam Domino in aera et sic semper.
13. II Th 2, 3-4 : Ne quis vos seducat ullo modo quoniam nisi venerit discessio primum et revelatus fuerit homo
peccati filius perditionis qui adversatur et extollitur supra omne qui dicitur Deus aut quod colitur ita ut in templo Dei
sedeat ostendens se quia sit Deus.
14. II Th 2, 5-10 : Non retinetis quod cum adhuc essem apud vos haec dicebam vobis et nunc qui detineat scitis
ut reveletur in suo tempore. Nam mysterium iam operatur iniquitatis tantum ut qui tenet nunc donec de medio fiat. Et tunc
revelabitur ille iniquus quem Dominus Iesus interficiet spiritu oris si et destruet intustratione adventus sui, eum cuius est
adventus secundum operationem Satanae in omni virtute et signis et prodigiis mendacibus et in omni seductione iniquitatis
his qui pereunt eo quod caritatem veritatis non receperunt ut salvi fierent. Ideo mittit illis Deus operationem erroris ut
credant mendacio ut iudicentur omnes qui non crediderunt veritati sed consenserunt iniquitati.
CLAUDE CAROZZI
épitres de Jean ont fait apparaitre l’Antichrist, mais aussi les antichrists qui le précèdent
dans le temps. Les deux épîtres de Paul viennent alors compléter le scénario. Dans la
première, l’apparition finale du Christ est mise en scène sous la forme de l’adventus
d’un roi triomphateur. Les élus ressuscités ou encore vivants viennent dans les airs à sa
rencontre, à l’imitation de l’occursus des sénateurs ou des notables d’une cité venus aux
devants d’un général vainqueur pour l’inviter à y pénétrer. Saint Paul emploie même le
terme grec correspondant à l’occursus latin, apantèsis, et Simon Légasse, en commentant cette épître, note que «venir au-devant du Christ implique qu’on l’escorte dans la
même direction que celle qu’il a prise, donc vers la terre»15. Dans la seconde épître,
la révélation du «fils de perdition», de l’adversaire qui s’oppose et qui sera toujours
assimilé à l’Antichrist, doit être précédée de l’«apostasie», provoquée sans doute par
son apparition puisqu’il se présente comme s’il était lui-même Dieu. Mais sa manifestation est actuellement «retenue», alors que le mystère de l’iniquité est déjà à l’œuvre.
Depuis Tertullien, l’idée est acquise que c’est l’Empire romain qui retient sa venue et,
plus tard, l’Empire carolingien puis l’Empire germanique prendront la suite. Ceci est à
l’origine du mythe du dernier empereur venant déposer les insignes de son pouvoir sur
le Mont des Oliviers. Dès qu’apparaitra ensuite l’Antichrist, il séduira les hommes par
ses prodiges et sa puissance, qui seront l’œuvre de Satan. Comme il est dit aussi dans
l’Évangile de Jean, le jugement se portera sur ceux qui auront fait le mal, ceux que le
Christ, selon Matthieu, placera alors à sa gauche et condamnera. Avant la parution de
l’Apocalypse, le déroulement général de l’intrigue des derniers temps est déjà en place.
L’Apocalypse est une révélation faite à Jean en vision par le Christ lui-même. Son
importance est liée à l’urgence «car le moment est proche» et le Christ lui-même annonce
son retour pour bientôt16. Il s’agit donc des fins dernières exposées en des termes et au
moyen d’images symboliques. Il n’y a pas lieu ici d’en résumer le contenu mais d’en
extraire les éléments qui viennent compléter le scénario. C’est ainsi qu’avant l’apparition
de la Bête issue de l’Abîme laquelle, comme l’Abomination, le Fils de perdition ou
l’Antichrist, sera adorée par les habitants de la terre, apparaissent deux témoins identifiés
à Énoch et Elie. Pendant 1260 jours, ils viennent accomplir un ministère prophétique
avant d’être tués par la Bête. Leur cadavre gît pendant trois jours et demi à l’endroit
où le Christ a été crucifié. Ceci sera intégré dans le schéma apocalyptique composé
par Adson de Montier-en-Der au milieu du Xe siècle, et qui ne fait que compiler toutes
ses données. Cependant l’Apocalypse ajoute un autre élément d’importance, qui est à
l’origine de la croyance millénariste. Il y aura deux parousies du Christ. Lors de la
première, seuls les justes ressusciteront et règneront avec lui pendant mille ans. C’est
15.Ernst Kantorowicz, La udes Regiae. Une étude des acclamations liturgiques et du culte du souverain au Moyen
Age, Fayard, Paris, 2004, p. 130; Erik Peterson, «Die Einholung des Kyrios», Zeitschrift für systematische Theologie, 7
(Berlin, 1930), p. 682-702; Pierre Dufraigne, Adventus Augusti, Adventus Christi. Recherche sur l’exploitation idéologique
et littéraire d’un cérémonial dans l’antiquité tardive, Institut d’études augustiniennes, Paris, 1994, p. 124-125; Simon
Légasse, Les épitres de Paul aux Thessaloniciens, Cerf, Paris, 1999, p. 266-267.
16. Ap I, 3 : Tempus enim prope est; 22, 20 : Dicit qui testimonium perhibet istorum etiam venio cito. Amen.
21
seulement lors de la seconde, aux derniers temps donc, que les autres ressusciteront à
leur tour pour subir leur jugement.
Les textes du Nouveau Testament ne décrivent pas seulement le scénario de la fin
des temps, en tant que fin de l’histoire, mais exposent aussi les conditions d’accession au
salut de chaque individu. De ce point de vue, nous l’avons dit, le terme eschatologie ne
rend pas compte de la signification totale de la révélation évangélique sauf à lui donner,
ce qui est indispensable, une signification plus complète. L’économie du salut concerne
en effet à la fois chaque individu et la collectivité dont il fait partie. Il y a donc une
dimension politique inhérente à son déroulement. Le Christ revient à la fin des temps
comme un roi inaugurant un royaume éternel et son premier acte est de juger tous ceux
qui sont destinés soit à en faire partie soit à en être rejetés. Mais son jugement s’exerce
tout au long de l’histoire, comme le montre saint Jean dans tous les écrits qui lui sont
traditionnellement attribués y compris l’Apocalypse, sur chaque individu et sur toute forme
d’organisation politique, ce qu’a parfaitement exposé saint Augustin dans sa Cité de Dieu.
2. Temps et histoire
22
Les textes relatifs à la fin des temps, et donc de l’histoire, donnent lieu à deux
types de lectures. Certains passages mettent l’accent sur l’imminence de l’Adventus du
Christ, qui s’adresse à ses disciples comme s’ils devaient être eux-mêmes témoins de
la fin. «Voilà, je vous ai prévenus», leur dit-il (Mt. 24,25; Mc 13,23). Il ajoute même :
«En vérité je vous le déclare, cette génération ne passera pas que tout cela n’arrive»
(Mt 24,35; Mc 13,30; Lc 21,32). Selon Luc, il prescrit aux disciples de rester éveillés,
comme si tout cela devait se produire bientôt (13,33). Il est vrai qu’il dit aussi : «Mais
ce jour et cette heure, nul ne les connait» (Mt 24,36; Mc 13,32). Les chrétiens pouvaient
de plus déduire de l’Apocalypse que, même si sa proximité n’était pas prévisible, on
devait s’attendre d’un moment à l’autre à la première résurrection des fidèles, de ceux
qui auraient persévéré jusqu’à la fin. Il n’était pas nécessaire de se soucier du temps
actuel, qui ne pouvait être que celui des tribulations annoncées par le Christ, avant
qu’il ne vienne inaugurer son règne de mille ans. Les guerres et les persécutions les
confirmaient alors dans cette certitude. Pendant les trois siècles écoulés depuis la vie
du Christ, d’Irénée à Lactance en passant par Tertullien, la croyance millénariste fut
très répandue parmi des chrétiens dont la foi ne pouvait être tenue pour hérétique.
Une autre lecture ne s’imposa que progressivement d’Origène à saint Augustin.
Bien que le Christ ait dit que nul ne connaissait ni le temps ni l’heure, certains s’efforcèrent de calculer la date où devait se produire la fin des temps, en s’appuyant sur
les quelques évaluations chiffrées de l’Apocalypse et celles du Livre de Daniel, dont
le Christ semblait avoir conseillé la lecture. Il fallait cependant tenir compte aussi des
enchaînements de fléaux et de règnes, dont les durées ne sont pas chiffrées, mais qui
permettent d’imaginer des successions temporelles plus ou moins longues. En somme,
même si la lecture millénariste insiste sur l’imminence, le texte de l’Apocalypse s’ins-
CLAUDE CAROZZI
crit aussi dans l’histoire. Certains en vinrent ainsi à créer une chronologie mythique17.
Hippolyte, Sextus Julius Africanus, Lactance et Julius Quintus Hilarianus étaient millénaristes, mais ils repoussaient l’avènement du Millenium le plus loin possible. Cependant
Sulpice Sévère (vers 360-vers 420), lui aussi millénariste, sembla s’effrayer devant le
résultat de ses calculs et renonça dans sa Chronique à les mener jusqu’au bout. Cette
prudence, pour ne pas dire frayeur, tenait sans doute au fait que le temps de l’histoire
avançait sans que le Christ ne revienne, mais aussi à ce que les chrétiens n’étaient pas
les seuls à faire des calculs. Ainsi dans les dernières années du IVème siècle les cercles
païens de Rome avaient fait circuler un oracle assurant qu’à la suite du meurtre rituel
d’un enfant d’un an par l’apôtre Pierre, une durée de 365 ans avait été accordée à la
religion chrétienne, dont le délai devait expirer justement en 398.18 En 378 l’empereur
Valens avait été battu à Andrinople par les Goths et son corps n’avait pas été retrouvé
après la bataille, de plus, en 410, les Goths d’Alaric pillèrent Rome. Les spéculations
dès lors devenaient inquiétantes pour tout le monde, au point que Stilichon fit brûler
les Livres sibyllins en 408.
C’est dans ce contexte que se place l’intervention de saint Augustin. Dans le vingtième livre de la Cité de Dieu comme dans sa lettre à Hésychius, il conteste la validité
de tous les calculs d’une date dont le Christ lui-même avait dit qu’elle ne pouvait être
connue. Il réfute aussi le millénarisme en avançant, à la suite de Tyconius, que le
chiffre mille est un nombre parfait par lequel est désignée la plénitude du temps, ce
qui situe le premier Adventus du Christ au moment de son incarnation. Il montre aussi
que l’Apocalypse ne peut être lue suivant le sens littéral, mais seulement de façon
allégorique19. Trois siècles plus tard Bède le Vénérable, s’inspirant lui aussi de Tyconius
par l’intermédiaire du De doctrina christiana de saint Augustin, propose à sa suite une
lecture actualisée de l’Apocalypse. Dans son commentaire, il montre que l’histoire du
monde depuis Abel est fusionnée avec celle de l’Église. Le temps de l’histoire n’est
plus dès lors mesuré par la succession des empires ou des dynasties, mais en fonction
de l’économie du salut. Bède reprend cette structure temporelle dans son De temporum
ratione, où figure une réfutation des calculs millénaristes, et où il assimile le millénarisme
à une hérésie. Suivant Tyconius, suivi par saint Augustin comme par Bède, à l’Église du
Christ correspond une église du diable que Bède, dans son commentaire de l’Apocalypse,
identifie à la cité impie qui «mène la guerre contre l’Église du Christ de trois façons :
par le combat ouvert des païens et des Juifs, par la honteuse défection des hérétiques,
par les mauvais modèles de comportement des faux frères.»20
17. Voir Claude Carozzi, Apocalypse et salut dans le christianisme ancien et médiéval, Aubier, Paris, 1996, p.
44-50.
18. Cet oracle est connu par saint Augustin. Cité de Dieu, Livre XVIII, Chap. 53-54. Sur cette crise liée aux
spéculations chronologiques voir Jean Hubeaux, Rome et Véies. Recherches sur la chronologie légendaire du moyen âge
romain, Les Belles Lettres, Paris, 1958.
19. Voir Robert Austin Markus, Saeculum. History and Society in the Theology of St. Augustine, Cambridge
University Press, Cambridge, 1970.
20. Bedae presbyteri Expositio Apocalypseos, éd. Roger Gryson, Brepols, (Corpus Christianorum Series Latina,
121), Turnhout, 2001, ch. 16, 19, p. 461.
23
24
Cette action interne du diable, des faux frères et des hérétiques est permanente
jusqu’à la fin des temps. Ce sont des antichrists, membres de l’Église du diable et, selon
Bède, ils sont représentés dans l’Apocalypse par le dragon, la Bête, le faux prophète
et l’ultime Antichrist lui-même.21 Pour saint Augustin et Bède l’eschatologie n’est donc
plus concentrée sur les derniers temps, mais s’étale sur toute l’histoire de l’Église. La
conception millénariste étant ainsi éliminée, il ne reste de la révélation eschatologique
que l’image du Christ roi et juge, non seulement aux derniers temps mais tout au long
de l’histoire. Bède peut dès lors exposer que la Jérusalem Céleste est le modèle vers
lequel doit tendre l’Église et tous ceux qui veulent en devenir les futurs habitants. Elle
doit donc être aussi le modèle de la cité terrestre, c’est-à-dire de l’ordre du monde d’icibas, puisque les combats extérieurs et les luttes internes présentes depuis les origines
sont subis par l’Église et donc aussi par l’État. Même si le millénarisme paraissait ainsi
intellectuellement réfuté, l’imminence et le désir de l’instauration d’un ordre nouveau
n’étaient cependant pas pour autant éliminés dans tous les esprits. Pendant tout le Moyen
Age et bien au-delà, et même sous certaines formes jusqu’à aujourd’hui, à la notion d’un
ordre politique et religieux stable, s’oppose celle d’un nouvel ordre à venir soit par un
retour aux origines, soit par l’entrée dans une ère nouvelle.
Même interprété par saint Augustin et Bède le Vénérable, ce schéma des fins
dernières ne s’écarte pas des données néotestamentaires. Mais tel qu’il apparait au milieu
du Xe siècle, sous la plume d’Adson de Montiérender, l’influence de textes apocryphes
lui a fait prendre la forme d’un mythe. Ce moine pour répondre à la demande de la
reine de France Gerberge, épouse de Louis IV d’Outremer, qui s’inquiétait en 753-754
de la survie de la dynastie franque, s’inspira d’une œuvre écrite en Syrie, traduite en
latin probablement au VIIIème siècle et attribuée faussement à Méthode de Patara. Il y
décrivait la fin des temps où devait s’achever le destin de l’empire. Il commençait par
interpréter le passage de la deuxième Épître aux Thessaloniciens (II, 3) :
«Par là l’apôtre Paul entend que l’Antichrist ne viendra pas en ce monde avant que ne
survienne l’Apostasie, c’est-à-dire avant que tous les royaumes jusque là soumis à l’empire romain ne soient séparés de lui. Ce temps n’est pas encore venu, car, même si nous
voyons l’empire romain en grande partie détruit, aussi longtemps que subsisteront les rois
des Francs qui doivent le tenir, la dignité du royaume romain ne périra pas tout à fait
puisqu’elle subsistera dans ses rois. Certains de nos docteurs disent qu’un roi des Francs
tiendra en entier l’empire romain, qu’il apparaitra aux derniers jours et qu’il sera le plus
grand et le dernier de tous les rois. Après avoir gouverné heureusement son royaume, il
viendra enfin à Jérusalem et il déposera son sceptre et sa couronne sur le Mont des Oliviers. Ce sera alors la fin et la consommation de l’Empire des Romains et des Chrétiens»22
21.Claude Carozzi, «Apocalypse et temps de l’Église selon Bède le Vénérable», L’Apocalisse nel Medioevo,
Atti del Convegno Internazionale dell’Università degli studi di Milano, Rossana E. Guglielmetti (ed.), Ed. Del Galluzzo,
Firenze, 2011, p. 115-132.
22.Adso Dervensis, De ortu et tempore Antichristi, éd. Daniël Verhelst, Brepols, Turnhout, 1976, p. 26 ; Claude
Carozzi, Huguette Taviani-Carozzi, La fin des temps : terreurs et prophéties au Moyen Âge, Flammarion, Paris, 1999, p.
120.
CLAUDE CAROZZI
Une solidarité était ainsi établie entre l’eschatologie et la durée de l’empire des
Francs, comme si la venue de l’Antichrist puis du Christ en dépendaient.
3. L’urgence eschatologique
L’Église percevait donc sa mission dans la longue durée décrite par saint Augustin
et Bède le Vénérable, c’est-à-dire dans le temps de l’histoire. Ce n’est pas l’imminence de
l’Adventus du Christ qui inquiétait les hommes d’Église. Pourtant le sentiment d’urgence,
fondé à l’origine sur une autre lecture des Écritures et présent depuis les origines du
Christianisme, persista pendant tout le Moyen Age et même au-delà.
Dès le deuxième siècle, les Montanistes se plaçaient dans l’attente, sous la conduite
d’un prophète, Montan, et, après sa mort, de prophétesses. Tous étaient inspirés par
l’Esprit Saint. Ce qu’ils attendaient correspondait à deux démarches étroitement mêlées :
la nostalgie des origines paradisiaques et le désir du retour du Christ. Le Christianisme
a en effet deux origines, la Création et l’Incarnation, à partir desquelles est décompté le
temps, le Christ étant le nouvel Adam. Au Moyen Age et même au-delà se rencontrent
des prophètes se sentant, comme Montan, inspirés par l’Esprit-Saint. Ils prêchent une
eschatologie immédiate et certains d’entre eux finissent par s’identifier au Christ luimême. Ce que nous savons d’eux provient des écrits de leurs adversaires qu’il nous
faut essayer de décrypter.
Grégoire de Tours nous parle ainsi d’un homme qui, en 591, se présentait comme le
Christ, accompagné d’une femme qu’il appelait Marie. Il était suivi d’une grande foule23.
Selon lui cet «antichrist» avait été doté par le diable du don de divination et guérissait
des malades. Ce qu’il recevait en don, il le distribuait aux pauvres et dépouillait même
dans cette intention les riches qui croisaient son chemin. Comme en témoigne Grégoire :
«Une foule innombrable de gens fut abusée par lui, et pas seulement les plus incultes mais
aussi des prêtres de l’Église. Plus de 3000 personnes le suivaient»
Il menaçait de mort les évêques et ceux qui refusaient de l’adorer. S’approchant
du Puy, il disposa sa troupe en ordre de bataille et envoya des messagers à l’évêque :
des hommes nus qui en sautant et gambadant étaient chargés de lui annoncer sa venue.
Après sa mort sa troupe se dispersa. Mais Grégoire dit avoir rencontré des personnes qui
croyaient encore à sa divinité. Il ajoute que dans toute la Gaule des phénomènes de ce
type se produisirent. Comme dans le Montanisme ceux qui suivaient ces «antichrists»
étaient persuadés à la fois du retour du Christ et du retour aux origines paradisiaques
de l’humanité. Ainsi la honte de la nudité avait disparu et le moment était venu du
partage des richesses entre tous. Cette nostalgie des origines, pour reprendre ce terme
à Mircea Eliade, traverse tout le Moyen Age et au-delà.
23. “Gregorii Turonensis Opera, Libri historiarum”, Monumenta Germaniae Historica, Scriptores rerum
Merovingicarum, éds. Bruno Krusch, Wilhelm Levison, Impensis Bibliopolii Hahniani, Hannover, 1885, I, p. 517-519;
Claude Carozzi, Huguette Taviani-Carozzi, La fin des temps… p. 147-149.
25
Au début du XIIème siècle Tanchelm (mort en 1115), ancien notaire à la cour du
comte de Flandre, commença par prophétiser vêtu en moine. Il eut un grand succès
dans la province d’Utrecht où, tel un réformateur grégorien, il dénonçait les évêques et
niait la validité des sacrements administrés par les prêtres concubinaires. Il en vint à
se prétendre inspiré par l’Esprit Saint, puis finalement à être le Christ lui-même et il
épousa la «Vierge» représentée par une statue. Il se faisait adorer, commandait à une
véritable armée et recevait énormément de dons. Entouré de douze disciples il présidait, dit-on, à de plantureux festins. Même après sa mort il garda lui aussi pendant
longtemps des partisans. Suivant une lettre, qui fut envoyée à l’archevêque de Cologne
par l’Église d’Utrech :
«Il y eut aussi un forgeron nommé Manassès, dont nous avons su que vous le détenez
également chez vous en compagnie de ce scélérat. Il avait créé, en s’inspirant du funeste
exemple de son maître, une fraternité que l’on appelle communément ghilde, où il établit
douze hommes pour figurer les douze apôtres et une seule femme pour figurer la bienheureuses Marie. Celle-ci, à ce qu’on dit, se commettait tour à tour avec chacun de ces douze
et, pour insulter la très sainte Vierge par une honteuse turpitude, elle s’accouplait avec
chacun d’eux pour confirmer le lien de fraternité»24
26
Ce que l’on sait de Tanchelm et Manassès provient évidemment de leurs ennemis,
mais on peut discerner une similitude de comportement avec celui de l’«antichrist»
mérovingien : le prophétisme inspiré par l’Esprit Saint, qui dévie vers l’anticléricalisme,
l’imitation christique, qui inaugure une ère nouvelle. En faisant la part de la volonté de
discrédit, les festins, l’instauration de la «ghilde» et le comportement de la prétendue
Marie évoquent l’avènement d’une nouvelle ère, où est aboli le temps de l’Église, et où
se mêlent le retour du Christ et celui de l’innocence primitive.
Un chroniqueur anglais, Guillaume de Newburgh, raconte qu’au concile de Reims,
présidé par Eugène III en 1148, comparut un breton, un certain Éon dit de l’Etoile, que
l’archevêque de Reims avait capturé :
«Quand il fut présenté au concile et que le souverain pontife lui demanda qui il était,
il répondit : «Je suis Eun qui doit venir juger les vivants et les morts et le siècle par le
feu». Il tenait en main un bâton d’une forme étrange, fourchu en son sommet. Interrogé sur
la signification de ce bâton, il dit : «C’est l’objet d’un grand mystère. En effet, tant qu’il
est comme vous le voyez maintenant, il soutient le ciel de ses deux têtes. Dieu possède
alors deux parties de l’univers et me laisse la troisième partie. Mais si j’abaisse jusqu’à
terre les deux têtes supérieures du bâton, et que je dresse sa partie inférieure, qui est
une, pour soutenir le ciel, je garde pour moi les deux parties du monde et je laisse à Dieu
seulement la troisième partie»
24. Bibliotheca Rerum Germanicarum, Monumenta Moguntina, éd. Philipp Jaffe, Apud Wedimanos, Berlin,
V, p. 298-300; Claude Carozzi, Huguette Taviani-Carozzi, La fin des temps … p. 152-158.
CLAUDE CAROZZI
Comme l’explique Guillaume de Newburgh :
«Son nom se prononçant en langue vulgaire Eun, il fallait rapporter à sa personne les paroles
des exorcismes ecclésiastiques : per eum qui venturus est judicare vivos et mortuos et seculum
per ignem [par celui qui viendra juger les vivants et les morts et le siècle par le feu]»
Suivi par de nombreux partisans, il avait terrorisé beaucoup de régions en s’en
prenant surtout aux monastères et aux églises. A trois de ses complices, qui avaient
été pris avec lui, il avait donné de grands noms, Sagesse, Science et Jugement, et le
grade d’évêques. Ils restèrent fidèles à leurs convictions, alors que lui fut seulement
emprisonné, considéré comme fou :
«Ils refusèrent de recevoir la saine doctrine mais préférèrent se glorifier de leurs faux
noms… Livrés d’abord à la justice, puis au feu, ils préférèrent brûler que de s’amender et
vivre. Je tiens d’un homme respectable, témoin de la chose, qu’il entendit celui qui s’appelait Jugement dire sans arrêt tandis qu’on le conduisait au supplice : «Terre ouvres-toi!».
Comme si la terre devait s’ouvrir au commandement de sa voix et engloutir ses ennemis
tels Dathan et Abiron»
Ces données constituent ce que Guillaume a appris par le concile de Reims et sont
les seules crédibles. Mais il évoque aussi par ouï-dire le mode de vie d’Éon, qui nous
permet cependant de savoir ce qui pouvait être crédible pour lui et ses contemporains.
De même que Tanchelm, Éon était vêtu fastueusement, se comportait comme un roi et
avec ses compagnons vivait et festoyait somptueusement, mais selon ce que Guillaume
croit savoir :
«Cette gloire [était] pourtant irréelle et fruit de l’illusion. En effet toute cette fantasmagorie
venait des démons qui nourrissaient dans les déserts cette multitude misérable, non pas
de nourritures vraies et solides, mais plutôt de vent»
La preuve de cette action des démons est prouvée, suivant Guillaume, par ce qui
arriva à un écuyer qui fut emporté dans les airs par le faucon dont il avait accepté le
don. Si l’on ôte de ce tableau la part effectivement fantasmagorique, certains traits s’en
dégagent. L’anticléricalisme d’abord. Éon s’attaque aux monastères et aux églises, dont
le pillage est probablement la source des richesses étalées et des festins. Il institua une
sorte d’Église de substitution, où Sagesse, Science et Jugement avaient rangs d’évêques.
Bien que Guillaume parle de lui comme d’un homme «illettré et inculte», on peut en
douter ou supposer qu’il était conseillé par quelqu’un d’un peu plus instruit. On sait
que dans l’entourage de l’«antichrist» mérovingien et de Tanchelm, se trouvaient des
prêtres. Il pouvait en être de même d’Éon. L’interprétation de son nom, tiré de la liturgie, venait peut-être de là. L’usage qu’il faisait de son bâton révèle aussi qu’il pensait
ou voulait laisser croire qu’il avait des relations particulières avec Dieu, et même qu’il
avait emprise sur lui. La volonté d’une assimilation au Christ est peu probable, mais
Éon donnait à son pouvoir une allure surnaturelle. L’image qui transparait du tableau
27
28
dressé par Guillaume est celle de l’avènement d’une personne se voulant d’origine divine,
instaurant une ère nouvelle pseudo-paradisiaque. Les trois noms des pseudo-évêques,
Sagesse, Science et Jugement, paraissent illustrer les fondements d’un ordre nouveau,
dont Éon et ses trois disciples se voulaient les fondateurs. Les trois prophètes, et leurs
suiveurs qui en restent convaincus, pensaient donc y être parvenus. On peut, comme
les membres du concile de Reims, penser à une forme de folie. Mais, même s’il en
était ainsi, il reste un substrat de croyances et de désirs qui ne peuvent être compris
que dans un contexte religieux. Les hérétiques d’Orléans, brûlés sur ordre de Robert le
Pieux, et plus tard Pierre de Bruys et Henri de Lausanne étaient des hommes instruits,
ils pensaient soit que l’Église ignorait la véritable gnose soit qu’elle était corrompue. Les
parfaits cathares étaient le véhicule d’un manichéisme toujours sous-jacent dans l’histoire
de l’Église. Tous pensaient qu’il fallait promouvoir une nouvelle église plus pure et que
le salut était à ce prix. Mais ceux que l’on appelle millénaristes, sans doute abusivement
car ils ne semblent pas avoir calculé en termes de millénaires, supposaient être déjà
dans ce temps nouveau dont ils pensaient avoir eux-mêmes provoqué l’avènement. Audelà du problème hérétique, c’est ce type de croyance qui survit dans l’histoire sous
diverses formes à toutes les époques.
La royauté comme la papauté n’étaient cependant jamais restés inertes face à
l’urgence eschatologique qui inspirait ces troupes souvent considérables d’hommes. La
croisade, proclamée par Urbain II en 1095, n’avait peut-être pas été conçue dans une
perspective millénariste, mais prit assez vite une dimension eschatologique. Guibert
de Nogent, qui écrit entre 1108 et 1112, explique que Jérusalem doit être reconquise
«en vue du temps proche de l’Antichrist», car il faut qu’à son avènement, ce dernier y
trouve des chrétiens.25 Le royaume de Jérusalem était une pierre d’attente de la venue
du dernier empereur et de l’Antéchrist, avant l’Adventus du Christ : le schéma d’Adson
de Montiérender était ainsi actualisé. La troupe qui suivait Pierre L’Ermite n’était pas
fondamentalement différente de celles qui suivraient quelque temps plus tard Tanchelm
ou Eon de L’Etoile. La même urgence les poussait vers une issue hors du temps de
l’histoire, vers un salut définitif. Mais dès la deuxième croisade, c’est la royauté qui
prend tout en main. De plus, une royauté s’est installée à Jérusalem. Ceux qui restaient
sensibles à l’eschatologie de type millénariste auront tendance à lui attribuer, ainsi
qu’à l’Église officielle, les raisons de son échec. C’est ainsi qu’une véritable opposition
à l’idée de croisade apparaitra.26 L’empereur Frédéric Barberousse, qui se sentait à la
tête d’un empire à vocation universelle, après la chute de Jérusalem en 1187, réunit
l’année suivante à Mayence la Cour du Christ ou de Dieu pour préparer son départ
à la croisade, ce qui lui donnait la stature, sinon du dernier empereur, du moins de
celui qui lui préparait le chemin. Dans le Jeu de l’Antichrist composé à cette époque à
25. Guibert de Nogent, Gesta dei per Francos, 7.21, éd. R[obert] B[urchard] C[onstantijn] Huygens, Brepols,
(Corpus Christianorum Continuatio Mediaevalis127A), Turnhout, 1996, p. 138; Paul Alphandery, Alphonse Dupront,
La chrétienté et l’idée de croisade, A. Michel, Paris, 1959.
26.Martin Aurell, Des chrétiens contre les croisades. XIIe-XIIIe siècle, Fayard, Paris, 2013.
CLAUDE CAROZZI
Tegernsee, l’empereur jouait à la fin des temps un rôle prépondérant et éclipsait même
celui du pape27. Mais, selon la formule d’Alphonse Dupront, le « mythe messianique »
qu’il incarnait prit fin à sa mort sur le chemin de la Terre Sainte. Prit fin aussi le mythe
du rôle eschatologique d’un dernier empereur ou roi, que les croisades de saint Louis
ne parvinrent pas à ressusciter.
4. Royauté terrestre et royauté céleste
Depuis Constantin, l’Église, tout en gardant l’espérance de l’Adventus du Christ,
s’était donc installée dans la durée. La question qui se fit jour rapidement fut celle de
ses rapports avec l’Empire, en raison du rôle que ce dernier se donnait et qui avait
des retentissements sur la conception de l’eschatologie, c’est-à-dire de la conduite des
peuples vers le salut. Depuis Dioclétien, l’Empire avait pris des allures monarchiques
que Constantin avait amplifiées. Avant la bataille du Pont Milvius, où il avait vu le
signum lui assurant la victoire, il se considérait comme «l’élu du Dieu unique et toutpuissant», un élu couronné par Dieu et non par les hommes. Entre 330 et 333, les
monnaies représentaient Constantin «couronné par la main divine qui sort du ciel». Ses
images commençaient à avoir une efficacité sacrée et il faisait rendre hommage à ses
statues28. Il en résulte, comme le démontre Galienne Francastel, que le trône, «symbole
le plus explicite de pouvoir, de souveraineté et de prééminence se trouva disputé, dès
la reconnaissance officielle du christianisme, entre le Christ et l’Empereur»29. Au IVème
siècle à Rome, apparait en opposition à celle des empereurs, l’image du Christ trônant,
du Christ-Roi. Entre 384 et 461 et sous les papes successifs, des mosaïques à Sainte
Pudentienne, Sainte-Marie-Majeure et Saint-Paul-hors-les-murs, représentent le Christ
siégeant au sein de la Jérusalem céleste. Les papes les font exécuter non par souci de
triomphalisme mais, toujours selon Galienne Francastel, parce que Rome, abandonnée
par les empereurs, est alors perpétuellement menacée et que l’arianisme se répand en
Occident avec les barbares 30. Le Christ-Roi de l’Apocalypse, trônant dans les cieux,
est une illustration de l’orthodoxie christologique, et aussi de sa suprématie sur toute
royauté terrestre. L’empereur trône seulement sur terre.
Après la fin de l’Empire d’Occident, en 476, il n’y avait plus, face à la papauté, que
des rois ariens, que les papes et les évêques parvinrent progressivement à convaincre de
rallier l’orthodoxie. En Gaule, en 751, après le changement de dynastie et l’avènement
de Pépin le Bref, les rapports avec Rome prirent ainsi une forme totalement inédite.
L’instauration du sacre légitimait le nouveau roi et créait entre les papes et les rois francs
un lien particulier, inconnu et sans doute inimaginable sous l’ancien régime impérial.
Si le roi peut se considérer comme élu de Dieu il l’est désormais par l’intermédiaire de
l’Église dont il est aussi le fidèle. Église représentée par le pape où les évêques. C’est
27.Claude Carozzi, Apocalypse et salut…, p. 114-115.
28.Galienne Francastel, Le droit au Trône. Un problème de prééminence dans l’art chrétien d’Occident du IVème
au XIIème siècle, Klincksieck, Paris, 1973, p. 17 et note 7.
29.Galienne Francastel, Le droit au Trône…, p. 17-18.
30.Galienne Francastel, Le droit au Trône…, p. 23.
29
dans ce contexte qu’apparait pour la première fois en Gaule, l’image du Christ-Roi de
l’Apocalypse, dans un évangéliaire, dit de Gondohinus, composé sur un modèle romain
pour un monastère d’Autun et daté de 754, suivant son explicit, année de la venue en
Gaule du pape Etienne IV pour réitérer le sacre de Pépin et faire celui de son fils31. Plus
tard, en 781, après son séjour à Rome, où il avait fait baptiser par le pape Hadrien son
fils Pépin, Charlemagne, associé à la reine Hildegarde, fit réaliser l’Évangéliaire dit de
Godescalc, où figure là aussi le Christ-Roi de l’Apocalypse. Ce type de représentation
se multiplie dès lors, mais suivant deux modes d’interprétation différents.
Le pape Léon III, entre 796 et 798, fit décorer de mosaïques deux aulae du palais
du Latran32. Dans l’abside de l’une figure, au centre, le Christ confiant aux apôtres le soin
d’évangéliser le monde, à gauche, le Christ remettant au pape Sylvestre le pallium et à
l’empereur Constantin l’étendard, à droite, saint Pierre donnant le pallium à Léon III et
au roi Charles l’étendard. Dans l’abside de la seconde, le triclinium, était représenté le
Christ-Roi trônant adoré par les vingt-quatre vieillards. Le pape mettait ainsi en évidence
la conception romaine de l’ordre du monde et sa destination, fondée sur les principes
énoncés par le pape Gélase dans sa lettre à l’empereur Anastase en 494 :
30
«Il y a, auguste empereur, deux principes par lesquels ce monde est régi : l’autorité sacrée
des pontifes et le pouvoir royal. Et pour les deux, la charge des évêques est d’autant plus
lourde qu’ils doivent rendre compte devant la justice divine de ceux-là mêmes qui sont
les rois. Tu le sais, en effet, fils très clément : bien que ta dignité te place au-dessus du
genre humain, tu inclines cependant, par un devoir religieux, ta tête devant ceux qui sont
chargés des choses divines et tu attends d’eux les moyens de te sauver; et pour recevoir
les célestes mystères et les dispenser comme il convient, tu dois, tu le sais aussi, selon la
règle de la religion, te soumettre plutôt que de diriger»33
La Jérusalem céleste était donc l’idéal à atteindre mais, selon Léon III, de même
que le Christ avait partagé le pouvoir entre la papauté et l’empereur, désormais c’était
saint Pierre qui répartissait, entre son successeur et le roi, l’exercice de prérogatives
nettement distinctes.
À la même époque, s’achevait la construction du complexe palatial d’Aix-la-Chapelle,
que les contemporains appelaient une Nova Roma ou même aussi Lateranum en faisant
31.Galienne Francastel, Le droit au Trône…, p. 130-133.
32.Hans Belting, “Die beiden Palastaulen Leos III im Lateran und die Enstehung einer päpstlichen
Programmkunst”, Frühmittelalterliche Studien, 12 (Berlin, 1978), p. 55-83.
33. Epistolae Romanorum pontificum genuinae, éd. Andreas Thiel, Aedibus Eduardi, Peter Brunsberg, 1867, I,
p. 350-351 : Duo quippe sunt , imperator auguste, quibus principaliter mundu hic regitur : auctoritas sacrata pontificum,
et regalis potestas. In quibus tanto gravius est pondus sacerdotum, quanto etiam pro ipsis regibus hominum in divino
reddituri sunt examine rationem. Nosti etenim, fili clementissime, quod licet praesideas humano generi dignitate, rerum
tamen praesulibus divinarum devotus colla submittis, atque ab eis causas tuae salutis exspectas, inque sumendis coelestibus
sacramentis eisque ut competit disponendis, subdi te debere cognoscis religionis ordine potius quam praeesse. Traduction
Hugo Rahner, L’Église et l’État dans le christianisme primitif, Persee, Paris, 1964, p. 204-205.
CLAUDE CAROZZI
allusion au palais du Latran romain, à la fois impérial et papal34. L’église du palais d’Aix
illustrait de fait un programme qui répondait à celui que Léon III avait fait représenter
dans le triclinium du Latran romain, mais en différait. Le Christ de l’Apocalypse, adoré
par les vingt-quatre vieillards, y figurait sous la coupole et le trône de Charlemagne,
alors futur empereur, était placé au niveau intermédiaire, d’où il pouvait voir l’autel
consacré au Sauveur et à la Vierge, situé à l’étage inférieur35. Aucune allusion, même
indirecte, à la papauté ne se trouvait représentée. Charlemagne, roi et juge, avait seul
la charge de conduire son peuple vers la Jérusalem céleste, en tant qu’intermédiaire
entre le Christ-Sauveur et le Christ-Roi. Cette conception prenait son fondement dans
la lettre de saint Paul aux Romains (13,1-7) :
«Que tout homme soit soumis aux autorités qui exercent le pouvoir, car il n’y a d’autorité
que par Dieu et celles qui existent sont établies par lui»
Pendant toute la période carolingienne, et au-delà, les figurations du Christ de
l’Apocalypse se multiplient, parmi celles-ci il en est une particulièrement significative.
Dans le Commentaire de l’Apocalypse du manuscrit de Valenciennes (BM 99, IXe siècle)
le Christ est montré à cheval, il porte une couronne du même type que celles portées
par les rois ou empereurs des époques carolingienne et ottonienne36. Il tient dans sa
main droite une lance, laquelle, dans une copie faite à la fin du Xème siècle (Paris BN
lat. n.acq. 1132), a la forme d’une longue croix au bout de laquelle est emmanché le
fer de lance. Est ainsi évoquée la sainte lance impériale.37 Le Christ, à cheval «roi des
rois et seigneur des seigneurs» (Apocalypse 19, 11-16) est le modèle des rois et empereurs terrestres, qui sont souvent couronnés par le Christ. Ainsi Louis le Pieux, dans
le De laudibus sanctae crucis de Raban Maur, est figuré en pieds au cœur d’une page
de texte, sa tête est entourée d’une auréole, laquelle englobe des lettres qui signifient :
«le Christ couronne Louis»38. Dans le Sacramentaire d’Henri II, celui-ci est debout et
le Christ, au dessus de lui dans une mandorle pose sur sa tête la couronne39. Plus tard
les empereurs germaniques Otton II, Otton III, Henri II et Henri III seront aussi représentés couronnés par le Christ, Otton III ou Henri II l’étant de plus par saint Pierre et
34.Piotr Skubiszewski, L’art du Haut Moyen Âge, Librairie générale francaise, Paris, 1995, p. 297; Wolgang
Braunfels, “Der Aachener Hof und seiner Kultur”, Karl der Grosse. Werk und Wirkung, Aachen, 1965, p. 19-26;
Catalogue n.3-6, 367.
35.Carol Heitz, Recherches sur les rapports entre architecture et liturgie à l’époque carolingienne, SEVPEN,
Paris, 1963, p. 154-161 et L’architecture religieuse carolingienne, Picard, Paris, 1980, p. 74-77.
36. Percy Ernst Schramm, Florentine Mütherich, Denkmale der deutschen Könige und Kaiser, Prestel, München,
1962, p. 141. Sur l’une des faces, est figuré le Christ sur un trône avec l’inscription suivante : Per me reges regnant.
37.Karl Hauck, «Erzbischof Adalbert von Magdebourg als geschichtsschreiber», Festschrift für Walter
Schlesinger, Böhlau Verlag, Köln-Wien, 1974, p. 276-353, planche p. 314.
38.Elizabeth Sears, “Louis the Pious as ‘Miles Christi’ : the Dedicatory Image in Hrabanus Ma u r u s ’s ‘ D e
laudibus sanctae crucis’, Charlemagne’s Heir, Peter Godman, Roger Collins (éds.), Clarendon Press, Oxford, 1990, p.
605-628.
39.Bernd Schneidmüller, Stefan Weinfurter, Otton III. Heinrich II. Eine Wende?, Jan Thorbecke Verlag,
Sigmaringen, 1997, planches 1, 8, 10, 13.
31
saint Paul. Deux planches se font face dans le Codex Aureus de Saint-Emmeran, qui
fut commandé par Charles le Chauve, empereur, en 870. Celle de gauche le représente
sur un trône, surplombé par la main de Dieu qui le protège, il est encadré par deux
personnages plus petits et une inscription indique que les armes qu’ils portent sont destinées à servir le Christ et à le défendre contre ses ennemis. Charles regarde et désigne
de la main l’Agneau de Dieu, figuré sur la page de droite, et adoré par les vingt-quatre
vieillards. Il se trouve ainsi dans la même situation que Charlemagne lorsqu’il s’asseyait
sur le trône d’Aix-la-Chapelle40. Même s’il ne subsiste pas de représentation analogue de
ce dernier, c’est bien le programme d’Aix-la-Chapelle qui était ainsi évoqué. Lui et ses
descendants, directs ou non, étaient couronnés et protégés par Dieu, comme Constantin,
et ne recevaient pas de saint Pierre un simple étendard.
Les images du Christ trônant dans les cieux ou au centre de la Jérusalem céleste
sont aussi autant d’affirmations d’orthodoxie face à l’hérésie adoptianiste, condamnée par
des conciles présidés par Charlemagne à Ratisbonne (792), Francfort (794) et Aix (799).
En les réunissant Charlemagne appliquait le programme qu’il avait lui-même établi dans
sa lettre au pape Léon III, écrite de la main d’Alcuin :
«à moi il appartient avec l’aide de la divine piété, de défendre la sainte Église du Christ
par les armes, au dehors contre les incursions des païens et les ravages des infidèles, audedans en la protégeant par la diffusion de la foi catholique» 41
32
Présider des conciles pour réprimer les hérétiques, comme l’avaient fait Constantin
et ses successeurs de Nicée à Chalcédoine, correspondait à une injonction eschatologique,
puisque le Christ lui-même avait averti ses disciples de l’apparition de faux Christ et de
faux prophètes ou, selon saint Jean, d’antichrists. Il appartenait au roi ou à l’empereur
de protéger le peuple chrétien et donc l’Église de leurs entreprises. Charlemagne à
Francfort agissait ainsi en tant que rex et sacerdos, c’est-à-dire tel un évêque, un veilleur,
qui guide le peuple chrétien vers le salut, même s’il n’a aucun pouvoir sacramentel42.
Dans l’Ordo du sacre dit d’Erdmann, composé entre 880 et 960, le don de l’anneau
est accompagné de cette prière :
«Reçois l’anneau, insigne de la sainte foi, par lequel tu sauras repousser toutes les hérésies
et rester lié avec persévérance à la foi catholique»43
40.Florentine Mütherich, Joachim E. Gaehde, Anne Freyer, Peinture carolingienne, Chêne, New York-Paris,
1977, planches 37-38 et commentaire p. 108-109; Percy Ersnt Schramm, Florentine Mütherich, Denkmale…, p. 134135 et figure 52; 32.
41. Traduction de Robert Folz, Le couronnement impérial de Charlemagne, Gallimard, Paris, 1964, p. 137.
42.Arnold Angenendt, «Rex et Sacerdos. Zur Genese der Königssalbung», Tradition als historische Kraft,
Norbert Kamp, Joachim Wollasch (éds.), De Gruyter, Berlin-New York, 1982, p. 100-118.
43. Percy Ernst Schramm, “Die Krönung beiden Westfranken und Angelsachsen v. 878 bis um 1000”, Zeitschrift
des Savigny-Stiftung für Rechtsgeschichte, Kanon, 23/54 (Weimar, 1934), p. 204 : Accipe annulum, signaculum sanctae
fidei, per quem scias repellere cunctas haereses, et catholicae fidei perseverabilitati connecti.
CLAUDE CAROZZI
Ce texte n’est pas exceptionnel. L’Ordo du sacre du roi d’Angleterre Edgar, en
973, rédigé par l’archevêque Dunstan, la reprend et celui composé vers 980 par l’abbé
de Saint-Vaast d’Arras, Fulrad, dont on pense qu’il a pu être celui suivi pour les sacres
d’Hugues Capet et Robert le Pieux, contient une formule encore plus précise :
«Reçois l’anneau, insigne de la sainte foi, consolidation de la royauté, accroissement de
puissance, par lequel tu pourras repousser les ennemis par ta puissance triomphale, détruire
les hérésies, rassembler tes sujets et rester lié et attaché à la foi catholique »44
L’Ordo du sacre des souverains germaniques contenu dans le Pontifical romanogermanique contient une formule proche, proférée au moment du don de l’épée :
«Ceins-toi du glaive … pour défendre et protéger la sainte Église de Dieu et ses fidèles et
maudire et détruire tout autant ceux qui sont des falsificateurs de la foi que les ennemis
du nom chrétien …»45
Dans l’Ordo de Reims, de la première moitié du XIIIème siècle, figure encore la
promesse faite par le roi de défendre la sainte foi catholique, d’être le tuteur et le défenseur des églises et de leurs ministres et aussi la promesse d’extirper les hérétiques
du royaume suivant le serment du concile du Latran46. L’Ordo utilisé pour le sacre de
Charles VIII, en 1484, utilise pour la remise de l’anneau la même formule que celle
de l’Ordo de Fulrad47.
Cette mission du roi ne correspondait pas à celle que la papauté et certains évêques
lui attribuaient dès l’époque carolingienne. L’Ordo composé par Hincmar de Reims pour
le sacre de Charles le Chauve comme roi de Lotharingie, en 869, ne comportait rien de
semblable, non plus que son De regis persona et regio ministerio, car il ne fallait pas que
le roi usurpe les prérogatives des évêques, celles qui étaient affirmées dans les miroirs
du prince, tel celui composé par Jonas d’Orléans. Cependant tous les autres Ordines du
sacre établissaient le roi comme défenseur de l’Église y compris contre les hérétiques.
Il en résulte que le roi Robert pouvait se sentir le droit de faire condamner et exécuter
les hérétiques d’Orléans en 1022. Dans ces conditions, l’ordre du monde supposait une
44. Percy Ernst Schramm, “Die Krönung beiden Westfranken…”, p. 239 : Accipe annulum, signaculum videlicet
sancte fidei, soliditatem regni, augmentum potentiae, per quem scias triumphali potentia hostes repellere, hereses destruere,
subditos coadunare et catholice fidei perseverabilitati conecti.
45.Cyrille Vogel, Reinhard Elze, Michel Andrieu, Le pontifical romano-germanique du dixième siècle, Biblioteca
Apostolica Vaticana, Cité du Vatican, 1963, I, p. 256.
46.Jacques Le Goff, Eric Palazzo, Jean Claude Bonne, Marie-Noël Colette, Le sacre royal à l’époque de saint
Louis : d’après le manuscrit latin 1246 de la BNF, Gallimard, Paris, 2001, p. 303 : Cum autem venerit archiepiscopus
ad altare, debet vel ipse vel aliquis de omnibus episcopis pro universis ecclesiis sibi subdiotis, a rege petere ut promittat
et juramento firmet se observaturum jura episcoporum et ecclesiarum, sicut debet regem in regno facere custodire, etc.,
quemadmodum in ordinario continentur, ubi tria promittenda et juranda eidem proponunturn preter juramentum Lateranensis
concilii, videlicet de hereticis de regno suo extirpandis.
47.Voir Ordines coronationis Franciae, éd. Richard A. Jackson, University of Pennsylvania Press, Philadelphia,
1995, p. 601-602.
33
structure hiérarchique, selon laquelle les évêques, nommés par le roi, tenaient le seul
rôle qui était dévolu au pape suivant la lettre de Charlemagne à Léon III, tandis que les
comtes étaient délégués eux aussi par le roi à la gestion du monde laïque48. Ce système
fut aussi celui pratiqué dans l’Empire germanique jusqu’à Henri IV, et même au-delà,
selon des formules différentes.
5. Une nouvelle échelle de valeurs
34
Au tournant des XIIème et XIIIème siècles deux hommes inspirèrent, chacun à
leur manière, une nouvelle échelle de valeurs dont les conséquences furent capitales :
Joachim de Flore (vers 1135-1202) et saint François d’Assise (1181/82-1226)49. Le premier dans son Expositio in Apocalypsim réécrit l’histoire du monde, et donc de l’Église,
au moyen d’une exégèse biblique orientée entièrement en fonction de l’eschatologie. Il
la divise en trois périodes ou trois âges suivant la succession des trois personnes de
la Trinité. Pendant le premier âge, qui correspond à l’Ancien Testament, les hommes,
pris dans les liens du mariage, sont sous l’emprise de la loi et sous la conduite de la
première personne de la Trinité : le Père. Avec l’Incarnation du Fils commence le deuxième âge, qui est encore en cours, et marqué par la prépondérance des prêtres chargés
de l’annonce de la Parole. Le troisième âge, celui où doit se manifester l’Esprit, est en
gestation au moment où Joachim écrit son Expositio, qu’il acheva sans doute en 1199.
Cette présentation simplifiée ne rend pas compte de la complexité de la pensée de Joachim, qui s’exprime autant en prophète qu’en exégète. Pour lui l’histoire se décrypte à
partir de l’Apocalypse dont les sept parties, correspondant à l’ouverture des sept sceaux,
renvoient aux sept jours de la Création et rythment l’histoire totale du monde. Ainsi
l’Ancien Testament est composé de sept parties et le temps du Nouveau Testament
également. Suivant son système le troisième âge, celui de l’Esprit, doit commencer avec
l’ouverture imminente du septième sceau. Après quelques hésitations il en vint à penser
qu’elle devait s’accomplir en 1260. Cependant, cet avènement devait être précédé par
les tribulations et les évènements qu’Adson de Montiérender avait détaillés, et donc par
l’apparition de l’Antichrist. Pour Joachim l’Antichrist était déjà né à son époque et à
Rome. Ce qui résulte de sa pensée est une eschatologie imminente et actualisée, où le
retour du Christ est remplacé par l’avènement de l’Esprit Saint. Dans ce troisième âge,
les élus sont des hommes spirituels vivant à la manière monastique, suivant peut-être
l’idéal promu par Joachim dans son ordre de Flore.
Mais d’autres après lui devaient donner à cette attente eschatologique une forme
particulière sous l’influence de la vie de saint François d’Assise. L’idéal de sainteté dont
48. Jonas d’Orléans, Le métier de roi (De institutione regia), éd. Alain Dubreuck, Éditions du Cerf, Paris,
1995, les deux premiers chapitres insistent sur la fonction et le pouvoir sacerdotal avant d’aborder ceux du roi. Voir
Jean-François Lemarignier, «l’ordre carolingien», La France médiévale, institutions et société, A. Colin, Paris 1970, p.
62-92.
49.Marjorie Reeves, Joachim of Fiore and the prophetic future, Harper & Row, London, 1976 et The Influence
of Prophecy in the Later Middle Ages, Clarendon Press, Oxford, 1969; Raoul Manselli, Saint François d’Assise, Éditions
du Cerf-Éditions franciscaines, Paris, 1981; Jacques Le Goff, Saint François d’Assise, Gallimard, Paris, 1999.
CLAUDE CAROZZI
celui-ci est le modèle repose sur la pauvreté absolue, vécue à l’origine par des laïcs
ayant abandonné tous leurs biens et vivant du produit de leurs mains. François voulut
fonder un ordre de frères mendiants, vivant de cette façon et prêchant dans les limites
admises pour des laïcs. Mais l’ordre se cléricalisa peu à peu, et devint sous l’influence
de la papauté un ordre de prédicateurs, clercs et instruits, pourvus de donations leurs
permettant de vivre sans travailler. François, dans ces conditions, ne resta pas longtemps
le chef de l’ordre, il vécut à l’écart avec quelques frères et reçut avant de mourir très
malade, en 1226, les stigmates qui imprimèrent sur son corps les traces de la crucifixion
du Christ. Après sa mort, il fut considéré par tous comme un alter Christus et comme
l’ange du sixième sceau de l’Apocalypse. C’est dans cette atmosphère que la question
de la pauvreté devint un objet de discussions puis d’affrontements au cœur de l’ordre.
Ceci aboutit à la fin du XIIIe siècle à une division interne entre des Conventuels et des
Spirituels qui, plus tard, après des condamnations par la papauté, formèrent un groupe
de Fraticelli.
Le modèle de sainteté de François, relié à la pensée de Joachim de Flore, prend
une influence considérable sur la conception eschatologique. Celle-ci peut l’être de
façon orthodoxe comme dans l’œuvre de saint Bonaventure. Mais en tant que Maître
général de l’ordre, celui-ci gardait une conception historique et institutionnelle de sa
mission.50 Ceux qui veulent se comporter suivant la lettre de l’idéal de saint François,
des religieux spirituels vivant dans la plus grande pauvreté, peuvent préfigurer voire
représenter l’idéal joachimite du troisième âge, annoncé par saint François en tant
qu’ange du sixième sceau. Ce troisième âge est ainsi préfiguré par ces hommes inspirés
directement par l’Esprit Saint. Les persécutions que leur fait subir l’Église officielle, et
donc la papauté, sont les tribulations annoncées par le Christ lui-même et sont l’œuvre
de l’Antichrist. Un pape peut lui-même être assimilé à un Antichrist, tel Boniface VIII
qui fut accusé d’avoir contraint à la démission l’ermite Pierre de Morrone, l’année même
où celui-ci avait été élu pape sous le nom de Célestin V, en 1294. Selon l’interprétation
des Spirituels, Célestin V était ainsi le pape angélique précurseur de l’Antichrist. Cette
attitude correspondait en fait à la négation d’une eschatologie, et donc d’une Église,
inscrite dans la durée historique.
Spirituels et Fraticelli ne furent jamais très nombreux, mais ils étaient les représentants d’une nouvelle mentalité, qui se réfère à un schéma eschatologique orienté
différemment51. A partir du XIIIe siècle, l’eschatologie est actualisée par des mouvements
qui ne sont pas tous hérétiques, mais en viennent à se situer en marge de l’Église. Dès
1260, considérée depuis Joachim comme une date prémonitoire de la fin des temps,
apparaissent des confréries de Flagellants qui en se comportant ainsi en public veulent
se conformer au modèle du Christ souffrant et prendre place parmi le petit nombre de
50. Voir Joseph Ratzinger, La théologie de l’histoire de saint Bonaventure, Presses Universitaires de France,
Paris, 2007.
51. Gian Luca Potesta, “Radical Apocalyptic Movements in the Late Middle Ages”, The Encyclopedia of
Apocalypticism, Bernard McGinn (éd.), Continuum, New York-Londres, 2000, II, p. 110-142.
35
36
ceux qui sont destinés à être les élus des derniers temps. Ils ne sont pas hérétiques et
sont même, surtout en Italie, soutenus par certains évêques. Ce n’est qu’en Allemagne
que les Flagellants deviendront anticléricaux. Mais d’autres, comme Gerardo Segarelli,
puis Dolcino après sa mort, partent d’une même inspiration eschatologique et pénitentielle. Mais les groupes importants qui les suivent et qui s’intitulent « Apostoliques »
s’opposent à l’Église, conçue comme corrompue. Ils en souhaitent la disparition au profit
d’une Église nouvelle et apostolique, dont ils se prétendent les premiers représentants et,
également, les élus des derniers temps. Ils se disent eux aussi inspirés par l’Esprit Saint
et pour cette raison ne plus dépendre que de Dieu seul. La condamnation et l’exécution
de Gerardo Segarelli, en 1300, ne met pas fin au mouvement qui, sous la direction de
Dolcino, devient de plus en plus menaçant et fait appel au pouvoir d’un empereur à
venir qui détruira et massacrera l’Église officielle. C’est une sorte de croisade qui en
viendra à bout, et Dolcino sera exécuté à son tour en 1307.
Vers la même époque, une milanaise, nommée Guillelma, n’était pas, selon ses
disciples recrutés dans la bourgeoisie et la noblesse locale, seulement inspirée par
l’Esprit Saint, mais elle en était l’incarnation. Elle aurait aussi été stigmatisée comme
saint François. Après sa mort, en 1281, Manfreda, une de ses disciples et cousine des
Visconti, va encore au-delà, elle dit la messe le jour de Pâques et se présente comme
le pape de la nouvelle religion. Andrea Saramita, condamné en même temps qu’elle,
était occupé à écrire les évangiles de Guillelma. En France, un certain Guiard de
Cressonessart se présente en comparaissant devant l’inquisiteur de Paris comme l’ange
de Philadelphie ou du sixième sceau. Lui aussi, inspiré par l’Esprit Saint, prêche le
retour à la pauvreté de l’âge apostolique pour se préparer à l’ère du septième sceau,
qui est imminente52. Les Béguins, disciples de Pierre Jean Olivi, joachimite, baignent
eux aussi dans une même atmosphère. Tous témoignent du désir d’une nouvelle ère hors
de l’Église actuelle. Ils se considèrent, directement ou non, inspirés par l’Esprit Saint.
Au XIVème siècle, des universitaires comme John Wyclif (1330-1384) et Jean Hus
(1369-1415) suivent un chemin analogue. Ils ne prétendent pas être eux-mêmes inspirés
directement par l’Esprit Saint et ne se considèrent pas comme hérétiques en soutenant
que l’Église visible, corrompue et divisée, ne représente pas la véritable Église, tandis
que ceux qui combattent l’Église du Diable forment la véritable Église des prédestinés.
Le pape dans ces conditions ne peut être qu’une des figures de l’Antichrist, tandis que
l’ensemble des prédestinés préfigurent le petit nombre des élus de la fin des temps.
Wyclif en vint même à penser, comme Frédéric II le disait de l’Empire, que c’est à la
royauté qu’il appartenait de réformer l’Église. Jean Hus, sans aller aussi loin, partageait
sa conception d’une église des prédestinés, mais ajoutait en outre que les pauvres étaient
prédestinés à une mission de purification de l’Église. A partir de raisonnements qui se
52.Robert Lerner, «An ‘angel of Philadelphia’ in the reign of Philip the Fair : the case of Guiard de
Cressonessart», Order and Innovation in the Middle Ages, Joseph R. Strayer, William C. Jordan, Bruce McNab, Teofilo
F. Ruiz (éds.), Princeton University Press, Princeton, 1976, p. 343-364.
CLAUDE CAROZZI
voulaient purement rationnels, ils en arrivaient à peu près au même point que Dolcino.
L’un comme l’autre n’envisageaient pas être à l’origine du déclenchement d’une révolte,
mais c’est pourtant ce qui se produisit. La révolte des travailleurs en 1381 n’eut pas pour
cause directe les écrits de Wyclif, mais l’un des meneurs, le prêtre John Ball, évoque
dans ses sermons le temps paradisiaque d’Adam et Ève, où il n’y avait ni seigneurs ni
maitres. Pour revenir à la liberté et à l’égalité originelle il faut éliminer les seigneurs.
Il ne s’agit pas implicitement de millénarisme, mais l’égalité originelle ne peut être
rétablie que dans une ère nouvelle, issue de la révolte des pauvres. Les perspectives
eschatologiques ne sont pas évoquées mais sont sous-jacentes. Elles le sont nettement
dans le cas des Taborites tchèques après la mort de Jean Hus, en 1415, brûlé comme
hérétique au concile de Constance, où il était venu présenter ses conceptions proches
de celles de Wyclif. Le soulèvement de ses partisans provoqua le déclenchement d’une
véritable croisade, comme ce fut le cas contre Dolcino. L’aspect millénariste provient de
ce que, en 1419, la fin du monde avait été annoncé pour 1420 et que seuls ceux qui
se réfugieraient sur cinq montagnes saintes pourraient faire partie des élus. Le mont
Tabor, situé dans la sud de la Bohème, donna alors son nom à l’armée de résistance à
la croisade, armée des élus ou des prédestinés.
Ces mouvements apparus depuis la fin du XIIIe siècle présentent des aspects qui
rappellent l’ancienne tradition millénariste. Ainsi l’anticléricalisme, le prophétisme et
l’inspiration par l’Esprit Saint y sont dominants. Les révoltés, les disciples des prophètes,
ont conscience d’être des élus, des prédestinés. Tous aspirent à une ère nouvelle qui
ressemble à un retour aux origines. Mais des éléments nouveaux sont apparus. La
christologie est beaucoup moins présente et le rôle direct de l’Esprit Saint est relayé
par la pensée de maîtres universitaires devenus protestataires, à une époque où la
philosophie en vient à se séparer de la théologie. Ceux-ci ne se considèrent jamais
comme des hérétiques mais seulement des réformateurs, ce qui sera plus tard encore
le cas de Luther. Cependant, aux yeux de l’Église, ils paraissent être les instigateurs
de mouvements hérétiques, qui sont aussi des révoltes contre le pouvoir impérial ou
royal ou du moins contre ses relais. En Angleterre, ce n’est plus seulement l’Église
qui est visée, mais la structure administrative qui parait, aux yeux des révoltés, faire
écran à leurs revendications et les empêcher d’en appeler directement au roi. Il en est
de même en Bohème où le soulèvement est dirigé à la fois contre l’Église romaine et
contre l’empereur. Église et État ne semblent plus, à leurs yeux, remplir leur tâche
eschatologique à l’égard des pauvres et des opprimés. La pauvreté reste en elle-même
une valeur évangélique, mais, en temps de crise, elle prend une allure contestataire.
L’ère nouvelle à promouvoir ressemble alors à une révolution à dimensions politiques.
La fin des temps et le retour aux origines paradisiaques se confondent avec l’avènement
espéré de cette ère nouvelle, où le temps de l’histoire parait aboli en même temps que
l’ordre maintenu solidairement, du moins en apparence, par l’Église et l’État. Ce refus
du temps historique et de ses contraintes est une constante de la mentalité occidentale,
dont les effets retentissent encore de notre temps.
37
6. Sainteté et fonction royales
Comme Charlemagne sur son trône à Aix la Chapelle, tout roi ou empereur était
confronté à l’image du Christ-Roi. Cette image pesait sur lui directement et lui faisait
prendre conscience de son rôle eschatologique pour mener son peuple sur le chemin
du salut. Ce rôle impliquait d’être fidèle au ministerium qu’il détenait de Dieu et que
l’évêque d’Orléans Jonas avait défini dans son De institutione regia :
«Le roi doit en premier lieu être le défenseur des églises et des serviteurs de Dieu, des
veuves, des orphelins et de tous les autres pauvres, et aussi de tous les indigents».
Et il ajoutait :
«Il doit savoir aussi que la cause à laquelle il prête son concours conformément au ministère
qui lui a été confié n’émane pas des hommes, mais de Dieu, à qui il aura à rendre des
comptes au jour redoutable du jugement pour le ministère qu’il a reçu.»53
38
Cette prescription incluait à la fois la définition du devoir du roi et une des conditions
de son salut personnel. Ce qui pouvait aussi susciter un modèle de sainteté royale.54
Si l’on met à part les cas des rois martyrs, le premier dont on essaya de faire un
saint, fut le roi de France Robert le Pieux, sous la plume du moine de Fleury Helgaud,
qui écrivit sa Vie vers 1041, à peu près dix ans après la mort du roi.55 Il s’agit d’un
essai inachevé pour lequel Helgaud a utilisé deux modèles. L’Apologie de David, œuvre
de saint Ambroise, lui permettait de faire de Robert un roi pénitent et de laisser de
côté les aspects discutables de son règne, comme lui-même le dit :
«Tout ce qui concerne les affaires séculières, les ennemis combattus, les honneurs acquis
par la force et l’intelligence, nous le laissons à écrire aux historiens.»56
S’il peut aussi éviter de faire allusion à l’exécution des hérétiques d’Orléans, c’est
sans doute en s’appuyant sur le texte du don de l’anneau au moment du sacre. Autre
modèle, la Vie de saint Géraud d’Aurillac d’Odon de Cluny lui fournissait celui d’une
53.Jonas d’Orléans, Le métier de Roi…, p. 199.
54.Robert Folz, Les saints rois du Moyen Age en Occident (VIème-XIIIème siècles), Sociéte des Bollandistes,
Bruxelles, 1984.
55.Helgaud de Fleury, Vie de Robert le Pieux, éds. Robert-Henri Bautier, Gillette Labory, Éditions du Centre
National de la Recherche Scientifique, Paris, 1965. Voir Claude Carozzi, «La Vie du roi Robert par Helgaud de Fleury :
historiographie et hagiographie», L’historiographie en Occident du Vème au XVème siècle (Actes du Congrès de la Société
des Historiens médiévistes de l’Enseignement Supérieur), Annales de Bretagne et des Pays de l’Ouest, 87/2 (1980), p. 219235; Claude Carozzi, «Le roi et la liturgie chez Helgaud de Fleury», Hagiographie, cultures et sociétés IVe-XIIe siècles,
Actes du Colloque organizé à Nanterre et à Paris, Études Augustiniennes, Paris, 1981, p. 417-432; Jacques Krynen,
L’empire du roi, Gallimard, Paris 1993, p. 32-36.
56.Helgaud de Fleury, Vie de Robert le Pieux…,p. 138 : Cetera, quae sunt de seculi militiis, hostibus devictis,
honoribus virtute et ingenio adquisitis; istoriographis scribenda relinquimus. Traduction Gillette Labory modifiée.
CLAUDE CAROZZI
sainteté laïque. Helgaud insiste ainsi sur l’importance du sacre, que Robert reçut à
Orléans, ville qu’il aimait particulièrement, et il le relie à dessein à son baptême :
«Car il y était né et y avait passé sa jeunesse, et surtout après avoir été régénéré par l’eau et
l’Esprit Saint, il y avait reçu la bénédiction solennelle lors de son élévation à la royauté.»57
Cette liaison élève le sacre au même niveau que le baptême et en fait un second
sacrement, réitération et amplification du premier. Plus tard Robert, au moment du sacre
de son fils Hugues, lui demande de se souvenir «toujours de Dieu qui t’a fait participer
à son règne», ce qui est une allusion évidente au modèle du Christ-Roi.58 Robert se
conduit aussi, comme saint Géraud d’Aurillac, en fonction des préceptes eschatologiques
donnés par le Christ. Ainsi les pauperes Christi sont, sur son ordre, présents aux banquets
royaux, où ils se rassasient de viandes et de boissons.59 «Le prince de Dieu, pieux et
sage» pardonne à des conjurés qui avaient voulu le tuer et il ordonne de les libérer après
qu’ils aient été condamnés à mort.60 Les pauvres sont ainsi qualifiés de saints et leur
multitude autour du roi représente un memoriale continuum, c’est-à-dire l’image qui reste
attachée perpétuellement à sa mémoire61. Pour parfaire ce modèle christique Robert était
toujours, selon Helgaud, accompagné de douze pauvres, «en raison du nombre sacré des
douze apôtres»62. Cette image royale devient ainsi eschatologique parce que christique.
Robert ne fut jamais canonisé, sans doute parce qu’il ne pouvait l’être à l’époque où
commençait la réforme grégorienne et c’est probablement pour cela qu’Helgaud n’acheva
jamais d’écrire la Vie. Il est aussi probable, comme l’a démontré Robert Folz, qu’il en fut
de même pour l’empereur Henri II.63 Édouard le Confesseur, presque contemporain de
Robert, ne le fut que plus de cent ans après sa mort et après l’écriture de la première
version de sa Vie. Le roi de Hongrie Etienne Ier, qui vécut lui aussi à la même époque,
fut canonisé en 1083, mais dans des circonstances particulières car il s’agissait pour
Grégoire VII lui-même de conforter la christianisation du royaume. Aucune des vies
de ces rois ne présente cependant un modèle comparable à celui qu’Helgaud a voulu
mettre en valeur dans sa Vie de Robert le Pieux. Ce modèle menait à son terme logique
la conception carolingienne de la royauté, celle que les grégoriens voulaient abolir en
voulant faire du roi un simple laïc64. Suivant le modèle du Christ-Roi qu’il doit suivre,
le souverain gouverne en tant que roi et prêtre. Le modèle de Jonas d’Orléans n’était pas
57.Helgaud de Fleury, Vie de Robert le Pieux…,p. 87.
62.Helgaud de Fleury, Vie de Robert le Pieux…,p. 104 : Hic autem … pro sacrato sanctorum apostolorum
numero …
63.Robert Folz, Les saints rois…, p. 87.
64.Claude Carozzi «D’Adalbéron de Laon à Humbert de Moyenmoutier : la désacralisation de la royauté», La
Cristianità dei secoli XI e XII in Occidente : coscienza e strutture di una società, (Atti della ottava Settimana intern. di
studio, Mendola, 1980), Vita e pensiero, Milano, 1983, p. 67-84.
39
aboli, il était inséré dans une perspective eschatologique et christique. Mais au début
du XIème siècle ce modèle était inapplicable. Il en fut autrement au XIIIème siècle dans
la personne de saint Louis sous la lumière de la nouvelle échelle de valeurs dès lors
entrée dans les esprits.65
Selon Guillaume de Chartres, «il paraissait exercer un sacerdoce royal ou un gouvernement sacerdotal», donc tel un roi et prêtre. Guillaume de Saint-Pathus parle à son
propos de la «jalousie de justice» dont il était possédé. Il nourrissait aussi les pauvres
et leur lavait même les pieds en signe de vénération.66 Les évêques de la province de
Sens écrivant une lettre à la papauté en 1275, peu après la mort du roi, affirment que
par sa mort à la croisade il a acquis la palme du martyre :
«En s’offrant lui-même en sacrifice à l’instar de celui qui s’est offert pour notre salut sur
l’autel de la croix. Ainsi le glorieux athlète du Christ poursuivit son combat et assuma
glorieusement la mort»67
40
Cette imitation du Christ par le martyre va au-delà de ce qu’Helgaud disait de
Robert. Celui-ci suivait une sorte de précepte eschatologique en voyant le Christ dans
la personne des pauvres. Saint Louis faisait de même, mais l’assimilation au Christ,
faite dans la lettre des évêques ses contemporains, prend une valeur eschatologique
suivant le langage du XIIIème siècle, celui qui fut employé à propos de saint François.
Jacques Le Goff l’a souligné : «Ce qu’a été saint François en tant que religieux, Louis
l’est en tant que laïc et roi»68. Lui aussi, à sa mesure, est l’image d’un alter Christus. Il
faut cependant remarquer que, comme celle de Robert, la sainteté de Louis ne prend
pas en compte «tout ce qui concerne les affaires séculières, les ennemis combattus, les
honneurs acquis par la force et l’intelligence». La croisade est en fait une guerre sainte
qui fait de lui un martyr, elle ne peut être confondue avec celle que le roi mena contre
le roi d’Angleterre Henri III. Celle-ci faisait simplement partie de son ministerium tel
que le définissent, depuis les carolingiens et jusqu’à la fin du Moyen Age, les auteurs
de Miroir des Princes. Saint Louis est le dernier des saints rois, sans doute parce qu’il
n’était plus ensuite possible d’être roi et saint! Il sera désormais l’ancêtre de toute la
royauté française, comme saint Arnoul était censé l’être de la dynastie carolingienne,
un modèle indispensable mais insurpassable.
Le modèle cependant survit. Si les rois de France ne pourront plus jamais être
qualifiés de saints, l’image du Christ-Roi continuera pourtant de s’imposer à eux. La
papauté depuis au moins le début du XIIIe siècle ne cessera de le leur rappeler. Jean
65.Jean Richard, Saint Louis roi d’une France féodale, soutien de la Terre sainte, Fayard, Paris, 1983; Jacques
Le Goff, Saint Louis, Gallimard, Press, Paris, 1996.
66.Guillaume de Saint-Pathus, Vie de saint Louis, éd. Henri François Delaborde, A. Picard, Paris, 1899, p.
97-98 et Jean Joinville, Vie de saint Louis, éd. et trad. Jacques Monfrin, Garnier, Paris, 1995, p. 14-15.
67. Cité par Robert Folz, Les saints rois…, p.109.
68.Jacques Le Goff, Saint Louis…, p. 826.
CLAUDE CAROZZI
Leclercq le démontre en mettant bout à bout des citations extraites des lettres des papes
d’Innocent III à Boniface VIII :
«C’est à propos des rois ou en s’adressant à eux que les papes font appel à la royauté du
Christ… Le Christ, en tant que roi, est le principe du pouvoir des rois. Leur pouvoir est
une participation du sien : de lui ils l’ont reçu, ils lui doivent de le conserver, par lui ils
sont régis; devant lui ils sont responsables de leur gouvernement; le roi des rois est leur
modèle, il sera leur juge et leur récompense»69
De plus, dans les querelles entre régaliens et impérialistes, de même que pour
les théoriciens de la théocratie papale, le débat portait essentiellement sur la royauté
du Christ. Sa royauté fut-elle purement céleste ou aussi terrestre, même s’il y renonça?
En même temps que les papes invoquaient de façon insistante le modèle du
Christ-Roi, les théologiens à partir du XIIIe siècle en formulaient la doctrine, non pas
dans des traités spécifiques, mais au cours de leurs commentaires bibliques, en appui
de développements théologiques ou dans des sermons. Dom Jean Leclercq a ainsi édité
un sermon de Thomas d’Aquin sur le Christ-Roi, où celui-ci commente la citation de
Zacharie (IX, 9) : Ecce Rex venit tibi mansuetus, extraite de l’épitre de la messe du premier dimanche de l’Avent. Thomas y fait un parallèle constant entre la royauté terrestre
et celle du Christ :
«Quatre choses sont requises pour faire un roi; qu’une seule vienne à lui manquer, il ne
portera plus ce titre. Un roi doit avoir primo un pouvoir non partagé, secundo un plein
pouvoir, tertio une juridiction étendue et quarto il doit être équitable dans sa justice»70
Détaillant ensuite les éléments de l’action du Christ, il les rapporte à un roi terrestre comme modèle de comportement.
C’est en fonction de ce modèle du Christ-Roi que l’image du roi «très chrétien»
s’imposera et s’appliquera à tous les successeurs de saint Louis, quel que soit leur
comportement à l’égard de l’Église et de ses commandements. Car l’expression sera alors
devenue une qualification quasiment institutionnelle.71 Même si, après la l’affrontement
entre Philippe le Bel et Boniface VIII, la royauté tient à ce que sa légitimité paraisse
indépendante de l’Église, le sacre qui «ne fait pas le roi» lui confère cependant une forme
de sainteté fonctionnelle. Elle est fondée d’abord sur la tradition de la sainte Ampoule,
qui avait été exposée par Hincmar de Reims dans sa Vie de saint Remi et qui se trouve
«ritualisée» dès le début du XIIIe siècle. De plus, depuis le début du XIe siècle la guérison
des écrouelles après la célébration du sacre en fournissait une caution circonstancielle,
mais à partir de 1240 elle devient une «vérité expérimenta-le». La légende des fleurs de
69.Jean Leclercq, L’idée de la royauté du Christ au Moyen Age, Latour-Maubourg, Paris, 1959, p. 54.
70.Jean Leclercq, L’idée de la royauté du Christ au Moyen Age…, p. 91, Sermon pour le premier dimanche
de l’Avent, édition et traduction de dom Jean Leclercq.
71.Jacques Krynen, L’empire du roi…, p. 345-383.
41
lys données par un ange à Clovis, premier roi de France et qualifié de saint à partir de
la fin du XIVe siècle, apparait depuis au moins 126072. Enfin, dès Charles V, l’origine
céleste de l’oriflamme est admise.73 De l’accumulation de tous ces dons de Dieu résulte
l’idée que la royauté est de droit divin. Elle s’impose plus facilement, dès qu’elle est
développée dans Le Songe du Vergier à l’époque de Charles V74.
La sainteté fonctionnelle pour se manifester suppose néanmoins un certain nombre
de gestes visibles. C’est ainsi qu’à la suite de Robert le Pieux et de saint Louis, le roi
se doit d’être le père des pauvres, comme l’a très bien montré Priscille Aladjidi75. Il
l’est ainsi en tant que justicier en soutenant la cause de ceux qui sont vulnérables :
«L’idée que les pauvres doivent être protégés et défendus par le prince, qui exerce ainsi
sa vertu et sa fonction de charité, est récurrente et dépasse les évolutions de la pensée
politique du temps … Devoir royal, la charité envers les pauvres doit trouver des accomplissements pratiques qui ne la cantonnent pas à un simple idéal »76
42
Le roi fait ainsi des aumônes aussi abondantes que possible, il finance les institutions hospitalières, les protège et les visite, il se soucie également de ce que les
pauvres décédés en ces lieux puissent avoir des funérailles décentes. La charité royale
s’exerce également par des dons de vêtements et de nourriture et va jusqu’à l’accueil de
pauvres à table, et, comme le faisait aussi le roi Robert, même les prisonniers doivent
être l’objet de la compassion royale. L’ensemble de ces pratiques montre que la sainteté
fonctionnelle se manifeste en reprenant les gestes des saints rois. Mais aussi ceux du
Christ lui-même. Les rois, en effet, à la suite de saint Louis, au moment de la célébration
du Jeudi Saint, lavent les pieds de douze pauvres77. Il s’agit là d’un geste liturgique et
presque sacerdotal d’imitation du Christ, ce que Guillaume de Chartres évoquait à propos
de la sainteté de saint Louis. Cette liturgie christique est celle des entrées solennelles
dans les villes où le roi tient la place du Christ-Roi.
Le texte de Zacharie, qui servait de thème au sermon de Thomas d’Aquin pour
le premier dimanche de l’Avent, est cité aussi par les évangiles de Matthieu (21,5) et
Jean (12,15) à propos de l’entrée triomphale du Christ à Jérusalem. Il est accueilli,
tel un roi messianique, par la foule qui vient à sa rencontre en portant des palmes ou
des rameaux d’olivier et crie : «Hosanna au fils de David celui qui vient au nom du
Seigneur!» (Mt 21,9), allusion à l’ascendance royale du Christ. Cet Adventus du Christ,
72.Jacques Krynen, L’empire du roi..., p. 345 et Colette Beaune, Naissance de la nation France, Gallimard,
Paris, 1985, p. 55-74 (sur saint Clovis), et p. 252-255 (sur les fleurs de lys).
73.Jacques Krynen, L’empire du roi…, p. 347; Philippe Contamine, “L’oriflamme de saint Denys aux XIVe et
XVe siècles. Étude de symbolique religieuse et royale”, Annales de l’Est, 5/3 (Nancy, 1973), p. 179-244; Colette Beaune,
Naissance…, p. 112-113.
74.Jacques Krynen, L’empire du roi…, p. 348-351.
75.Priscille Aladjidi, Colette Beaune, Le roi père des pauvres. France XIIIe-XVe siècle, Presses Universitaires
de Rennes, Rennes, 2009.
76.Priscille Aladjidi, Colette Beaune, Le roi père des pauvres…, p.120-121.
77. Selon Helgaud le roi Robert, quant à lui, lavait les pieds de 160 clercs : Vie de Robert le pieux…, p. 105.
CLAUDE CAROZZI
auquel fait écho celui qui se produira aux derniers temps, sert de référence aux«joyeuses
entrées» d’un roi dans une ville78. La tradition en est ancienne. Déjà saint Paul dans
sa première Epitre aux Thessaloniciens évoquait, nous l’avons vu, le retour du Christ
sous la forme d’un adventus triomphal, tel celui des empereurs romains, précédé par
l’occursus des élus au devant de lui. En 774, Charlemagne, pas encore empereur, fit
ainsi son adventus à Rome :
«Le très saint pape Hadrien apprenant son adventus … envoya à son occursus tous les
judices à près de trente milles de la ville de Rome … Là, ceux-ci le reçurent avec des
bannières. Et quand il fut proche d’à peu près un mille de la ville de Rome, il envoya
toutes les scholae de la milice avec leurs chefs et les enfants adonnés à l’étude des lettres,
portant tous des palmes et des rameaux d’olivier»79
Plus tard, suivant le Liber Pontificalis, le pape Léon III vint lui-même à la rencontre de Charlemagne avant son couronnement impérial, puis le reçut entouré de tous
les dignitaires romains sur les marches de la basilique Saint-Pierre80. Après le meurtre
de Charles le Bon, le roi de France Louis VI fut lui aussi reçu à Gand au moment des
fêtes pascales de la même façon :
«La veille des calendes d’Avril, cinquième férie (jeudi 31 mars 1127), après une réunion
des citoyens avec les Flamands, il fut décidé d’un commun accord que, le samedi saint de
Pâques, vingt chevaliers et les citoyens les plus âgés et les plus sages iraient à la rencontre
des envoyés du roi se concerter à Ravenschoot avec eux et que là les citoyens de Gand
attendraient l’adventus des nôtres»81
Ces deux modèles se retrouvent appliqués aussi bien pour les couronnements
impériaux à Rome que pour les entrées des rois anglais à Londres, ou pour celle des
rois de France à Paris ou dans les «bonnes villes». Celles-ci prennent alors souvent à
cette occasion le nom de Jérusalem.82 A partir du XIIIème siècle les entrées royales à
Paris sont de plus en plus ritualisées : après l’occursus des dignitaires, le roi est reçu
à la cathédrale, puis tient un lit de justice. Le roi très chrétien devait, à l’imitation du
78. Sur ce thème voir : Carlrichard Brühl, Fodrum, Gistum, servitium regis (Kölner historische abhandlungen,
14/I), Böhlau Verlag, Köln, 1968; Ernst Kantorowicz, «The ‘king’s advent’ and the enigmatic panels in the doors of
Santa Sabina», Selected Studies, Ernst Hartwig Kantorowicz, J. J. Augustin, New York, 1965, p. 37-75; Bernard Guenée,
Françoise Lehoux, Les entrées royales françaises de 1328 à 1515, Centre National de la Recherche Scientifique, Paris,
1968; Noël Coulet, «Les entrées solennelles en Provence au XIVe siècle», Ethnologie française, 7/1 (Paris, 1977), p.
63-82; Lawrence M. Bryant, «The Medieval Entry Ceremony at Paris», Coronations Medieval. An Early Monarchic
Ritual, János M. Bak (éd.), Berkeley, University of California Press, p. 88-118.
79. Liber Pontificalis, éd. Louis Duchesne, Paris 1886, I, p. 343.
80. Liber Pontificalis…, II, p. 6-7.
81.Galbert de Bruges, Histoire du meurtre de Charles le Bon, éd. Henri Pirenne, A. Picard, Paris, 1891, p. 84.
82.Henri Platelle, «L’éloge des villes au Moyen Age. Cambrai une autre Jérusalem», Autour de la ville en
Hainaut : mélanges d’archéologie et d’histoires urbaines offerts à Jean Dugnoille et à René Sansen à l’occasion du 75e
anniversaire du C.R.H.A.A., René Sansen, Jean Dugnoille (éds.), Cercle royal d’histoire et d’archéologie d’Ath et de la
région, Ath, 1986, p. 65-80.
43
Christ-Roi, manifester comme saint Louis cette «jalousie de justice», exaltée par Guillaume de Saint-Pathus et prescrite par Thomas d’Aquin dans son sermon.
A partir de Philippe Auguste en France, et d’Henri II en Angleterre, la royauté
avait donc pris une dimension nouvelle, non seulement par l’amplification de son territoire d’activité mais aussi par une organisation administrative plus efficace. De plus en
plus d’intermédiaires prenaient place entre le roi et ses sujets. La nécessité de gestes
envers eux devint davantage nécessaire et ils furent donc de plus en plus ritualisés, à
une époque où les soulèvements populaires plus ou moins millénaristes se faisaient non
seulement contre l’Église mais aussi contre les auxiliaires de la royauté. L’aura presque
sacrée de la royauté ainsi maintenue en faisait un recours et alimentait une forme de
fidélité. Pour le peuple, seul le roi étaitporteur d’espoir, il faisait figure d’intercesseur
dans une société très hiérarchisée où les écarts entre un petit nombre de riches et un
grand nombre de pauvres étaient considérables. En suivant le modèle du Christ-Roi, il
servait de guide et de soutien pour un peuple à la recherche d’un salut, suivant une
forme d’idéologie eschatologique d’inspiration à la fois politique et religieuse83.
Conclusion
44
Si l’on prend en considération l’évolution entière des siècles médiévaux, il en
ressort une opposition continuelle entre deux conceptions de l’eschatologie. Ceux que
l’on nomme, d’une façon souvent approximative, millénaristes cherchent à échapper à
l’emprise du temps de l’histoire conçu comme une sorte de malédiction. Ils attendent
le retour du Christ dans l’immédiat et cherchent à le provoquer ou du moins à créer,
parfois violemment, les conditions supposées de son Adventus. De leur côté, l’Église et
l’État inscrivent, suivant la tradition johannique, l’eschatologie dans le temps de l’histoire. Ces deux conceptions s’opposent en utilisant le même langage et peuvent pour
justifier leur attitude s’appuyer sur certains textes de l’Écriture. Il existe cependant, à
partir surtout du XIIème siècle, un langage politique, celui des légistes. Mais il ne peut
servir à justifier par lui-même aux yeux du peuple l’exercice du pouvoir royal. Dans
une société chrétienne le langage de la légitimité ne peut être que religieux. Les mouvements millénaristes ne sont pas dirigés par de complets ignorants. Parmi eux il y a,
semble-t-il, des prêtres. Ce qui motive leur comportement ne relève cependant pas du
langage théologique. Le mythe de la vie primitive, celle menée par Adam et Ève, est
profondément ancré dans les esprits. Non seulement il fait miroiter l’image d’une époque
d’abondance, celle qu’Éon de l’Etoile prétendait faire revivre, mais il exclut la fatalité
du temps de l’histoire. Le retour du Christ est celui d’une ère paradisiaque éternelle.
La nouvelle échelle de valeurs introduite par saint François et Joachim de Flore a
mis la pauvreté au cœur du débat. La nouvelle ère attendue est certes celle de l’Esprit,
mais aussi celle des pauvres et les prophéties joachimites en laissent espérer un avènement proche. Ni l’Église ni l’État ne correspondent à cet idéal utopique. Deux nécessités
s’imposent donc à eux : maitriser le temps et prendre en charge les pauvres. La maitrise
du temps ne peut l’être que par son encadrement liturgique. L’Église le fait depuis ses
83.Jacques Paul, Le christianisme occidental au Moyen Age IVe-XVe siècle, A. Colin, Paris, 2004, p. 314-315.
CLAUDE CAROZZI
origines. Elle essaie cependant d’en accentuer les effets par l’institution des jubilés à partir
de 130084. Le temps de l’Église s’inscrit ainsi davantage dans la durée. En outre, suivant
la tradition biblique, le jubilé est le moment de la remise des dettes, ce que la papauté
traduit par des indulgences plénières.L’apparition des ordres Mendiants répond aussi à
des besoins du même ordre. Par leur existence, ils valorisent la pauvreté, à l’image de
saint François, et ils tentent d’incarner le mythe d’un retour aux origines de la chrétienté
primitive. Le temps de l’histoire n’en est pas aboli pour autant, mais il prend l’allure d’un
renouvellement. Les rois, quant à eux, en pratiquant les œuvres de miséricorde suivant la
tradition de la sainteté royale, glorifiée par Helgaud et vécue par saint Louis, deviennent
des pères des pauvres. Ils ne refusent pas d’être à leur contact et se mettent même en
scène à leur côté, comme s’ils partageaient momentanément leur condition. Le lavement
des pieds à la suite du Christ est aussi un retour aux origines chrétiennes. L’inscription
dans le temps et la durée est légitimée par la réitération de gestes fondateurs aussi bien
par l’Église que par la royauté. Cette image christique reflète la nouvelle échelle de
valeurs religieuse et contrebalance en même temps la montée de l’absolutisme.
A la même époque, l’urgence eschatologique est de plus en plus individualisée. On
sait que les derniers siècles du Moyen Age sont marqués par une sorte d’obsession de
la mort et de la fin des temps85. Les guerres et la peste l’accentuent. L’Adventus décrit
par saint Paul dans l’Épitre aux Thessaloniciens (I Th 4, 13-18), était celui des derniers
temps, mais dès le IVème siècle au moins ce texte est invoqué dans la prière pour les
morts et repris par la liturgie des défunts dans l’antienne In Paradisum :
«Que les anges te conduisent au paradis, que les martyrs t’accueillent à ton arrivée et
t’introduisent dans la Jérusalem Céleste. Que les anges en chœur te reçoivent et que tu
jouisses du repos éternel avec celui qui fut jadis le pauvre Lazare86.»
Ce lieu, la Jérusalem Céleste, est celui où le temps est aboli et auquel les pauvres
eux-mêmes ont accès par un adventus triomphal. Cette antienne résume ainsi l’eschatologie scripturaire, et l’évocation du pauvre Lazare implique un jugement qui exclut
les mauvais riches. Cette fusion dans une même invocation de l’eschatologie finale et
individuelle, témoigne de l’effort de l’Église pour justifier l’attente du salut et le poids
du temps de l’histoire. La sainteté fonctionnelle de la royauté avec sa propre liturgie
exprime la légitimité du pouvoir en usant d’un langage religieux similaire. Le roi tient la
place du Christ-Roi et veut faire ainsi accepter, à l’écart de l’institution ecclésiale mais
en même temps qu’elle, l’attente du salut. Cette attente est inscrite dans la mentalité
occidentale, chrétienne ou non, jusqu’à nos jours. Elle n’est jamais satisfaite. L’histoire
en témoigne perpétuellement.
84. Parmi l’abondante littérature parue autour de l’an 2000 voir : Gloria Fossi, Jacques Le Goff, La Storia dei
giubilei, BNL Ed., Roma, 1997, I.
85.Michel Vovelle, La mort et l’Occident de 1300 à nos jours, Gallimard, Paris, 1983.
86.Ntedika Konde, L’évocation de l’au-delà dans la prière pour les morts, Louvain-Paris, Éditions NauwelaertsBéatrice-Nauwelaerts, 1971; Damien Sicard, La liturgie de la mort dans l’église latine des origines à la réforme
carolingienne, Aschendorff, Münster, 1978, p. 215-220.
45
Religion, violence, pouvoir, vers 1050 vers 1500 : doute et contrainte
PHILIPPE BUC*
R
eligion, pouvoir, violence : Trois “gros mots” que l’on ne peut aborder que de
manière restreinte dans un court chapitre. Le rétrécissement, nécessaire, est
fourni par l’eschatologie. L’exposé qui suit aura deux parties, toutes deux en
rapport avec l’Apocalypse : premièrement, le doute envers l’autorité princière, et, deuxièmement, le rapport entre coercition, purge, et jugement dernier.1
En 1429, à Bratislava, un certain Peter Payne Anglicus tint une longue harangue
devant l’empereur Sigismond et son entourage. La rencontre n’avait rien d’évident. Sigismond (1368–1437) avait mené depuis 1420 une série de croisades, toutes infructueuses,
souvent tout simplement désastreuses, contre les Hussites de Bohême et de Moravie. Peter
Payne, comme son sobriquet, Anglicus, l’indique, venait d’Angleterre. Cet exilé, partisan
des idées réformistes de John Wyclif, avait trouvé à Prague vers 1415 un milieu plus que
sympathisant, dont il était devenu un des leaders.2 En 1429, il se trouvait à Bratislava
en tant que tête de file d’une délégation hussite, à la recherche d’un compromis avec le
* Philippe Buc (París, 1961) és catedràtic d’Història Medieval a la Universitat de Viena (Universität Wien) i
autor, entre d’altres, de L’ambiguïté du Livre : Prince, pouvoir et peuple dans les commentaires de la Bible (París, 1994); The
Dangers of Ritual. Between Early Medieval Texts and Social Scientific Theory (Princeton, 2001) i Holy War, Martyrdom,
and Terror : Christianity, Violence, and the West (Filadelfia, 2015).
1. Pour cette seconde partie, je me permets de renvoyer à des travaux antérieurs : Philippe Buc, “La vengeance
de Dieu. De l’exégèse patristique à la réforme ecclésiastique et à la première croisade”, La vengeance, 400-1200,
Dominique Barthélemy, François Bougard, Régine Le Jean (éds.), École française de Rome, Rome, 2006, p. 451-486;
Philippe Buc, “Some thoughts on the Christian theology of violence, medieval and modern, from the Middle Ages to the
French Revolution”, Rivista di storia del cristianesimo, 5/1 (Brescia, 2008), p. 9-28; Philippe Buc, “Religion, coercion
and violence in medieval rituals”, State, Power, and Violence, Bernd Scheidmüller (éd.), Harrassowitz, Wiesbaden, II,
2010, p. 157-170; “Exégèse et violence dans la tradition occidentale”, Annali di Storia moderna e contemporanea,
16 (Milano, 2010), p. 131-144; Guy Lobrichon, L’empreinte du Moyen Age : la guerre sainte, Presses Universitaires
d’Avignon, Avignon, 2012. Voir aussi Philippe Buc, Holy War, Martyrdom, and Terror : Christianity, Violence, and the
West , University of Pensilvannia Press, Philadelphia, 2015; traduction française à venir : Guerre Sainte, Martyre et
Terreur, Gallimard.
2. František Šmahel, “Payne, Peter (d. 1455/6?)”, Oxford Dictionary of National Bibliography, 2004, <http ://
www.oxforddnb.com/view/article/21650>. Consulté 18 février 2013. Pour la Révolution Hussite, voir toujours Howard
Kaminsky, A History of the Hussite Revolution, University of California Press, Berkeley, 1967; Frederick Heymann, John
Žižka and the Hussite Revolution, Princeton University Press, Princeton, 1955; Thomas A. Fudge, The Magnificent Ride.
The First Reformation in Hussite Bohemia, Ashgate, Aldershot, 1998. La somme faisant autorité est : František Šmahel,
Die hussitische Revolution, Alexander Patschovsky (ed.) (traduction allemande par Thomas Krzenck), 3 vols. (Monumenta
Germaniae Historica Schriften, 43 :1-3), Hahnsche Buchhandlung, Hannover, 2002. Voir aussi la stimulante mise en
RELIGION, VIOLENCE, POUVOIR, VERS 1050 - VERS 1500
48
camp catholique, ou sans doute même dans l’espoir de convertir ses vis-à-vis au credo
hussite, les “quatre articles de Prague.”
La harangue de Peter Payne se fit tour à tour menaçante et respectueuse. L’Anglais
commence en évoquant le contexte, belliqueux. Il était là “entouré d’armes et d’armures
resplendissantes.” Payne leur oppose une autre milice, elle spirituelle : “Je considère
qu’il sied de commencer [mon propos] à partir du chevalier invaincu, le guerrier de
Prague, Notre Seigneur Jésus Christ, très prompt à conquérir Ses ennemis. Il a abattu
de Son Verbe, et non du glaive, des milliers de guerriers en armure; Il a fait tomber
à la renverse les serviteurs des scribes et des pharisiens, quand Il les a renvoyés aux
princes des prêtres avec une oreille guérie par Sa Divinité [cf. Jean 18.10].” C’est donc
armé du glaive de la parole divine que Peter Payne exprime une certitude : il vaincra
dans ce débat, puisque la Vérité conquiert tout. Parrhésie hussite sous la protection
d’un Christ sans armes matérielles, mais un Christ qui savait combattre tant les erreurs
papales que la cavalerie germano-hongroise.
La harangue proprement dite développe plusieurs thèmes. Premier thème : le moment
présent se trouve à la fin des temps. Les événements et prophéties du passé pointent
tous vers nous. Payne utilise un classique de l’exégèse, fondé sur Paul et Luc : “(...) en
chaque âge du monde, bien des choses ont eu lieu et ont été commises en préfiguration
de notre siècle, [qui est] le siècle ultime, afin de nous enseigner et de nous prémunir,
nous, vers qui la fin des temps accourt.” Le Christ nous dit en effet, “Luc 17.28 : `Ainsi
qu’il fut du temps de Noé et de Loth, ainsi aura lieu l’Avent du Fils de l’Homme à la
fin du monde’.” Et Peter d’énumérer les signes de la Fin. Il les voit autour de lui, en
particulier la division des familles et le martyre. En ce ce royaume de Bohême, la haine
oppose partisans et ennemis du calice, cet objet qui symbolise la communion sous les
deux espèces, une des quatre demandes des articles de Prague.
Deuxième thème : la plage temporelle eschatologique implique une multiplication des
persécutions et des corruptions qui affligent les justes : “L’iniquité régnera, et s’assoira
sur le trône des rois; elle présidera aux princes et envahira tous les offices; l’Antéchrist
commandera à tout.”3 Si l’on admet (supposito) que le Jour du Jugement Dernier approche
(appropinquet) maintenant (modo), rois, princes, gouvernants et prélats seront alors (tunc)
dans le camp de l’Antéchrist.4 Troisième thème : Sigismond doit choisir entre deux rôles
diamétralement opposés. Il peut être soit un membre de l’Antéchrist et un soutien de la
Grande Prostituée de l’Apocalypse, soit un prince chrétien glorieux, défenseur de la vraie
loi du Christ, l’authentique loi biblique du royaume. Dans ce dernier cas, Sigismond
serait alors une exception à la perversion générale du pouvoir sous l’égide de Satan.
La fausse Église, grande prostituée de l’Apocalypse (Apoc. 17), est en apparence
marquée du signe du Christ; elle propose en fait la marque de l’Antéchrist. La violence
contexte comparatiste par Norman Housley, Religious Warfare in Europe, 1400-1536, Oxford University Press, Oxford,
2002, p. 31-61.
3. František M. Bartoš (éd.), “Z bratislavské schůzky krále Zikmunda s husitskými vůdci r. 1429”, Časopis
Matice moravské, 49 (Brno, 1925), p. 171-195, ici p. 180-181.
4. František M. Bartoš (éd.), “Z bratislavské ...”, p. 181.
PHILIPPE BUC
lui est coessentielle; elle “désire encore et aujourd’hui se plonger dans le sang des saints,
et y nager.” Peter poursuit : La fausse Église “a levé de ses mains sanguinolentes non
pas cette croix qui, douce et bienveillante, appartient au Christ, mais la croix de l’Antéchrist, qui a rassemblé de nombreux peuples pour la guerre.” Peter fait alterner deux
images de Sigismond, en fonction du choix que le roi ferait entre le camp de la réforme
hussite et celui de la fausse mère Église. Au positif : “Si seulement tu pouvais être un
Salomon, très sage roi, et plus grand parmi les rois (...) et reconnaitre la vraie mère.”
Mais aussi, au négatif : “Tu te dépenses en vain, o roi très mortel (o rex mortalissime),
avec tes princes qui ont chuté (unacum caducis tuis principibus),” car nous [les Hussites]
sommes prêts au martyre. Et enfin : “Abandonne donc, et cesse, je te le demande, o roi
illustre, avec ton entourage, [cesse] de combattre le Christ et de dénaturer ton office et
ta gloire, [cesse] d’échanger la renommée contre l’infamie, et de mettre un terme par
une mauvaise fin aux honneurs sublimes de tes ancêtres, qui resplendissent aux cieux.”5
Peter Payne rappelle ensuite à Sigismond les déboires subis par sa croisade : “Vois
donc, toi qui, quand tu étais avec Dieu, triomphais des païens, quand tu as abandonné
Dieu, tu as été vaincu par des vilains (a villanis).” Pour retrouver la victoire, et obtenir la
soumission volontaire des Hussites, une seule solution : “Change d’esprit (muta animum),
et tu auras un règne resplendissant; change de volonté, libère la vérité, et tu auras la
communauté de Prague et de Bohême.” La conversion demandée consiste à suivre et
à appliquer la loi biblique du Royaume, énoncée par le Deutéronome au chapitre 17.
C’est la loi de Dieu, qui, selon les commentateurs de l’Écriture, interdisait l’idolâtrie et
la tyrannie.6 Peter Payne l’identifie aux quatre articles de Prague, “auxquels vous autres
rois et princes êtes très strictement astreints.”7
En cette fin du Moyen Age, la fin des temps est omniprésente.8 Non que chacun
soit convaincu à chaque instant que l’Antéchrist arrive, mais chacun pense que c’est une
possibilité, à vérifier ou à invalider. Tous doivent s’y préparer. La fin des temps intensifie
les troubles —famines, cataclysmes, conflits (en particulier guerres intestines, puisque
l’Évangile comme l’Ancien Testament annoncent des royaumes divisés), sorcellerie, et
faux prophètes. Les vaticinations qui circulent proposent des figures grandioses— empereur des derniers jours mais aussi tyrans maléfiques, pape angélique et pape antéchrist.9
L’Antéchrist, à l’image du diadoque Antiochus combattu par les Maccabées, sera à la
fois tyran et hérésiarque. On scrute donc les personnes, qu’elles soient figures religieuses
charismatiques (on pensera aux saintes femmes et béguines) ou gouvernants (on pensera
au sort de Frédérick II de Hohenstaufen, pour beaucoup un Antéchrist, pour d’autres
5. František M. Bartoš (éd.), “Z bratislavské ...”, p. 182-184, p. 184-186.
6. Voir Philippe Buc, L’ambiguïté du Livre : Prince, pouvoir et peuple dans les commentaires de la Bible,
Beauchesne, Paris, 1994.
7. František M. Bartoš (éd.), “Z bratislavské ...”, p. 187-188, p. 189-190.
8. Pour l’espace ibérique, voir Flocel Sabaté, Fin del mundo y Nuevo Mundo. El encaje ideológico entre la
Europa medieval y la América moderna en Nueva España (siglo XVI), Instituto Nacional de Antropología e Historia,
Mexico, 2011, p. 27 et suivants.
9.Bernard McGinn, “Angel pope and papal antichrist”, Church History, 47/2 (Cambridge, 1978), p. 155-173.
49
50
soit Dernier Empereur et Prince de Paix, soit Roi Davidique d’une lignée prédestinée à
durer jusqu’à la fin des temps).10 Cette méfiance était, pour ainsi dire, inscrite dans les
gènes de la théologie depuis les premiers siècles du Christianisme.11 La valence d’un
roi peut de ce fait basculer rapidement du corps du Christ au corpus diaboli.
Sigismond était le fils de Charles IV de Luxembourg (1316-1378), roi de Bohême
et de Hongrie, Empereur du Saint-Empire Romain Germanique. Charles avait fait de la
ville principale de Bohême, Prague, sa capitale, y construisant une forteresse, y fondant
une université, y accumulant des reliques. Un empereur très pieux.12 Lui aussi croyait
en la venue prochaine de l’Antéchrist. Dans son autobiographie, il se décrit poursuivant
à cheval un nuage puant de sauterelles pour le mesurer, en longueur et en largeur. A
l’aube, un de ses chevaliers l’avait réveillé : “Seigneur, levez-vous. Le dernier jour est
arrivé, car le monde entier est plein de sauterelles.”13 Ce prince dévot et curieux d’eschatologie était aussi un visionnaire (comme le rappela lors de ses obsèques l’archevêque
de Prague Jan Očko de Vlašim).14 L’autobiographie rapporte également comment Charles
vit en songe un noble fornicateur, Guiges VIII, Dauphin de Vienne, châtré par un ange
au beau milieu d’une bataille. Le rêve annonçait en images que ce Guigo allait mourir
frappé d’un trait de baliste au siège de La Perrière, un château du Comte de Savoie
(1333).15 Juste après l’incident des sauterelles, son imagination frappée par une lecture
liturgique, Charles avait, toujours selon son autobiographie, d’abord en somnolant (in
sompniis), puis réveillé, fait un travail d’exégète. “Je commençais à exposer `Le royaume
des cieux est semblable à un trésor caché dans un champ’ [Matt. 13.44-46].” Une bonne
partie de son interprétation détaille le Jugement Dernier, à la fin des temps.16
À sa mort, en 1378, Charles fut pleuré. Pour beaucoup, il avait été un roi exemplaire. Il avait transformé Prague en une ville sainte, qu’il voulait voir devenir capitale du
10.Olivier Marin, L’archevêque, le maître et le dévot : Genèses du mouvement réformateur pragois, années 13601419, Champion, Paris, 2005, p. 355-361, et spécialement p. 357, note 2, citant Matthias de Janov, Regulae, IV, p. 31,
sur une fausse Église, corpus antichristi : “Tous, ou presque tous les sièges et trônes de la sainte église sont (ou seront)
pleins des membres de l’Antéchrist, et occupés par eux.” Pour Frédéric, voir, inter alia : Robert E. Lerner, “Frederick
II, Alive, Aloft, and Allayed, in Franciscan-Joachite Eschatology”, The use and abuse of eschatology in the Middle Ages,
Werner Verbeke, Daniel Verhelst, Andries Welkenhuysen (éds.), Leuven University Press, Louvain, 1988, p. 359-384,
et ce grand classique romantique qu’est Ernst Kantorowicz, Kaiser Friedrich der Zweite, Georg Bondi, Berlin, 1927 (trad.
française L’empereur Frédéric II, Gallimar, Paris, 1987); Wolfgang Stürner, “Friedrich II. Antichrist und Friedenkaiser”,
Mythen Europas. Schlüsselfiguren der Imagination zwischen Mittelalter und Neuzeit, Almut Schneider, Michael Neumann
(éds.), Pustet, Regensbourg, 2005, p. 15-29; Hubert Houben, Kaiser Friedrich II. (1194-1250) : Herrscher, Mensch, und
Mythos, Kohlhammer, Stuttgart, 2009, p. 176-193.
11.Gerard Caspary, Politics and Exegesis. Origen and the Two Swords, University of California Press, Berkeley,
1979, p. 137-138. Pour les femmes faiseuses de miracles, voir, inter alia, Nancy Caciola, Discerning Spirits. Divine and
Demonic Possession in the Middle Ages, Cornell University Press, Ithaca, 2003.
12.Ferdinand Seibt, Karl IV. Ein Kaiser in Europa 1316-1378, Fischer, Frankfort, 2003, p. 367-381 et suivants.
13.Johannes Fried, Aufstieg aus dem Untergang. Apokalyptsches Denken und die Entstehung der modernen
Wissenschaften im Mittelalter, Beck, Munich, 2001, p. 4-6; “Vita Karoli, Zivot Císare Karla I”, Fontes rerum boemicarum,
Nadání Františka Palackého, Prague, 1882, vol. 3/V, ch. 10, p. 323-368, ici p. 355.
14. “Řeč arcibiskupa pražského Jana Očka z Vlašimi”, Fontes rerum bohemicarum, vol. 3, p. 423-432, ici p.
429.
15. Vita Karoli..., ch. 7, p. 347-348.
16. Vita Karoli..., ch. 11-13, p. 355-360.
PHILIPPE BUC
Saint-Empire. Influencé par sa jeunesse parisienne à la cour de Charles IV de Valois, un
roi qui lui avait imposé son nom, Charles de Luxembourg avait multiplié les fondations
pieuses, et rénové l’architecture et le paysage sacral de la ville. C’était lui, qui avant
même son accession à la royauté en Bohême (1347), avait financé la construction de la
nouvelle cathédrale. Elle se trouvait au cœur d’un dispositif de fondations ou refondations
qui faisaient allusion au plan –imaginaire– de Jérusalem. Par dévotion, Charles avait
intensifié le culte du saint patron de la Bohême, Wenceslas; il rédigea même une Vita
très impériale du saint. Il s’agissait d’une piété publique impliquant des liturgies, mais
aussi, comme l’indique son autobiographie, d’une piété scholastique, mystique et même
eschatologique. Son château, Karlstein, était un écrin pour les reliques de la Passion du
Christ, peut-être préservées dans une chapelle décorée de scènes de l’Apocalypse; au
cœur du dispositif de Karlstein se trouvait la chapelle de la Sainte Croix, présentant en
écho les deux Avents du Christ, c’est-à-dire le cycle de la vie du Sauveur et le retour
en gloire avec le Jugement Dernier.17
Ce prince si religieux, pourtant, avait su éveiller les soupçons. Au moins ceux de
Jan Milíč de Kroměříž, le prédicateur le plus populaire des années 1360. Cet ascète
avait au moins une chose en commun avec Charles de Luxembourg : il était convaincu
de l’arrivée imminente de la fin des temps. Lui aussi avait travaillé à la conversion de
Prague. Milíč avait transformé un bordel, poétiquement connu sous le nom de Venise,
avec 29 maisons du quartier fournies par plusieurs donateurs, dont l’empereur, en un
béguinage pour prostituées reconverties. Le lieu de perdition était devenu lieu de pénitence. Milíč l’avait nommé “Jérusalem.” La conversion de cette “Venise” constituait une
espèce de métonymie pour la conversion de Prague. Selon un de ses disciples, Milíč
avait retransformé Prague “spirituellement de Babylone en Jérusalem,” en “attaquant le
Dragon que le peuple adorait spirituellement comme s’il avait été un Dieu, la Grande
Prostituée, mère antique des fornications, et la Bête écarlate que gouvernait la prostituée
vêtue de pourpre.”18 Il s’agissait, comme le veut Ferdinand Seibt, d’une réforme à la
fin des temps.19 En effet, selon le scénario proposé par l’Apocalypse de Jean, Babylone,
capitale de Satan et de l’Antéchrist, devait tomber (Apoc. 18.2) et être remplacée par
la Jérusalem céleste (Apoc. 21.2).
Ce travail de réforme impliquait des dénonciations publiques, et une certaine violence, du moins symbolique. Ce que l’on appelait des combats spirituels. Seibt souligne
le militantisme du prédicateur. Milíč invitait le peuple à la prière eucharistique que
17.Paul Crossley, “The Politics of Presentation : The Architecture of Charles IV of Bohemia”, Courts and
regions in medieval Europe, Sarah Rees Jones, Richard Marks, Alastair Minnis (éds.), York Medieval Press, Rochester
et Suffolk, 2000, p. 99-172, en particulier p. 143-152.
18.Ferdinand Seibt, Karl IV..., p. 373-376; František Šmahel, Hussitische Revolution..., vol. 2, p. 735-752.
David C. Mengel, “From Venice to Jerusalem and Beyond : Milíč de Kroměříž and the Topography of Prostitution in
Medieval Prague”, Speculum, 79/2 (Cambridge MA, 2004), p. 407-442. Matthias de Janov, Narracio de Milicio, Matthiae
de Janov dicit Magister Parisiensis Regulae veteris et novi testamenti, 3, 5, 6, 8, vol. 3, Vlastimil Kybal (éd.), Université
d’Innsbruck, Prague-Innsbruck, 1911, p. 358-367, ici p. 361-362, ou “Vita venerabilis presbyteri Milicii, praelati
ecclesiae Pragensis”, Fontes rerum bohemicarum, Josef Emler (éd.), vol. 1, V. Prague, 1873, p. 431-436, ici p. 433-434.
19. Voir aussi Olivier Marin, Le maître et le dévot..., p. 151-152.
51
52
voici : “Oh bien-aimé pain consacré, donne nous un amour tel que nous ne trouvons
aucun autre [objet d’] amour, et que nous soyons tellement enflammé par Ton divin
amour que nous soyons cruel envers tous nos ennemis, comme des lions rugissants et
féroces.”20 Milíč se fit des ennemis. Selon un de ses biographes, Matthias de Janov, Milíč
avait prêché à Rome aux prélats que “l’Antéchrist était déjà arrivé, et qu’ils étaient ses
membres, puisqu’ils agissaient à l’encontre de Jésus Christ.” Ceci lui avait valu de la
prison. Ce n’était pas la première fois, car la même source rapporte comment “revêtu
de la cuirasse du zèle, il se porta en avant vers l’empereur. Il le montra du doigt, et
dit qu’il était le Grand Antéchrist” (c’est-à-dire, non pas un parmi les multiples “petits
antéchrists”). Matthias de Janov, qui rapporte l’anecdote concernant Charles IV, décrit
de plus Milíč combattant quotidiennement contre une multitude de mauvais clercs et
légistes, mais aussi de “pseudo-prophètes” —une figure apocalyptique.21
Le compliment fut retourné au réformateur; Milíč fut accusé par ses ennemis
—pour citer l’acte envoyé à Rome et repris par la papauté— “de s’être transformé,
comme [Satan,] le prince des ténèbres, en ange de lumière [2 Cor. 11.14],” et “ d’avoir
semé, sous l’apparence hypocrite de la sainteté,” de nombreuses hérésies et erreurs
“comme de l’ivraie parmi le seigle [Cf. Matt. 13.25-26].” Y compris une prédiction que
l’Antéchrist venait de naître.22
Milíč avait —il s’agit ici d’une hypothèse— sans doute de bonnes raisons de
s’inquiéter au sujet de Charles. Charles de Luxembourg était certes pieux, mais n’y avaitil pas anguille sous roche? L’empereur, plusieurs fois oint, portait le titre de monarcha
mundi. Il avait préservé la coutume de la dynastie précédente – porter une mitre sous
la couronne royale. Il s’était fait représenter sous les traits du roi-mage Balthasar, et
aussi du roi-prêtre vétéro-testamentaire et type du Christ, Melchisédech.23 De manière
classique, Charles IV considérait, selon son autobiographie, que l’empereur “portait le
type du roi céleste Jésus Christ” et régnait “à sa place sur terre” (cuius typum et vices
geritis in terris).24 Une imitation du Christ-Roi potentiellement satanique.
Ainsi, la tournure que Peter Payne Anglicus donna à sa harangue de 1429 n’est
pas trop surprenante. Même les princes les plus pieux de la fin du Moyen Age, fon-
20.Ferdinand Seibt, Karl IV...., p. 374, citant Joseph Klapper, Johannes von Neumarkt, Bischof und Hofkanzler :
Religiöse Frührenaissance in Böhmen zur Zeit Karls IV, St.-Benno Verlag, Leipzig, 1964, p. 162 (voire. 164), Prière pour
l’Eucharistie : Österreich Nationalbibliothek, Handschrift 3015, fols. 37r-41r, ici fol. 40r-v : O du leibleiches prot, gib uns
die lieb, das wir chain ander liebe enpfinden vnd das wir mit dem fewer deiner gotleichen lieb also werden enczünd, das
wir grawsam werden allenn vnsern veintten also die brimmenden vnd die grimmigen leben!. Possiblement des ennemis
spirituels, si l‘on voit la phrase immédiatement suivante : Wann dein tewres plüt ist in vnsern herczen, so fliehen da von
die pösen geist und choment darczu die heyligen engel. Les dons du pain amènent aussi ainen wunsamen frid gewinnen
in aller vnser anfechtung.
21. Matthias de Janov, Vita venerabilis presbyteri Milicii..., p. 433, ou Narracio de Milicio..., p. 360-361.
22. Franz [František] Palacký, Über Formelbücher zunächst in Bezug auf böhmische Geschichte, 2 vols.,
Kronberger und Řiwnač, Prague, 1842-1847, vol. II, p. 183-186.
23.Paul Crossley, “Politics of Presentation...”, p. 120-121 (avec les références). Voir aussi Jiří Fajt (éd.),
Magister Theodericus. Court Painter to Emperor Charles IV : The Pictorial Decoration of the Shrines at Karlsteijn Castle,
Národní galerie v Praze [National Gallery], Prague, 1988.
24. Vita Karoli..., ch. 1, p. 8.
PHILIPPE BUC
dateurs d’églises et réformateurs comme Charles IV, pouvaient, dans une atmosphère
eschatologique, être aux yeux de certains l’inverse de ce qu’ils semblaient être. Au siècle
suivant, Henri III de Valois (+ 1589) fut peint sous les traits d’un adorateur de Satan,
et sa piété, dénoncée comme pure hypocrisie.25 Les princes les plus pieux pouvaient
être aux yeux de certains l’inverse de ce qu’ils semblaient être. Aux yeux de certains,
et peut-être même à leurs propres yeux.
Ce doute, nous le trouvons au cœur de l’événement eschatologique qui ouvre le
Moyen Age Central : la première croisade.26 Nous avons, d’une part, des personnages
qui ont pu se croire, à un moment ou à un autre, roi ou empereur des derniers temps,
selon le scénario tracé par trois traditions prophétiques, le Pseudo-Méthode, la Sybille
Tiburtine, et Adson de Montier-en-Dier. Une source juive rapporte qu’un des chefs des
bandes qui s’acharnèrent en 1096 à forcer les juifs rhénans à la conversion, avait une
bien étrange conception de lui-même. Cet Emicho de Flonheim avait eu une vision; un
apôtre lui était apparu; l’avait marqué dans sa chair d’une croix; et lui avait annoncé
que le Christ Lui-même le couronnerait de la royauté.27 Jay Rubenstein a, d’autre part,
récemment élucidé comment Godefroy de Bouillon avait sans doute été, lui aussi, vu
comme empereur des derniers temps. Deux visions rapportées par Albert d’Aachen, que
cet auteur place avant l’expédition, le suggèrent. Godefroy était, au moins selon ces
visions, un nouveau Moïse, le guide de ce nouvel Israël en marche, l’armée du Christ,
typologiquement préfiguré par vetus Israel, l’Israël de l’Ancienne Alliance.28 Un autre des
grands princes qui menaient la croisade, Raymond de Toulouse, Comte de Saint-Gilles,
avait peut-être cru lui aussi être l’empereur des derniers temps. Mais, comme l’explique
Luc Ferrier, il refusa la couronne du Royaume de Jérusalem. À la fin du printemps
1099, devant Jérusalem, assiégée, les évêques énoncèrent en effet le principe suivant :
«On ne doit pas élire un roi pour l’endroit où le Christ a souffert et a été couronné. Car si
ce roi disait, Je suis assis sur le trône de David et je tiens en main son royaume, [mais]
sans avoir la foi et la vertu de David, [que se passerait-il]? Peut-être le Seigneur le jetterait-il dans la perdition (disperdet), et se mettrait en rage contre la ville et le peuple? C’est
pour cette raison que le Prophète Daniel [9.24] proclame que, quand viendra le Saint des
25. Voir Nicolas Le Roux, Un régicide au nom de Dieu. L’assassinat d’Henri III, 1er août 1589, Gallimard, Paris,
2006.
26. Voir récemment Jay Rubenstein, Armies of Heaven : The First Crusade and the Quest for Apocalypse, Basic
Books, New York, 2011; Guy Lobrichon, 1099. Jérusalem conquise, Seuil, Paris, 1998; Jean Flori, Pierre l’Ermite et la
première croisade, Fayard, Paris, 1999.
27.Hannes Möhring, “Graf Emicho und die Judenverfolgungen des Jahres 1096”, Rheinische Viertelsjahrblätter,
56 (Bonn, 1992), p. 97-111. Eva Haverkamp (ed.), Hebräische Berichte über die Judenverfolgungen während des ersten
Kreuzzugs, Hahn, Hannover, 2005; Jean Flori, “Une ou plusieurs ‘première croisade’? Le message d’Urbain II et les
plus anciens pogroms d’Occident”, Revue historique, 285/1 (Paris, 1991), p. 3-27, ici p. 23.
28.Jay Rubenstein, “Godfrey of Bouillon versus Raymond of Saint-Gilles : How Carolingian Kingship Trumped
Millenarianism at the End of the First Crusade”, The Legend of Charlemagne in the Middle Ages : Power, Faith and
Crusade, Matthew Gabriele (éd.), Palgrave Macmillan, New York, 2008, p. 59-75. Développé dans Jay Rubenstein,
Armies of Heaven : The First Crusade and the Quest for Apocalypse, Palgrave McMillan, New York, 2011, p. 296-301;
pour Emicho aussi : Jay Rubenstein, Armies of Heaven…, p. 50-51.
53
Saints [c.à.d. le Christ], l’onction cessera, car il aura été manifeste à toutes les nations
qu’Il est arrivé.»29
54
L’allusion était en premier lieu faite à la disparition du sacerdoce et de la royauté
juive à Jérusalem, à la suite de la Passion du Christ et de la Vengeance effectuée par
Tite et Vespasien lors de la Guerre des Juifs de 66-74 de l’ère commune; l’allusion était
peut-être simultanément à la Parousie – au retour en gloire du Christ-Juge, préparé par
la dernière guerre de l’Histoire, cette dernière guerre que certains croisés pensaient
mener en 1096-1100. Alors aussi, selon certains scénarios, cesserait la monarchie terrestre, pour toujours, et seul le Christ serait roi. Les deux événements —la destruction
par les Romains de Jérusalem en 70 de l’ère commune et le “tout dernier combat”
comme l’appelait Bède— étaient reliés par la typologie scripturaire. Après la conquête
de la ville, Raymond de Toulouse s’en tint au principe énoncé par les prélats. Il refusa
la couronne, car, dit-il, “l’office royal (nomen regium) en cette cité lui faisait un effroi
extrême (perhorrescere).”30 S’agissait-il seulement de respect envers le Christ-roi? Ou
craignait-il, s’il acceptait la monarchie, de devenir l’Antéchrist? C’est une hypothèse
qu’il faut considérer. L’auteur qui rapporte le refus de Raymond est son chapelain, un
autre Raymond, Raymond d’Aguilers. La chronique de Raymond d’Aguilers baigne dans
une eschatologie extrémiste. Rapportant les commandements divins obtenus par un petit
cercle de visionnaires, elle propose entre autres mesures une purge de l’armée du Christ,
l’élimination sanglante de “tièdes” assimilés aux infidèles et aux juifs; le leadership
des pauvres, “enfants de Dieu;” et la redistribution égalitaire du butin.31 Raymond de
Toulouse s’était laissé influencer. Devant lui dans la bataille, son chapelain portait la
Sainte Lance. Dans l’imagination médiévale, cette relique symbolisant la vengeance
divine était censée revenir lors de la Parousie, portée avec les autres arma Christi en
avant-garde du Roi-Juge, le Christ. Raymond, craignant de devenir l’Antéchrist ou un
antéchrist, s’en tint prudemment à ce rôle de gonfalonier.
Sur l’horizon eschatologique, la théologie du pouvoir était donc influencée par
l’opposition binaire bien et mal, mais aussi par la crainte d’être trompé ou de se tromper. Claude Carozzi a bien relevé ce trait dans l’influent traité d’Adson sur l’Antéchrist,
rédigé vers 949-954.32 C’était là une semi-constante depuis les origines. Je cite le Martyre
29.Raymond d’Aguilers, “Liber...”, p. 143, suivant ici Luc Ferrier, “La couronne refusée de Godefroy de
Bouillon : eschatologie et humiliation de la majesté aux premiers temps du Royaume de Jérusalem”, Le Concile de
Clermont et l’appel à la croisade : actes du Colloque universitaire international de Clermont-Ferrand, 23-25 juin 1995,
École française de Rome, Rome, 1997, p. 245-265. Le texte est normalement une prophétie du Premier Avent, non pas
du retour du Christ.
30.Raymond d’Aguilers, “Liber...”, p. 152.
31. Voir Philippe Buc, “Martyrdom in the West : vengeance, purge, salvation and History”, Resonances : Historical
Essays on Continuity and Change, Nils Holger Petersen, Andreas Bücker, Eyolf Oestrem (éds.), Brepols, Turnhout,
2011, p. 21-56, ici p. 46-47; Jay Rubenstein, Armies of Heaven…, p. 252-256.
32.Claude Carozzi, Huguette Taviani-Carozzi, La fin des temps. Terreurs et prophéties au Moyen Age, Flammarion,
Paris, 1999, p. 24-29.
PHILIPPE BUC
de Pionius, situé en 250, source dont la tradition est complexe, mais qui illustre une
pensée commune :
«Quand une personne se rebelle contre Dieu, elle est suivie par les anges rebelles. Et des
aides démoniaques l’aident avec toutes sortes de drogues, lui fournissant magicien, prêtre,
et sorciers. Rien d’étonnant! Car l’Apôtre nous dit que “même Satan se déguise en un ange
de lumière.” Il n’est donc pas étonnant que ses serviteurs se déguisent en serviteurs de la
justice. Et en effet, l’Antéchrist lui-même prendra l’apparence du Christ.»33
Ce principe explique les difficultés, bien connues de l’historiographie, que le Moyen
Age Central et Tardif avait à distinguer saintes et sorcières. Et qu’à partir du treizième
siècle au moins, à être sûr qu’un pape appartenait à la partie élue de l’Église. Il rend
compte également de l’ambiguïté (il est vrai bien moindre) du pouvoir royal.
Second aspect du pouvoir que l’on peut relier à l’eschatologie, le champ de la
coercition.34 L’eschatologie n’est pas, comme le veut d’une manière simpliste le célèbre
Sylvain Gouguenheim, binaire : les prophéties ne sont pas simplement soit réalisées
dans le temps de l’Église (et souvent par l’Église) soit encore à réaliser dans le futur
apocalyptique.35 Souvent, les prophéties impliquent des réalisations plurielles. Le Christ,
selon Saint Jérôme, a pleuré sur Jérusalem pour annoncer tout à la fois la destruction
de la ville par les Romains, les combats de l’Église contre les hérétiques, et la guerre à
la fin des temps contre l’Antéchrist.36 Loin de désamorcer la puissance de l’Apocalypse,
les correspondances ainsi établies travaillent à un renforcement mutuel de la violence
apocalyptique et de la contrainte dans le temps de l’Église. La Fin des Temps implique
une purge par la terreur, qui constitue la forme parfaite des purgations dans l’ecclesia.
Je cite La Postille Dominicaine compilée sous la direction d’Hugues de Saint-Cher :
«Lors de son premier avènement, le Christ est venu avec de la rosée; lors du second Avent
[la Parousie], Il viendra dans le feu. Le premier Avent fut un avent de grâce et de pardon;
le second sera un Avent de vengeance et de peine (poena). De plus, Il viendra dans le feu,
car le feu le précédera, et mettra en feu Ses ennemis. Et il purgera, comprenez, les élus.»37
33. “Martyre de Pionius et de ses compagnons”, § 14, The Acts of the Christian Martyrs, éd. Herbert Musurillo,
Oxford University Press, Oxford, 1971, p. 136-167, ici p. 154. Discussion de cette source riche mais difficile dans
Robin Lane Fox, Païens et chrétiens : La religion et la vie religieuse dans l’empire Romain de la mort de Commode au
Concile de Nicée, Presses Universitaires du Mirail, Toulouse, 1997, p. 477-497 et suivants. Même thème chez “Adson
de Montier-en-Der”, La fin des temps…, p. 118.
34. Voir Claude Carozzi, Apocalypse et salut dans le Christianisme antique et médiéval, tr. Française, Aubier,
Paris, 1999, p. 169, suggérant une opposition entre une “idéologie apocalyptique orientée vers le millénarisme” et une
“idéologie pénitentielle opposée à elle et développée par l’Église.”
35. Pour la distinction “eschatologie réalisée” et “eschatologie conséquente”, voir Gerard Caspary, Politics
and Exegesis..., p. 134-138.
36.Saint Jérôme, “Commentarii in euangelium Matthaei”, , David Hurst, Markus Adriaen (éds.), Brepols,
(Corpus Christianorum Series Latina,77), Turnhout, 1969, p. 228 : Ecce praedixi uobis. Tripliciter ut ante iam dixi locus
hic disserendus est aut de tempore obsidionis romanae aut de consummatione mundi aut de hereticorum contra ecclesiam
pugna et istiusmodi antichristis, qui sub opinione falsae scientiae contra Christum dimicant.
37.Hugues de Saint-Cher, Postilla [in Isa. 66.15], 8 t. en 5 vols., Ioannis Gymnici, Cologne, 1621, t. 4, fol.
172rb; voir fol. 172vb sur la purge de ceux, parmi les moines ou les prêtres, qui semblent être saints (qui sanctificabantur
et mundos se putabant ... in illa die gladio animadversationis eius interficientur).
55
Ce commentaire de la Bible voit en la Fin des Temps l’occasion d’une double purge.
Le texte date de vers 1230. Mais l’idée venait de loin, portée par l’autorité d’Isidore
de Séville (+ 636) et de ses influentes Sentences, relayée entre autre par Burchard de
Worms (+ 1025) et Yves de Chartres (+ 1116). Écoutons l’Ibérique :
«Tous les bons anges et les bons humains l’observeront. A la vue de tous, le Diable sera
jeté et envoyé dans le feu éternel, avec ceux qui appartinrent à son camp. Quand le Diable
sera emmené pour être puni, bien des élus qui se trouveront être vivant lorsque le Seigneur
arrivera pour juger, [ces élus] seront frappé d’effroi en voyant par quelle sentence l’impie
est puni. Et ils devront être purgés par cette terreur, car s’il reste en eux quelque péché
charnel, par l’effroi même engendré par la vue du châtiment du Diable, ils en seront purgés.
C’est de ce fait que Job dit, Quand il sera emmené, les anges auront peur, et terrifiés, ils
seront purgés.»
Et Isidore de poursuivre, dans une veine qui nous ramène aux incertitudes discutées en première partie :
«Car nombreux sont ceux, parmi ceux qui semblent maintenant être saints et élus, qui
pourraient périr le jour du Jugement. C’est ce qu’enseigne le Prophète : Le Seigneur
convoquera un jugement par le feu, et l’abysse dévorera beaucoup, et mangera une partie
de la demeure. Une partie de la demeure, en effet, sera dévorée, car l’enfer engloutira
aussi ceux qui tirent gloriole des commandements du Ciel.»38
56
Nous retrouvons ici, donc, l’idée que l’appartenance profonde des personnes —sontelles membres du corps du Christ ou du corps du diable?— est incertaine.
Transposant ce schéma à la croisade —croisade qui ne fut pas convivencia pour
tous— Guibert de Nogent parle d’un feu double. D’une part, le feu des enseignements
spirituels qui brûlent les péchés des païens, et “incorporent dans la foi chrétienne”
ceux qui parmi eux sont prédestinés au salut. De l’autre, le feu de la guerre sainte,
qui dévore comme de la paille les réprouvés, et effectue un massacre vengeur et juste,
qui les détruit.39 Guibert pensait être aux derniers temps. Mais remarquons au passage
38. Isidore, Sententiarum libri tres, 1.29.4-6, éd. Pierre Cazier, Brepols, (Corpus Christianorum Series Latina,
111), Turnhout, 1998, p. 88; Impii ex hoc durius in iudicio puniendi sunt mentis dolore, ex quo uisuri sunt iustos gloriae
beatitudinem meruisse. Cunctis uidentibus est praecipitandus diabolus, quando sub aspectu omnium bonorum angelorum
et hominum, cum eis qui de parte eius erunt in ignem aeternum mittendus est. Dum sublatus fuerit diabolus, ut damnetur,
multi electi, qui in corpore sunt inueniendi, Domino ad iudicium ueniente, metu concutiendi sunt, uidentes tali sententia
impium esse punitum. Quo terrore purgandi sunt, quia, si quid eis ex corpore adhuc peccati remanserit, metu ipso quo
diabolum damnari conspiciunt, purgabuntur. Hinc est quod ait Iob : Cum sublatus fuerit, timebunt angeli, et exterriti
purgabuntur. Multos posse perire ex eis in die iudicii, qui nunc electi esse uidentur et sancti, docente propheta : Vocabit
Dominus iudicium ad ignem, et deuorabit abyssum multam, et comedet partem domus. Pars quippe domus deuorabitur,
quia illos etiam infernus obsorbebit, qui nunc se in praeceptis caelestibus gloriantur.
39. Guibert de Nogent, Gesta dei per Francos, 7.21, éd. Robert Burchard Constantijn Huygens, Brepols, (Corpus
Christianorum Continuatio Mediaevalis127A), Turnhout, 1996, p. 304 :991-1005.
PHILIPPE BUC
que la logique de la coercition fonctionne aussi dans le temps routinier de l’Église.
Thomas d’Aquin voit en la contrainte en premier lieu le moyen d’inhiber le mal, mais
en second lieu, la contrainte —force et crainte, vis et metus— est également le moyen
d’accoutumer ces humains qui sont “portés aux vices” de faire le bien, donc le moyen
de transformer leur habitus “par le moyen d’une certaine discipline.” Thomas explique :
“Par cette accoutumance (assuetudo)” ils sont “menés à faire volontairement ce qu’ils
ne réalisaient auparavant qu’à cause de la crainte.”40
La logique apocalyptique anime aussi la réforme —imposée par la force— dans
le temps de l’Église. Bède, repris par Hraban Maur, un auteur carolingien largement
diffusé et cité au douzième siècle, décrit ainsi comment le travail de rectification doit
s’accélérer à l’approche de la fin des temps :
«Et selon les sens spirituels, quand nous verrons (cum viderimus) se dresser l’abomination
de la désolation là où elle ne doit pas être, c’est-à-dire, [quand nous verrons] les hérésies
et les crimes régner parmi ceux qui semblaient être consacrés aux mystères célestes,
quand nous percevrons que des hommes faisant les iniquités, émettant des mensonges,
des “hommes de sang et trompeurs” que “Dieu déteste” [Ps. 5.7], troublent la paix des
fidèles, alors quiconque persiste en Juda, c’est-à-dire dans la confession de la vraie foi, ne
se doit pas servir des agissements terrestres et de peu d’importance. Nous devons d’autant
plus gravir les sommets des vertus que nous verrons plus de personnes suivre les larges
et serpentins chemins des vices.»41
La corruption religieuse et morale du clergé est un signe de l’arrivée de la Fin
des Temps; et en retour l’arrivée de la Fin doit faire s’intensifier les réformes. Mais de
plus l’hypercharge spirituelle des luttes eschatologiques sert d’assise à la réforme dans
le temps de l’Église. Car les combats de l’Ancien Testament annoncent simultanément
tant la grande rectification par la force que sera l’Apocalypse que la réforme continuelle de l’Église. C’est ainsi, par exemple, que ce même carolingien Hraban Maur lit les
guerres des Maccabées, interprétations qui passent dans la Glose Ordinaire. Les guerres
de Judas et de Mattathias signifient à la fois la réforme de l’ecclesia et les combats à la
fin des temps contre l’Antéchrist. En effet, Antiochus, tyran et idolâtre, est un type de
l’Antéchrist, Antiochus mysticus, tyran et hérésiarque. La purification de Jérusalem et la
prise de sa citadelle par les Maccabées signifient la réédification d’une église immacu-
40.Thomas d’Aquin, Summa Theologiae I-II q. 96 a. 5, Opera Omnia, vol. 7, Commissio Leonina, Rome,
1892, p. 184; ST I-II q. 95 a. 1, ibidem, p. 174. Voir le fascinant article de Johannes Fried, “Wille, Freiwilligkeit und
Geständnis um 1300. Zur Beurteilung des letzten Templergrossmeister Jacques de Molay”, Historisches Jahrbuch, 105/2
(München, 1985), p. 388-425, ici p. 395-396, p. 418-423 (je remercie vivement Ed Peters pour la référence).
41. Hraban Maur, Expositio in Matthaeum [in Matt. 24.15], éd. Bengt Löfstedt, Brepols, (Corpus Christianorum
Continuatio Mediaevalis 174A), Turnhout, 2000, p. 622, reprenant Bède, in Marc. 13.14-16, éd. David Hurst Brepols,
(Corpus Christianorum Series Latina 120), Turnhout, 1960, p. 598. Glose Ordinaire [in Matt. 24.15], Biblia sacra cum
Glossa ordinaria, 6 vols. Ioannem Keerbergium, Anvers, 1617, vol. 5, col. 393-396.
57
58
lée.42 Les prêtres hérétiques ou peccamineux seront chassés de l’ecclesia, et remplacés
par “des hommes d’une foi catholique saine, imbus de la science des saintes Écritures,
religieux, et de bonnes mœurs.” Le culte divin sera alors possible “dans un mode de
vie renouvelé et selon la norme de la justice” (voir 1 Macc. 4.42-56).43
Nous avons vu que sur un horizon eschatologique l’ambiguïté caractérisait les
rois (comme les papes d’ailleurs). Mais les temps étaient eux aussi ambigus. Comment
savoir si l’on était encore dans le temps ordinaire de l’Église, ou déjà à l’orée de l’Apocalypse? Il y avait certes des listes de signes consacrés. Une lettre composée par des
millénaristes hussites énumère en tant que tels les guerres, les séductions, “les hérésies,
les abominations dans les lieux saints, comprenez, les péchés, les idoles (...) et autres
désordres que Dieu abhorre, les tourments, les emprisonnements, et surtout le meurtre
des élus de Dieu.”44 Mais il fallait être sûr, et tout le monde n’était pas sûr au même
moment. Était-on ou non à la fin des temps? L’incertitude explique l’hésitation entre
réforme, souvent musclée, certes, et guerre sainte, bien plus violente car exterminatrice.
Elle explique pourquoi la combinaison entre réforme et croisade fut fréquente, combinaison d’ailleurs autorisée par les scénarios de la Fin, où les soldats du Christ doivent
combattre tant l’ennemi intérieur et les péchés que les païens. La levée de l’incertitude
explique encore le passage rapide entre réforme pacifique et violences radicales, que
l’on voit au onzième siècle, dans la Bohême hussite du quinzième siècle, et parmi les
Anabaptistes de Münster au début du seizième siècle. Lorsque l’on est convaincu de se
trouver à la fin des temps, prendre le glaive peut sembler un devoir. En 1419, le prêtre
hussite Václav Koranda, un radical, aurait inauguré la phase violente de la Révolution
Hussite par ces mots : “Le moment est venu de cesser de faire pèlerinage avec le bâton;
nous marchons maintenant l’épée en main.”45 Ce qui estomaquait naturellement ses
adversaires, ainsi le hussite conservateur Jakoubek de Stříbro. Ce dernier apostropha les
extrémistes : “N’aviez-vous pas naguère prêché contre les tueries, et comment se fait-il
42. Hraban in 1 Macc. 4.41-42 : Rabani Mauri, “Opera omnia”, Patrologiae. Cursus cumpletus, J.P. Migne,
Paris, 1864, vol.109, col. 1158d-1159b : Tunc ordinavit Judas viros ut pugnarent adversus eos qui erant in arce, donec
emundarent sancta, etc. Apte dictum est quod ordinaverit Judas viros ut pugnarent adversus eos qui erant in arce donec
emundarent sancta, quia hoc ordinat Redemptor noster per praedicatores suos, quatenus milites ipsius adversus eos qui
inhabitabant in arce superbiae, hoc est, homines inflationis spiritu elatos, vel in malignos spiritus superbia tumentes
instanter pugnent, donec corda electorum ab omni labe iniquitatis expurgent. Et elegerunt sacerdotes sine macula,
voluntatem habentes in lege Dei, et mundaverunt sancta, quia ejectis his de officio ecclesiastico qui erroris lepram vel
scelerum maculam in se habebant, voluntarios atque moribus probos in fide elegerunt administratores verbi, ut sanctae
Ecclesiae conventicula ab omni erroris cogitatio efficiat aliena. Imo subjunctum est quod tulerit lapides contaminationis
in locum mundum, quia haereticos qui noluerunt per conversationem rectae fidei et sanae doctrinae lapides pretiosi fieri,
anathemate percussos atque ejectos, omnibus patefecit quod essent reprobi, etc.
43.Rabani Mauri, “Opera omnia”..., col. 1159d; voir la Glose Ordinaire…, vol. 4, col. 2258-2260.
44.František Palacký (éd.), Archiv český čili staré písemné památky české i morawské, z archivůw domácích i
cizích, vol. 6, Friedrich Tempsky, Prague, 1872, p. 41-42. Voir la traduction anglaise par H. Howard Kaminsky, “Chiliasm
and the Hussite Revolution”, Church History, 26/1 (Cambridge, 1957), p. 43-71, ici p. 49.
45. Old Czech Chronicle sub anno 1419, Scriptores Rerum Bohemicarum, vol. 3, Widtmann, Prague, 1829, p.
29, cité par Josef Macek, Die hussitische revolutionäre Bewegung, Deutscher Verlag der Wissenschaften, Berlin, 1956,
p. 67. Voir la traduction anglaise de Thomas A. Fudge, The Crusade against Heretics in Bohemia, 1418-1437, Ashgate,
Aldershot, 2002, p. 29.
PHILIPPE BUC
que, maintenant, la chose s’est qualitativement inversée”? Une autre voix souligne comment “soudainement” les Taborites, qui proclamaient, encore peu de jours auparavant,
leur volonté de subir le martyre, s’étaient mis à tuer.46
Le moment eschatologique est donc un moment qui provoque le doute mais aussi
provoque à la décision. Il faut douter, mais il faut aussi trancher. Trancher, souvent,
avec l’épée, et dans le sang.
59
46. Anonymus de origine Taboritarum et de morte Wenceslai IV, Geschichtschreiber der husitischen Bewegung in
Böhmen, Konstantin Höfler (éd.), vol. 1, Hof- und Staatsdruckerei, Vienna, 1856, p. 528-536, ici p. 532, avec Howard
Kaminsky, “The Prague insurrection of 30 July 1419”, Medievalia et Humanistica, 17 (Totowa, 1966), p. 106-126, ici p.
117; František Šmahel, Die hussitische Revolution..., II, p. 1002-1005.
Convivência entre Cristãos e
Muçulmanos, no Algarve,
durante a Idade Média
ROSA VARELA GOMES*
Introdução
O
Algarve constitui, ainda hoje, uma das regiões naturais melhor definidas do
actual território português. Encontra-se delimitada a sul e oeste pelo mar, a este
pelo rio Guadiana e a norte por conjunto montanhoso que integra a denominada
Serra Algarvia, considerada como “fronteira” natural entre o Algarve e o Baixo Alentejo.
Fig. 1 – Localização do Algarve no Sudoeste Peninsular.
* Rosa Varela Gomes (Faro, 1954) és professora d’Arqueologia Medieval i Moderna a la Universidade Nova
de Lisboa. Entre les seves obres destaquen: Silves (Xelb) – Uma Cidade do Gharb al-Andalus. A Zona da Arrochela.
O Espaço e o Quotidiano, (Lisboa, 2011); Engenho de açúcar da Alcaidaria de Silves (Lisboa, 2012); Arquitecturas –
Testemunhos Islâmicos em Portugal (Lisboa, 2013).
CONVIVÊNCIA ENTRE CRISTÃOS E MUÇULMANOS, NO ALGARVE
A importância e desenvolvimento da região deve-se à riqueza do seu território,
com solos férteis, desde o ponto de vista agrícola, há existência de centros mineiros e à
presença do mar e de rios, ricos em recursos, como o sal, peixe e mariscos, assim como
a facilidade de comunicação tanto por terra como por mar, fez com que fosse intensamente povoado desde, pelo menos, tempos proto-históricos até à actualidade. Sofreu, por
isso, ao longo dos séculos, sucessivas alterações políticas, administrativas e religiosas,
a maior parte registadas documentalmente. No entanto, a convivência entre Cristãos e
Muçulmanos, durante meio milénio e nomeadamente no que respeita aos quotidianos,
só em parte consta na informação literária, constituindo os testemunhos arqueológicos
significativo contributo para o seu conhecimento.
1. Textos e contextos arqueológicos
A coexistência ideológica, nos séculos VIII-IX, encontra-se documentada através da
presença, no local onde se ergueria mais tarde o Castelo de Silves, de pequena basílica
cristã e de palácio fortaleza islâmico, unidos pela proximidade física e testemunhando
tanto o mundo autóctone e tradicional, como os novos tempos que então se atravessavam.
62
Fig. 2 - Castelo de Silves – Templo cristão e palácio-fortaleza islâmico (des. J. Gonçalves,
seg. R. e M.V.Gomes).
ROSA VARELA GOMES
Aquelas estruturas foram identificadas no ponto mais alto do cerro, onde se erguia
a cidade, assentando no substrato rochoso, e integravam os pavimentos de construções
pertencentes à última ocupação islâmica do local.
Apesar das sucessivas reutilizações daqueles espaços e dos reaproveitamentos dos
seus materiais construtivos, ao longo dos séculos, daquela primeira subsistiu parte da
abside, de planta semicircular, orientada para nascente, e sector da nave central, podendo
ter tido baptistério anexo e, eventualmente, três naves1.
Por certo pertenceram àquele edifício elementos arquitectónicos, encontrados nas
proximidades, nomeadamente fragmentos de espessas colunas e as suas bases, de ábacos, um capitel e, ainda, lajes de mármore de cor cinzenta, de diferentes dimensões,
reutilizadas, mais tarde, nos espaços habitacionais islâmicos do Castelo.
63
Fig. 3 – Castelo de Silves -elementos arquitectónicos dos séculos VI-VII (des. S. Costa).
Tais testemunhos poderão corresponder a templo de modelo singelo, com afinidades em exemplares do norte peninsular conforme documenta a igreja de Marialba de la
Ribera, em León, cuja primeira fase de construção foi atribuída aos fins do século IV e
1.Rosa Varela, “O Castelo de Silves-Do templo cristão à mais antiga fortificação islâmica”, Cristãos e
Muçulmanos na Idade Média Peninsular. Encontros e Desencontros, Libros Pórticos, Zaragoza, 2011, p. 9- 16.
64
inícios do século V, sendo o baptistério considerado do século VII, muito embora tendo
pervivido, com distintas alterações, durante boa parte da Idade Média2.
Edifício com características similares ao que identificámos em Silves foi encontrado,
muito destruído, devido, também, a ulterior ocupação islâmica, em Monastil, no Sueste
peninsular. Trata-se, de igual modo, de testemunho de estrutura basilical, cuja primeira
fase de construção foi atribuída aos séculos IV e V tendo a abside, de planta semicircular, sido construída a partir do século VI3. Estrutura basilical com abside semicircular
foi, do mesmo modo, reconhecida no Tolmo de Minateda (Albacete) e atribuída aos
séculos VI-VII. Ulteriormente, o edifício religioso foi adaptado, no século VIII, a espaços
residenciais muçulmanos4.
Os poucos elementos disponíveis permitem datar a pequena basílica de Silves nos
séculos VI-VII, podendo ser considerada um dos mais antigos edifícios cristãos, por ora,
reconhecido no Algarve.
A cerca de 30 m para sul da estrutura basilical referida, identificámos os restos
de palácio-fortaleza, erguido em taipa militar, sobre alicerces de pedra, possuindo
planta de forma subquadrangular. Dele perviveram sectores das paredes exteriores, com
cerca de 13 m de comprimento, situadas a nascente e a norte, formando canto, assim
como as bases de quatro dos grandes pilares, de secção rectangular, que integravam
pórtico, rodeando pátio interior. Possivelmente possuía, apenas, uma porta de entrada,
talvez voltada a sul e poderia ter sido, provido de torre ou torres. Trata-se de estrutura
similar a outras designadas por “palácio” ou “castelo”, identificadas na região oriental
da Jordânia que oferecem, também, planta subquadrangular, com uma única porta de
entrada, pátio interior em torno do qual se desenvolvem compartimentos5. Entre eles,
podemos referir o de Qasr al-Sawab, com 51m de lado, Qusayr ‘Amra e a estrutura C
reconhecida em ar-Risha, ambos com 32 m de lado, atribuídos aos séculos VII-VIII6. O
complexo de Qusayr ‘Amra é, normalmente, mais conhecido pelas pinturas existentes, em
particular, no hamman e no palácio, mas será interessante referir que se trata de obra
de Walid I (705-715), que estava no poder durante a conquista da Península Ibérica.
Aquele califa mandou representar, no salão principal daquele seu palácio, os reis que
venceu e, entre eles, o rei visigodo Rodrigo, cujo nome foi, de igual modo, escrito, em
grego, numa das paredes7.
2.Raquel Martínez Peñín, La Cerámica en la Ciudad de León y su Alfoz (Siglos X-XV). Estudio Arqueológico
y Documental, Universidad de León (Tese de Doutoramento em História), León, 2010, p. 72-73, 225-241, fig. 237 (texto
policopiado).
3.Jaime Viscaíno, La Presencia Bizantina en Hispânia (siglos VI-VII). La Documentatión Arqueológica,
Universidad de Murcia, Murcia, 2009, p. 463-465.
4.Jaime Viscaíno, La Presencia Bizantina en Hispânia…, p. 454, 455.
5.Svend Helms, Early Islamic Architecture of the Desert. A Bedouin Station in Eastern Jordan, Edinburgh
University Press, Edimburgo, 1990, p. 95.
6.Svend Helms, Early Islamic Architecture of the Desert…, p. 92- 95.
7.Martín Almagro, Luis Caballero, Juan Zozaya, António Almagro (eds.), Qusayr ‘Amra. Residencia y Baños
Omeyas en el Desierto de Jordânia, Fundación El Legado Andalusí, Granada, 2002, p. 9.
ROSA VARELA GOMES
Apesar dos escassos testemunhos conservados, pensamos tratar-se de construção,
com clara influência oriental, que tentava reproduzir, em território recentemente ocupado
por comunidade muçulmana, os palácios fortificados omíadas, erguidos nos inícios do
século VIII, tanto na Síria como na Jordânia, embora denunciando influências da arquitectura militar bizantina.
Será contemporâneo daquela construção conjunto de cerâmicas que exumámos nas
proximidades, tanto peças importadas do Médio Oriente, tal como outras magrebinas e,
ainda, de produção autóctone8. Trata-se de espólio que integrava a camada mais profunda
daquele arqueossítio, cuja cronologia, tanto relativa como absoluta, indica corresponderem
a pleno século VIII ou aos inícios da centúria seguinte.
65
Fig. 4 - Castelo de Silves – as mais antigas cerâmicas islâmicas, dos séculos VIII inícios
da centúria seguinte provindas do Médio Oriente (foto M.V.Gomes).
No exterior do denominado “palácio almóada” do Castelo de Silves, encontrámos
capitel assente sobre elegante coluna, ambos de mármore, em local ainda não intervencionado em área. No entanto, a morfologia, a temática e técnica decorativa, patentes no
capitel, permitem relacioná-lo com os primeiros tempos da islamização do Algarve, dado
ter paralelos em exemplares existentes na grande mesquita omíada de Damasco, mandada
construir, também, por Walid I e que constitui importante referência na arquitectura
muçulmana9. Aqueles, encontram-se tanto no interior como sob capela octogonal, designada
por pequeno tesouro, e assentam em colunas mais antigas que ali foram reutilizadas. Nos
8.Rosa Varela, “Cerâmicas muçulmanas de Silves, dos séculos VIII e IX”, Primeiras Jornadas de Cerâmica
Medieval e Pós-Medieval: Métodos e Resultados para o seu Estudo, Câmara Municipal de Tondela, Tondela, 1995, pp.
21-34.
9.Henri Stierlin, Islão de Bagdade a Córdova. A Arquitectura Primitiva do Século VII ao Século XIII, Taschen,
Lisboa, 1997, p. 53.
66
Fig. 5 – Castelo de Silves – capitel omíada (foto M. V. Gomes).
capitéis de Damasco não é visível decoração no ábaco devido, eventualmente, ao facto
de a base daquela capela oferecer já friso geométrico. Ábacos com decoração de carácter
geométrico pertencem, normalmente, a exemplares mais antigos, conforme documenta, por
exemplo, capitel encontrado na igreja de Bāfetīn, datada do século VI10. O capitel que
encontrámos em Silves poderia ter sido importado, do Médio Oriente, e, possivelmente,
contemporâneo das mais antigas cerâmicas islâmicas ali exumadas, algumas das quais
com a mesma procedência.
A demolição das duas edificações acima mencionadas parece ter ocorrido aquando
das grandes obras efectuadas, nos finais do século IX ou nos inícios da centúria seguinte,
tendo em vista alargar a plataforma onde hoje se ergue a alcáçova de Silves, construindose então grande parte da muralha que subsiste voltada a poente e área palatina.
Outro aspecto da convivência entre cristãos e muçulmanos encontra-se expressada
na pervivência do culto e de práticas funerárias cristãs, em tempos de administração
muçulmana. Tal é demonstrado, por exemplo, na necrópole do Padrão, em Vila do Bispo,
10.Jean-Pierre Sodini, George Tate, Bernard e Swantje Bavant, Jean-Luc Biscop, Dominique Orssaud, Déhès
(Syrie du Nord) Campagnes I-III (1976-1978) Recherches sur l’Habitat Rural, Institut Français d’Archéologie du ProcheOrient, Librairie Orientaliste Paul Geuthner, Paris, 1980, p. 230, fig. 297.
ROSA VARELA GOMES
onde foram escavadas dez sepulturas, de forma paralelepipédica, edificadas segundo a
orientação canónica cristã, ou seja no sentido poente-nascente, tendo os indivíduos ali
inumados a cabeça voltada para aquela última direcção11. A análise dos poucos artefactos encontrados e, em particular, datações absolutas, efectuadas ao espólio osteológico
humano, indicam que a necrópole terá sido utilizada em período compreendido entre o
último quarto do século VII e o século X.
Fig. 6 – Necrópole do Padrão (Vila do Bispo). A – Vista de nascente; B – pormenor
de uma das sepulturas (Escavações e fotos M. V. Gomes).
De facto, os resultados obtidos para as amostras de ossos humanos provenientes das
sepulturas 3 e 4 indicam, no primeiro caso, quando calibrada para 1 sigma, intervalos
situados entre 684-781 cal. A.D. e 790-807 cal. A.D. ou, para 2 sigma, entre 674-874
cal. A.D. e para a segunda inumação mencionada, quando calibrada para 1 sigma,
mostra os intervalos 831-836 cal. A.D. e 869-975 cal. A.D. ou, para 2 sigma, 779-794
cal. A.D. e 800-987 cal. A.D. 12.
Tratava-se, por certo, de comunidade cristã visigótica ou visigotizada, inserida
em contexto rural, durante a administração muçulmana, aspecto que se deduz, pelas
mesmas razões, ter verificado em distintas outras zonas do Sul de Portugal. Este facto
pode-se relacionar não só com o afastamento físico de certas zonas dos grandes centros
do poder político, administrativo, militar e religioso de então, mas de igual modo, com
a escassa islamização das populações rurais. No caso específico da necrópole do Padrão,
importa ainda referir a presença da mesma, e da comunidade cristã que a edificou, com
a proximidade do santuário onde se prestava culto às relíquias do mártir São Vicente,
a ecclesia corvorum S. Vicente, fundada no século VIII.
11.Mário Varela, Luís Campos, “A necrópole visigótica do Padrão (Raposeira, Vila do Bispo)”, O Arqueólogo
Português, Museu Nacional de Arqueologia, Lisboa, 2011, série V, vol. 1, p. 591-656.
12.Mário Varela, Luís Campos, “A necrópole visigótica do Padrão...”, p. 635.
67
68
A mencionada Igreja do Corvo, no hoje denominado Cabo de São Vicente, constituiu, segundo Edrisi, desde a sua fundação, centro de peregrinação e acolhimento de
cristãos e muçulmanos, pelo menos até ao século XII, antes das relíquias do santo terem
sido transportadas, por vontade de D. Afonso Henriques, para Lisboa13.
Outras comunidades moçárabes permitiram manter a diocese ossonobense e a
sua catedral de Santa Maria de Faro, conforme documenta a lápide funerária do bispo
Juliano, falecido em 991, encontrada em Cacela14.
A religiosidade cristã em Faro encontra-se, de igual modo, bem patente no milagre
que ali ocorreu, durante o domínio muçulmano e que nos foi relatado nas “Cantigas de
Santa Maria”, de Afonso X (1252-1284), o Sábio15. Naquele texto refere-se a existência,
sobre as muralhas do castelo da cidade, de imagem, de pedra, da Virgem, à qual os
cristãos eram muito devotos. Os mouros resolveram deitá-la ao mar e, a partir daquele
momento, os pescadores da região deixaram de conseguir capturar peixe. Este facto,
conduziu a que a imagem fosse retirada do mar e colocada novamente no mesmo local
onde estava. Como por milagre o peixe voltou a ser abundante nas redes. A memória
daquele acontecimento regista-se, ainda hoje, no escudo da cidade de Faro onde foi
representada a imagem da Virgem entre duas torres.
A permanência de populações cristãs no Algarve deve-se ter mantido durante o
domínio islâmico na região, conforme demonstram os dois edifícios religiosos referidos,
a Igreja do Corvo e Santa Maria de Faro, e regista-se, também, em Silves, com a presença do Infante D. Fernando, filho de D. Afonso II e conhecido como Infante de Serpa,
que terá habitado palácio naquela cidade onde passaria largas temporadas, mesmo em
vésperas da reconquista, o que confirma uma vez mais a convivência de gentes daquelas
comunidades16.
Um dos mais importantes arqueossítios medievais do Algarve é o ribāt da Arrifana
em Aljezur, fundado pelo sufi Ibn Qāsi, em meados da primeira metade do século XII17.
O mestre e a comunidade por ele criada situam-se no cerne do choque ideológico entre
sufis, Almorávidas e Almoadas, e menos no cenário de confrontação entre Cristãos e
Muçulmanos. De facto, e apesar da localização estratégica do ribāt, os movimentos que
dali emanaram nunca se dirigiram contra os Cristãos, tendo o mestre realizado aliança
com D. Afonso Henriques mas, pelo contrário, contra as duas comunidades magrebinas,
anteriormente mencionadas, levando à fundação de estado teocrático. Este, apesar de
efémero, situava-se entre Cristãos e Muçulmanos e a sua extensão chegou a abranger
territórios da Estremadura espanhola, em torno de Badajoz, da Andaluzia Ocidental,
13.Rosa Varela, Silves (Xelb), Uma cidade do Gharb Al-Andalus: Território e Cultura, Instituto Português de
Arqueologia, Lisboa, 2002, p. 114.
14. Mário Jorge Barroca, Epigrafia Medieval Portuguesa (862-1422), Fundação Calouste Gulbenkian- Fundação
para a Ciência e a Tecnologia, Lisboa, 2000, vol II, t. I, p. 41-44.
15.Walter Mettmann, Afonso X, O Sábio, Cantigas de Santa Maria, Acta Universitatis Conimbrigensis, Coimbra,
1961, p. 207-208.
16.José Garcia, “Novos aspectos da Silves Arábica”, Revista Gil Vicente, 16/2 (Guimarães, 1956), p.40.
17.Rosa Varela, Mário Varela (eds.), O Ribāt da Arrifana – Cultura material e espiritualidade, Associação
de Defesa do Património Histórico e Arqueológico de Aljezur, Aljezurr, 2007.
ROSA VARELA GOMES
Niebla e Sevilha, assim como todo o Sul de Portugal, a partir de Lisboa, nomeadamente,
Alcácer do Sal, Évora, Beja, Mértola e o Algarve.
A djihād pregada por Ibn Qāsi tinha como objectivo todos os inimigos da verdadeira
fé islâmica, Cristãos, Moçárabes, Judeus e, principalmente, Muçulmanos considerados
hereges. A sua formação e origem social, sendo natural da kora de Silves e descendente
de antiga família cristã (rumi), constituem herança cultural de dois mundos que não
deixariam de o influenciar 18.
Ibn Qāsi, que foi aclamado mahadi e a quem D. Afonso Henriques ofereceu cavalo,
escudo e lança, assim reconhecendo-o como um seu par, acabou assassinado em 1151
e os seus correligionários perseguidos pelos Almoadas.
Entre os séculos XII e os inícios do século XIII, inicia-se a reconquista cristã dos
territórios situados a sul do rio Tejo, ocorrendo de ocidente até oriente como no sentido contrário, terminando com a tomada de Silves, em 1248, a que se seguiu, no ano
seguinte, a de Faro, libertando-se do domínio islâmico área para lá do Guadiana, em
campanhas dirigidas por D. Afonso III de Portugal e D. Afonso X de Castela, onde teve
papel preponderante Paio Peres Correia da Ordem de São Tiago.
Durante a Reconquista, muitos muçulmanos fugiram para o Sharq al-Andalus ou
para o Norte de África, enquanto outros foram segregados, eventualmente, por questões
de segurança, para as mourarias, localizadas, normalmente, no exterior dos principais
núcleos urbanos que, por vezes seriam cercadas19. No interior das medinas as casas e
palácios foram abandonados ou, por vezes, reutilizados por novas gentes que os adaptaram
a distintas funções; aspecto que verificámos arqueologicamente, entre outros locais, em
zona a sul da actual Sé de Silves, onde espaço residencial muçulmano foi abandonado,
destruído e transformado em necrópole cristã, o que indica alterações não só na arquitectura como no uso do espaço urbano das cidades20.
A transição entre o mundo muçulmano e o cristão no reino do Algarve não deve ter
sido fácil, dado que no foral atribuído a Silves por D. Afonso III, em 1266, os escravos
muçulmanos são equiparados a animais conforme parece indicar a frase “ Quem vender
ou comprar cavalo ou mouro fora de Silves dê portagem onde comprar ou vender”21.
Ulteriormente, em 1269, talvez devido ao significativo número de muçulmanos que permaneceram na região aquele mesmo rei promulga o “Foral dos Mouros Forros de Silves,
Tavira, Loulé e Santa Maria de Faro” para que “nenhum (meu) cristão ou judeu tenha
poder de fazer-vos mal…”22. Os muçulmanos ficavam assim, directamente, sob a protecção
do rei, que os salvaguardava das arbitrariedades da população cristã, possuindo alcaide
18.Mário Varela, “Ibn Qasi —Vida e Obra do mestre sufi da Arrifana”, O Ribāt da Arrifana— Cultura material
e espiritualidade, Associação de Defesa do Património Histórico e Arqueológico de Aljezur, Aljezur, 2007, p. 37-49.
19.José Garcia, Maria José da Silva, Humberto Baquero, Livro do Almoxarifado de Silves (século xv), Câmara
Municipal de Silves, Silves, 1984, p. 140; Rosa Varela, Arquitecturas - Testemunhos Islâmicos em Portugal, Fundação
Calouste Gulbenkian, Lisboa, 2013, p. 50.
20.Rosa Varela, Silves (Xelb), Uma cidade do Gharb Al-Andalus: O Núcleo Urbano, Instituto Português de
Arqueologia, Lisboa, 2006, p. 113-221.
21.Manuela Santos, Forais de Silves, Câmara Municipal de Silves, Silves, 1993, p. 25.
22.Manuela Santos, Forais de Silves..., p. 29.
69
70
próprio o “alcaide dos mouros”, podendo manter não só a sua religião como os rituais
a ela associados, desde que pagassem impostos. Estes, eram particularmente elevados
e constam, também, no texto mencionado. O soberano demonstrava tolerância para com
comunidade que, embora com distinta religião, possuía claro interesse económico.
A maior parte dos muçulmanos que se mantiveram no Algarve, dedicavam-se à
agricultura, conforme nos é transmitido nas cortes realizadas, em 1439, em Lisboa, onde
se refere, em Faro, 60 a 70 mouros e no “Livro do Almoxarifado de Silves”, datado do
século XV, onde constam 54 a que corresponderiam as respectivas famílias, que possuíam
terrenos “com vinhas e figueirais”23. Outros dedicavam-se a diferentes artesanatos, como
a olaria, ou ao pequeno comércio e, de igual modo, à construção, conforme referência
de 1404, que indica ser o vedor das obras da Porta do Farto, em Loulé, Brafome filho
do imam daquela comunidade24.
Os reis D. Pedro I e D. Afonso V, nos séculos XIV e XV concedem-lhes alguns
privilégios, entre os quais, no século XIV, o de terem direito a voz e voto, em função da
riqueza e estatuto, nas sessões das vereações de Loulé25.
Existiriam, por certo, distintas comunidades muçulmanas no Algarve, muito embora
as referências documentais digam respeito, em particular, aos núcleos urbanos de Silves,
Loulé, Faro e Tavira, que seriam os mais importantes daquele território. No meio rural
conhece-se, apenas, a sua presença na região do Loubite (Silves), Tavira e Olhão26.
No caso de Silves, que temos vindo a investigar, a mouraria localizava-se, como
seria normal, no exterior das muralhas da cidade em zona correspondente, possivelmente,
ao antigo arrabalde, mencionado na “Crónica do Cruzado Anónimo” que participou, em
1189, na primeira conquista cristã daquela cidade, designando-o por “cidade inferior,
onde existiria a “mesquita dos cercados” 27. No “Livro do Almoxarifado de Silves”, de
1474, refere-se “… chãao que soya a seer porta do cerco da mourarya. E da outra parte
com casa que traz Brafome Canhesteiros e com Rua puprica que uay pêra os moynhos
que chamam da porta da uilla…”28.
A mouraria desenvolver-se-ia a poente daquela rua que, ainda, existe com o nome
de rua do Moinho da Porta, correndo a ela paralela a rua da Mesquita e, entre as duas,
23.José Garcia, Maria José da Silva, Humberto Baquero, Livro do Almoxarifado de Silves..., p. 137- 144;
Alberto Iria, O Algarve nas Cortes Medievais Portuguesas do Século xv (Subsídios para a sua História), I, 1404-1449,
Academia Portuguesa da História, Lisboa, 1990, p. 78.
24. Maria Filomena Lopes de Barros, “Construtores e artesãos muçulmanos: do serviço colectivo do rei ao
desempenho individual (séculos xiii-xv)”, História da Construção. Os Construtores, Centro de Investigação Transdisciplinar
“Cultura, Espaço e Memória”, Braga, 2011, p. 198-199.
25. Maria de Fátima Botão, A Construção de uma Identidade Urbana no Algarve Medieval, —O Caso de Loulé,
Caleidoscópio, Lisboa, 2009, p. 190; Maria Filomena Lopes de Barros, Tempos e Espaços de Mouros— A Minoria
Muçulmana no Reino Português (Séculos xii a xv), Fundação Calouste Gulbenkian, Fundação para a Ciência e Tecnologia,
Lisboa, 2007, p. 324, 325.
26.José Garcia, Maria José da Silva, Humberto Baquero, Livro do Almoxarifado de Silves..., p. 31-34; Maria
Filomena Lopes de Barros, Tempos e Espaços de Mouros..., p. 143, 390- 391.
27.Alfredo Pimenta, Fontes Medievais da História de Portugal, Livraria Sá da Costa, Lisboa, 1982, p. 170- 171.
28.José Garcia, Maria José da Silva, Humberto Baquero, Livro do Almoxarifado de Silves..., p.33; Alfredo
Pimenta, Fontes Medievais da História..., p. 36, 87.
ROSA VARELA GOMES
a travessa com o mesmo nome, em área localizada desde as muralhas da antiga medina
que se prolongava, para sul e sudeste, até junto ao rio. O registo toponímico refere-se
pois à mesquita de bairro, mencionada no texto do cruzado e conservada na mouraria,
possivelmente na rua da Mesquita, hoje rua 5 de Outubro. Os muçulmanos que permaneceram na cidade foram instalados em área residencial, já existente, no exterior do
principal núcleo urbano (figs 7 e 8).
Muito embora em 1497, por decreto-lei, D. Manuel I tenha expulso os muçulmanos
e judeus que não se converteram ao Cristianismo, nem todos saíram do país e nem todos
renegaram a sua fé, conforme se documenta através da presença de mestres “azuleiros”, tanto ao serviço daquele rei como de sua mulher, D. Leonor, em 150129, tendo as
mourarias sido integradas nas áreas urbanas. Tratou-se de processo lento e, ainda, mal
conhecido, não só em termos documentais como arqueológicos.
71
Fig. 7 – Representação de Silves islâmica. 1 – Castelo; 2 – Palácios islâmicos; 3 – Mesquita
(?); 4 – Madraza (?); 5 – Mercado (?); 6 – Banhos públicos; 7 – Poço-Cisterna; 8 – Mesquita
de bairro (?); 9 – Zona industrial; 10 – Zona portuária/Estaleiros; 11 – Necrópole; 12 –
Igreja (?); 13 – Arsenais; 14 – Olarias; 15 – Bairro islâmico; 16 – Casas islâmicas; - - - –
Vias principais (seg. R. V. Gomes).
29. Maria Filomena Lopes de Barros, “Construtores e artesãos muçulmanos...”, p. 193- 195.
Fig. 8 – Representação de Silves cristã. 1 – Castelo; 2 – Alcaidaria; 3 – Sé; 4 – Câmara
Municipal; 5 – Residência do bispo de Silves; 6 – Casas medievais; 7 – Necrópole; 8 –
Casa das Fangas; 9 – Açougues; 10 – Casa das Sisas; 11 – Casa do Sal; 12 – Alfândega;
13 – Poço-Cisterna; 14 – Judiaria; 15 – Mouraria; 16 – Olarias; 17 – Zona portuária;
18 – Ponte medieval; - - - – Vias principais (seg. R. V. Gomes).
72
Síntese
Podemos dizer que durante os cerca de quinhentos anos de presença muçulmana
no Algarve, a islamização terá ocorrido mais rapidamente nos núcleos urbanos, por se
tratar de meio mais permeável a inovações, como as decorrentes das necessidades de
ordem comercial e administrativa, enquanto no meio rural, mais fechado e isolado, aquele
fenómeno terá sido bem mais lento, dando origem às comunidades moçárabes. Todavia,
a coexistência religiosa foi devidamente controlada pelo poder político, administrativo e
militar, tanto muçulmano como cristão.
No entanto, o combate religioso, legitimado pela lei corânica e até tido como dever
colectivo, pode não ter sido tão intenso, conforme se regista na documentação literária,
e testemunhámos através dos contextos arqueológicos apresentados.
Após a reconquista cristã do Sudoeste da Península Ibérica ocorreu situação semelhante à anterior, muito embora a constituição tanto de mourarias como de judiarias,
demonstre a clara separação dos crentes das três religiões monoteístas.
Apesar das diferenças ideológicas, entre Cristãos e Muçulmanos, ambas comunidades
preconizavam a guerra santa através de confrarias religiosas, de monges guerreiros, os
murābitūn e as ordens militares, defendendo valores muito semelhantes, no que respeita
à difusão do que em ambos mundos entendiam como a verdadeira Fé.
ROSA VARELA GOMES
E convivemos, ainda hoje, no Algarve, com pervivências muçulmanas, nos castelos,
ruínas de palácios e de casas, espólios musealizados e, ainda, com os nomes de coisas e
de sítios, nas histórias de encantamentos e em variadas superstições, como na maneira
de ser e na fisionomia de muitos dos seus habitantes.
73
L’imaginaire social de Vincent Ferrer
Hiérarchies et nomenclatures à l’épreuve
de l’urgence eschatologique
DANIEL BALOUP*
À
partir de la fin du XIIe siècle, l’institution ecclésiale s’est préoccupée, plus qu’auparavant, de l’éducation religieuse des fidèles. La multiplication des communautés
déviantes, souvent d’inspiration évangélique, avait mis en évidence les aspirations de nombreux laïcs, issus de tous les groupes sociaux, à une religiosité plus active
et plus intime. L’inadaptation des formes traditionnelles de la pastorale à ces besoins
nouveaux et la nécessité de contenir la montée d’un anticléricalisme en partie justifié
par la faible disponibilité de l’Église face à ces attentes imposaient de reconsidérer les
pratiques établies. Si les frères mendiants, en particulier les dominicains, ont joué un
rôle de premier plan dans la rénovation des cadres de la vie religieuse, les autorités
épiscopales et les maîtres séculiers ne furent pas en reste. Cette mobilisation s’explique,
entre autres choses, par le bénéfice que l’institution ecclésiale pouvait espérer tirer de
la situation : tout en répondant aux attentes des secteurs les plus exigeants du peuple
chrétien, elle trouvait le moyen d’accroître son contrôle et de mieux imposer ses normes
doctrinales et comportementales.
L’ambivalence du projet se perçoit dans le rôle central prêté par les réformateurs
à la confession auriculaire. Construite autour de la parole du pénitent, la confession
était, néanmoins, un moment privilégié d’éducation et de pédagogie. Elle permettait, à
la fois, d’aider les fidèles à intérioriser leur expérience religieuse, et de s’assurer du
respect des modèles et des règles promus par l’Église. Étroitement associée à la con-
*Daniel Baloup (Pau, 1968), és professor titular d’Història Medieval a la Université Toulouse-Jean Jaurès
des de 1999 i ha estat entre 2007 i 2013 director d’Estudis per a l’Antiguitat i l’Edat Mitjana a la Casa de Velázquez
(Madrid). Entre les seves obres destaquen : Philippe Josserand (ed.), Regards croisés sur la guerre sainte : guerre, idéologie
et religion dans l’espace méditerranéen latin, XIe-XIIIe siècle (Tolosa de Llenguadoc, 2000); L’enseignement religieux
dans la Couronne de Castille : incidences spirituelles et sociales, XIIIe-XVe siècles (Madrid, 2003) ;
1.Charles de la Roncière, «L’enseignement de la foi dans l’Église latine : prédication et prédicateurs (12801450)», Histoire du Christianisme des origines à nos jours, Jean-Marie Mayeur, Charles Piétri, André Vauchez, Marc
Venard (dirs.), Desclée/Fayard, Paris, 1990, VI (Un temps d’épreuve (1274-1449)), p. 355-395.
L’IMAGINAIRE SOCIAL DE VINCENT FERRER
76
fession, la prédication partageait ses objectifs et connut un profond renouvellement qui
toucha aussi bien aux contenus qu’aux techniques de composition et d’exposition. Sur
la base des prescriptions du IVe concile du Latran, réuni en 1215, un dispositif pastoral
profondément renouvelé vit le jour dans le courant du XIIIe siècle1.
Dans ce contexte, les clercs et les frères en charge d’âmes se devaient d’accorder
une attention accrue à la société qui les environnait. D’une part, ils aspiraient à connaître le monde, au-delà des élites dont ils étaient familiers, pour mieux agir sur lui
et pour le changer. D’autre part, la divulgation de la doctrine n’étant pas sans dangers,
l’Église fit le choix d’une pédagogie différenciée, destinée à donner à chacun selon ses
besoins et selon ses capacités, ce qui imposait de bien s’informer sur l’auditoire. À la
fin du VIe siècle, déjà, dans son Liber pastoralis, Grégoire le Grand encourageait les
clercs à se montrer attentifs aux conditions de vie et à l’état moral de leurs ouailles au
moment de les instruire2. Repris par Raban Maur, dans les années 810, ses conseils
se retrouvent encore, au milieu du XIIe siècle, chez Honorius Augustodunensis et Alain
de Lille qui soulignaient que le prédicateur devait tenir compte du statut social de ses
auditeurs3. Mais il fallut attendre le XIIIe siècle, avec Jacques de Vitry ou Humbert de
Roman, pour voir s’imposer la pratique du sermon ad status, spécialement adapté à une
catégorie de croyants4. Au même moment, le principe d’un ajustement du cadre pastoral
aux différentes conditions sociales triomphait dans les manuels de confesseur : le cadre
de l’aveu n’était plus seulement décalqué sur la liste des sept péchés capitaux mais
aussi sur celle des états et des offices5.
L’image du corps social que l’on peut dégager des sources cléricales ne doit cependant
pas faire illusion. D’une part, l’observation des réalités environnantes se trouvait brouillée
par les préjugés et la crainte que les membres du clergé ressentaient face à certaines
catégories de fidèles, jugés capables de pervertir l’enseignement de l’Église. Les femmes,
par exemple, d’autant moins dociles que l’institution ecclésiale voulait les cantonner à
une position subalterne, étaient l’objet d’une pédagogie propre, nourrie de beaucoup de
méfiance. D’autre part, comme nous l’avons dit, la segmentation de la société occidentale
en groupes caractérisés par leur sexe, leur confession, leur métier ou leurs vices n’était
jamais qu’un procédé didactique et une manière de quadriller le peuple des fidèles pour
mieux le gouverner. La vocation ethnographique des clercs du bas Moyen Âge avait certes
trouvé à se manifester au contact de populations non-européennes, mais la littérature
pastorale aspirait à d’autres fins que les récits de voyage, et les auteurs ecclésiastiques
n’ont jamais décrit leurs semblables comme les peuples exotiques rencontrés au gré des
2.Jean Longère, La prédication médiévale, Études augustiniennes, Paris, 1983, p. 32.
3.Jean Longère, La prédication médiévale… p. 48, 87 et 197.
4.Jean Longère, La prédication médiévale… p. 89 et 199.
5.Roberto Rusconi, « De la prédication à la confession : transmission et contrôle de modèles de comportement
au XIIIe siècle », Faire croire. Modalités de la diffusion et de la réception des messages religieux du XIIe au XVe siècle,
École française de Rome, Rome, 1981, p. 67-85 et Hervé Martin, « Confession et contrôle social à la fin du Moyen Âge »,
Pratiques de la confession. Des Pères du désert à Vatican II, quinze études d’histoire, Le Cerf, Paris, 1983, p. 117-136
(en part. 127-130).
DANIEL BALOUP
pèlerinages et des missions diplomatiques. Attentifs aux faits socio-économiques et aux
relations de pouvoir, bien insérés dans leur environnement, souvent urbain, les clercs
ne nous ont pourtant pas transmis une image exacte de la communauté à laquelle ils
appartenaient. Leur regard n’était pas celui d’observateurs désengagés : ils montraient
la société comme ils la craignaient et comme ils la rêvaient.
1.
Dans la Couronne de Castille, cette pratique est abondamment illustrée au travers
de la littérature destinée aux prêtres de paroisses. À partir du concile de Valladolid de
1322, les manuels conçus pour aider les gens d’Église dans l’exercice de leurs tâches
pastorales se multiplièrent6. Beaucoup, à l’exemple du Libro de las confesiones de Martín
Pérez, encourageaient le prêtre à s’informer sur le statut et la profession de ses fidèles,
en particulier au moment de recueillir l’aveu de leurs fautes7. Cet intérêt pour la nomenclature des états se retrouve, à la même époque, dans des textes qui relèvent plus
directement de la réflexion politique, comme le Libro de los Estados de l’infant Juan
Manuel8. En revanche, dans la documentation relative à l’exercice de la prédication, la
position socio-économique des auditeurs du sermon ne retient pas aussi clairement et
systématiquement l’attention des auteurs. Le motif principal de cette discrétion tient à
ce que, dans la plupart des cas, le public du prédicateur était composite. La possibilité
de prononcer un sermon ad status ne se présentait que lorsque le clerc ou le frère
s’adressait à une communauté religieuse, aux membres d’une confrérie ou, éventuellement, à une cour seigneuriale ou royale. La prise en compte de la diversité des états
et de leurs caractères singuliers, comme manière d’appréhender la société ou comme
procédé didactique, ne se perçoit donc pas aussi facilement que dans d’autres contextes.
Est-ce à dire, pour autant, que les statuts socio-économiques ou professionnels
étaient indifférents aux prédicateurs, trop rarement confrontés à un auditoire homogène,
ou qu’ils n’avaient pas de place dans leurs pratiques pastorales ? Pour avancer sur cette
question, il n’est guère envisageable de proposer une synthèse ou même de balayer
largement les sources disponibles : nos connaissances sur la prédication médiévale en
6. Sur l’importance de ce concile : José Manuel Sánchez, « La legislación conciliar y sinodal hispana de los
siglos xii a mediados del xvi y su influencia en la enseñanza de la doctrina cristiana », Revista española de teología, 46
(Madrid, 1986), p. 181-213. Sur les manuels destinés aux paroisses et sur la formation des prêtres : José María Soto,
« Disposiciones sobre la cultura del clero parroquial en la literatura destinada a la cura de almas », Anuario de estudios
medievales, 23 (Barcelone, 1993), p. 257-356.
7.Martin Pérez, Libro de las confesiones. Una radiografía de la sociedad medieval española, éds. Antonio
Garciá, Bernardo Alonso, Francisco Cantelar, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, 2002. Sur notre sujet : Josep
Hernando, « Realidades socio-económicas en el Libro de las confesiones de Martín Pérez : usura, justo precio y profesión »,
Acta historica et archaeologica mediaevalia, 2 (Barcelone, 1981), p. 93-106. Pour une vision d’ensemble de la production
ibérique (surtout castillane): José María Soto, « Visión y tratamiento del pecado en los manuales de confesión de la baja
Edad Media hispana », Hispania Sacra, LVIII/118 (Madrid, 2006), p. 411-447. Je n’ai pas pu consulter : José María
Soto, « Exigencias de la ética profesional en los tratados pastorales de la baja Edad Media », Cuadernos salmantinos
de filosofía, 22 (Salamanque, 1995), p. 27-38.
8. Présentation synthétique de l’œuvre dans : Fernando Gomez, Historia de la prosa medieval castellana,
Cátedra, Madrid, 1998, I, p. 1122-1148.
77
78
Castille demeurent encore trop superficielles et trop discontinues9. Nous allons donc
travailler à partir d’un échantillon dont la représentativité fera l’objet de quelques remarques en conclusion. Il s’agit des reportationes d’une trentaine de sermons prêchés
par Vincent Ferrer, à l’occasion d’un séjour castillan, entre janvier 1411 et avril 1412.
Les témoins n’ayant pas été sollicités au moment du procès de canonisation, nous
ne disposons pas d’informations très sûres ni très abondantes sur cet épisode de la vie
du grand prédicateur dominicain. D’après Pedro M. Cátedra, dont l’autorité sur cette
question n’est pas discutée, Vincent Ferrer aurait répondu à l’invitation de Pablo de
Santa María, évêque de Carthagène. Mais, derrière le prélat, on devinerait la présence
de l’infant Ferdinand d’Antequera, dont Pablo était un proche conseiller. En effet, Vincent Ferrer prêcha d’assez nombreuses fois devant la cour, durant les mois suivants, et
l’infant fit établir un rapport sur son passage à Tolède10. L’attention prêtée par Ferdinand
aux activités du dominicain peut s’expliquer de différentes manières. Au-delà des motifs
intimes, d’ordre religieux, qui restent bien difficiles à évaluer, l’infant pouvait aussi
trouver un avantage politique dans l’enseignement du prédicateur. Depuis 1406, Ferdinand gouvernait la Couronne au nom de son neveu, le jeune Jean II. Dans un contexte
fortement troublé par l’agitation des factions et les tensions autour de la communauté
juive, la reprise de la guerre contre les musulmans de Grenade et la belle victoire
remportée à Antequera, en 1410, avaient marqué le point culminant d’un effort tenace
pour asseoir son autorité11. La prédication de Vincent Ferrer, porteuse d’un message de
paix civile et d’un projet de conversion des juifs, allait sans aucun doute dans le sens
des évolutions sociales souhaitées par le régent. Par ailleurs, au moment du séjour du
dominicain en Castille, la succession au trône d’Aragon était ouverte, Ferdinand avait
fait connaître sa candidature et il n’ignorait probablement pas le rôle que Vincent Ferrer
était appelé à jouer dans la prise de décision.
Les vestiges de cette campagne de prédication, interrompue par la convocation de
la réunion de Caspe où Ferdinand d’Antequera fut désigné pour devenir roi d’Aragon,
sont conservés dans deux manuscrits. La collection de Madrid, sur laquelle je m’appuie,
contient trente-deux reportationes en castillan, d’un grand intérêt, tant par la richesse
des contenus que par la vivacité du style : la rédaction semble, dans l’ensemble, avoir
respecté la forme originelle des sermons reproduits12. Parmi ces pièces, nous trouvons
quelques sermons ad status, prononcés devant la cour ou, plus rarement, devant une
communauté religieuse. Mais, dans la plupart des cas, l’auditoire est celui des grandes
9. Voir le bilan proposé par Manuel Ambrosio Sánchez, « Vernacular Preaching in Spanish, Portuguese and
Catalan », The Sermon (Typologie des sources du Moyen Âge occidental, fasc. 81-83), Beverly M. Kienzle (dir.), Brepols,
Turnhout, 2000, p. 759-858.
10. Pedro M. Cátedra, « La predicación castellana de San Vicente Ferrer », Boletín de la Real Academia de
Buenas Letras de Barcelona, 39 (Barcelone, 1983-1984), p. 235-309 ; Pedro M. Cátedra, Los Sermones atribuídos a
Pedro Marín. Van añadidas algunas noticias sobre la predicación castellana de S. Vicente Ferrer, Ediciones Universidad
de Salamanca, Salamanca, 1990 ; Pedro M. Cátedra, Sermón, literatura y sociedad en la Edad Media. San Vicente Ferrer
en Castilla (1411-1412), Junta de Castilla y León, Salamanca, 1994.
11. Pedro A. Porras, Juan II (1406-1454), Diputación Provincial de Palencia, Palencia, 1995.
12. Édition par Pedro M. Cátedra, Sermón, literatura y sociedad en la Edad Media. San Vicente Ferrer…
DANIEL BALOUP
villes de Castille, comme Tolède et Valladolid, où se mêlaient des fidèles de tous âges
et de toutes origines. La matière apparaît suffisante, dans son volume et sa diversité,
pour nous permettre de dégager les grands traits de l’imaginaire social du prédicateur
valencien.
2.
Le vingt-quatrième sermon du recueil, prêché à Tolède, le 5 juillet 1411, offre
un point de départ intéressant. Vincent Ferrer traite de l’avènement de l’Antéchrist,
un thème populaire qui insuffle à son enseignement un sentiment d’urgence tout à fait
exceptionnel : le dominicain est convaincu de la prochain fin des temps et ses appels à
la réforme sont d’autant plus pressants que, pour lui, le Jugement est proche. Ce sermon
figure en tête d’un cycle sur l’Apocalypse13. Il décrit l’attitude qu’adopteront les fidèles,
chacun en fonction de son état, face aux tentations et aux menaces des représentants
de l’Antéchrist.
Selon Vincent Ferrer, les juifs et les musulmans se laisseront convaincre en premier
de se soumettre et de faire allégeance à l’envoyé du Diable. Leur engagement ne sera pas
dicté par le désir de nuire aux chrétiens mais par un penchant naturel : ils partagent avec
l’Antéchrist le goût des choses vaines et charnelles. Dans un second temps, les fidèles
attachés aux biens de ce monde, aux honneurs et au pouvoir se laisseront corrompre.
Pour parvenir à plier leurs réticences, les envoyés de l’Antéchrist annonceront la fin du
monde et la nécessité de racheter ses péchés en faisant l’aumône. Puis ils déclareront
vouloir prêcher d’exemple et distribueront des sommes considérables à tous ceux qui
solliciteront leur aide. Alors nobles et chevaliers s’agglutineront autour d’eux pour profiter
de l’occasion. Les plus sages et les plus prudents garderont d’abord leur distance mais,
pressés par leurs épouses, ils finiront par céder. À l’annonce de l’Apocalypse succèdera
celle de la venue d’un grand roi, désireux de rassembler une armée pour combattre
les infidèles. Très vite, les gens d’armes répondront à l’appel pour bénéficier de soldes
généreuses, et les princes et les prélats, sans cesse divisés, s’empresseront de chercher
son alliance. Pour plaire aux gloutons, les envoyés de l’Antéchrist mettront fin aux
jeûnes obligatoires. Ils lèveront les interdits qui pèsent sur le commerce charnel pour
plaire aux luxurieux, et pousseront les moniales et les clercs à renoncer à la chasteté.
Dans un troisième temps, afin de tromper les personnes simples et attachées aux choses de Dieu, ils provoqueront de faux miracles, faisant parler les images saintes et les
enfants qui ne sont pas encore parvenus à l’âge de la parole, guérissant les malades et
simulant des résurrections. Dans un quatrième temps, ils viendront à bout des savants
en organisant des disputes publiques durant lesquelles ils exposeront avec malice des
arguments erronés avant de rendre muets les représentants de l’Église. Enfin, dans un
cinquième temps, contre les personnes saintes qui ont renoncé à ce monde, les envoyés
13. Sur la place de ce thème dans l’enseignement de Vincent Ferrer : José Guadalajara, Las profecías del
Anticristo en la Edad Media, Gredos, Madrid, 1996, p. 328-343.
79
80
de l’Antéchrist auront recours à la force, infligeant aux derniers fidèles des tourments
pires que ceux que les martyrs des premiers siècles eurent à subir14.
Nous voyons s’esquisser une hiérarchie dont les critères principaux sont les dispositions morales, c’est-à-dire l’inclination au vice ou à la vertu, le degré d’instruction en
matière religieuse, et la fermeté dans la foi. Ce classement croise de façon très partielle
une typologie des états : la recherche des honneurs, de la fortune semble consubstantielle
à la noblesse, aux gens de guerre et aux femmes. L’attrait pour les biens de ce monde
apparaît aussi caractéristique des communautés infidèles, juives ou musulmanes15. À
partir de ces premiers éléments, nous mesurons la complexité d’un imaginaire social où
la position socio-économique des individus n’est guère prise en compte. Vincent Ferrer
combine les oppositions simples et les schémas ternaires. Il oppose les croyants aux
infidèles, en un geste fondateur : la société chrétienne est une communauté de salut. Le
traitement réservé aux juifs dans les sermons reflète l’importance prêtée par le prédicateur
au seuil qui, d’un peuple à l’autre, marque l’accès du monde supérieur16. Alors que la
question de la sincérité des conversos ne se pose pas encore en Castille, Vincent Ferrer,
tout en stigmatisant les membres de la communauté hébraïque avec violence, insiste sur
la valeur du baptême qui peut faire de ces étrangers des frères appelés à participer à
la communion des saints17. Le dominicain défend un projet d’unité et de réconciliation
dans la foi du Christ, très caractéristique des courants millénaristes et apocalyptiques.
À l’intérieur de ce cercle d’élection, Vincent Ferrer opère des classements sur un
rythme ternaire. Il fait se succéder, suivant des schémas souvent utilisés dans la littérature ecclésiastique, les laïcs, les clercs et les religieux, ou bien encore les mariés, les
veufs et les vierges18. À une seule occasion, dans le deuxième sermon de la collection, le
prédicateur adopte, suivant le modèle de Pierre le Mangeur, semble-t-il, un critère plus
clairement fondé sur la position socio-économique des fidèles. Il rapporte qu’au temps de
Salomon, Jérusalem était divisée en trois secteurs. Au sommet de la ville, on trouvait le
roi et les prêtres ; en-dessous, habitaient les chevaliers et les personnes honorables qui
vivaient de leurs rentes19 ; enfin, tout en bas, les laboureurs et les ministériaux occupaient les dernières pentes. Cette façon de se partager l’espace urbain rappelle à Vincent
14. Pedro M. Cátedra, Sermón, literatura y sociedad en la Edad Media. San Vicente Ferrer…, p. 535 et suivants
(Sermon xxiv).
15. Une vue d’ensemble du traitement réservé aux communautés infidèles dans : Marina Montesano, « Le
comunità ebraiche e musulmane nella predicazione di Vincenzo Ferrer », Mirificus praedicator. À l’occasion du sixième
centenaire du passage de saint Vincent Ferrier en pays romand, Paul-Bernard Hodel, Franco Morenzoni, éds., Istituto
Storico Domenicano, Rome, 2006, p. 61-76.
16. Par exemple, Pedro M. Cátedra, Sermón, literatura y sociedad en la Edad Media. San Vicente Ferrer…, p.
343 et 348 (sermon vii).
17.« E por esto, jodíos, esto es lo que avedes de fazer, que entredes en la mar Bermaja, que es el santo baptismo,
que está abierto e tañido con la verga de la santa cruz e baptizadvos e seredes salvos e todos vuestros enemigos se afogarán ».
Pedro M. Cátedra, Sermón, literatura y sociedad en la Edad Media. San Vicente Ferrer…, p. 384 (Sermon xi).
339-340 (sermon vii), et p. 530 (sermon xxiii).
19.« Los cavalleros e las personas mucho onrradas que vivían de sus rrentas ». Pedro M. Cátedra, Sermón,
literatura y sociedad en la Edad Media. San Vicente Ferrer…, p. 283 (sermon ii).
DANIEL BALOUP
Ferrer la hiérarchie des élus qui ont rejoint la Jérusalem céleste. Au royaume du Père,
les âmes d’exception, nourries des principes apostoliques, se trouvent sur les hauteurs20 ;
l’espace intermédiaire revient aux nobles et aux nantis qui ont vécu conformément aux
règles établies par Dieu, gouvernant droitement des terres justement acquises, sans
chercher à dépouiller leurs dépendants21 ; en dernier lieu, la partie la plus basse reçoit
la masse des réconciliés qui ont su, à force de pénitence et de bonnes œuvres, racheter
leurs péchés22. Comme nous l’avons déjà noté à propos du sermon sur l’avènement de
l’Antéchrist, le prédicateur n’assigne d’obligations particulières qu’à la noblesse et, plus
largement, aux groupes qui dominent leurs contemporains par la fortune et le pouvoir.
Est-il possible de voir dans l’assimilation de la majorité des élus aux laboureurs
une forme de valorisation du travail ? Le salut serait-il plus facilement accessible aux
classes laborieuses ? À plusieurs endroits du recueil, Vincent Ferrer fait l’éloge du
dénuement. Sans beaucoup d’originalité, il rappelle la pauvreté du Christ et souligne,
en s’offrant en exemple, que les fidèles n’ont pas à craindre de manquer de tout : les
vrais richesses ne sont pas matérielles23. Par ailleurs, le dominicain affirme que Dieu,
à l’heure des comptes, se montre d’autant plus exigeant qu’il a beaucoup donné. Les
fidèles qui bénéficient, leur vie durant, d’une position éminente, d’une situation matérielle confortable, d’un niveau d’instruction élevé, seront redevables de ces avantages
et le Juge attendra des preuves de leur bon emploi. Ils devront avoir manifesté de la
bienveillance à l’égard des défavorisés, montré de la pondération dans leur conduite, et
beaucoup pratiqué la charité. Enfin, Vincent Ferrer loue le travail qui, selon lui, préserve
du péché car l’homme occupé se laisse moins facilement entraîner à la faute. Mais il ne
s’agit pas toujours d’une activité manuelle : le clerc doit s’employer à dire les heures
et le chevalier s’exercer à faire un emploi efficace de ses armes24. Plus que d’un éloge
du travail, il s’agit donc ici d’une condamnation de l’oisiveté, et le prédicateur apparaît
convaincu de la nécessité pour chacun de demeurer à sa place et de vivre selon son
état. En aucun cas, il ne promet le Paradis aux plus faibles ou aux plus démunis, ni
ne sous-entend qu’ils seraient plus proches de Dieu. Son enseignement est parfaitement
orthodoxe et ne manifeste pas à l’égard du menu peuple la complaisance de certains
secteurs de la mouvance franciscaine.
20.« Las personas apostolicas e contenplativas que han rrenunciado este mundo ». Pedro M. Cátedra, Sermón,
21.« Los cavalleros e los condes e los duques e los grandes señores que viven justamente de sus rrentas e goviernan
derechamente sus rreynos e señoríos, e non despechan nin rroban los vasallos nin la gente menuda, e las tierras que han
hanlas con justo título, e que por fuerça non tomarían de sus vasallos nin una mançana ». Pedro M. Cátedra, Sermón,
22.« Personas que han alcançado la gloria celestial con grand trabajo, faziendo penitençia, deciplinándose,
ayunando e dormiendo en tierra e andando descalços e vestiendo siliçio ». Pedro M. Cátedra, Sermón, literatura y sociedad
en la Edad Media. San Vicente Ferrer…, p. 282-283 (sermon ii).
23. Pedro M. Cátedra, Sermón, literatura y sociedad en la Edad Media. San Vicente Ferrer…, p. 393 et s.
(sermon xii).
24. Pedro M. Cátedra, Sermón, literatura y sociedad en la Edad Media. San Vicente Ferrer…, p. 363 (sermon ix).
81
82
En revanche, comme il est apparu à plusieurs reprises, Vincent Ferrer accorde une
attention très particulière aux groupes dominants, qu’il assaille de recommandations et
de mises en garde. Il importe de bien comprendre la signification de cette attitude. Le
prédicateur n’assigne pas un rôle de direction spirituelle aux élites sociales et politiques, ni même une obligation d’exemplarité. Bien au contraire, le modèle de salut qu’il
promeut se singularise par son caractère fortement individuel : il revient à chacun de
mériter le Ciel, sans autre secours que celui de l’Église et en espérant bénéficier de
la miséricorde divine. Certes, les gouvernants doivent faire respecter les règles de la
ségrégation confessionnelle, lutter contre les jeux d’argent et la prostitution, poursuivre
les sorciers25, mais ils ne sont pas responsables devant Dieu des peuples soumis à leur
autorité. Si Vincent Ferrer consacre beaucoup de soins aux puissants et aux nantis, c’est
parce qu’il les juge particulièrement en danger : le pouvoir et la fortune corrompent,
poussent à s’attacher aux biens de ce monde et, surtout, ils engendrent l’orgueil, source
de tous les maux et de tous les péchés26. Pourtant, le prédicateur n’encourage pas les
membres des groupes dominants à se défaire de leur patrimoine ou à renoncer à leurs
charges : Vincent Ferrer, nous l’avons dit, reste fortement attaché à la stabilité d’un
ordre social voulu par Dieu, et tout en situant les religieux voués à la contemplation au
sommet de la hiérarchie, il considère que chacun doit faire face aux obligations liées
à son statut. Son enseignement vise donc à mettre en évidence les bons et les mauvais
usages du pouvoir politique et économique. Le riche peut se sauver, à condition de bien
employer sa fortune. De même, le puissant n’a pas vocation à finir en Enfer, mais il
doit se garder des abus qui se commettent aux dépens des dominés et gouverner avec
modestie, dans le but de faire régner la justice et d’instaurer la paix27.
Dans ses sermons, Vincent Ferrer isole aussi, assez souvent, le cas des femmes.
Il reproduit à leur sujet les récriminations habituelles de la littérature ecclésiastique :
elles se comportent mal pendant la messe28, peuvent avoir une très mauvaise influence
sur leur mari et, plus que tout, s’attachent aux choses vaines et charnelles, comme
en témoigne leur goût pour les toilettes et leur coquetterie29. Ici, ce ne sont pas les
circonstances de la fortune et du statut mais la nature qui induit des comportements
préjudiciables à la bonne santé de l’âme. Vincent Ferrer prône à leur sujet, comme
25. Pedro M. Cátedra, Sermón, literatura y sociedad en la Edad Media. San Vicente Ferrer…, p. 334-335
(sermon vi).
26. Voir, en particulier, le sermon ix, Pedro M. Cátedra, Sermón, literatura y sociedad en la Edad Media. San
Vicente Ferrer…, p. 358.
27. Sur ces points, je me permets de renvoyer à mon article : Daniel Baloup, « Corriger, réformer, gouverner.
Les usages du pouvoir dans l’enseignement de Vincent Ferrer », Mirificus praedicator…, p. 39-60.
289 (sermon iii).
29.Mireille Vincent-Cassy, « Péchés de femmes à la fin du Moyen Âge », La condición de la mujer en la Edad
Media, Casa de Velázquez, Madrid, 1986, p. 501-517 (p. 511-513 à propos de la coquetterie). Voir aussi, pour situer la
vision de Vincent Ferrer : Thomas M. Izbicki, « Pyres of Vanities : Mendicant Preaching on the Vanity of Women and Its
Lay Audience », De ore Domini. Preacher and Word in the Middle Ages, Thomas Leslie Amos, Eugene Green, Berverly
Mayne Kienzle, éds., Western Michigan University, Kalamazoo, 1989, p. 211-222.
DANIEL BALOUP
dans le cas des dominants, une réforme dans l’état. Les femmes ne peuvent, bien sûr,
se défaire de leur condition. Elles ne sont pas non plus appelées par le prédicateur à
renoncer au siècle. Pour Vincent Ferrer, elles doivent gagner leur salut tout en restant
à leur place, c’est-à-dire en exerçant leurs fonctions d’épouse et de mère. Au travers de
l’exemple de Marie et de Joseph, il trace un tableau de la vie conjugale où la femme,
loin de mettre en péril l’âme et l’honneur de son compagnon, manifeste une prévenance
et un pragmatisme dont l’homme semble dépourvu30. Ne nous trompons pas, cependant :
il ne s’agit pas, à proprement parler, d’un modèle particulier de salut. Dans l’enseignement de Vincent Ferrer, les règles du bon comportement chrétien sont communes à
tous, sans distinction de sexe ou de statut. Le dominicain n’admet pas de différences
et il condamne les exceptions que la tradition, parfois, recommande. Ainsi s’opposet-il à ce que les veuves soient tenues à l’écart de l’église pendant l’année qui suit la
mort de leur époux31. En s’adressant aux puissants et aux femmes, on ne peut pas dire
qu’il ajoute de nouvelles recommandations à la liste, déjà longue, des mises en garde
dont l’ensemble des fidèles doit prendre note. Le péril est identique pour tous, il n’y a
que son intensité qui peut varier, et le prédicateur se montre simplement plus insistant
auprès de ceux qu’il estime particulièrement exposés aux tentations du matérialisme.
De façon évidente, Vincent Ferrer est réticent à segmenter la communauté chrétienne. Comme il ressortait du sermon sur l’avènement de l’Antéchrist par où nous avons
commencé, son enseignement se signale par l’absence de références directes aux péchés
d’états ou d’offices dont les manuels de confesseur, à son époque, font tant de cas. Certes,
il décrit un monde familier, peuplé de protagonistes et riche de situations qui rappelaient
sans doute à ses auditeurs leur vie quotidienne. Mais il est très rare que Vincent Ferrer
mentionne une profession ou une fonction. Dans la cinquantaine d’exempla insérée au
fil du recueil, la majorité des acteurs sont des gens d’Église ou des ermites. Quelques
nobles, un usurier et un archer figurent aussi sur le tableau mais il n’y a pas d’artisans
ni de paysans. Étendu au texte intégral des sermons, le recensement ne donne pas des
résultats très différents : les personnages convoqués par le prédicateur pour illustrer sa
leçon se présentent, en général, comme des silhouettes à peine esquissées et anonymes.
Lorsqu’il prêche, Vincent Ferrer semble ne voir devant lui que des âmes menacées, bientôt
appelées à comparaître devant leur Juge, et il adresse à toutes le même cri d’alarme.
3.
Son attitude peut s’expliquer au moins de deux façons. Il importe, en premier lieu,
de ne pas oublier que l’élaboration du sermon est inspirée par une stratégie de persuasion. Le prédicateur veut agir sur son auditoire, et obtenir que les fidèles modifient
leurs comportements. Dans ce but, il doit parvenir à toucher chacun des hommes et des
femmes présents, à frapper leur esprit, retenir leur attention, et à leur faire partager les
30. Pedro M. Cátedra, Sermón, literatura y sociedad en la Edad Media. San Vicente Ferrer…, p. 508 et s.
(sermon xxii).
31. Pedro M. Cátedra, Sermón, literatura y sociedad en la Edad Media. San Vicente Ferrer…, p. 291 (sermon iii).
83
84
craintes et les espoirs que doit éprouver un bon chrétien. L’absence de caractérisation
des personnages dont Vincent Ferrer décrit les tribulations facilite le processus d’identification sur lequel il joue pour se faire entendre. Ces silhouettes pourraient être celles
de voisins, de parents, ou encore celles des auditeurs eux-mêmes. Face à un public trop
disparate pour que la leçon puisse être adressée à un groupe social ou professionnel en
particulier, le dominicain donne à chacun l’impression de le connaître intimement en
décrivant les tentations de la chair ou la paresse à l’heure d’accomplir les obligations
liturgiques. Les fidèles sont d’autant mieux incités à réformer leurs mœurs qu’ils se
sentent découverts.
En second lieu, Vincent Ferrer porte assez peu d’attention à la diversité des états
parce que sa vision du temps et des hommes l’induit à valoriser une image très homogène et très cohérente de la communauté chrétienne. Au moins autant que la réforme,
le dominicain prêche la paix. Il appelle les fidèles à renoncer à leurs querelles : l’heure
n’est plus aux divisions car le Jugement approche. Convaincu de la proximité de la fin des
temps, Vincent Ferrer ne cherche pas de compromis, d’accommodements ou de progrès
sur les marges32. Il réclame une transformation profonde des modes de vie. Il n’est pas
disposé à prendre en compte les circonstances, les obligations liées à la fonction ou à
l’office qui peuvent justifier l’indulgence du confesseur. Ainsi affirme-t-il, par exemple,
qu’il vaut mieux renoncer à venger son père humilié plutôt que de mettre son âme
en danger33. Mesurons la portée de cette affirmation dans une société où l’importance
prêtée à l’honneur et aux liens familiaux pouvait conduire un homme à sacrifier sa vie.
Vincent Ferrer n’est pas un pasteur qui avancerait au rythme du troupeau, soucieux de
ses petits malheurs quotidiens. Il se comporte en visionnaire et projette en esprit son
auditoire dans des parages où le statut et la condition socio-professionnelle ne compteront plus guère. La perspective eschatologique de l’enseignement du dominicain, avec
ses exigences radicales, érode les différences sociales, les signes de distinction et les
pratiques consacrées par l’usage.
Conclusion
Parvenu à ce point de la réflexion, nous pouvons légitimement nous interroger sur
la représentativité de la trentaine de reportationes étudiée. Au regard de la masse des
sermons attribués à Vincent Ferrer que nous avons conservée, l’échantillon semble bien
modeste. Mais dans un article publié en 1990, Pawel Dobrowolski concluait en des termes
très proches à partir d’un corpus différent du nôtre34. Et, au-delà, les éléments dégagés
du recueil de Madrid gagnent à être rapprochés de l’opinion exprimée par Jean-Claude
Maire-Vigueur à propos de Bernardin de Sienne, selon laquelle le grand prédicateur
32. Sur la proximité de la fin des temps, voir, en particulier, le sermon xxvi (Pedro M. Cátedra, Sermón, literatura
y sociedad en la Edad Media. San Vicente Ferrer…, p. 570 et s.).
33. Pedro M. Cátedra, Sermón, literatura y sociedad en la Edad Media. San Vicente Ferrer…, p. 438 (sermon
xvi). Sur le pardon des offenses, voir aussi le sermon i, p. 280 et le sermon ix, p. 362.
34. Pawel T. Dobrowolski, « Society and family in the mirror of late medieval preaching. The case of Vincent
Ferrer », Studia mediewistyczne, 27/2 (Varsovie, 1990), p. 75-93.
DANIEL BALOUP
italien n’avait pas, à proprement parler, de doctrine politique, son enseignement étant
tout entier subordonné à une économie du salut individuel35. Car, en effet, Vincent Ferrer, en dépit de sa stature, ne constitue pas un cas isolé. Il appartenait à une tradition
de prédicateurs réformateurs, souvent d’inspiration apocalyptique, particulièrement bien
représentée à la fin du Moyen Âge. Plus que les choix rhétoriques ou la technique de
persuasion, le contexte et l’orientation de leur enseignement permettent de comprendre
l’imaginaire social que ces hommes véhiculaient. Certes, Vincent Ferrer participa à
l’élaboration des lois ségrégatives d’Ayllón et il siégea au sein du conseil chargé de
trouver un successeur à Martin Ier d’Aragon. Mais le dominicain prêchait le regard tourné
vers le Ciel et alimentait son message aux sources de la Bible et des courants eschatologiques. Si, comme nous l’avons dit, la grille des états et des statuts était utilisée par
les clercs pour contrôler une société que l’on supposait pérenne, au moins jusqu’à un
certain point, il n’y a pas lieu de s’étonner de voir Vincent Ferrer, messager de la fin
des temps, transcender ces cadres contingents lorsqu’il apostrophait le peuple de Dieu.
85
35.Jean-Claude Maire-Vigueur, « Bernardino et la vie citadine », Bernardino predicatore nella societá del
suo tempo (Convegni del Centro di Studi sulla Spiritualitá medievale, xvi. Todi, 9-12 oct. 1975), Centro di Studi sulla
Spiritualitá medievale, Todi, 1976, p. 262 (cité par Rosa-Maria Dessí, « La Prophétie, l’Évangile et l’État. La prédication
en Italie au xve et au début du xvie siècle », La Parole du Prédicateur, ve-xve siècle, Rosa-Maria Dessí, Michel Lauwers
(éds.), Centre d’études médiévales de Nice, Nice, 1997, p. 417).
Els conversos:
del judaisme al cristianisme
Ruptura, integració i pràctica religiosa
JOSEP HERNANDO*
1. Conversos i Inquisició. De la sospita a la condemna1
E
n la Baixa Edat Mitjana, a partir del segle XII, es produí, de manera progressiva un canvi profund en la condició del poble jueu: hom anà passant d’una
autonomia limitada a una condició d’absoluta subjecció i d’inferioritat davant
els cristians. Si bé és cert que no en tots els Estats les noves condicions s’imposaren
al poble hebreu amb el mateix rigor, sí que ho és que a la fi del segle XIV la posició
dels jueus en tots els estats europeus era insostenible. Aquesta hostilitat tingué com a
conseqüència els primers disturbis o “progroms” que començaren a Sevilla el març de
1391, seguiren per tota Andalusia i ambdues Castelles i arribaren a Aragó mitjan l’any.
La conseqüència fou tot un seguit de conversions en massa, en optar pel batisme i no
pel martiri voluntari com a Anglaterra i Alemanya. Moltes aljames es dispersaren i, fins
i tot, desaparegueren. Les predicacions de Sant Vicent Ferrer2 i la Disputa de Tortosa3
feren la resta. La conseqüència va ser la formació d’una minoria o classe social que per
antonomàsia hom anomenarà dels conversos i que afecta de manera exclusiva els que
*Josep Hernando Delgado (Burgo de Osma, 1944), catedràtic d’Història Medieval a la Universitat de
Barcelona. Entre les seves obres destaquen: Llibre i Lectors a la Barcelona del segle XIV, (Barcelona, 1995); Els esclaus
islàmics a Barcelona. Blancs, negres i turcs. De l’esclavitud a la llibertat, Segle XIV, (Barcelona, 2003); El mercat de
valors de Barcelona, 1440-1462. La presència de dos fors o preus dels canvis en els protests de lletres de canvi impagades,
(Barcelona, 2007); Conversos i jueus: cohesió i solidaritat. Necessitat d’una recerca, (Barcelona, 2007).
1. Aquest text ha estat redactat en el marc del projecte de recerca: La Corona catalanoaragonesa, el Islam y el
mundo mediterráneo (Grup consolidat d’Investigació de la “Direcció General de Recerca” de la Generalitat de Catalunya,
CSIC, Barcelona, 2009-2013; Ref. 2009 SGR 1452). Abreviatures utilitzades: ACSJB, Arxiu de la comunitat de Sant
Just de Barcelona; ADB, Arxiu Diocesà de Barcelona; AHCB, Arxiu Històric de la Ciutat de Barcelona; AHPB, Arxiu
Històric de Protocols de Barcelona; dB, diòcesi de Barcelona; 9º, quondam (difunt).
2. Francisca Vendrell, “La actividad proselitista de San Vicente Ferrer durante el reinado de Fernando I de
Aragón”, Sefarad, 13 (Madrid, 1953), p. 87-104.
3. Antonio Pacios, La disputa de Tortosa, 2 vols., Consejo Superior de Investigaciones Científicas, Madrid,
1957.
ELS CONVERSOS: DEL JUDAISME AL CRISTIANISME
procedien del judaisme. Es tracta d’un procés que comença el segle XIV i s’accelera
fins l’expulsió de l’any 1492.4
A causa d’aquestes conversions en massa, hom veia, dins la comunitat cristiana,
que a més de tenir una homogènia minoria jueva, ara hi havia un gran nombre de
cristians nominals dispersos arreu i que no tenien quasi cap mena de restricció per a
exercir la majoria de professions dels cristians de natura. Les relacions amb els neòfits
no foren massa bones dins aquesta societat, car tant els conversos forçats com els de
bon grat seguiren vivint, no tots, ben cert, de manera agrupada i exerciren les mateixes
activitats professionals que quan eren jueus. És per això que, com hom ha dit, estaven
condemnats a viure en una “societat transitòria” al marge de les dues religions. Si la
conversió, en un principi, els hauria hagut d’obrir les portes de la societat, el cert és
que transformà l’odi envers els jueus en l’odi envers els conversos, perquè «lo juheu
convers o batejat fou sempre mal mirat pel poble». Per la seva nova condició, el convers
era apte per a ésser subjecte de tots els drets polítics del ciutadà, però ensems tenia
relacions tenses amb els ciutadans cristians “de natura” per la sospita, real o no, de la
minsa sinceritat de les conversions i perquè no se’ls conceptuava com de la mateixa raça.5
Aquesta sospita, real o no, s’accentuà amb l’actuació dels inquisidors castellans
a partir de l’any 1487, com demostra la queixa, crida o monició, del Consell de Cent
del mes d’agost de 1487:
I.
88
II.
Pretén la ciutat de Barcelona primerament que una crida manada per la Alteza de
l’Il·lustríssimo Senyor Infant, a supplicació del reverent Inquisidor, publicada a VIIIIº
de juliol, any Mi CCCC LXXXVII, és prejudicial a la dita ciutat en quant prohibeix
que los qui·s diuen convessos poblats en aquella, no puguen anar-se’n de la dita ciutat,
com sia contra Constitucions de l’alt Rey en Jacme e de la Reyna dona Maria, permetents que cascun pot anar e venir ab sos béns en qualsevol parts fora lo Principat.
Item, la dita crida és perjudicial en quant parla confusament e diu conversos delats e
processats de crim de heretgia e apostesia. E qui són ja processats devant dit Inquisi-
4. José Amador, Historia de los judíos, 3 vols., Editorial Turner, Madrid, 1984; Yitzhak Baer, Historia de los
judíos en la España cristiana, 2 vols., Altalena Editorial, Madrid, 1981; Yitzhak Baer, Historia de los judíos en la Corona
de Aragón (siglos xiii y xiv), Diputación General de Aragón, Zaragoza, 1985; Raphael Halperin, Haim Hillel Ben-sasson,
Abraham Malamat, Historia del pueblo judío. 2 Edad Media, Alianza Editorial, Madrid, 1988; Léon Poliakov, Historia
del Antisemitismo. 1 De Cristo a los judíos de las Cortes, Muchnik Editorial, Barcelona, 1986; Anna Rich, La comunitat
jueva de Barcelona entre 1348 i 1391 a través de la documentació notarial, Fundació Noguera, Barcelona, 1999; Luis
Suárez, Judíos españoles en la Edad Media, Editorial Rialp, Madrid, 1980; Luis Suárez, Los judíos, Editorial Ariel,
Barcelona, 2003. Sobre els jueus a Catalunya, vegeu el treball breu, però destacable, Jaume Riera, “La Catalunya jueva
del segle xiv”, L’Avenç, 25 (Barcelona, 1989), p. 52-55. I sobre Barcelona del mateix autor “Els jueus a Barcelona entre
els segles xii i xiv”, Catalunya Romànica, Enciclopèdia Catalana, Barcelona, 1992, xx , p. 88-91.
5. Vegeu l’excel·lent treball Jaume Riera, “Judíos y conversos en los reinos de la Corona de Aragón durante
el siglo xv”, La expulsión de los judíos de España, Conferencias pronunciadas en el II Curso de Cultura Hispano-Judía y
Sefardí de la Universidad de Castilla-La Mancha, 1992, Ricardo Izquierdo (ed.), Caja de Castilla-La Mancha-Asociación
de Amigos del Museo Sefardí, Toledo, 1993, p. 71-90. Hom no pot oblidar el treball encara molt útil de Francesc
Carreras, “Evolución histórica de juehus y juheissants barcelonins”, Estudis Universitaris Catalans, 3 (Barcelona,
1909), p. 404-428 i 498-522; 4 (Barcelona, 1910), p. 45-65 i 359-373.
JOSEP HERNANDO
III.
IV.
V.
VI.
VII.
VIII.
IX.
dor, com los poblats en la present ciutat, no coneixen quin ne quals són los dits delats
e processats, e seria pus clara cosa que aquells fossen nominats e exprimits perquè
ignorantment los poblats no cayguessen en penes.
Item, que les penes se degueren posar contra tals processats e inquisits, nomenant aquells
in specie e no contra los poblats en la present ciutat. Que tals processos, inquisicions,
diffamacions e suspicions ignoren maiorment que no sien sentensiats, publicats e declarats per heretges.
Segonament, pretén la ciutat que una crida feta per part e en nom dels reverents Inquisidors, publicada a sis del present mes de agost, és contra les reals preheminències
e jurisdictió, car jamés s’és vist ne hoyt en la present ciutat ne creu la ciutat se puga
fer de justícia que lo jutge ecclesiàstich ab veu de pública crida e per mitjà de presona
[sic] lega puxa fer manaments a pena de excomunicació, com tals actes se deven e·s
acustumen de fer per esglésies e publicar-les per medi de presones ecclesiàstiques, no
per medi de corredors e trompetes.
Item, que axí la dita crida com la monició feta en la església de Sant Just és molt
prejudicial, per quant és consebuda ab paraules tant generals, que quasi leva o saltim
[= saltem] posa en gran dubte de poder contractar, negociar e comerciar ab los qui·s
diuen conversos assenyaladament que·s farà ans que aquells sien declarats heretges, ans
stan vuy e són tractats com a christians e no sospitosos de fide. E par gran contrari
que lo pare Inquisidor diga que té tots los conversos delats e processats e suspectes de
la fe, e que aquells stiguen in comunione fidelium. E per ço par a la ciutat que la dita
monició deuria ésser limittada e restreta als qui són tals nomenant specialment aquells
perquè, haguda notícia d’ells, cascun puga obtemperar als manaments apostòlichs.
Item, que la dita monició e crida statueix e ordona en los béns profans lo que no·s pot
fer [per ell rat.], car la occupació o apprehenció de béns per crim de heretgia pertany
al senyor Rey. E aquella lo senyor Rey no pot fer fins a tant que la presona [sic] de
qui són los béns, és declarada per jutge ecclesiàstich competent e ésser heretge.
Item, pretén la ciutat que mossèn Sevengan ne qualsevol altra official del reverent
Inquisidor no poden ne deven fer empares, descripcions, aprehensions e occupacions de
béns, con tals coses, segons dit és, se han a fer per lo senyor Rey e per sos officials e
no per lo reverent Inquisidor ne sos officials, qui en los béns dels laichs (interl.) no té
potestat ne jurisdicció alguna, com aquells sien goanyats e adquisits feta declaració
sobre·l crim de heretgia, com dit és, a la magestat del senyor Rey.
E per ço pretén la ciutat que hun manament o pretesa empara feta per mossèn Sevengan e o per part dels dits reverents Inquisidors als taulers e a la taula de qualsevula
quantitats o diners d’en Bernat Vilamarí, botiguer, no·s podia ni·s pot fer, ans se deven
revocar. Car, encara que la taula sia guiada [servada] de tot crim sens excepció alguna,
emperò hanc no·u fos axí com és, tals empares se haurien a fer per los officials reals
per son offici o requests per los reverents Inquisidors.
Més pretén la ciutat que los Inquisidors no poden tenir càrsers ni presons a soles sens
intervenció del bisbe, com sia contra dret e en gran prejudici dels poblats en la present
ciutat, com fins assí no apparega ni·s mostra intervenció del bisbe ne vicari algú, sens
los quals de justícia e encara segons forma de llurs provisió e comissió no·u poden fer.6
6. AHCB, Consellers 1. C. XVIII – 6: 1440 – 1786, sense numerar.
89
Dins les comunitats jueves, la conseqüència més important fou, com ja s’ha dit,
la decadència, i també en molts casos la desaparició, de les aljames, tant en els seus
membres com en les riqueses. Tanmateix, les relacions amb els neòfits cristians, els
conversos, eren bones i hom els ajudava amb tots els mitjans a l’abast. Els jueus pensaven que un jueu, malgrat pecador, és a dir, convers, segueix sent jueu, per la qual
cosa el convers que tornava al judaisme era rebut de bon grat. Actitud ben diferent a
la dels cristians.
¿Conversions sinceres? ¿Mitjà per a salvar la pròpia vida? Hom no dubta de la
conversió de molts, però la historiografia sobre els conversos7 porta a fer pensar que
molts dels conversos ho eren perquè no hi havia altre remei, com es pot deduir, entre
d’altres fets, de les conversions massives produïdes l’endemà mateix de l’assalt al call
de Barcelona el dia 5 d’agost de 1391. Eren jueus, com hom ha dit, en tot menys en
el nom i cristians en res menys en la forma. Si això és així, res d’estrany que molts
conversos no respectessin les normes cristianes i seguissin molts dels preceptes jueus,
entre els quals sempre fou predominant la pràctica de la circumcisió.8
90
Malgrat que no és molta la documentació conservada procedent dels processos per
aquells delictes que eren de jurisdicció de l’“Inquisitor Heretice pravitatis”, delegat
especialment per la Seu Apostòlica, abans que hom establís la Inquisició castellana
l’any 1487, els protocols notarials medievals, en els seus llibres o capbreus, contenen
en forma pública algunes de les actuacions dels inquisidors i, en alguns casos, el resultat en sentència dels processos per crim d’heretgia, que tot seguint eren lliurades
als interessats per a poder fer valer, davant uns i altres, la sentència absolutòria o la
sentència amb la pena imposada.
Si tenim present que la presència del notari era indispensable en el cas dels processos i també en aquells que generà l’actuació del Sant Ofici de la Inquisició (Sanctum
Officium Inquisitionis Haereticae Pravitatis),9 res d’estrany, doncs, el fet de l’existència de
documentació relacionada amb la Inquisició que hom pot trobar en els protocols notarials:
actes dels processos contra acusats d’heretgia, actes de les apel·lacions presentades pels
acusats, nomenaments de procuradors per part dels acusats, etc. Documentació, per altra
banda, que no ha cridat, fins fa poc, l’atenció dels historiadors.10
7. Eloy Benito, Los orígenes del problema converso, Editorial El Albir, Barcelona, 1976; Cecil Roth, Los judíos
secretos. Historia de los marranos, Editorial Altalena, Madrid, 1979.
8. La por d’algunes llevadores d’infants i alguns pares de nadons de ser acusats d’haver practicat, o permès
practicar la circumcisió és l’objecte de diversos instruments notarials a partir de 1391. Unes i altres, en el cas d’indefinició
del sexe dels infants, fan venir el notari a casa del nadó perquè consti llur declaració pública davant notari i testimonis
que el nadó, nascut suara, és “nat circumcís”. Vegeu AHPB, Jaume de Trilla, Manual 1415 – 1416, fol. 43r.; AHPB,
Jaume Mas, Manual 1476, novembre, 13 – 1478, juliol, 4, sense numerar.
9. “Habeat ergo notarios publicos Episcoporum, locorum vel dominorum temporalium illarum terrarum vel
regnorum, in quibus officium est sibi commissum, qui processus conficiant et alia quae ad negotia fidei pertinent, exequantur”,
Nicolau Eimerich, Directorium inquisitorum, In Aedis Populi Romani, Roma, 1585, p. 592-93.
10. Bartomeu Costa (major), notari públic de la ciutat de Barcelona, actuant entre els anys 1438 i 1498, va ser
un dels notaris del tribunal del Sant Ofici de la Inquisició durant diversos anys a la ciutat de Barcelona. És per això que
JOSEP HERNANDO
Aquest és el cas de l’instrument notarial, datat el dia 30 de desembre de 1417, de
l’acta pública de les actuacions de l’Inquisidor Francesc Sala, de l’orde dels Predicadors,11
contra Na Yoya Ermengola, conversa, vídua de Joan Ermengol, sastre, ciutadà de Barcelona, acusada de pràctiques judaiques. Aquest instrument públic va ser validat per Pere de Puig, notari públic de la ciutat de Barcelona12
i també notari del tribunal del Sant Ofici de la Inquisició.
Na Yoya havia viatjat a casa dels seus parents (“inducta et seducta in gradu
parentele et aliorum”) a Cervera, Tarragona, Sant Vicenç dels Horts. Amb ells havia
observat les festivitats judaiques (“in festivitatibus precipuis iudeorum fuit frequentissime
conversata”: Yom Quipur o Dia del Perdó, Pesaj o Pascua, Purim, Sucot o festa dels
Tabernacles, Shavuot o Pentecosta, etc.). En aquestes visites complia les prescripcions
referents als aliments, és a dir, observava la “cashrut” o adequació ritual amb la llei
jueva dels aliments, tot recitant les pregàries o benediccions o “berajot”, que hom podia
trobar en el “sidur” o llibre de pregàries, menjava el pa sense llevat o àzim o “matzà”
en la festa de Pasqua (“cibariaque iudeorum cum eorum serimoniis preparata necnon
panes azimos in festivitatibus ipsorum paschalibus comedit”), visitava i entrava en les
sinagogues (“eorumque sinagogas intravit et frequenter etiam visitavit”), etc. Per tot això,
en demostrar rebuig a la fe cristiana, va incórrer en excomunió major,13 d’acord amb
el que establia el Dret Canònic,14 és a dir, la privació activa i passiva dels sagraments
i sufragis comuns dels fidels (“ipsam absolvimus a maioris excomunicationis sententia
qua incurrerat”). En el procés endegat contra ella (“prout hec omnia et alia in processu
inde coram nobis actitato plenius et extensius continetur”), en mostrar arrepentiment,
malgrat la culpabilitat, hom la va absoldre de la sentència d’excomunió major i li va ser
imposada una penitència (“pro comissis eam sententialiter condempnando penitentiam
iniunximus salutarem”), que podem suposar lleu, si tenim present el to del document i
altra praxis de la Inquisició Medieval a Catalunya en aquest segle xv abans de l’arribada de la Inquisició “castellana”. Aquest document públic lliurat a l’acusada l’havia
els intruments notarials dels seus protocols que fan referència a processos inquisitorials per acusacions d’heretgia són
nombrosos. Vegeu Josep Hernando, “Processos inquisitorials per crim d’heretgia i una apel·lació per maltractament i
parcialitat per part de l’Inquisidor (1440). Documents dels protocols notarials”, Estudis Històrics i Documents dels Arxius
de Protocols, 23 (Barcelona, 2005), p. 75-139.
11. Francesc Sala començà a exercir la tasca d’Inquisidor General a la Corona d’Aragó l’any 1408 i encara
ho era l’any 1440. Vegeu Josep Hernando, “Processos inquisitorials per crim d’heretgia”, cit., p. 93 i ss. Vegeu també
Alfonso Esponera, “Los dominicos y la Inquisición medieval según la Historia de la Santa Inquisición (1589-92) de V.
J. Antist OP”, Praedicatores, Inquisitores. I De Dominicans and the Medieval Inquisition, Actes of the 1st International
Seminar on the Dominicans and the Inquisition, Rome, 23-25 February, 2002, Istituto Storico Dominicano, Roma, 2004,
p. 751.
12. Pere de Puig actuà com a notari públic de Barcelona, almenys, entre els anys 1417 i 1455. Vegeu Lluïsa
Cases, Inventari de l’Arxiu Històric de Protocols de Barcelona, I Segles xiii-xv, Fundació Noguera, Barcelona, 2001,
p. 198.
13. Vegeu l’article “Excommunication”, Dictionnaire de Droit Catholique, París, 1953, V, cols. 615-616.
14. Decretales Gregorii IX, L. V, T. XXXIX, c. 49, ed. Emil Friedberg, Bernhard Tauchnitz, Leipzig, 1881
[Reprint, Akademische Druck-v. Verlagsanstalt, Graz, 1959], II, col. 910.
91
92
de servir davant qualsevol autoritat o persona en el cas de malfiança o temptació de
nova acusació.15
El procés número 762 de l’Arxiu Diocesà de Barcelona, que porta el títol Processus
inquisitionis facte contra Sanxo, civem Barchinone, confirma tot el que s’ha dit.16 El dia
22 de desembre de 1437, l’esposa del convers Nicolau Sanxo, fill del també convers
Guillem Sanxo, paria un infant. Un error de la llevadora d’infants, també conversa,
Salvadora, vídua del també convers Guerau Sust, que afirmà que era una nena, féu
que el nadó fos batejat amb el nom d’Eulàlia. Poc després, en comprovar que no era
una nena sinó un nen, el nadó va ser de nou batejat “sub conditione” amb el nom de
Nicolau. De tot això el resultat va ser que s’iniciés un procés contra Nicolau Sanxo per
criptojudaisme. A més a més dels efectes negatius amb conseqüències possibles en tots
els aspectes de la vida d’aquella família de conversos, el procés mostra, quasi mig segle
després del progrom de 1391, la cohesió del grup dels conversos en la convivència, els
matrimonis, el treball, etc. Guillem Sanxo, l’avi del nadó, estava maridat amb Eulàlia,
filla del mestre en medecina i convers Francesc de Pedralbes, que tenia 8 fills vius en
fer testament l’any 1425: Eulàlia, Joan, Francesc, mestre en medicina i metge que tingué
cura del nadó, Nicolau, Violant, Constança, Isabel i una altra filla de la qual no sabem
el nom. L’avi del nadó, Guillem, maridat amb Eulàlia, filla de Francesc de Pedralbes,
com hem dit, tingué 3 germans documentats: Domènec, Francesc i Joan. Violant, filla
del dit Francesc de Pedralbes, esposà el convers Joan de Ravat. Isabel, filla també de
Francesc de Pedralbes, estava unida en matrimoni amb el convers Llorenç Massana, fill
d’Antoni Massana, i germà d’Arnau, Joan, Daniel i Nicolau. Per tant, l’entorn familiar
dels Sanxo era, com a mínim, els Pedralbes, els Massana, els Ravat. En el procés,
endemés, són citades persones d’altres famílies de conversos: els Canal, els Gualbes,
els Cortey. Res d’estrany, doncs, que l’entorn convivencial de la família dels conversos
Sanxo fos quasi totalment convers, cosa que mostra el procés.17 Això explica, per altra
banda, la presència de diverses persones, a vegades moltes, citades anònimament: “E
la dita madrina e lo pare e les altres dones… Francesc de Pedralbes ab VII o VIII
d’altres… en Ramon Canal e mestra Francesch de Pedralbes e molts d’altres… Francesc
de Pedralbes e altres persones, hòmens e donas… E de fet… el dit mestra Francesch
e lo dit Loys Vives, ab altres qui·lls acompanyaren… presents… madona d’en Manuel
de Gualbes e d’altres hòmens e dones, a sos viares conversos… informada per la mare
e per altres dones … ella testimoni [la llevadora] ab dues altres dones e ab lo pare de
la creatura… ella [la llevadora]… ne IIIIe o V dones que ho veheren…”.
Els protocols de l’Arxiu de Protocols de Barcelona i de l’Arxiu de la ciutat de
Barcelona, contenen referències d’un convers de Cervera i després habitant d’Agramunt,
15.Josep Hernando, “Conversos i jueus: cohesió i solidaritat. Necessitat d’una recerca”, Anuario de Estudios
Medievales, 37/1 (Barcelona, 2007), p. 181-212.
16.Josep Hernando, Àngels Ibàñez, “El procés contra el convers Nicolau Sanxo, ciutadà de Barcelona, acusat
d’haver circumcidat el seu fill (1437-1438). ‘Processus inquistionis facte contra Sanxo, conversum, civem Barchinone’”,
Acta Historica et Archaeologica Mediaevalia, 13 (Barcelona, 1992), p. 75-100.
17. Vegeu la nota anterior. Vegeu també Josep Hernando, “Conversos i jueus: cohesió i solidaritat…”, p. 211.
JOSEP HERNANDO
de nom Emmanuel Ribelles. Doncs bé, l’any 1424, Francesc Sala, OP, mestre en teologia,
Inquisidor General en la Corona d’Aragó, delegat per la Seu Apostòlica, mitjançant Joan
Sinol (s. Sinou), comissari o lloctinent de l’Inquisidor en el deganat de Cervera i Tàrrega
del dit Francesc Sala, va iniciar un procés contra Emmanuel de Ribelles, neòfit, de la
vila d’Agramunt, acusat de pràctiques religioses jueves. El resultat va ser d’absolució.
Tanmateix Emmanuel Ribelles va haver de pagar les despeses fetes pel procés endegat
contra ell: 180 sous de moneda de Barcelona a Joan Sinol, comissari o lloctinent en els
deganats de Cervera i Tàrrega, de l’Inquisidor General de la Corona d’Aragó18 [1424, maig,
17]; 6 florins d’or d’Aragó a Guillem Frugell, OP, procurador fiscal de l’herètica pravitat,
mitjançant el gendre d’Emmanuel Ribelles, dit Astruch Bonsenyor, jueu d’Agramunt, per
la tasca feta en el procés contra Emmanuel Ribelles19 [1424, juliol, 20]; 30 florins d’or
d’Aragó a Antoni de Vila Plana, doctor en lleis, de Cervera, pel salari a ell pertanyent
per la seva tasca en el procés com jurisperit20 [1424, juliol, 20]. Cal afegir que la conducta de Joan Sinol, el comissari o lloctinent en els deganats de Cervera i Tàrrega de
l’Inquisidor General de la Corona d’Aragó, va ser verament amonestada per Francesc
Sala, l’Inquisidor General, per haver envaït la jurisdicció de Pere de Vilanova, llicenciat
en lleis, assessor21 d’Urgell i de la vila d’Agramunt per l’Infant Joan, governador. Pere
de Vilanova va procedir contra l’assessor del governador i va intentar excomunicar-lo,
cosa que va ser impedida per l’Inquisidor General Francesc Sala.22
Per altra banda a l’arxiu de Cervera23 es troben diverses referències a Emmanuel
Ribelles i la seva família de conversos i jueus. En dues anotacions de l’any 1418, es
parla de Manuel de Ribelles, neòfit resident a Cervera, i de la seva esposa Durona, que
era jueva. Una altra, datada l’any 1421, precisa que Manuel de Ribelles es deia, quan
era jueu, Içach Samuel Baruch. Una tercera, que correspon a 1429, situa a dit convers,
en aquell any, a la vila d’Agramunt. Segons un document de 1418, un gendre de Manuel de Ribelles era dit Lluís de Sentgil i era, també, convers i veí de Cervera. Una
anotació de l’any 1421 permet saber que Lluís Sentgil era maridat amb Bonafilla (nom
jueu) i la seva mare Regino (també el nom és jueu), però consta que s’havia convertit
al cristianisme. Ben cert, en un inventari de l’any 1422 hom troba una dona dita Marquesa que és mare del convers Lluís de Sentgil i esposa de Joan Gilabert, de Cardona.
18. AHCB, Arxiu Notarial XI. 17 [notari: Pere de Puig, Pleg any 1424].
19. AHPB, Pere de Puig, Manual 1424 maig 26 – 1425 febrer 19, full solt.
21. El governador tenia el càrrec amb caràcter permanent, reunia funcions administratives, econòmiques i,
sobretot, judicials i d’ell depenien els procuradors. Disposava d’un assessor, d’un algutzir, d’un escrivà i d’un porter,
normalment de designació reial, i havia de jurar el càrrec davant les autoritats municipals. Llevat del de València, que
tenia residència contínua a la ciutat per a exercir-hi la justícia criminal i com a jutge d’apel·lacions i de recursos, els
altres eren obligats a recórrer contínuament el territori i a vetllar pel manteniment de l’ordre públic.
23. Josep Mª Llobet, “Los conversos según la documentación local de Cervera (1338-1501)”, Revista de la
Facultad de Geografia e Història, 4 (Barcelona, 1989), p. 335-349.
93
Manuel Ribelles
= Içach Samuel Baruch
(veí de Cervera, 1418)
(hab. d’Agramunt, 1429)
Astruch Bonsenyor
(gendre)
(jueu d’Agramunt)
Durona
jueva
[...]
Bonafilla
(jueva, filla)
= [...] (conversa)
Joan Gilabert
(convers)
(veí de Cardona)
Regino
(jueva, 1421)
= Marquesa
(conversa, 1422)
Lluís de Sentgil
(convers, fill)
(veí de Cervera)
2. D’una majoria de jueus a una majoria de conversos.
Solidaritat i sospita
94
Com sabem, el dia 5 d’agost de 1391 es produïa l’assalt al call major de Barcelona.
Foren assassinats centenars de jueus, el call fou saquejat i hom cremà l’arxiu notarial.
Immediatament començaren les conversions massives de jueus.24 Les fonts notarials
proporcionen abundosa informació sobre la vida interna de la comunitat jueva i conversa. Hom pot veure els individus dins el col·lectiu jueu i convers: llocs de residència,
formes de vida, ocupacions professionals, posició dins el mercat monetari, per tant les
possibilitats econòmiques, les relacions dins un entorn professional, els lligams familiars,
els vincles socials.
Jueus i conversos vivien immersos en la realitat cristiana, parlaven català, empraven
el llatí, feien ús de formes econòmiques cristianes i les reflectien davant notaris cristians.
És a dir, els aspectes que es desprenen de la documentació notarial són la vida del
conjunt jueu o convers, la seva dimensió física, les tendències socials i les estructures
jeràrquiques, la seva ubicació en la ciutat de Barcelona, el lloguer, compra i venda de
cases, l’estructura socioeconòmica, el comerç i finances, l’establiments d’aliances entre les
famílies, la consciència de grup i d’exclusivitat, l’exercici d’uns oficis determinats,25 etc.
Som conscients de la complexitat de la societat jueva conversa i les seves relacions amb l’entorn dels cristians de natura i que les dades que contenen els protocols
notarials s’han de confrontar amb altra tipologia de fonts. És per això que proposem
quatre exemples. En el primer, el buidat d’un protocol ens demostrarà el canvi radical
en la comunitat jueva de la ciutat de Barcelona tot seguit dels fets del dia 5 d’agost de
1391. En el segon, fruit del buidat del protocols posteriors a la data esmentada, veurem
la cohesió de les famílies amb membres jueus i conversos. En el tercer, proposem la
24. “E lo dia de dimarts següent (= 8 d’agost de 1391) tots los juheus qui eren en lo dit castell e la maior partida
se faeren christians, sino forsa CCC quin noriren”, diu l’anotació feta en el dietari del Concell Municipal de Barcelona.
Vegeu Frederich Schwartz, Francesc Carreras (eds.), Manual de novells ardits, 28 vols., Henrich y companyia, Barcelona,
1892-1894, I, p. 18.
25. Aquest és el cas de l’ofici de llibreter quasi monopolitzat per llinatges de conversos: els Bertran, els Sa
Coma, els Bosc, els Cardona, els Sa Conomina, els Des Feu, els Mascaró, els Ramon, els Cortey, els Trinxer, els Roger,
els Sastre. Vegeu Josep Hernando, “Del llibre manuscrit al llibre imprès. La confecció del llibre a Barcelona el segle
xv. Documentació notarial”, Arxiu de Textos Catalans Antics, 21 (Barcelona, 2002), p. 270-271.
JOSEP HERNANDO
hipòtesi, sempre revisable, de la integració del conversos en la societat dels cristians
de natura fent ús dels Registra Ordinatorum de l’Arxiu diocesà de Barcelona (ADB),
és a dir, els registres dels que rebien la tonsura i les ordes menors i majors, per tal de
veure l’accés dels conversos a l’orde clerical. Més encara, en el quart tindrem presents
els Llibres d’òbits de les parròquies de la ciutat de Barcelona, en els quals podrem
veure el soterrament cristià dels albats fills de conversos, l’administració del sagrament
de l’extrema-unció, seguida o precedida del sagrament de la confessió i l’administració
del viàtic dels adults i llur soterrament.
Si abans del progrom iniciat el dia 5 d’agost de 1391 a Barcelona les conversions
de jueus al cristianisme eren casos aïllats i esporàdics, a partir d’aquest dia la situació
canvià de manera radical. Alguns jueus foren morts, altres fugiren i pocs seguiren fidels
a la seva fe. La majoria, però, es convertia a la fe cristiana i canviaren el nom jueu
per un de cristià. El notari Jaume de Trilla en el protocol que conté els instruments
notarials relatius als anys 1391 i 1392 ens ha deixat una mostra del que passà, és a dir,
la conversió al cristianisme quasi espontània de molts jueus, a partir del dia 5 d’agost
de 1391. La majoria dels instruments notarials d’aquest protocol, fins la data de l’assalt
al call jueu [és a dir, el dia 5 d’agost de 1391] fan referència a jueus de Barcelona,
amb una excepció: la de Francesc Casasagia, dit Bonjach Comprat abans de la seva
conversió. A partir d’aquesta data [el primer contracte és del dia 22 d’agost de 1391]
la majoria dels contractes fan referència a conversos.26
El call va ser destruït. La població jueva, ara conversa, es va traslladar a altres llocs
de la ciutat. Un grup nombrós el trobem en els carrers Regomir i Gignàs o Guimnàs,
de la parròquia de Sant Just, molt propers al call destruït. Un altre grup és localitzat
prop de l’església de Santa Maria del Mar. Altres canviaren de població, passant a viure
a Santa Maria de Sants, Sant Andreu de Palomar, Molins de Rei. Convers vols dir ser
cristià. És per això que també calgué trobar un espai nou per als difunts. Els testaments
dels conversos i els llibres d’òbits conservats de les parròquies de la ciutat de Barcelona
ens mostren les diverses preferències dels conversos pels diversos cementiris de la ciutat, com veurem més endavant. La vida, personal, familiar i professional dels conversos
seguí després del desastre de l’any 1391. Els conversos de la ciutat de Barcelona es
relacionaren, sobretot, amb altres conversos. Però també amb els jueus que seguiren
vivint a Barcelona. I també amb jueus i conversos d’altres indrets de Catalunya: per
exemple, Cervera, Agramunt, Castelló de Farfanya, Falcet, Figueres, Girona, Montblanc,
Puigcerdà, Sant Vicenç de Cervelló, Solsona, Tàrrega, Tortosa, etc. I també, del regne
de València, del regne d’Aragó, de Sicília, de França.
26. Hem fet el buidat dels instruments relatius a jueus i conversos de tot el protocol i el resultat és el que es
pot veure en el quadre que es troba a l’Apèndix de Quadres: 1. Jaume De Trilla, Undecimum manuale, advertint que
transcrivim els noms jueus tal com es troben en el protocol. Vegeu-ho a Josep Hernando, “Conversos i jueus: cohesió
i solidaritat…”, p. 204-206. Vegeu també Isidore Loeb, “Liste nominative des juifs de Barcelone en 1392”, Revue des
Études Juives, IV (Paris, 1888), p. 55-77, en què es reprodueix, en part, el text d’Andreu Balaguer y Merino, publicat
a Veu de Catalunya de l’any 1881, que conté un llistat de conversos nomenant procuradors perquè els fossin restituïts
els béns que els havien estat presos en els avalots iniciats el dia 5 d’agost de 1391.
95
I això perquè si la conversió va ser massiva, a Barcelona almenys, no va ser total.27
Tanmateix, a mida que ens acostem a la fi del segle la presència de jueus i conversos
en la societat barcelonina es va anar fent més i més difícil, accentuant-se aquest fet
per la pressió dels insquisidors castellans a partir de 1487. Tant és així que la població
conversa va anar minvant, fet que s’anirà accentuant fins arribar a la sortida de l’any
1492.28 Res d’estrany, doncs, que el Consell de Cent presentés, l’any 1387, una molt
sentida queixa pel dany que la ciutat patia per aquesta pressió que portava a una progressiva disminució de la població conversa i, com a conseqüència de tot plegat, a un
dany econòmic irreversible per a la ciutat.
Iesus Christus
96
Natural cosa és no sols als hòmens més encara als bruts animals irracionals amar
los fills, com la experiència demostra. E com la insigne ciutat de Barcelona sia mara de
tots los poblats e habitants en ella, e los magnífichs consellers e regidors de aquella sien los
pares e protectors dels poblats en ella, per ço los vulgarment nomenats convessos o devallants
de la sement de Abraam, que no és mala la natura «quia nunquam angelos apprenhendit,
sed semen Abrae apprehendit» [Ad Hebraeos 2, 16], suppliquen a la dita ciutat, mara llur,
e a los magnífichs consellers e regidors de aquella, com a pares llurs, en aquesta solempne
ambaixada e tramesa per a les corts, los haien en special recomendació sobre les coses següents entre altres:
E, primerament, com se sia vist en temps de XXIII anys e més que, admesa en lo present
Principat e ciutat de Barchinona la Sancta Inquisició, habitaven en la present ciutat pus de
siscentes cases de los dits convessos, entre los quals ni havia més de doscentes de mercaders,
de què la dita ciutat e lo bé públic ne reportava gran profit. E admesa la dita Inquisició ab
confiscació de béns de hon s’és seguida tanta diminució e destrucció que vuy en dia en la
present ciutat no s·i troben pus de LVII casades dels dits convessos. E les dones e donzelles
e infants de aquells són anats e van perduts e per mal cap. E encara molts no convessos,
qui havien contractat ab aquells, han perduts llurs crèdits e censals e propietats que havien
comprat o contractat ab aquells. E com se dege treure rahonablement que en tants anys tota
error, que en ells fos stada en temps passat, degé ésser erradicada, que d’aquí anant no·y
hagués confiscació alguna de béns, car los béns no són heretges, sinó que les persones qui
han fet ho farien lo mal, que aquells ho paguen, «quia per ea que quis peccat per hec et
torquetur» [Liber Sapientiae 11, 17].
Item, com los dits convessos per alguns dels òlim inquisidors sien stats prohibits de no
poder ni gosar per mar ni per terra ni per via de cambis negociar, ni anar ni trametra sens
liccència de llurs reverències, e encara ab grans seguretats que·ls és molt diffícil trobar-les,
27. El buidat dels protocols corresponents als anys 1391, aquest a partir dels fets del mes d’agost, 1392 i 1393
permet constatar la presència i activitat de jueus a Barcelona, malgrat la conversió d’una gran part d’ells.
28. Jaume Riera afirma sobre la població conversa i jueva de Catalunya que “en total, sumats els uns i els
altres, a tot Catalunya, poc més de 10.000 jueus, 12.000 a tot estirar, comptats homes, dones i infants, a cada generació
del segle xiv... Però el cas és que quan Ferran II en va decretar l’expulsió, més de les dues terceres parts dels jueus
existents a Catalunya al segle anterior ja s’havien convertit i eren considerats legalment cristians. Els jueus que sortiren
de Catalunya l’any 1492 (i del Rosselló el 1493), doncs, no eren més de 3.000”. Vegeu Jaume Riera, “La Catalunya
jueva del segle xiv...”, p. 55.
JOSEP HERNANDO
qui vol dir levar-los la vida, signantment als qui mercadegen. La qual cosa no sols redunda
en gran dan de aquells, com dit és, més encara de tota la cosa pública de la present ciutat
e Principat. E axí suppliquen e demanen los dits convessos que tal prohibició sia del tot
levada, e que ells liberament, com los altres, puixen negociar e contractar, car los pochs qui
vuy s·i troben e resten, no volen fugir ni anar-se’n, com en tant de temps ia són stats per la
maior part bé examinats e purgats.
Item, com se és vist que alguns dels christians vulgarment dits de natura, encara que
revera algú no és ne neixs christià sinó que és per lo sagrament del sant babtisme, haien
contractat de matrimoni ab filles dels dits convessos o fills, e confiscats los béns dels pares
confiscaven e han confiscats los dots que eren exits dels condempnats, e axí són stats privats
dels dits dots, demanen e suppliquen los damunt [Segueix s ratllat] dits que per nenguna
confiscació que fos feta no sien confiscats tals dots, car en altra manera algun christià de
natura a penes volria ne volrà contractar de matrimoni ab filles o fills dels dits convessos.
Item, seria vist que si·s fahia una general remissió, que tots los qui·s són absentats de
la present ciutat e Principat per temor de la Sancta Inquisicó fossen remesos fins la present
jornada e poguessen tornar e habitar en la present ciutat. E si venguts eren trobats en alguna
error, fossen condemnats no en béns sinó en llurs persones, com és dit en lo primer capítol.
E tot açò ab bona smena e correcció dels magnífichs pares e regidors de la cosa pública
de la present ciutat. E si alguna altra cosa que conferescha per aquest negoci en bo avenir
de la cosa pública ordonen e demanen-ho llurs magnificències.29
3. Conversió i vincles familiars: cohesió, solidaritat, ruptura
Les conversions foren “massives”, tanmateix no foren totals. Més encara, les
conversions no foren homogènies al si de les famílies. Uns membres es convertiren,
altres no. En el cas de compromís matrimonial, hom pot observar que la conversió d’un
dels membres és, potser, de conveniència, és a dir, perquè l’altre ja és convers. Per
altra part, hom pot observar que la conversió del marit i la fidelitat a la fe jueva de
la muller, tingué com a conseqüència el trencament del matrimoni i la devolució del
dot. Tanmateix, aquesta divergència de fe entre els membres d’una família no comportà necessàriament el trencament dels vincles familiars. Més aviat podria respondre la
conversió d’un dels membres a raons d’estratègia, és a dir, per a accedir més fàcilment
a certs llocs, institucions i persones. Hom pot veure tot seguit aquesta divergència de
fe al si de les famílies.
Família de Bonsenyor Gracià
El mateix any de l’assalt al call, és a dir, l’any 1391, el dia 27 del mes de desembre, Ferrer de Gualbes, convers, de nom Issac Bonsenyor de Gualbes quan era jueu,
actua com a procurador del seu pare encara jueu, Bonsenyor Gracià, i del seu germà
també jueu, Mosse Bonsenyor Gracià, en el cobrament de certes quantitats degudes per
cristians de natura als seus pare i germà jueus.30
29. AHCB, Consellers 1 C. XVIII – 6: 1440-1786, sense numerar.
30. AHPB, Pere Claver, Llibre comú 1391, desembre, 7 – 1393, agost, 20.
97
Eulàlia
(conversa, mare)
Bonsenyor Gracià
(jueu, pare)
(jueu de Barcelona)
Blanca
(conversa)
Issach Bonsenyor Gracià
(fill) = Ferrer de Gualbes (convers) (ciutadà de Barcelona)
Mosse Bonsenyor
Gracià
(jueu de Barcelona)
Família de Bonjuha Bonsenyor i de Davi Aron
Si en el cas propdit el pare és jueu i també un dels fills, mentre l’altre fill ja és
convers, en el cas que segueix, datat el 28 de febrer de 1392,31 Lleonard Ferrer, convers,
dit Bonjuha Bonsenyor quan era jueu, pare, i Vidal Bonjuha, jueu, fill, en haver promès
pagar a Dolça, conversa, dita Vidala quan era jueva, muller de David Aron, jueu, 15
lliures, i en haver cedit Dolça el seu dret contra pare i fill a Francesc Burgés, convers,
dit Vidal Alcacauny quan era jueu, sobre 14 lliures i 9 sous, el pare, jueu, i el fill,
convers paguen les 14 lliures i 9 sous.
Pricosa (Preciosa)
=Violant (conversa)
Bonjuha Bonsenyor (argenter)
=Lleonard Ferrer (convers, pare)
98
Vidal Bonjuha (jueu de Barcelona, fill)
Dolça
=Vidala
(conversa, muller)
Davi Aron,
(jueu de Barcelona, marit)
Família Rovén Levi i Jaffudam Cathan
Són molts els instruments notarials en què hom pot veure la convivència dins la
família de conversos i jueus. Per exemple, poc més d’un mes després de l’asalt al call
de Barcelona, el dia 11 de setembre de 1391, en una àpoca d’un dot de 16 lliures i
3 sous trobem que l’esposa és Joaneta, conversa, dita Douda quan era jueva, filla de
Jaffudam Cathan, jueu de Barcelona, i de Bonafia, jueva de Barcelona. L’espòs era Pere
Taverner, convers, ciutadà de Barcelona, dit Vidal Rovén quan era jueu, fill de Rovén
Levi, tintorer, jueu de Barcelona.32
31. AHPB, Pere Claver, Llibre comú 1391, desembre, 7 – 1393, agost, 20, fols. 40v-41r.
32. AHPB, Bernat Nadal, Manual 1391, juny, 7 – 1392, gener, 2, fol. 51v.
JOSEP HERNANDO
[...]
Guerau Sblada
(Convers, tintorer,
ciutadà de Barcelona)
=Rovén Levi
(jueu de Barcelona)
Jaffudam Cathan
(jueu de Barcelona)
Pere Taverner
(Convers, tintorer,
= Vidal Rovén
Bonafilla
(jueva de Barcelona)
Joaneta (Conversa)
=Douda
Família de Benvenist Samuel
En el cas que segueix el convertit és el fill d’un jueu i nebot del germà d’aquest,
també jueu, el conegut Samuel Benvenist. És a dir, l’any 1392, el dia 16 del mes d’octubre, Joan Bertran, convers, dit Samuel Benvenist quan era jueu, fill del jueu Ferrer
Benvenist, i el seu oncle Samuel Benvenist, jueu, venen una casa a Esteve sa Torre,
apotecari, ciutadà de Barcelona i reben 4.400 sous, que són part del preu de la casa.33
Benvenist Samuel (jueu de Barcelona, difunt, pare)
Ferrer Benvenist
(jueu, fill)
Samuel Benvenist
(jueu de Barcelona, fill)
Samuel Benvenist
= Joan Bertran
(convers, fill i nebot, ciutadà de Barcelona)
Família de Vidal Belshom
Un any i mig més tard, és a dir, l’any 1394, els germans Pere Benet de Rexach,
convers, habitant de Barcelona, dit Benet Belshom quan era jueu, i Mosse Belshom,
jueu, ambdós de Girona, hereus universals a parts iguals de llur pare i germà, difunts,
ambdós dits Vidal Belshom, ratificaren i confirmaren la venda d’una casa que havia fet
Samuel Benvenist, jueu de Barcelona, a Pere Pascasi, doctor en ambdós drets, ciutadà
de Barcelona. En aquest cas, també, un dels fills és convers.34
33. AHPB, Francesc de Pujol, Manual 1392, agost, 9- 1392, novembre, 29, fol. 33r.
34. AHPB, Arnau Piquer, Manual 1393, desembre, 25 – 1394, juliol, 31, sense numerar.
99
Vidal Belshom
(difunt, jueu de Girona, pare, difunt)
Pere Benet de Rexach (fill)
= Benet Belshom
(jueu de Girona convers,
habitant de Barcelona)
Mosse Belshom
(fill, jueu de Girona)
Vidal Belshom
(difunt, fill, jueu de Girona)
hereus universals
“equis partibus”
de pare i germà
100
Família de Juceff de Beses i Berenguer des Cortil
¿Conversions per conveniència en cas de matrimoni o, com hem dit, per raons d’estratègia? Aquest sembla ser el cas que segueix on es mostra la solidesa dels lligams familiars malgrat la conversió al cristianisme d’un dels membres jueu. En instrument datat
el dia 30 de gener de 1404,35 Vidal de Beses, jueu de Solsona, fill de Juceff de Beses,
també jueu de Solsona, promet al seu germà Joan de Cardona, convers, mercader de
Barcelona, que per raó del matrimoni entre Joan de Cardona i Elionor, filla de Berenguer
des Cortil, convers, mercader, ciutadà de Barcelona, i per amor fraternal, que durant tres
anys, a partir de la propvinent festa de Pasqua, proveirà els dits cònjuges i llurs fills en
aliments d’acord amb la seva condició social. Joan Cardona, ja domiciliat a Barcelona,
serà el representat o procurador del seu pare en diverses operacions comercials.36
Juceff de Beses
(pare, jueu de Solsona)
Vidal de Beses, fill
(jueu de Solsona)
Clara
= Bonfort
Berenguer des Cortils
(convers, pare mercader, ciutadà
de Barcelona)
= Juceff Salamó Falcó
Joan Cardona
(fill, convers, mercader,
ciutadà de Barcelona, procurador del pare)
Elionor
(filla, conversa)
Mathias
(convers,
botiguer)
Blanquina
35. AHPB, Pere Claver, Llibre comú 1403, desembre, 29 – 1404, novembre, 5, fols. 18v-19r.
36. Per exemple, aquest és el cas de l’instrument datat el dia 14 de maig de 1406: Iohannes de Cardona,
conversus, mercator Barchinone, procurator ad hec et alia specialiter constitutus a Iuceffo de Beses, iudeo, habitatore
ville Celsone, patre meo, prout ... confiteor et recognosco vobis venerabili Michaeli Franch, mercatori, civi Barchinone,
quod super illa comanda trecentarum decem librarum, duodecim solidorum et undecim denariorum, quas vos et Petrus
Seragoça, patronus navis, civis Barchinone, confessi fuistis habuisse et recepisse et portare in comanda dicti patris mei
ad partes ultramarinas ... fuit per vos michi nomine predicto bene et cetera satisfactum..., AHPB, Bernat Sans, Manual
1406, març, 6 – 1406, setembre, 3, f. 30.
JOSEP HERNANDO
Família d’Astruch Bendit
Quasi 35 anys després dels fets de 1391, seguim trobant famílies amb membres de
les dues religions actuant de manera solidària. Aquest és el cas d’una família de jueus
de la vila de Solsona. En instrument datat el dia 12 d’abril de 1426, Guillem Fivaller,
convers, corredor d’orella, ciutadà de Barcelona, fill d’Astruch Bendit, jueu de Solsona,
nomena procurador seu el seu germà Cresques Bendit, jueu de Solsona, perquè rebi en
el seu nom les quantitats de diners que li deu Jaffuda de Tolosa, jueu d’Agramunt.37
Astruch Bendit (difunt, jueu de Solsona, pare)
Cresques Bendit
(fill, jueu de Solsona)
Guillem Fivaller
(fill, convers, corredor d’orella,
Ruptura del matrimoni de Caterina i Pere de Pla. Família d’Isaach Ferrer
No manquen, però, els casos de ruptura matrimonial o divorci38 en el cas de la
conversió d’un dels esposos, com podem veure tot seguit. En instrument datat el dia 12
de febrer de 1392, Caterina, conversa, dita Mayrona quan era jueva, i abans de la seva
conversió muller de Pere de Pla, corredor d’orella, ciutadà de Barcelona, convertit al
Cristianisme abans de la seva muller i ara mullerat amb una altra, fa donació a Agnès,
filla d’ella i del dit Pere de Pla, conversa, dita Bonadona abans de la seva conversió,
muller del també convers Floyno Bonanat, dels drets sobre 50 lliures que li deuen
Issac Ferrer, jueu de Barcelona, i la muller d’aquest conversa, dita Gojo abans de la
seva conversió.39
Caterina
(conversa)
= Na Mayrona
///
Pere de Pla
(Convers, corredor d’orella
= Isaac Xam
Agnès
= Bonadona
(conversa)
Isaach Ferrer
(jueu de Barcelona)
[¿]
Floyno Bonanat
= ? (convers, jueu de Barcelona)
Na Gojo
(conversa)
37. AHPB, Narcís Bru, Tertium manuale 1427, juliol, 19 – 1430, novembre, 7, sense numerar.
38. Vegeu sobre aquest tema, que aplica l’anomenat “privilegi paulí”, l’article «Divorce», Dictionaire de Droit
Canonique, París, 1949, IV, col. 1318.
39. AHPB, Bernat Nadal, Manual 1392, gener, 4 – 1392, juliol, 11, fol. 29v.
101
Família de Francesc Bertran
El trencament del vincle matrimonial comportava la devolució del dot i de l’esponsalici a la muller. És per això que, en instrument datat el dia 3 de setembre de
1392,40Antigona, conversa, quan era jueva dita Estregua i llavors muller d’Issac Mercadell, jueu de Calaf, nomenà procurador seu el seu pare Francesc Bertran, convers, dit
Biona de Piera quan era jueu, perquè demanés del seu exmarit el dot, l’esponsalici i
els drets que li pertanyessin tant per raó del dot i l’esponsalici com per raó de la seva
provisió des que era cristiana.41
Bonjuha Cabrit (difunt)
Francesc Bertran
= Biona de Piera (corredor
d’orella,
Antigona (conversa)
= Stregua
///
102
Caterina
(conversa)
Eulàlia
Isach Mercadell
(Jueu de Calaf)
Teres Abram
(difunt, jueu de
Barcelona)
Pere Ballester
(teixidor de vels, convers,
Pere Bertran
(sastre, convers,
= Bonjuha Benvenist
Francesca
Família de Francesc Ros i Isaach Torquós
Un altre cas de ruptura del vincle matrimonial el trobem en un instrument datat
el dit 17 de maig de 1411,42 segons el qual Pere d’Ortafà, convers, sabater, ciutadà de
Barcelona, fill de Francesc Ros, convers, sastre, i d’Astruga, difunta, jueva, ambdós de
la vila de Balaguer, reconeix rebre de Blanquina, amb la qual contraurà matrimoni, un
dot de 20 lliures. Blanquina era filla dels esposos Isaac Torquós, jueu de la vila de
40. AHPB, Arnau Piquer, Manual 1391, octubre, 16 – 1392, desembre, 24, fol. 129r.
41. En l’arbre genealògic que segueix, a més a més d’Antigona, el seu pare i el seu exmarit, consten la seva mare
Caterina, conversa i els seus germans, Eulàlia i Pere Bertran, conversos i havent contret matrimoni. Aquests manquen
en el document de l’apèndix documental. Hem tret aquestes dades d’altres instruments de diversos protocols.
42. AHPB, Jaume de Trilla, Capibrevium comune 1411, gener, 11 – 1411, desembre, 27, fol. 80r-v.
JOSEP HERNANDO
Castelló d’Empúries, i Margarida, ara conversa i de nou maridada amb Pere de Gurrea,
convers, sastre i ciutadà de Barcelona.
Fr. Ros
(convers, sastre de
la vila de Balaguer)
Isaach Torquós
Astruga
(jueva, difunta) (jueu, de
Castelló d’Emp.)
///
Margarida
(conversa)
P. Gurrea
(convers
sastre, ciutadà
de Barcelona)
Blanquina
(conversa)
Pere d’Ortafà
(sabater, ciutadà de
Barcelona, convers)
Família de Bernat Fabra i Struga
Bernat Fabra, botiguer, ciutadà de Barcelona, convers, dit abans de la seva
conversió Struch Bondia Cohen Abach, jueu de la vila de Perpinyà, havia trencat el
vincle matrimonial amb Struga, jueva. Aquesta, no conversa, contragué nou matrimoni
amb Samuel Isach, jueu de Girona. Bernat Fabra i Struga eren pares del difunt Bernat
Fabra, convers, dit en ser jueu Bondia Struch Cohen. Bernat Fabra i Struga acorden,
el dia 5 de febrer de 1415,43 que la legítima i altres drets del fill difunt romandran
en poder del pare Bernat Fabra i el dot i l’esponsalici en poder de Struga. Endemés,
Struga, jueva, promet que el seu actual marit Samuel Isach, jueu, durant el proper mes
de maig, aprovarà l’acord de Struga amb el seu anterior marit Bernat Fabra, convers.44
Bernat Fabra
(convers, botiguer, ciutadà
de Barcelona)
= Struch Bondia Cohen Abach
(jueu de la vila de Perpinyà)
Struga
jueva
Samuel Isach
jueu de Girona
Bernat Fabra
(convers, difunt)
= Bondia Struch Cohen
43. AHPB, Tomàs de Bellmunt, Manuale comune vicesimum nonum 1415, gener 14 – 1415, juliol, 31, s.n.
44. L’activitat econòmica de Bernat Fabra, convers, es desenvolupà en especial amb altres conversos. Aquest
és el cas del contracte de societat amb el convers Joan de Cardona, mercader i ciutadà de Barcelona.
103
Família de Joan Pere i Joaneta
Vint-i-tres anys després de la destrucció del Call de la ciutat de Barcelona, es
produí el trencament del vincle matrimonial entre Joan Pere, convers, veler, ciutadà de
Barcelona, dit abans de la seva conversió Yssach Devi Capdepebre, i Stela, dita també
Joaneta, però jueva. El convers Joan Pere era fill del difunt Miquel Pere, convers, dit
abans de la seva conversió Devi Hisach Capdepebre i de la també conversa Magdalena,
vivent, dita abans de la seva conversió Dolçich. Stela, dita també Joaneta i maridada de
nou amb un jueu, era filla de Genchou Gabbay i Streuga, jueus de Barcelona. El dot
de 100 lliures, aportat per Stela al matrimoni amb Joan Pere, torna a mans de Stela.45
Miquel Pere
(convers, difunt)
= Devi Hisach Capdepebre
[Joan Pere]
(convers,
veler, ciutadà de Barcelona)
= Yssach Devi Capdepebre
104
Genchou Gabbay
(jueus de Barcelona)
Magdalena
(vivent, conversa)
= Dolçich
///
Joaneta
= Stela
(jueva)
Stregua
[?]
(jueu)
4. L’accés dels conversos a l’estat clerical
Com hem dit, un tema molt debatut, en tractar el tema dels jueus conversos, és el
de la sinceritat de llur conversió. ¿Pot considerar-se l’accés al clergat una prova de llur
sinceritat? La resposta ens la donaria la biografia de cada un dels conversos que reberen
alguna orde sagrada. Els Registra ordinatorum que es conserven a l’Arxiu Diocesà de
Barcelona ens mostra els conversos que accediren al ritus de la tonsura i entraren en la
classe dels clergues. En el quadre que segueix consten tots els conversos que reberen
la tonsura a partir de 1391 (el primer registre d’un convers tonsurat és de 1392) fins
l’any 1449, a partir del qual no hem trobat la menció explícita de convers. En aquest
quadre reproduïm els noms tal com es troben en els Registra ordinatorum o Registres
dels ordenats de la diòcesi de Barcelona. Tan sols hi hem afegit el nom jueu abans de
la conversió del tonsurant o del seu pare, si ha estat possible trobar-lo.
45. AHPB, Tomàs de Bellmunt, Manuale XXVI comune 1413, gener, 26 – 1413, octubre, 14, sense numerar.
JOSEP HERNANDO
REGISTRA ORDINATORUM
ADC, vols. 7, 8, 9
DATA
LLOC
D’ORIGEN
Barcelona
1396/03/18
1399/03/15
CONVERSTONSURAT
Ros, Joan
Alamany, Bernat
Gebert, Francesc
Vall, Joan de, al.
Lança
Serra, Gabriel
Badia, Arnau
1399/03/15
1399/05/14
Goçet, Macià
Maluigues, Joan
1399/05/24
Quintana, Pere
1399/09/20
Guimerà, Joan
1400/04/03
Pedralbes, Pere
Barcelona
Olesa de
Montserrat, dB
Olesa de
Montserrat, dB
Molins de Rei,
dB
Barcelona
1400/09/18
Trinxer, Gabriel
Barcelona
1400/12/19
Bruniquer,
Antoni
Pinós, Marc
Ferran, Gabriel
Granollers
Vall, Joan, alias
Lança,
Garriga, Antoni
Barcelona
Merlès, Ferrer
Ferrer, Genís
Coll, Pere dez
Closa, Micquel
Pedralbes,
Nicholau
Barcelona
Barcelona
Barcelona
Barcelona
Barcelona
1392/03/30
1392/09/11
1393/04/05
1395/06/05
1400/12/19
1401/04/10
1401/04/12
1402/09/13
1403/06/09
1403/09/22
1404/05/24
1404/11/10
1404/12/20
Piera, dB
Barcelona
Barcelona
Barcelona
Barcelona
Barcelona
Barcelona
PARE
= Vives Bonjach,
Lança, Bertran
OFICI- PARE
teixidor de vel
Serra, Gabriel
Badia, Bartomeu peller
= Abram Bandil
Goçet, Guillem sastre
Maluigues,
Guillem
Quintana,
Vicens
Guimerà, Bernat
Pedralbes, Fran- llicenciat en
cesc de
medecina
Trinxer, Goncoraler
zalbo
Bruniquer, Pere
Pinós, Bernat de
Ferrando,
Garcia
Lança, Bertran
Garriga, Guillem = Salomó
Fabila
Merlès, Pere
Ferrer, Genís
Coll, Antoni dez
Closa, Bernat sa
Pedralbes, Francesc de
torner
corredor d’orella
coraler
corredor d’orella
físic
105
1404/12/20
1404/12/20
1404/12/20
1405/03/14
1405/03/14
1405/05/10
Barcelona
Barcelona
Barcelona
Barcelona
Tranxer, Gonçau coraler
Vendrell, Bernat
Estela, Guillem físic
Pujol, Pere de
Físic
Barcelona
Barcelona
Pujol, Pere
Gualbes, Ferrer
de = Isaac Bonsenyor Gracia
Lunes, Pere, qº
Roger, Arnau
Prats, Gabriel
de
Bertran, Joan =
Samuel Benvenist
Planagual, Nicolau de
Martí,
Berenguer
Rich, Gabriel
Casaldàguila,
Ramon
Cadireta, Bernat
Rosar, Antoni
Merlès, Pere
Sant Johan, Joan
1407/03/31
1407/03/26
1407/05/21
Lunes, Francesc Barcelona
Roger, Andreu
Barcelona
Prats, Ferrer de Barcelona
1407/12/19
Bertran, Joan
Barcelona,
1408/03/08
Planagual,
Ferrer de
Martí, Gabriel
Barcelona
Barcelona
Barcelona,[ara
Saragossa]
Barcelona
Barcelona
Barcelona
Barcelona
1416/03/12
1416/03/21
Rich, Gabriel
Casaldàguila,
Gaspar
Cadireta, Antich
Rosar, Gabriel
Merlès, Gabriel
Sant Joan, Bonanat
Pedralbes, Joan
de
Queralt, Gabriel
Salmons, Marc
1416/03/21
Martí, Lleonard
Barcelona
1416/04/04
Salmons, Lluís
Barcelona
1417/05/23
Vilella, Francesc
1409/04/08
106
Tranxer, Rafael
Vendrell, Bernat
Estela, Guillem
Pujol, Francesc
de
Pujol, Francesc
Gualbes, Ferrer
de
1409/06/02
1409/06/15
1409/06/23
1410/12/20
1410/12/20
1410/12/20
1412/04/05
Barcelona
Barcelona
Barcelona
Barcelona
físic
corredor d’orella
seder
corredor d’orella
coraler
corredor d’orella
corredor
Pedralbes, Fran- llicenciat en
cesc de
medecina
Salmons, Marc,
qº
Martí, Berenguer
Salmons, Marc,
qº
Villella, Joan
seder
mercader
seder
corredor
JOSEP HERNANDO
1417/06/12
Caballería,
Bernat de la
1417/06/29
Badia, Gabriel
1418/03/12
1418/03/21
1418/05/21
Rosar, Pere
Solsona, Rafael
Fontclara, Manuel de
Massana, Arnau
Gualbes, Jaume
de
Barcelona
Barcelona
Barcelona
1420/03/02
1420/04/30
Far, Joan dez
Casasaia, Francesc de
Barcelona
Barcelona
1421/04/06
Quer, Felip dez
Barcelona
1422/12/26
Massana, Pere
Barcelona
1423/02/06
1425/12/22
1427/04/19
1427/05/04
Sanxo, Nicholau
Coma, Guillem
Benet, Pere
Civeller, Francesc
Sabater, Bernat
Barcelona
Barcelona
Barcelona
Barcelona
1418/12/17
1419/04/15
1428/12/18
1431/05/06
Barcelona,
oriünd de Saragossa
Barcelona
Barcelona
Barcelona
Barcelona
Barcelona
1431/06/02
1432/12/20
1433/12/20
Sanxo, Gabriel
Barcelona
Rosar, Felip
Barcelona
Ferreres, Bernat Barcelona
de
1434/06/11
Vallsecha, Joan
de
Pedralbes, Pau
Nicolau de
1434/12/20
Barcelona
Barcelona
Badia, Pere =
Isaac Vidal
Rosar, Antoni
Solsona, Joan
Fontclara, Guillem de
Massana, Joan
Gualbes, Lluís
de = Daviu
Jaques
Far, Joan dez
Casasaia, Francesc de = Bonjach Comprat
Badorch dez
Quer, Berenguer
Massana, Gabriel
Sanxo, Guillem
Coma, Guillem
coraler
Civeller, Guillem
Sabater, Salvador
Sanxo, Guillem
Rosar, Antoni
Ferreres,
Guillem de =
Isaac Struch
Vallsecha, Pere
de
mestre en medecina
corredor de
llotja
llibreter
juponer
juponer
corredor d’orella
mercader
peller
mercader
peller
corredor d’orella
mercader
llibreter
mercader
juponer
coraler
de la casa del
rei
físic
107
1436/04/07
Ballester, Pere
1436/06/06
1438/06/07
Costa, Llorens
Barcelona
Tranxer, Gabriel Barcelona
1438/11/23
Gualbes, Jaume
de
Castell, Miquel
Santa Pau,
Tomàs de
Castell, Joan
Sunyer, Joan
Mascaró, Guillem
Barcelona
1439/01/04
Mascaró, Pere
Barcelona
1439/01/04
1439/03/01
1439/03/01
Barcelona
Barcelona
Barcelona
1447/09/21
Sos, Lluís de
Ferrer, Llorens
Socarrats, Francesc
Parets, Gabriel
Pedralbes,
Francesc
Fivaller, Gabriel
Pedralbes,
Nicholau
Ramon, Joan
Caballería,
Felip de la
Pedralbes,
Jaume
Pedralbes, Joan
de
San Àngel, Lluís
1448/03/31
1449/04/15
Massana, Daniel Barcelona
Ripoll, Pere
Barcelona
1438/11/23
1438/12/20
1438/12/26
1438/12/26
1439/01/04
108
1439/12/26
1439/12/26
1439/12/26
1440/04/03
1442/01/06
1442/03/07
1444/03/15
1447/03/04
Barcelona
Barcelona
Barcelona
Barcelona
Barcelona
Barcelona
Barcelona
Sant Vicenç de
Sarrià
Barcelona
Barcelona
Barcelona
Barcelona
Sant Vicenç de
Sarrià
Barcelona
Barcelona
Ballester, Ramon = Samuel
Alietzer
Costa, Llorens
Tranxer,
Raphael, qº
Gualbes, Lluís
teixidor de vels
Castell, Simon
Santa Pau, Martí
Joan de
Castell, Simon
Simon, Francesc
Mascaró, Pere
[Avi: Mahir
Bonjuha]
Mascaró, Pere
[Avi: Mahir
Bonjuha]
Sos, Jaume de
Ferrer, Francesc
Socarrats,
Ramon
Parets, Gabriel
Pedralbes,
Francesc de
Fivaller, Gabriel
Ramon, Antoni
Caballería,
Felip de la
Pedralbes, Pere
teixidor de vels
seder
Sant Ángel,
Lluís
Massana, Pere
Ripoll, Esbert
mestre en medecina
corredor d’orella
llibreter
coraler
teixidor de vels
corredor d’orella
llibreter, lligador de llibres
llibreter, lligador de llibres
coraler
corredor d’orella
coraler
dauer
metge
corredor d’orella
profesor en
medecina
llibreter
mercader
coraler
llibreter
JOSEP HERNANDO
El signe = indica que el nom que segueix correspon al nom jueu abans de la conversió.
Abreviatures: ADB = Arxiu Diocesà de Barcelona; dB = diòcesi de Barcelona; qº =
quondam, difunt.
5. Pràctica cristiana dels jueus conversos o batejats. El testimoni
dels “Llibres d’òbits”
Una font documental de gran interès per al tema de la cristianització dels jueus
conversos es troba en els anomenats Llibres d’òbits. En ells hom enregistrava les defuncions
dels membres de les parròquies, tant de cristians de natura com d’esclaus i conversos.
Com hom podrà veure, no hi havia cap distinció en el ritual funerari, en l’administració
del sagrament de la Unció, que implicava també la confessió i l’administració del viàtic,
i en els sufragis pels difunts.46 És a dir, hom hi inscrivia o registrava les defuncions i els
rituals acomplits amb els difunts, cristians, o no, de natura. Aquests llibres formen part,
en els arxius parroquials, de les sèries Sagramentals:47 Òbits o de difunts, Matrimonis,
Baptismes, Confirmacions, Llibretes de Comunió Pasqual.
En dos dels arxius parroquials de la ciutat de Barcelona podem trobar Llibres
d’òbits. Un és l’Arxiu de la parròquia de Santa Maria del Pi.48 Els llibres d’òbits d’aquest
arxiu abasten des de l’any 1372 fins l’any 1991. L’altre és l’arxiu de la parròquia o
comunitat de Sant Just i Pastor. Els llibres d’òbits d’aquest arxiu s’inicien l’any 1388.
D’aquest final del segle xiv i del segle xv disposem de 31 volums: Vol. 1: anys 1388,
1389, 1391; Vol. 2: any 1392; Vol. 3: any 1398; Vol. 4: any 1399; Vol. 5: any 1401; Vol.
6: any 1402; Vol. 7: any 1410; Vol. 8: any 1411; Vol. 9: any 1414; Vol. 10: any 1419;
Vol. 11: any 1426; Vol. 12: any 1429; Vol. 13: any 1434; Vol. 14: anys 1436-1437; Vol.
15: anys 1440-1441; Vol. 16: anys 1443-1444; Vol. 17: anys 1445-1446; Vol. 18: anys
1446-1447; Vol. 19: anys 1450-1451; Vol. 20: anys 1455-1456; Vol. 21: anys 1458-
46. Aimé Georges Martimort (ed.), La Iglesia en oración. Introducción a la Liturgia, Editorial Herder, Barcelona,
1967. Vegeu el capítol de Pierre Marie Gy, “Historia de la liturgia en Occidente hasta el concilio de Trento”, p. 7590. Vegeu també en el lloc adient Attila Mikloshazy, The origin and developement of the Christian Liturgy According
to cultural Epochs: Political, Cultural and Ecclesial Backgrounds, 5 vols, Edwin Mellen Press, Lewiston-New York,
I-IV (History of the liturgy). Sobre la unció dels malalts, vegeu Miguel Nicolau, La unción de los enfermos. Estudio
histórico-dogmático, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, 1974. Manuel Ramos, “Notas para una historia litúrgica
de la unción de los enfermos”, Phase, 27 (Barcelona, 1987), p. 383-402. Una font de l’època important és Guillelmus
Durandus, Rationale divinorum officiorum, Symonem Bevilaqua, Basilea,1494. D’aquest vegeu: Lib. VII, cap. XXXV,
“De officio mortuorum”, p. 449-456.
47. És molt habitual que els investigadors consultin aquests tipus de documents per poder datar recorreguts
vitals diversos i el paper que jugaven en la societat del moment, donat que són els únics testimonis que resten, en
absència d’altres censos o padrons.
48. Vegeu Salvador Claramunt, “La muerte en la Edad Media. El mundo urbano”, Acta Historica et Archaeologica
Mediaevalia, 7-8 (Barcelona, 1986-1987), p. 205-218. En aquest article hom aporta algunes notícies dels llibres d’òbits
de Santa Maria del Pi, que corresponen al mes de maig de 1472. Sorprèn la presència en els soterraments d’un nombre
exagerat d’escolans que formen part del seguici dels enterraments. Per exemple: 20 escolans, 19 escolans, 13 escolans,
11 escolans, 4 escolans. En realitat, els números (20, 19, 13, 11, 4) es refereixen a la quantitat o l’estipendi pagat en
sous i diners. La paraula escolà sempre apareix en singular, per tant caldria llegir “un escolà”. Més encara, l’expressió,
per exemple, jau a framenors fa referència al lloc d’enterrament i no pas al lloc en què era vetllat el difunt.
109
1459; Vol. 22: anys 1461-1462; Vol. 23: anys 1466-1467; Vol. 24: anys 1467-1468; Vol.
25: anys 1473-1474; Vol. 26: anys 1476-1477; Vol. 27: anys 1477-1478; Vol. 28: anys
1485-1486; Vol. 29: anys 1487-1488; Vol. H-3: any 1497; Vol. I-3: anys 1496-1497;
Vol. 30: anys 1503-1504.
L’objectiu de la nostra exposició versa sobre la cristianització dels jueus, els conversos. És per això que traurem la informació referent als conversos dels Llibres d’òbits
a partir de 1391 i del segle xv. Hem triat l’Arxiu de la parròquia o comunitat de Sant
Just i Pastor perquè els registres dels seus Llibres d’òbits de l’època medieval quasi no
han estat consultats i, molt menys, editats. Farem ús, per tant, dels volums n. 1: anys
1388, 1389, 1391; n. 2: any 1392; n. 3: any 1398; i n. 4: any 1399. Com hom pot
veure, les llacunes són significatives. Malgrat tot, la informació sobre la cristianització
dels conversos basta al nostre objectiu.
Malgrat la denominació de Llibres d’òbits o de difunts, aquests llibres contenen altra
informació, com veurem. La part principal és la dedicada als difunts de la parròquia.
Aquesta està estructurada en diverses parts. En la primera hom inscriu els albats, és a
dir, els nens difunts fins als set anys que eren soterrats en cementiri cristià. La segona
part és la denominada Uncions, és a dir, la part on consten els malalts que rebien el
sagrament de la Unció dels malalts o la extrema-unció, el sagrament de la confessió,
si calia, i el Viàtic el mateix dia de la Unció, o bé l’endemà o pocs dies després de
la Unció i també hom podia combregar abans de rebre la Unció.49 En la tercera part
consten els cors o cos o els cossos, és a dir, els difunts majors de set anys que eren
soterrats. En la quarta, hom escrivia el registre de les misses celebrades pels difunts:
110
49. En els Llibres d’òbits dels segles xiv i xv, de la parròquia de Sant Just, manca la referència a l’administració
del Viàtic. A partir del segle xvi consta ja aquesta referència de l’administració del Viàtic immediatament abans de rebre
la Unció, el mateix dia de la seva administració, també el dia anterior o l’endemà i, fins i tot, dies després de la Unció,
com es prescrivia en els rituals. Transcrivim tot seguit un fragment del Vol. 31 de l’Arxiu de Sant Just, que correspon
als anys 1504 i 1505: “Divendres, a XXVIIII (1504, novembre, 29). Unció de la dona de mossèn Pere Martí, notari.
Anaren: vichari, Vidal, Rocha, Feliu, scolà. Disapte a XXX. Combregar de la damunt dita. Anaren: Vichari, Rocha,
Arús, Coll, Alzina, scolà. ... Dimarts, a XXI (1505, gener, 21). Combregar de mossèn Guillem Tort. Anaren: Vichari,
sotsvichari, Feliu, Miquell, Cavallaria, Ferrer, Pau, Jordà, Jachme, Ferrer, Olzina, Soler, scolà. Dimecres, a XXII. Unció
del sobredit. De nocte. Foren: vichari, sotsvichari, Ferrer, Blanch, Cavallaria, Arnau, Ibarç, Vila, Pau, scolà», fos 69v,
70v. D’interès per a la història del ritual litúrgic era l’administració de la Unció dels malalts i la recepció de Viàtic és
el text del segle xv que es troba a la Biblioteca Episcopal del Seminari de Barcelona, publicat per en Josep Torné i
Cubells, que porta el títol Ordinarium secundum ritum Barchinone. La part de l’administració del Viàtic porta el títol
Sequitur forma sive modus tradendi Sacratissimum Corpus Christi infirmis secundum ritum civitatis Barchinone. I la
part del ritual de l’administració de la Unció dels malalts porta l’epígraf Quomodo administratur sacramentum Extreme
Uncionis infirmis secundum ritum Barchinone. Que hom administrava el sagrament de la confessió i el viàtic abans de la
unció o extremaunció, hom podem veure en el text de l’Ordinarium secundum ritum Barchinone: «Ara, sényer, nosaltres
som venguts per administrar lo sagrament de la extrema unció... E recordar-vos si heu algunes cosses que volguessiu dir
en confessió... fareu la confessió general... Ara, sényer, ateneu bé: Quant vos fonch administrat lo sant preciós Cors de
Jhesuchrist, vos fos enterrogat e informat dels articles de la santa Fe cathòlicaa pertanyents a la humanitat santa del Fill
de Déu... Post hech procedatur ad uncionem quinque sensum, videlicet, occulorum, aurium, oris, nari et manuum... His
finitis dicantur orationes posite in ordinario usque in fine... quia ex mera bonitate et clementia contulit sibi spacium et
facultatem recipiendi omnia ista tria sacramenta [= penitència, eucaristia o viàtic i unció dels malalts]...” Vegeu Josep
Torné, “Un nou ordinari ‘secundum ritum Barchinone’”, Miscel·lània litúrgica catalana, 5 (Barcelona, 1994), p. 180184, 185-187.
JOSEP HERNANDO
misses d’albat, misses de cos present, misses de terç dia, misses pro ànima de XXXIII.
La cinquena està dedicada a les misses d’aniversaris pels difunts, o simplement dites
aniversaris. Hom pot trobar també en aquests llibres les quantitats anuals aportades per
l’administració dels diversos rituals administrats (enterraments i uncions), la distribució de
les aportacions o mesades entre els diversos clergues que hi prenien part, la distribució
del residuum o part no distribuïda entre els clergues i destinada als difunts pobres. És
per això, que en algun dels volums dels Llibres d’òbits podem trobar aquest títol: Liber
emolumentorum ecclesie Sancti Iusti Barchinone tempore Iohannis Gilibert M CCCC XXXXVI
(vol. 18). També hom pot trobar informació sobre el parroquiatge o l’assignació a favor
d’una parròquia o del seu rector. Endemés, sovint hom escrivia el llistat dels preveres
que formaven la comunitat de la parròquia. Malgrat l’absència, en l’època medieval dels
llibres de baptisme, hem trobat algunes referències als baptismes. En el volum 18, fo 1r,
de l’any 1446, llegim: Diluns, a X octobre, batian un bort de una sclava. Fou compare en
Johan Burguès. Comare, madona Merguerida d’en Barthomeu Morlà. Ha nom Johan lo
dit infant. Com hom pot veure, es tracta del registre d’un bateig d’un fill d’una esclava,
de nom Joan, i assistit per padrins cristians de natura.
Com ja hem dit, l’estructura formal, en general, del contingut dels registres és
en primer lloc els registres dels albats, és a dir, dels infants difunts fins als set anys,
ordenats cronològicament per mesos i dies: és a dir, primer el mes, tot seguit el dia de
la setmana i, per últim, el número del dia del mes.50 Després dels albats consten els
registres de les uncions o extrema-uncions, també per mesos i per dies del mes i de la
setmana. Algunes d’aquestes uncions es feien de nocte a causa de la urgència o mort
imminent. Després hom fa constar els registres dels difunts adults, a partir dels set anys.
Després de la datació, hom troba l’abreviatura C (c majúscula) desenvolupada, alguna
vegada, amb cors o cos i el plural cossos o cosos. En quart lloc segueix l’apartat de les
misses, que, com hem dit, poden ser misses d’albat, misses de cos present, misses de terç
dia, misses pro ànima de XXXIII. En els registres corresponents als conversos difunts
50. Sobre el ritus funerari d’un albat d’un convers vegeu Josep Hernando, “El Procés contra el convers Nicolau
Sanxo, ciutadà de Barcelona, acusat d’haver circumcidat el seu fill (1437-1438)...”, p. 96-97. Nicolau Sanxo era de la
parròquia de Sant Just. El seu fill, un albat, va ser soterrat al cementiri de Sant Just. El procés ens dóna algunes notícies
sobre el ritus funerari: “La matinada del dia vint-i-dos, vers les cinc o sis hores, la llevadora, el pare i dues altres dones,
tots conversos, anaren des del carrer de Guimnàs a l’església de Sant Just, molt proper un de l’altre, perquè l’infant fos
batejat. Antoni Genovès, beneficiat en aquesta església i que suplia el rector absent, accedí a batejar l’infant per so com
era malalt. L’escolà de l’església fou el compare (padrí), car el pare no ho podia ésser, i una de les dones fou la comare
(padrina). En voler el sacerdot untar l’infant amb el crisma al pit i a les espatlles, es produí una picabaralla entre el1 i
els qui portaven l’infant: els pares i els altres s’oposaven a que fos despullat, el sacerdot no volia fer res que fos contra
hordinació de la Sgleya” p. 80. I més endavant: “Un vaser, per ordinació dels dits mossèn Fonolet e official, obrí un vas
en la claustra de la dita sgleya, lo qual se deya que era del dit Nicholau Xanxo, e de aquí trach una caxeta patita. E aprés
aquella fon uberta e lo dit vaser trach-na un infant petit, lo qual, a viares d’él testimoni, podia haver VIII dies, poch més
ho menys. E aprés que fon descosit, ell testimoni e lo dit mestra Gabriel miraren aquell en lo membra generatiu... per
un vaser fon dessoterat un infant petit de un vas, qui deya del dit Nicholau Xanxo, qui és en la claustra de Fframenós,
lo qual infant sa deya que era infant del dit Nicholau Xanxo, e lo dit infant fon descusit e mosttat. Lo qual paria que no
havia molt que era stat soterat, car traba’s tot éntegra sens corrupció e a viares d’ell testimoni. I podia aver lo dit infant
VIII jorns, poch més e menys”.
111
112
les misses dites per ells segueixen a llur soterrament. És a dir, en el registre del dia
24 d’octubre de 1392 hom llegeix: “Albat d’en Pujades, convers. Devant lo dormidor
dels Frares Manós. Jau a Frares Menós. VII de parts: vicari, Vilerasa, Cugulade, Oller,
Bugatell, Arnau, scolà. Romàs a missa: Rector, Vidall, Mayosa, Fontanella, Toló, Ponç.
XII parts”. I també, el dia 26 de novembre de 1392: “Albat d’en Johan Maçana, convers. Prop la Mercè, al carrer Ample. Jau ací. Anaren: vicari, Rabaçó, Mayosa, Bugatell,
Oler, Fontanella, Vilarasa, Bugatell, Oler, Fontanella, Vilarasa, Toló, scolà. IX de parts.
Romàs a missa: Ponç, Valtà. XI de parts”. En els registres que publiquem, hom pot
veure el cas de misses celebrades per l’ànima d’un convers el primer dia del mes, en
concret el dia 1 de gener de 1419: “Digmenge, lo primer dia del dit mes. Selebraren
misses per ànima d’en Xanxo, convers. Selebraren: vicari, sotsvicari, Domingo, Saplana,
Oliver, Martí, Raphael”. Per últim, trobem els registres dits aniversaris. És a dir, les
misses anuals per l’ànima d’un difunt estipendiades amb rendes d’una fundació en béns
mobles o immobles.
En tots els ritus funeraris de conversos i converses esmentats (albats, cors o cossos, misses i aniversaris) i també en les uncions, els registres esmenten la presència
de preveres, dels quals es dóna el nom o el cognom. En el cas dels albats hem trobat
la presència de 2 preveres i també de 3, de 4, de 5, de 6, de 7, de 8, de 9, d’11, de
12, de 13, de 15. Sempre hi ha presència d’un escolà. En el cas de les uncions, els
preveres assistents poden ser 1, 2, 3, 4, 6, 8, 11 i, fins i tot, 14 preveres. Els registres
del soterrament de conversos i converses citen la presència de 2, 3, 5, 6, 8, 10, 12,
13, 14, 16, 19, 20, 21, 22, 23, 26, 30, 31 i 34 preveres. En quasi tots els soterraments
s’esmenta la presència d’un escolà. I en alguns, són presents un diaca i un sotsdiaca.
En el cas de les misses exequials, els registres anoten la presència, en un cas, de 8
preveres i en un altre de 13 preveres. Cap diferència, doncs, amb els difunts cristians
de natura. En els Llibres d’òbits de la parròquia de Sant Just i Pastor cada registre sol
acabar, o bé hom la inclou en el text, amb l’expressió XIII de parts, III de parts, V de
parts, etc., indicant les parts en què es dividia l’estipendi segons el nombre de clergues
assistents, a més de l’escolà.
En els registres dels Llibres d’òbits quasi sempre consta el nom del convers, la
ubicació (carrer, plaça, pla, prop de, etc.) i el lloc de soterrament. En el nostre cas, el
soterrament de la majoria dels conversos tingué lloc en el cementiri de Sant Just, la
parròquia a la que pertanyien. Aquest fet és indicat amb les expressions: jau a Sent Just
o jau ací. Per altres raons, sobretot pietoses altres foren soterrats en altres cementiris:
jau a Frares Menors, jau a Sant Miquel, jau a Predicadors, jau a Natzaret, jau a la
Mercè, jau a Sant Miquel, jau a La Mar, jau a Sant Agustí.
Tot seguit transcrivim els registres dels Llibres d’òbits del segle xiv i xv de la parròquia de Sant Just i Pastor de la ciutat de Barcelona referents als conversos. L’interès
de la transcripció rau en el fet que es tracta d’una font inèdita, de presència molt poc
freqüent en els nostres arxius i, com hem dit, el seu contingut és quasi absent en els
estudis de la història social de Barcelona, com hom podrà comprovar. En aquest sentit
posem com exemple el volum nº 2 dels Llibres d’òbits, que correspon a l’any 1392. Es
JOSEP HERNANDO
tracta d’un volum sense llacunes. No hi manca cap foli i, per tant, els registres són
complets. Doncs bé, el nombre d’albats (menors de set anys) difunts fills de cristians de
natura va ser 78, el nombre d’albats fills de conversos (del judaisme) fou 6 i el nombre d’albats fills d’esclaus batejats va ser 7. En el cas dels difunts adults (cors o cos o
cossos), el nombre de difunts cristians de natura va ser 61, el nombre de conversos fou
2 i el nombre d’esclaus batejats adults va ser 9. El sagrament de la Unció o extremaunció va ser administrat a 46 difunts cristians de natura, a un convers i a tres esclaus
batejats. Hom pot deduir, per tant, la importància d’aquesta font documental també en
l’aspecte demogràfic, en el qual a través de les defuncions dels albats o menors de 7
anys i les defuncions dels adults, «cossos», hom pot veure l’alta mortalitat en tan sols
una parròquia de Barcelona, la de Sant Just i Pastor.
ALBATS
[defuncions menors de 7 a.]
ANY
1392
1398
1399
1401
1402
1410
1411
1414
1419
1426
1429
1434
1436/37
1440/41
1443/44
1445/46
1446/47
1450/51
1455/56
1458/59
1461/62
1466/67
1467/68
CN
78
50
11
96
107
249
21
24
58
6 [+]
100
28
141
34
36
30
43
61
15
50
20
14 [+]
22
CON
6
1
5
3
5
1
1 [+]
2
2
9
2
4
4
2
3
3
1
4
-
ESC
7
2
6
9
13
1
1
1
- [+]
3
1
3
4
9
1
3
10
4
3
3
3
3
UNCIONS
[extremuncions]
CN
46
34
41
26
61
139
30
35
22
30
80
30
141
98
39
32
38
70
33
39
20
29
30
CON
1
2
2
2
3
2
1
21
9
2
2
1
3
1
2
2
-
ESC
3
1
5
8
9
1
2
1
2
14
1
3
18
2
1
3
5
2
1
1
2
3
COSSOS
[defuncions d’adults]
CN
61
47
43
69
70
96
33
36
32
54
55
12
86
76
31
30
27
48
21
18
17
28
23
CON
2
1
3
3
4
2
2
1
1
2
2
5
2
3
2
1
2
1
-
ESC
9
3
5
19
29
40
5
7
4
10
19
4
36
2
1
1
2
2
-
113
1473/74
1476/77
1477/78
1485/86
1497
15
29
10
24
82
3
1
4
6
14
42
18
31
58
1
3
6
1
1
2
17
48
24
31
78
2
1
3
17
Abreviatures: CN = cristians de natura; CON = conversos; ESC = esclaus
Com hem dit, tot seguit transcrivim els registres dels Llibres d’òbits del segle xiv i
de la parròquia de Sant Just i Pastor de la ciutat de Barcelona referents als conversos.
Com hom podrà veure, manquen alguns llibres definitivament, sembla, perduts. Per tant
la numeració dels llibres correspon als conservats a l’arxiu. En la transcripció, com hom
pot observar en nota, s’han seguit les normes habituals per als escrits catalans antics:
rigorós respecte de les incorreccions ortogràfiques del text, regularització de la puntuació, separació de les paraules i l’ús de les majúscules, resolució de les abreviatures i
addició d’accents, guionets i punts volats.
xv
7. Arxiu de la Comunitat de Sant Just i Pastor de Barcelona
[ACSJB]: Llibres d’òbits
Vol. 2: 139251
114
1392, maig, 13
Dijous, a XIII, mayg. Albat d’en Conil, convers. Foren: vicari, Arnau, scolà. III de parts.
Vol. 2: 1392, fol. 2r
1392, octubre, 14
Dijous, a XIIII del mes. Unció de una conversa a casa de Criveler.52 És de nocte. Foren:
vicari, Vidal, Ripol, scolà. IIII de parts.
Vol. 2: 1392, fol. 8r
1392, agost, 29
51 La transcripció dels registres, escrits sempre en català, dels Llibres d’òbits és feta segons és pràctica habitual
en l’edició de textos de l’Època Medieval. Tot seguit transcrivim diverses paraules amb les seves variacions. Hom ha
d’evitar, doncs, la sospita de una mala lectura del manuscrit. Reproduïm tot seguit uns exemples: Acíi/ací/açí/assí,
Anaçes/Ses Enaçes, anà-y/aná-hi, Avinós/Avinyó, Bugatel/Bugatell, Cabayes/Cabanyes, Çalangla/Salangla, Canyeles/
Canyelles, Carabaça/Carabassa/Querebaça, carré/carrer/carer/querer, case/casa, Ciura-na/Siurana, Cugulade/Cugullada,
convers/convés, dijous/digous, diluns/ dilluns, digmenge/dimenge/diumenja, dimarç/dimars/dimarts, dimecras/dimecres,
disapta/disapte/dissapte, esclava/sclava, escolà/scolà, especiayre/especiaire, Fàbreges/Fà-brega/Fàbregua, Fontanella/
Fontanela, Lunes/ Llunes, Manleu/ Manlleu, mara/mare, Mayosa/Manyosa, mise/missa, Oler/Oller, Ponç/Pons, Puyal/
Pujal/Pujalt, Rabaçó/Rabassó, remanseren/romanseren, Ripol/Ripoll, Rovire/Rovira, Saleles/Salelles, Salent/Sallent, sent/
sant, stà/està, Suyer/Sunyer, Vidall/Vidal, Vilerasa/Vilarasa.
52 Generalment en els registres se’ns indica el carrer o l’indret on viu el propietari de l’esclava o esclau. Es
tracta d’una indicació social/urbana de gran interès. En els Llibres d’òbits trobem topònims de carrers que encara estan
vigents en la Barcelona d’avui: carrer d’en Serra, carrer de la Fusteria, carrer de Ragomir o Regomir, carrer dels Còdols,
carrer d’Avinyó (Avinós), carrer de la Mercè, església de Sant Miquel, carrer Ample, Pla dels Framenors, carrer de
Gimnàs (Gig-nas), carrer d’en Carabassa, carrer o plaça de les Cols, Volta d’en Marlet = Sant Sever, Simon Oller.
JOSEP HERNANDO
Digmenge, a XXIX del mes. Cors d’en sa filla d’en Bernat Bossó, convers, qui stà prop
en Ponç de Gualbes. Jau a Nazarè. Anaren: vicari, Vidal, Valtà, Cugoyada, Suyer, March,
Mayosa, Oler, Ponç, Vilarasa, Toló, Rovira, scolà. XIII de parts,
Vol. 2: 1392, fol. 14r
1392, octubre, 15
Divendres, a XV del mes. Cors: una conversa qui stà en case d’en Criveler. Jau a Framenors. Foren: vicari, Ponç, Oler, Vilarasa, Vidal, scolà. VI de parts.
Vol. 2: 1392, fol. 15r
1392, octubre, 8
Dimecres, a VIII del mes. Albat: una fadrina de un convés, qui stà a sol del carrer d’en
Serra. Foren: vicari, Arnau, Mates, scolà. IIII de parts.
Vol. 2: 1392, fol. 19r
1392, octubre, 21
Digous, a XXI del mes. Albat d’en Nicholau Massana, convers. Al carrer Ample. VII de
parts: vicari, March, Sunyer, Fontanella, Vidall, Bugatell, scolà. VIII de parts.
Vol. 2: 1392, fol. 19v
1392, octubre, 24
Dicmenge, a XXIIII del mes. Albat d’en Pujades, convers. Devant lo dormidor dels Frares
Manós. Jau a Frares Menós. VII de parts: vicari, Vilerasa, Cugulade, Oller, Bugatell, Arnau,
scolà. Romàs a missa: Rector, Vidall, Mayosa, Fontanella, Toló, Ponç. XII parts.
Vol. 2: 1392, fol. 20r
1392, novembre, 26
Dimecres, a XXVI del mes. Albat d’en Johan Maçana, convers. Prop la Mercè, al carrer
Ample. Jau ací. Anaren: vicari, Rabaçó, Mayosa, Bugatell, Oler, Fontanella, Vilarasa,
Bugatell, Oler, Fontanella, Vilarasa, Toló, scolà. IX de parts. Romàs a missa: Ponç, Valtà.
XI de parts.
Vol. 2: 1392, fol. 20r
Vol. 4: 1399
1399, abril, 1
Dimarç, primer dia. Unció de madona, conversus [sic]. Està al carrer dels Còdols. Foran:
rector, Narbonès, Bastús, Marc, scolà. V de parts.
Vol. 4: 1399, fol. 1v
1399, agost, 26
Eodem die. Unció de nocte de la muller d’en Johan Forquedell, convers. Stà al carreró
d’en Vives. Foren: vicari, Bastús, Rovira, scolà. IIII de parts.
Vol. 4: 1399, fol. 2r
Vol. 5: 1401
1401, setembre, 21
Dimecres, a XXI del mes. Albat d’en Bernat Fabre, convers. Denant la Font de la Mar.
Jau a Frares Menós. VII de parts: rector, vicari, Oler, Vilarasa, Pons, Terrades, Fontanella,
Sunyer. Romàs a missa: Puyg, Vilerasa, Cots, scolà. XI [de parts].
Vol. 5: 1401, fol. 6r
1401, octubre, 25
115
116
Dimecres, a XXV. Albat d’en Conil, convés. Pres d’en Macià Casteló. Dorm ací. Foren:
vicari, Oller, escolà. III de parts.
Vol. 5: 1401, fol. 6v
1401, novembre, 6
Dicmenge, a VI. Albat d’en Conil, convés. Denant micèr Guillem Pere Buçot. Foren:
Vilerasa, Puyg, scolà. III de parts.
Vol. 5: 1401, fol. 7r
1401, novembre, 7
Lo die matex. Albat d’en Francesch Bertran, convers, denant la Font de la Mar [¿].
Jau al Carme. VII de parts: rector, Vilerasa, Oler, Terrades, Segura, Rovire, [..], scolà.
VIII de parts.
Vol. 5: 1401, fol. 7r
1401, octubre, 25
Eodem die. Unció: la filla d’en Conill, convers. Pres de micèr Pere Buçot. Foren: vicari,
Ripol, escolà. III de parts.
Vol. 5: 1401, fol. 12v
1401, juny, 5
Item, digmenge, a V de juny. Cors: ·I· esclau d’en Conil, convers. Dorm a Sent Just. Foren:
vicari, Oler, escolà. III de parts.
Vol. 5: 1401, fol. 14v
1401, desembre, 11
Digmenge, a XI. Cors: la filla d’en Conill, convés. Dorm a Sent Just. Foren: rector, Oller,
Ponç, Fontela, Vilarasa, Duran, March, Puyg, Mayosa, Terrades, escolà. XI de parts. Romàs
a vespres: vicari, Alex, Segura.
Vol. 5: 1401, fol. 21r
Vol. 6: 1402
1402, juny, 8
Dijous, juny, 8. Albat d’en Bertran, convers. Stà a la Fustaria. Jau al Carme. Foren: Nabot,
Oler, Fontanele, Vilerasa, Sunyer, Terrades, scolà. VII de parts.
Vol. 6: 1402, fol. 3r
1402, agost, 7.
Diluns a VII. Albat d’en Barthomeu Sala, convers. A la Freneria. Jau a Sent Miquel. III
de parts: rector, vicari, Bugatell, Pont, Fontanella, Vilerasa, Avallaneda, Duran, Rabassó,
Suyer, March, Puyg, Manyosa, Valtà, Terrades, scolà. XVI [de parts].
Vol. 6: 1402, fol. 5r
1402, agost, 25.
Eodem die. Albat d’en Cardona [convers]. Stà al quantó de Framenós, per la mar. Jau a
la mar. Foren: vicari, Suyer, Puyg, Vivas, scolà. V de parts.
Vol. 6: 1402, fol. 6r
1402, juny, 25
Lo die matex. Cors: mestre Raffael, convers. Al carer d’en Carabassa. Jau a Natzaret.
XIII de parts: rector, Oler, Ponç, Fontanella, Vilerasa, Duran, Bou, Sunyer, Puyg, Manyosa,
Segura, Terrades, Col, scolà, Rovira. XV de parts. Valien XIII.
Vol. 6: 1402, fol. 17r
1402, agost, 6
JOSEP HERNANDO
Eodem die. Cors: en Pertusa, convers. A Preicadors. Foren: Ponç, Fontanella, Villar, Cots,
Duran, Suyer, Puyg, Mayosa, Coll, Tarrades, Rovira, Ripol, scolà, diacha Puyg, sotsdiacha
Vilar. XV de parts. Romàs vicari per confesar.
Vol. 6: 1402, fol. 19r
1402, desembre, 12
Dimarts, a XII. Cors de una sclava d’en Conill, convers. Jau ací. Foren: vicari, Tarrades,
scolà. III de parts.
Vol. 6: 1402, fol. 22r
Vol. 7: 1410
1410, juliol, 21
Eodem die. Albat: una fadrina d’en Francesch Xanxo, convers, al carrer Ampla. Jau ací.
Foren: XII de parts: vicari, Alzina, Soller, Faner, Fonoyede, Nicholau, Steva, March, Mayosa,
Colls, Cases, scolà. XII de parts.
Vol. 7: 1410, fol. 14r
1410, juliol, 30
Dimecres, a XXX del mes. Albat d’en Bernat de Gimerà, convers. Stà altre prop los Holés
Blanchs, al cap del carer dels Còdolls. Jau ací. Foren: Steva, March, Arnau, Pau, scolà.
V de parts. Romàs: Alzina.
Vol. 7: 1410, fol. 15r
1410, gener, 7
Diluns, a VI del mes. Unció de la sogra d’en Francesch ça Calm, convers. A la Plaça de
las Cols. Foren: vicari, Nicholau, Fonoyede, Arnau, Tarrades, Cases, scolà. VII de parts.
Vol. 7: 1410, fol. 16r
1410, gener, 31
Dimarts, a XXI del mes. Unció de nocte de un jove de case d’en Xanxo, [convers]. Stà al
carrer de Laons, que no passa. Foren: vicari, Nicholau, Cases, scolà. III de parts.
Vol. 7: 1410, fol. 16r
1410, gener, 5
Eodem die. Cors: la mara d’en Johan Montagut, convers. Stà al carrer d’en Ralat. Jau
a Framenós. Foren: vicari, Rovires, Faner, Nicholau, Faneyede, Steva, Tarrades, Farriol,
Cases, Rovira, scolà. XI de parts.
Vol. 7: 1410, fol. 24r
1410, gener, 8
Dimecras, a VIII del mes. Cors: la sogra de Francesch ça Calm, convers. A la Plaça de las
Cols. Jau al Carme. Foran: vicari, Oller, Ponç, Vilarasa, Rovires, Gibert, Nicholau, Faner,
Fenoyede, Steva, March, Mayosa, Arnau, Tarrades, Faniol, Cases, Donadeu, scolà, diacha
Faniol, sotsdiacha Rovires. XX de parts.
Vol. 7: 1410, fol. 24v
1410, març, 11
Eodem die. Cors: lo pare d’en Francesch ça Calm, convers. Als spaciés. Jau al Carme.
Foren: Ponç, Vilarasa, Faner, Nicholau, Fonoyede, Steve, March, Mayosa, Arnau, Tarrades,
Cases, Donadeu, scolà. XIII de parts. Romàs: vicari.
Vol. 7: 1410, fol. 26r
117
Vol. 8: 1411
1411, gener, 9
Dimarts a XIII del mes. Cors de sa mare d’en Camps, convers, cornador de llibres. Stà als
Speciayres. Jau al Carme. Foren: vicari, Faner, Rabaçó, Fonayede, Fromiu, Steva, Cases,
Foix, Nicholau, Arnau, Rocha, Perer, scolà. XIII de parts.
Vol. 8: 1411, fol. 7r
1411, desembre, 26
Disapte, a XXVI. Cors: un convers qui stà en un obrador de madona Guantes, al carrer
de Gimnàs. Jau ací. Foren: vicari, Oller, Ponç, Pujalt, Cots, Steva, March, Arnau, Cases,
Alzina, Foix, Portella, Torres, Adomar, Farriol, Solà. XVII de parts. Dix missa: Alzina.
Vol. 8: 1411, fol. 11v
Vol. 9: 1414
1414, maig, 24
Eodem die. Cors de una dona de case d’en Pertuse, convers. Jau a Prehicadós. Foren:
vicari, Oller, Pons, Puyalt, Cots, Steva, Soler, Arnau, escolà. VIIIIº de parts.
Vol. 9: 1414, fol. 7v
Vol. 10: 1419
1419, gener, 1
Digmenge, lo primer dia del dit mes. Selebraren misses per ànima d’en Xanxo, [convers].
Selebraren: vicari, sotsvicari, Domingo, Saplana, Oliver, Martí, Raphael. VII de parts.
Vol. 10: 1419, fol. 20r
118
Vol. 11: 1426
1426, juliol, 3
Dijous, a III. Unció d’en Màrgens, convers, al Castell. Foren: vicari, Bernat, Falip, Farrer,
Mas, Faner, Feu, Prats, scolà. VIIIIº de parts.
Vol. 11: 1426, fol. 3v.
Vol. 12: 1429
1429, desembre, 3
Disapte, a III. Albat d’en Johan Pere, convers. Stà al carrer d’en Carabaçó. Jau a Preycadors. Foren: vicari, Feu, scolà. III de parts
Vol. 12: 1429, fol.5v
1429, desembre, 14.
Eodem die. Albat d’en Martí, converç. Està al carrer Nou. Jau assí. Foren [III de parts].
Omnes predicti [rector, vicari Guiot, Falip, Ferrer, Mas, Verdaguer, [..], Faner, Gibert, Grabay,
P[..], Oliver, escholà]. XIIII parts.
Vol. 12: 1429, fol. 6v
1429, abril, 22
Dimecres, a XXII. Unció d’en Amorós, convers. Als Spaciers. Foren: vicari, Mas, Anthoni,
Oliver, scolà. V de parts.
Vol. 12: 1429, fol. 7v
1429, abril, 24.
JOSEP HERNANDO
Digmenja, a XXIIII. Cors d’en Amorós, converç. Jau al Carme. Foran: rector, vicari, Guiot,
Lavanera, Falip, Ferrer, Mas, Prats, Geró, Gibert, Faner, Dominguo, Anthoni, Forés, Oliver,
Lavina, Feu, Miró, Guabriel, Bòria, Cavaller, Plans, Pere Johan, diacha Anthoni, sotsdiacha
Guabriel, escholà. XXVII de parts.
Vol. 12: 1429, fol. 15v
Vol. 13: 1434
1434, juny, 6
Diumenja, a VI. Albat d’en Sent Jacme, convers. Stà al carrer d’en Gimnàs. Jau a Framenors. Foren a XI de parts. Foren: vicari [..] Ripoll, Lavenera, Farrer, Pla, Torró, Geró,
Domingo, Steva [..] Miró, Rovire, scolà. XI de parts.
Vol. 13: 1434, fol. 1v
1434, octubre, 6
Dimecres, a VI. Albat d’en Pere de Pau, convés. Stà prop lo carer dels Còdols. Jau a
Frares Menós. Foren: vicari, Ferer, Juyent, Gibert, Ciurana, Rovira, scolà. VII de parts.
Vol. 13: 1434, fol. 2v
1434, abril, 2
Eodem die. Cors: en Johan Farrer, convers. Stà al carrer d’en Simon Oller. Jau a Preycadors.
Foren: rector, vicari, Ripoll, Bastús, Farrer, Mas, Liura, Pla, Geró, Gibert, Juyent, Altenell,
Domingo, Steva, Vernet, Staper, Ciurana, Miró, Rovire, Bardaxí, Quer, scolà, diacha Anthoni,
sotsdiacha Bastús. XXIIII de parts.
Vol. 13: 1434, fol. 5v
1434, maig, 3
Diluns, a III. Cors: una sclava de Luys de la Cavalleria, convers. Stà denant en Bernat
Farrer al forn Viladecolls. Foren: Ripoll, Farrer, scolà. III de parts. Romàs: Bou.
Vol. 13: 1434, fol. 6r
Vol. 14: 1436
1436, octubre, 7
Diumenja, a VII. Albat d’en Cardona, convers. Stà a la Fusteria. Jau ací. Foren: vicari,
scolà. II de parts.
Vol. 14: 1436, fol. 1r
1436, octubre, 16
Dimars, a XVI. Albat d’en Badia, convers. Stà a la Fusteria. Jau ací. Foren: vicari, Ciurana,
scolà. III de parts. Romàs: Jenovès.
Vol. 14: 1436, fol. 1r
1436, octubre, 24
Dimecras, a XXIIII. Albat d’en Guillem Sanxo, [convers], al carrer d’en Gimnàs. Foren:
vicari, Torró, Comella, Juyent, Pujol, Geró, Jenovès, Gil, scolà. VIIIIº de parts.
Vol. 14: 1436, fol. 1r
1436, febrer, 6
Diluns, a VI. Albat d’en Matheu Sanxo, convers, mestre d’axa, prop Framenós. Jau ací.
Foren V de parts. Foren: vicari, Faliu, Guiot, Falip, Farré, Verdaguer, Geró, Gibert, Faner,
Domingo, Galvayn, Narcís, Pujol, Bardaxí. XIIII parts. Scolà.
Vol. 14: 1436, fol. 3r
119
120
1436, febrer, 19
Diumenge, a XVIIII. Albat d’en Matheu Sanxo, convers, mestre d’axa, prop Framenós. Jau
ací. Foren III de parts. Va en residuum.
Vol. 14: 1436, fol. 3r
1436, març, 22
Dimecras, a XXII. Albat d’en ·I· fadrí d’en Matheu Sanxo, convers, mestre d’axa, prop
Framenós. Jau ací. Foren III de parts. Va en residuum.
Vol. 14: 1436, fol. 4v
1436, maig, 4
Eodem die. Albat de un converç, qui stà al Ragomir devall en March Terrats, [lo mestre].
Jau assí, Foran: rector, Verdaguer, escholà. III de parts.
Vol. 14: 1436, fol. 7r
1436, març, 21
Eodem die. Unció de ·I· fadrí d’en Matheu Sanxo, convers. Stà per Framenós. Foren: vicari,
Falip, scolà. III de parts.
Vol. 14: 1436, fol. 14v
1436, juny, 1
Eodem die. Unció de nocte de un jove d’en Falip de la Cavalaria, convers, al carrer d’en
Gimnàs. Foren: Vicari, Farrer, Staper, scolà. IIII de parts.
Vol. 14: 1436, fol. 17v
1436, desembre, 5
Dimarts, a V. Unció de la muller d’en Quer, convers. Stà denant en Balaster, prop la
Mercè. Foren: VIIIIe de parts: rector, vicari, Faliu, Lavenera, Falip, Farrer, Mas, Verdaguer,
Geró, Galvayn, Puyg, Domingo, Pujol, Ciurana, Junyent, Altenell, Miró, Marturià, scolà.
XVIII de parts.
Vol. 14: 1436, fol. 20v
1436, abril, 2
Diumenge, a II d’abril. Cors: ·I· jova de case d’en Falip de la Cavalleria, convers. Stà denant
en Malla. Jau a la mar. Foren: XIII de parts: rector, vicari, Falip, Farrer. Mas, Verdaguer,
Geró, Gibert, Galvayn, Narcís, Pujol, Miró, Juyent, Chor, scolà. XIIII parts.
Vol. 14: 1436, fol. 23r
1436, abril, 19
Dimecres, a XVIIII. Cors: I·I sclau de ·I· convers. Stà als Ollers, denant aquell qui fa
storas. Jau ací. Foren III de parts. Va en Residuum.
Vol. 14: 1436, fol. 23v
1436, juny, 2
Divenres, a II. Cors: in jove de Falip de la Cavalaria, convers. Stà al carrer d’en Gimnàs,
prop en Malla. Foren: VII de parts: rector, vicari, Falip, Farrer, Faliu, Mas, Geró, Faner,
Galvayn, Narcís, [..], Oliver, Bardexí, Mascharó. XIIII de parts. Scolà.
Vol. 14: 1436, fol. 26r
Vol. 15: 1440
1440, setembre, 4
Diluns, a IIII. Albat d’en Valls, convers. Stà denant en Palicer. Jau a Naçaret. Són IIII de
parts. Foren: vicari, Farrer, Martí, Geró, Jenovers, Carreres, Domingo, Figera. VIII de parts.
Vol. 15: 1440, fol. 3r
JOSEP HERNANDO
1440, setembre, 11
Diluns, a XI. Albat d’en Pere de Pau, convers. Jau a Famanós. Stà denant lo farrier en lo
carrer d’en Simón Oller. Foran III de parts: scolà, vicari, Folch, Andreu, Martí, Domingo,
Geró, Canyadel, Bosser, Figera. VIIIIº de parts.
Vol. 15: 1440, fol. 3r
1440, octubre, 21
Divenres, a XXI. Cors: una esclave, dona, a casa d’en Sanxo, convers. Prop Framenós. Jau
a Framenós. Foran: Jenovès, Alarich, Oliva, Gibert, Ciurana, Muntells, scolà. VII de parts.
Vol. 15: 1440, fol. 12r
1440, agost, 10
Dijous, a X. Cors: la muler d’en Pau, convers. Stà detràs en Vives. Jau a Naçaret. Foren:
vicari, Jenovès, Ciurana, Farrer, Bosser, Figera, Martí, Grifa, scolà. VIIII de parts.
Vol. 15: 1440, fol. 15r
Vol. 16: 1443
1443, octubre, 11
Divenres, a XI. Albat d’un sclau, d’en Pla, convers. Jau ací. Foren: Jenovès, scolà. II de parts.
Vol. 16: 1443, fol. 1r
1443, novembre, 26
Dimarts, a XXVI. Albat: una sclava de un convers. Jau ací. Foren: Jenovès, scolà. II de parts.
Vol. 16: 1443, fol. 1r
1443, juliol, 31
Dimecres, lo darer dia. Albat: nabot de mossèn Pux, cavaller de Sent Diago, en casa
de Johan de la Cavallaria, convers, a la volta d’en Marlet. És de la Mar. Jau ací. Foren:
Jenovès, Altanel, Figera, Ferrer, Ciurana, Rovira, Muntels, Palicer, Domingo, Ulzina, Mir,
Miquel, scolà. XIII de parts. Stà la staqua a·n Pere Farrer.
Vol. 16: 1443, fol. 2v
1443, agost, 1
Digmenje, lo primer dia. Albat d’en Berenguer Martí, convers. Stà al carrer d’en Carabaça.
Jau ací. Foren: Jenovès, Ulzina, scolà. III de parts. Stà la staqua a·n Mir.
Vol. 16: 1443, fol. 2v
1443, abril, 1
Dimecres, primer dia. Unció d’en Guillem Sanxo, convers. Stà al carrer Ampla. Foren:
rector, Miquel, Duran, Geró, Jenovès, Feu, Sabater, Jordà, Rovira, scolà, Ripoll, Jachme,
Farigell, Saüll. XIII de parts. [XI d. de part].
Vol. 16: 1443, fol. 6r
1443, setembre, 5
Disapte, a V. Unció de la muller d’en Francesc Guordiola, convers. Stà daval l’Ort de la
Senyora Reyna. Foren: Jenovès, Jordà, Mir, Oliva, Altanel, Ciurana, scolà. VII de parts.
Stà la staqua a·n Rovira.
Vol. 16: 1443, fol. 7r
1443, març, 2
Eodem die. Cors: lo pare d’en Guillem, sartre, convers. Stà al carrer dels Quòdolls. Jau a
Framenós. Foren: vicari, Jordà, Faliu, Miquel, Farrer, Folch, Feu, Geró, Gibert, Jenovès,
Altanel, Domingo, Çabater, Muntels, Rovira, Cirer, Ciurana, Oliva, Rafart, Figera, scolà,
121
diacha Miquel, sotsdiacha Farrer, Bordó, Geró, Caldes, Nadal, Bosser, Caner, Riba, Servià,
Fontells, Tobosa, Matheu. XXXIIII a parts. [Parroquiatge: II ss. VI]
Vol. 16: 1443, fol. 9r
1443, abril, 2
Dijous, a dos. Cors d’en Guillem Sanxo, convers. Està al carrer Ampla. Jau a Framenors.
Foran: rector, vicari, Farrer, Faliu, Jordà, Folch, Cirer, Feu, Geró, Gibert, Jenovès, Altanel,
Domingo, Çabater, Muntels, Rovira, Ciurana, Oliva, Rafart, Figera, Miquel, Canell, diaca
Miquel, sotsdiaca Farrer, Bordó, Geró, scolà, Diego, Morel, Barberà, Barquer, Ripol, Rapta,
Liura, Mateu, Pujol. XXXV a parts. Parroquiatge: II ss. VI.
Vol. 16: 1443, fol. 9r
1443, setembre,1
Digmenje, a XI. Cors: la muler d’en Francesc Guordiola, convers. Stà daval l’Ort de la
Senyora Rayna. Jau de Preycadors. Foren: vicari, Farrer, Palicer, Jordà, Folch, Geró, Gibert, Jenovès, Altanel, Muntels, Oliva, Ciurana, Abella, Ulzina [.. en blanc], scolà, diacha
Palicer, sotsdiacha Farrer, Bordó, Geró, Pont, Johan, Voló, Mora, Jonanat, Barqués, Vernet.
XXV de parts. Parroquiatge: II ss.
Vol. 16: 1443, fol. 10v
Vol. 17: 1445
122
1445, gener, 28
Divenres, a XXVIII. Albat d’en Vetors, convers. Està alls Spaciers. Jau a Preicadors. Foren:
Jenovès, Jacme, Çabater, scolà. IIII de parts. Stà la staqua a·n Feu.
Vol. 17: 1445, fol. 1v
1445, gener, 7
Divenres, a VII. Cors d’en Farrer, convers. Stà a la Plaça del Rey. Jau al Carme. Foren:
rector, vicari, Palicer, Pleguamans, Calaf, Feu, Geró, Jenovès, Altanel, Muntels, Ciurana,
Jacme, Oliva, Rayner, Foguet diacha, vicari, sotsdiaca Palicer, scolà, Bordó, Geró, [..en
blanc], Fajadel, Johan, Grifa, Nadal, Carreres, Marthí, Ripol. XXVI a parts. Per quatre sous.
Vol. 17: 1445, fol. 7v
Vol. 18: 1446
1446, febrer, 13
Diluns, a XIII. Unció de una sclava d’en Luis Gort, convers. Stà a la Plaça de lles Colls.
Foren: Jenovès, scolà.
Vol. 18: 1446, fol. 8r
Vol. 19: 1450-1451
1450, desembre, 25
Divenres, dia de Nadal, a XXV del mes. Albat d’en Sent Angell, convers. Està prop de la
casa d’en Vives. Foren: vichari, Oliva, scolà. III de parts. Foren de parts: rector, Riambau.
Spanya, Muntells, Ferrer, Sabater, Gomir, Altanell, Rovira, Rafart, Miquell. Va al residuum
Vol. 19: 1450-1451, fol, 8r
1451, abril, 29
Dijous, a XXVIIII del mes. Fem missas de cos present per ànima de la mara d’en Caralt,
convés. És stada soterrada de nit a la ciutat. Han pagat XI sous per X preveres e l’ascolà.
JOSEP HERNANDO
Foren: rector, vichari, Riambau, Aspanya, Sabater, Geró, Muntells, Oliva, Rafart, Gibert,
Siurana, Miquell, Ferrer. XIII parts. Ve a VIII dr.
Vol. 19: 1450-1451, fol, 14r
Vol. 20: 1455-1456
1455, desembre, 24
Dimecres, a XXIIII del dit mes. Unció d’en Puig, convés. Stà al cap del carrer d’en Carabaça. Foren: vicari, Raffel, scolà. III de parts.
Vol. 20: 1455, fol. 4v
1455, maig, 5
Dimecres, a V del mes de mayg. Fou soterrat de nits a Carma an Bosch, convés. Prometeren los marmessors pagar, per XXX preveres, XXX ss.
Vol. 20: 1455, fol. 10v
1456, juliol, 4
Diumenge, a IIII del mes de juliol. Unció de nocte d’en Sunyer, convés. Stà prop Framenós,
al costat de mossèn Antic, farrer, en el carrer davall la via de mar. Foren: vichari, Vilar,
Anthoni, Farrer, scolà. IIII de parts.
Vol. 21: 1458-1459
1458, novembre, 21
Dimarts, a XXI del dit mes. Cors d’en Chicot, convers. Fou soterrat de nit a Sent Agustí.
Prometé son genre pagar per los preveres VIII ss., e a fer cors present, per los ciris del
rector e oferta. Foren los següents preveres: vicari, Spanya, Selma, Puig, Sabater, Geró,
Clapers, Domingo, Rafel, Laberia, Serverissa, Oliva, Siurana, Albassazi, scolà. XV de parts.
Fou manual. Parraquiatge: III sous.
Vol. 21: 1458-1459, fol. 1v
1459, gener, 13
A XIII del dit mes. Albat d’en Cardona, convers. Stà al carrer del Codols. Foren: V de
parts: Spanany, Rafael, Gibert, Serverí. Rector vench sobre ofici. Foren: vicari, Sabater,
Domingo, Leberia, Muntells, Oliva, Refart. VI de parts.
Vol. 21: 1458-1459, fol. 3r
1459, abril, 14
Eodem die. Albat del carrer d’en Serra d’un convers. Jau a Framenós. Foren: Raffel, Sabater, scolà. III de parts.
Vol. 21: 1458-1459, fol. 5v
1459, juny, 17
Digmenge, a XVII del mes de juny. Albat del lavador d’en Cardona, convers, qui stà denant
la Drassana. Foren: Serverissa, Molins, scolà. III de parts.
Vol. 21: 1458-1459, fol. 7v
Vol. 22: 1461
1461, novembre, 23
Diluns, a XXIII del dit mes. Unció de dia de hun convés, qui stà al costat d’en Narcís
Bru, notari, qui ha nom Gabriel Gracià. Foren: vicari, Oliva, Rafel, scolà. III de parts.
Romàs: Geró. IIII de parts.
123
Vol. 22: 1461, fol. 1v
1461, març, 21
Digous, a XXI del dit mes. Unció de dia de Cardona, convers. Stà prop en Vives, farrer.
Foren: vicari, Rafel, scolà. III de parts.
Vol. 22: 1461, fol. 4r
1461, març, 22
Eodem die. Albat: ·I· sclau d’en Cardona, convers. Jau así. Foren: vicari, sotsdiacha Spanya,
Salau, scolá. V de parts.
Vol. 22: 1461, fol. 4r
1461, juny, 2
Dimecres, a II de juny. Albat d’en Fransy Bergueta, convés. Jau a Natzaret. Stà a la plassa
d’en Camp-rodó. Foren: II de parts: scolà, rector, Vicari, Spanya, Selma, Geró, Clapés,
Domingo, Labaria, Servarissa, Oliva, Rafart, Rafel. XIII de parts.
Vol. 22: 1461, fol. 7r
Vol. 23: 1466-1467
124
1466, octubre, 6
Diluns, a VI del dit mes. Albat del fill d’en Francesch Cardona, convers. Stà al carrer
Ampla, devant mossent ça Pila. Jau a Preicadors. Volgueren IIII preveres e lo scolà. Anaren:
Vichari, Merquader, Andreu, Rafael, scolà. Són V de parts. V sous.
Vol. 23: 1466, fol. 2r
1466, octubre, 7
Dimarts, a VII. Albat del dit Cardona, un altre fill seu. Jau a Preycadós. Volgueren IIII
preveres e lo scolà: vichari, Bofill, Rabaça, Vynyas, scolà. Són V de parts. V sous
Vol. 23: 1466, fol. 2r
1466, novembre, 9
Eodem die. Unció de nit de la muller d’en Cardona, convers. Volgueren dos preveres e lo
scolà. Foren: vichari, Rafael, scolà. Són: III de parts. III sous.
Vol. 23: 1466, fol. 2v
1466, novembre, 14
Eodem die. Cos present general per ànima de la muller d’en Francesch Cardona, convers.
Foren: vichari, sotsdiacha Oliva, Geró, clapés, Labaria, Serverissa, Olyva, Rafart, Andreu,
Mulner, Vinyas, Orta, Mir, Salan, Ciurana, Rabaça, Merquader, Berenguer, Clergues, Aymon,
scolà. Són XXII de parts. XX sous
Vol. 23: 1466, fol. 3r
1466, novembre, 24
Divendres, a 24. Albat del fill del dit Cardona. Jau a Preycadós. Volgueren quatre preveres
e lo scolà. Foren: vichari, Oliva, Berenguer, Rafael, scolà. Són V de parts. V sous.
Vol. 23: 1466, fol. 3v
Vol. H3: 1497
1497, gener, 16
Dimarts, a XVI del mes. Albat de ·I· convers, metge, qui stà sots volta de Sent Climent.
Foren: Ponç, Pasqual, scolà. III de parts. Romàs a vespres: Villar, Toló, Matell, Valtà.
Vol. H3: 1497, fol. 1r
1497, gener, 24
JOSEP HERNANDO
Dissapte, a XXIIII del mes. Albat d’en Conill, convers. Jau ací. Foren [.. estrip].
Vol. H3: 1497, fol. 2r
1497, juliol, 6
Divenres, a VI del mes. Albat d’un, convers. [Jau ] a Menós. [Stà] a Gimnàs. Foren: Ponç,
Suyer, Perayade, Toló, scolà. V de parts. Romàs a vespres: Oller, Fontanella, Mayosa, Valtà,
Rovira, escolà. VI de parts.
Vol. H3: 1497, fol. 2v
1497, octubre, 25
Dijous, a XXV del mes. Onsió de la dona muller d’en Xanxo, convers. Foren: vicari, Rabaçó, Perayada, Suyer, March, Matheu, Arnau, Ponç, Fontanella, Villar, Dalmau, Busquets,
scolà, Riambau, Abeus. XVI de parts.
Vol. H3: 1497, fol. 13r
1497, agost, 5
Dicmenge, a V del mes. Cors: la dona na Clara, conversa, nora d’en Badorm, al carrer
d’en Simon Oller. [Jau] a Menós. Foren: Suyer, Canals, Mayosa, Arnau, Oller, Bugatell,
Fontanella, Villar, Toló, Tarades, scolà. XI de parts. Romàs a missa: Ponç, Perayada, Voltà.
Vol. H3: 1497, fol. 18r
1497, novembre, 3
Disapte, a III del mes. Cors: madona d’en Xanxo. [Jau] a Menós. Foren: rector, vicari, Oller,
Bugatell, Ponç, Fontanella, Villar, Toló, Barthomeu, Rabasa, Perayada, Suyer, Marià, Valtà,
Rovira, Canals, Amades, Dalmau, Sala, diacha Villar, sotsdiacha Rovira. XXII de parts.
Vol. H3: 1497, fol. 21r
Conclusions
¿Conversions sinceres? ¿Mitjà per a salvar la pròpia vida? Hom no dubta de la
conversió sincera de molts, però la historiografia sobre els conversos porta a fer pensar
que molts dels conversos ho eren perquè no hi havia altre remei. Tanmateix hem vist
el canvi radical en la comunitat jueva de la ciutat de Barcelona tot seguit dels fets del
dia 5 d’agost de 1391. Hem constatat la cohesió de les famílies amb membres jueus i
conversos. Hem proposat la hipòtesi, sempre revisable, de la integració del conversos
en la societat dels cristians de natura fent ús dels Registra Ordinatorum de l’Arxiu Diocesà de Barcelona, és a dir, els registres dels que rebien la tonsura i les ordes menors
i majors, per tal de veure l’accés dels conversos a l’orde clerical. Mitjançant els Llibres
d’òbits de les parròquies de la ciutat de Barcelona hem pogut veure el soterrament
cristià dels albats fills de conversos, l’administració del sagrament de l’extrema-unció,
seguida o precedida del sagrament de la confessió i l’administració del viàtic als adults
i llur soterrament. Repetim: ¿conversions sinceres? Hom no pot dubtar de la conversió
sincera de molts.
125
Conviver na Cidade: muçulmanos na
Mouraria de Lisboa nos séculos xv e xvi
MARIA FILOMENA LOPES DE BARROS*
A
problemática da “convivência” na Península Ibérica1 tem levantado toda uma
plêiade de discussões historiográficas que se arrastam, em Espanha, desde pelo
menos o início dos anos 60, na polémica que enfrentou Américo de Castro e
Sánchez Albornóz2. Centrada na questão identitária espanhola, as perspetivas divergentes, que ainda hoje mantêm empenhados seguidores, de um e de outro autor, implicam
necessariamente a utensilagem de diferentes conceitos na análise da Hispania medieval.
Neste contexto, a “convivência” remete para uma corrente que induz uma imediata
conexão ideológica com um Al-Andalus e uma Espanha cristãs multiculturais e tolerantes, que, na sua mais extremada versão, incorre numa visão estereotipada que teve
(e tem) inúmeros defensores acríticos3. Do lado oposto, uma extremada oposição a esta
perspetiva, baseada num pensamento dicotómico simplista, que reivindica um espanhol
puro, sem qualquer contaminação, rácica ou cultural, de grupos e culturas forâneos. A
crescente oposição no mundo contemporâneo entre o que é perspetivado como o Ocidente
civilizado e o Islão bárbaro, no quadro do qual se inserem, logicamente, os atentados
terroristas e as ações do autoproclamado califado, tende cada vez mais a identificar-se
com esta última corrente, alimentando e reproduzindo um discurso de senso comum,
respaldado por representantes académicos. O caso de Serafín Franjul e do sucesso das
suas obras, objeto de várias edições em Espanha, é paradigmático desta corrente e, de
* Maria Filomena Lopes de Barros (Lisboa, 1958), és professora d’Història Medieval de la Universidade de
Évora. Entre les obres més importants es troben: Tempos e Espaços de Mouros. A Minoria Muçulmana no Reino Português
(Séculos XII a XV), (Lisboa, 2007); “Mudéjares e cristaos: percepçoes e poder na sociedade medieval portuguesa”, Imago
temporis. Medium Aevum, 5 (Lleida, 2011), p. 427-437; O Livro das Posturas Antigas da Cidade de Évora, (Évora, 2012).
1. Abreviaturas utilizadas: ANTT, Arquivo Nacional da Torre do Tombo.
2. Veja-se, por exemplo, sobre esta polémica: Manon Larochelle, “Romanos, godos y moros en la construcción
de la morada vital hispana: reflexiones desde el multiculturalismo y la interculturalidad”, Tinkuy: Boletín de investigación
y debate, 5 (Montréal, 2007), p. 41-50.
3. Uma pesquisa na Internet sobre “la convivencia” facilmente consubstanciará esta perspetiva. Veja-se,
também, Manuela Marín, “Reflexiones sobre el arabismo español: tradiciones, innovaciones y secuestros”, Hamsa:
Journal of Judaic and Islamic Studies, 1 (Évora, 2014), p. 1-17.
CONVIVER NA CIDADE
resto, de uma apologia institucionalizada da ideologia de confronto entre Cristianismo e
Islão, sancionada, de resto, pela sua eleição para a Real Academia de História em 20114.
O conceito de “convivência” neste artigo não implica, contudo, qualquer conotação
ideológica. Insere-se, antes, num discurso sem qualquer preocupação de posicionamento
sobre o binómio de tolerância/intolerância, que se esgota em si mesmo, numa circularidade redutora de qualquer reflexão científica. O caso invocado da Mouraria da cidade
de Lisboa pretende, de facto, convocar uma convivência, enquanto conceito neutro cuja
etimologia de “viver com”, se pretende aplicar a um espaço, que, na centúria quatrocentista, se define enquanto zona de vivência da minoria muçulmana transformando-se, na
quinhentista, como resultado do processo de cristianização forçada, num bairro em que
cristãos-velhos e cristãos-novos mouriscos partilham espaços habitacionais. Esta noção
de convivência não implica, pois, uma utópica ideia de harmonia partilhada, mas antes
uma complexa dialética de fatores intersociais e interpessoais, variável em função dos
contextos analisados – de resto, tão válida hoje, como no passado.
1. Fechar o espaço, enclausurar o outro
128
Como noutros centros urbanos ibéricos, o designativo de Mouraria continua a aplicar-se hoje em dia a um bairro típico de Lisboa. Sobrevive, pois, a memória do espaço
dos mouros da cidade, ainda que de forma inconsciente, porque, no geral, não conotada
com a vivência histórica da minoria muçulmana. Conquanto abrangendo uma zona mais
ampla do que a definida no período medievo, o seu núcleo mais ancestral mantém uma
estrutura ainda fechada, que corresponde à sua morfologia tardo-medieva5 (Figura 1). De
facto, o bairro, no séc. xv, apresenta-se como um espaço cerrado em si mesmo, rodeado
de muros e com as portas que, de noite, se fechavam “com suas chaves”. Esta é a descrição que ressalta num documento datado de 1471, em que os muçulmanos da cidade
referem a sua obrigação coletiva, não apenas do fecho das portas todas as noites, como
ainda de manter em boas condições os muros que cercavam o bairro6.
E, no entanto, estas condicionantes que surgem na centúria quatrocentista devem
representar uma evolução relativamente a períodos anteriores, que terão determinado a
própria morfologia da mouraria da cidade - como, de resto, de outros bairros das minorias.
O direito islâmico determina a conceptualização do ḥaram ou marfaq, (faixa de terreno
indefinida de propriedade comunal que circunda os poços, mesquita ou povoado), numa
conceito de criação de um espaço protetor em torno de outro espaço, dependendo a sua
escala e função do objeto de referência7. É, pois, possível, que a mouraria da cidade
4. Significativa é a definição que este autor faz do seu percurso e das suas ideias na entrada da Wikipédia
com o seu nome: Wikipedia, “Serafín Fanjul”, <http://es.wikipedia.org/wiki/Serafín_Fanjul> Read: 17 September 2014;
Manuela Marín, “Reflexiones sobre el arabismo español...”, p. 13-14.
5. Luis Felipe Oliveira, Mario Viana, “A Mouraria de Lisboa no século xv”, Arqueologia Medieval, 2 (Porto,
1993), p. 191-210.
6. Maria Filomena Lopes de Barros, Tempos e Espaços de Mouros. A Minoria Muçulmana no Reino Português
(séculos xii a xv), Fundaçao Caloste Gulbenkian para a Ciência e Tecnologia, Lisboa, 2007, p. 221.
7. Javier García-Bellido, “Morfogénesis de la ciudad islámica: algunas cuestiones abiertas y ciertas propuestas
explicativas”, L’urbanisme dans l’Occident musulman au Moyen Âge. Aspects juridiques, Patrice Cressier, Jean-Pierre
Van Staëvel (coords.), Casa de Velázquez, Madrid, 2000, p. 268-269.
MARIA FILOMENA LOPES DE BARROS
contemplasse, nas suas origens, essa área neutral de delimitação com a zona cristã,
salvaguardando-a dos riscos de uma contaminação material. De facto, os terrenos adjacentes à mouraria, quer no seu extremo norte quer no sul, apenas serão objeto de uma
ocupação a partir do séc. XIV, determinada por imperativos económicos e demográficos
que impeliram a sua urbanização, como se terá oportunidade de referir.
Não obstante, tal não implica, de facto, um enclausuramento do espaço, como
o que encontramos no séc. XV. Neste sentido, é ao discurso ideológico da respublica
christiana e à sua consequente materialização normativa que se deverá esse progressivo
encerramento, radicado numa ideologia de hierarquização religiosa e de estrita separação entre os membros dos três credos. Fundamental neste processo de construção da
identidade europeia cristã revela-se o Quarto Concílio de Latrão (1215) que propugna a
distinção vestimentária das minorias judaica e muçulmana em reinos cristãos, alegando a
damanatio commixtiones que se verificaria entre os homens e as mulheres dos diferentes
grupos religiosos8. A distinção entre o vestuário de uns e outros, justificar-se-ia, pois,
como forma de impedir os contactos sexuais inter-religiosos.
A questão de uma estrita separação espacial parece decorrer e evoluir deste cânone,
numa interpretação extrema da damanatio commixtiones que, para mais, serve pragmaticamente os interesses das elites urbanas e reforça o poder dos municípios. Comparem-se
os processos entre Castela e Portugal. No primeiro caso, a pressão dos representantes
populares, no sentido da separação espacial das minorias, iniciam-se nas Cortes de
1268, seguindo pelas de 1386 (em que se dispôs que os cristãos não habitassem com
muçulmanos ou judeus) e as de 1387 (proibindo que os cristãos os tivessem em sua
casa, exceto se fossem cativos). Paralelamente, os sínodos eclesiásticos vão no mesmo
sentido, salientando-se o de Palência, de 1388, que urge a generalização de mourarias
e judiarias separadas. A publicação, pela Coroa, do Ordenamiento de 1412, estabelece
a obrigatoriedade desses bairros próprios, interdita, de novo, que mouros e judeus coabitassem com cristãos, e que estes, sobretudo as mulheres, entrassem nos espaços das
minorias, medidas renovadas pelos Reis Católicos, nas Cortes de Toledo de 14809. A
aplicação concreta destas medidas revela-se, contudo, contrastante e cronologicamente
díspar na sua aplicação aos diferentes contextos vivenciais destas comunidades10.
Em Portugal o processo revela-se mais linear e precoce. Não se regista, como em
Castela, a existência da triangulação de protagonistas - povo, Igreja, Coroa – reduzida,
de facto, a um binómio: o povo solicita, o rei outorga. As mediações envolvidas, a terem
existido, não foram preservadas na documentação, nomeadamente quanto ao papel da
8. Francisco Fernández, Estado social y político de los mudéjares en Castilla, Ediciones Hipérion, Madrid,
1985, p. 307-308.
9. Miguel Ángel Ladero, “Los mudéjares de Castilla en la Baja Edad Media”, Los mudéjares de Castilla y
otros estudios de historia medieval andaluza, Universidad de Granada, Granada, 1998, p. 55-56.
10. Se, por exemplo, em Valladolid, o Ordenamiento de 1412, tem consequências imediatas na formação de uma
mouraria na cidade: Manuel Moratinos, Olatz Villanueva, “Consecuencias del decreto de conversión al cristianismo
de 1502 en la Aljama de Valladolid”, Sharq al-Andalus, 16-17 (Alicante, 1999-2002), p. 118; Mar Gómez, “La Aljama
de Valladolid: nuevas aportaciones”, Anaquel de Estudios Árabes, 15 (Madrid, 2004), p. 148.
129
CONVIVER NA CIDADE
130
hierarquia eclesiástica. Assim, nas Cortes de Elvas, de 1361, os procuradores populares pedem ao monarca a separação espacial de mouros e judeus, alegando o facto de
estas viverem “mesturados entre os cristãos” e fazerem “alghumas cousas desordinhadas
de que os christãaos Recebem scandalo e noio”. O soberano, D. Pedro I; determina que
“nas vilas grandes” e noutros lugares onde houvesse mais de dez moradores, lhes fosse
designado espaço separado para aí se instalarem11, numa medida que se transforma em
ordenação geral do reino12.
A normativa irá suscitar consecutivas intervenções dos representantes populares
nos Capítulos Gerais de Cortes, pugnando pela sua estrita aplicação e controlo pelos
municípios13. No entanto, esta ordenação não afeta diretamente a minoria muçulmana
de Lisboa, cujo espaço se encontrava já delineado, possivelmente desde a conquista da
cidade. Constituindo-se como um arrabalde, abaixo da alcáçova, ligava-se à urbe pelo
arruamento que saía da Porta de S. Vicente em direção ao interior agrícola. Nunca
foi integrado na cerca nova, do séc. XIV, encontrando-se, no entanto, suficientemente
próximo da mesma, para suscitar a atração de moradores cristãos. São, contudo, as
normas legislativas que decorrem desta ordenação, nas suas múltiplas implicações, que
determinam uma evolução da sua morfologia acompanhando o discurso ideológico que
progressivamente postula a separação dos membros dos três credos. A todos os níveis este
processo se faz sentir: nas medidas que interditam às minorias o desempenho de cargos,
nas restrições à convivialidade com cristãos, no controlo da sua mobilidade nos centros
urbanos, na distinção vestimentária, enfim, na dimensão espacial das suas vivências que
fisicamente marca os centros urbanos. A expressão identitária da respublica christiana
constrói-se numa hierarquizada definição face a judeus e muçulmanos.
Lisboa, de resto, irá concretizar a questão diretamente referida na norma do
Concílio de Latrão, relativa às preocupações sexuais envolvendo os membros das três
religiões. Em 1366, o mesmo D. Pedro I estabelece a proibição de mulheres cristãs entrarem sozinhas na mouraria da cidade, definindo os caminhos que deveriam seguir para
contornar o bairro. Ressalva, contudo, o caso das judiarias, em que poderiam penetrar,
quando acompanhadas por dois homens cristãos, quando casadas, e por um, se viúvas ou
solteiras. A pena para o judeu ou mouro que acolhesse qualquer mulher cristã em sua
casa seria a morte. A justificação desta norma justificar-se-ia, de resto, pela denúncia de
alguns homens-bons da cidade de que mulheres cristãs, “per aazo e engano e arteirice
11. Antonio Henrique de Oliveira, Nuno José Dias (eds.), Cortes Portuguesas. Reinado de D. Pedro I (13571367), Instituto Nacional de Investigação Científica, Lisboa, 1986, p. 52.
12. Martim de Alburquerque (ed.), Ordenaçoes Alfonsinas, Fundação Calouste Gulbenkian, Lisboa, 1984, Tit.
CII, p.535.
13. Nas Cortes de Coimbra, de 1390, os procuradores populares requerem que se cumpra a Ordenação; nas
de Santarém-Leiria, de 1433, solicitam autorização para que os concelhos pudessem criar judiarias e/ou mudar a sua
locação; nas de Santarém, de 1468, protestam contra as licenças régias que permitiam a judeus viver entre cristãos ou
alojar-se nas suas casas; nas de Coimbra-Évora, de 1473, insurgem-se contra o facto de os judeus adquirirem casas
fora dos seus bairros: Maria Filomena Lopes de Barros, “Los discursos de la ciudad y la minoría musulmana: el caso
de Évora”, Ante su identidad. La ciudad hispánica en la Baja Edad Media, José Antonio Jara (coord.), Univesidad de
Castilla la Mancha, Cuenca, 2013, p. 119-120.
do diabo” cometiam “pecado de fornizio” com homens de outra lei14. Significativo é que
fosse a mouraria a centralizar as preocupações do monarca e a suscitar uma ordenação
geral do reino, sugerindo, de facto, uma convivialidade sem barreiras confessionais. O
seu desenvolvimento urbanístico, de resto, justificará este fator.
Mas outro elemento nos surge neste diploma: a determinação de que, qualquer
elemento minoritário apanhado fora do respetivo bairro depois do pôr-do-sol, seria açoitado “com pregom per essa cidade”15. Assim, e embora não nos tenha chegado qualquer
normativa régia sobre este aspeto, o certo é que, em 1366, existia já a obrigatoriedade
de judeus e mouros não circularem de noite fora dos seus bairros e, muito previsivelmente, de terem de fechar as respetivas portas. Apenas com D. João I (1385-1433) se
publica uma ordenação geral, constrangendo a este encerramento ao toque das Trindades,
modificando-se, não obstante, a pena dos infratores, sujeitos a uma multa de dez libras
da moeda antiga, paga ao alcaide da cidade16. Outras medidas restritivas à circulação
dos muçulmanos de Lisboa serão propugnadas pelo próprio concelho. No séc. XV, este
determina que, “como ssenpre foy Custume”, enquanto “durarem as uvas nas vinhas”,
os mouros se deviam recolher na respetiva mouraria, em tanto que soassem as sete
horas, devendo o alcaide cerrar as respetivas portas (assim como quaisquer aberturas
dos muros, que possibilitassem a entrada ou saída de pessoas), as quais apenas seriam
abertas depois das cinco da manhã. Os infratores apanhados a colher uvas, durante
esse período de tempo, sofreriam a pena de prisão no “colar”, onde permaneceriam uma
hora, pagando, ainda, uma multa de cem reais, dividido em duas metades, uma para o
acusador e outra para a cidade17.
2. Convivências: os espaços repartidos
O encerramento da mouraria parece, pois, postular-se como um dado adquirido a
partir dos anos 60 do séc. XIV, com normativas progressivamente mais restritivas, tendentes a isolar os bairros confessionais, a controlar a mobilidade das minorias nos espaços
públicos e a impedir os contactos com o outro. Paradigmático é o citado documento de
1471, que nos descreve um bairro cercado de muros e completamente fechado, com
chaves, pela noite, acrescendo o facto de se tratar de um arrabalde e, consequentemente
de se encontrar fisicamente afastado da urbe. Esta é, de facto, a perspetiva modelada
pela discursividade das fontes quando à materialidade da mouraria, implicando uma
consequente noção de progressivo isolamento da população muçulmana da cidade.
Não obstante, a aproximação entre cristãos e muçulmanos, e a consequente convivência que daí advém, aprofundam-se nos séculos XIV e XV, contrastando com as
crescentes restrições de contacto entre os membros dos três credos. É um facto que a
lei de 1361 tem efeitos na concentração habitacional dos muçulmanos naquele espaço.
14. Antonio Henrique de Oliveira (ed.), Chancelerias Portuguesas. D. Pedro I (1357-1367), Instituto Nacional
de Investigação Científica, Lisboa, 1984, p. 534-535.
15. Antonio Henrique de Oliveira (ed.), Chancelerias Portuguesas..., p. 535.
16. Martim de Alburquerque (ed.), Ordenaçoes Alfonsinas..., Tit. LXII, p. 356.
17. Maria Teresa Campos (ed.), Livro das Posturas Antigas, Câmara Municipal, Lisboa, 1974, p. 97-98.
131
CONVIVER NA CIDADE
132
Até essa mesma década de 60 verificam-se algumas ocorrências, ainda que isolados, de
muçulmanos que vivem noutras zonas da cidade, que não no seu bairro próprio, tendência
que parece terminar a partir dessa data, num efetivo movimento centrípeto da população
para a sua mouraria18. Paralelamente, contudo, a expansão urbanística consigna novos
espaços de vivência nas suas zonas limítrofes.
O primeiro caso refere-se à urbanização de uma zona rural, a Rua de Benfica (atual
Rua do Benformoso), imediatamente exterior à mouraria, sita no prolongamento da Rua da
Porta de S. Vicente, entre o caminho para S. Lázaro e a Rua de Dentro daquele bairro
(ver Figura 2)., Desde a década de 60 do séc. XIV, quando o Mosteiro de Santos parece
iniciar a respetiva urbanização19, essa área terá múltiplas designações generalistas20.
Em 1390 surge, pela primeira vez, o indicativo de “rua”, verificando-se, ao longo do
século XV, a fixação desse termo, embora com fórmulas diferenciadas -”Rua de Benfica”,
“Rua onde vendem as olas” ou “Rua Direita onde vendem a louça“ – acrescentando-se,
no último quartel da centúria, uma outra indicação, “Rua onde estão os ferradores”21.
Os termos remetem diretamente para a principal e primeva ocupação económica dos
enfiteutas dessa zona, a olaria e a sua comercialização, posteriormente complementada
com a fixação de ferreiros (todos muçulmanos) e de ferradores (apenas cristãos), cuja
atividade deveria ser complementar. Uma indicação de 1391, situa um chão do Mosteiro
de Santos, no Arrabalde, “onde estão as tendas dos mouros”, sugerindo que aos oleiros
muçulmanos se deve uma primeira fixação nesta área, seguida posteriormente pelos
seus congéneres cristãos. Como exemplo desta iniciativa, refira-se o caso de um deles,
Azmede Çafieiro, que, em 1397 empraza em 3 vidas duas tendas, que “foram chão”, e
que o próprio fizera à sua custa22.
A convivência entre os membros dos dois credos, suscitada pela dinâmica oleira
dos muçulmanos da cidade, emerge, pois, deste arruamento, imediatamente exterior à
mouraria, em que habitam cristãos e laboram, tanto estes como muçulmanos. A clientela
deveria ser ainda mais heterogénea, dada a locação desta rua, no caminho que, de uma
das portas da urbe, conduzia ao interior agrícola. A heterogeneidade dos enfiteutas do
Mosteiro de Santos ao longo dos séculos XIV e XV, de resto, pode aferir-se do seguinte
18. Maria Filomena Lopes de Barros, Tempos e Espaços de Mouros..., p. 240.
19. Na base da qual parece estar a doação ao cenóbio, em 1374, por testamento da comendadeira do mesmo,
Teresa Correia, de uma almuinha com suas casas. No entanto, pelo menos num período mais recuado, existiu nessa
área propriedade alodial muçulmana, como se depreende de uma carta de venda, realizada, em 1320, por Abalmeque,
tabelião da comuna muçulmana da cidade, e sua irmã Moula, como testamenteiros de Fatos, mulher do primeiro, já
falecida. As propriedades, que consistiam num herdamento, no “logo” de Benfica, foram transacionadas a cristãos pela
quantia de 250 libras portuguesas e dois quarteiros de cevada: Maria Filomena Lopes de Barros, “A Rua de Benfica da
Mouraria (actual Rua do Benformoso)-sécs. XIV-XV”, Olisipo, 2/8 (Lisboa, 1999), p. 29.
20. “Benfica acima/a par do Arrabalde (dos mouros)”, “Arrabalde dos Mouros, onde chamam Benfica”, “Arrabalde,
logo de Benfica“, “Benfica do Arrabalde“; “Arrabalde onde vendem as olas” o “Arrabalde onde estão as tendas dos mouros”:
Maria Filomena Lopes de Barros, “A Rua de Benfica da Mouraria...”.
21. Maria Filomena Lopes de Barros, “A Rua de Benfica da Mouraria...”.
22. Maria Filomena Lopes de Barros, “A Rua de Benfica da Mouraria...”, p. 31.
quadro, em que constam apenas 55 indivíduos (de um total de 104), em que é expressamente referida a respetiva atividade profissional:
Oleiros
Ferreiros
Ferradores
Braceiros
Almuinheiros
Esparteiros
Tecelões
Cutileiros
Barbeiros
Albardeiros
Sapateiros
Caldeireiros
Pescadores
Moedeiros
Outros
Enfiteutas do Mosteiro de Santos, na Rua de Benfica (sécs. XIV-XV)
A
7
5
--
1
--
1
--
--
--
--
--
--
--
--
2
B
13
--
3
2
2
--
1
1
3
4
3
1
1
1
4
Legenda: A – Mouros B – Cristãos
Um outro “arrabalde” da mouraria vai-se também desenvolver, na zona norte do
bairro, entre o seu espaço limítrofe e as necrópoles muçulmana e judaica, sitas na encosta de Nossa Senhora da Graça (ver Figura 2). A atividade oleira constituir-se-á, uma
vez mais, como, o polo de atração de população cristã, que aí se instala, juntamente
com muçulmanos, constituindo-se um núcleo de produção de tal forma consistente que
ultrapassará a própria vivência da minoria muçulmana, indo muito para além do séc. XV.
De resto, o topónimo de Olarias surge já na centúria quatrocentista23, perpetuando-se, nos
nossos dias, na Rua e Largo das Olarias justamente sitos naquela zona de expansão do
bairro medieval. Correntemente designado como Mouraria Nova24 ou Arrabalde Novo25,
consigna um outro espaço de convivência entre os membros dos dois credos. De resto,
é aí que se detetam alguns casos excecionais (tanto a nível de Portugal, como peninsular) de gestão do património régio, sob a direta responsabilidade de uma autoridade
muçulmana, o juiz dos direitos reais, cuja autoridade se faz sentir tanto sobre enfiteutas
muçulmanos como cristãos.
Entre pelo menos 1480 e 1491, ocupará este cargo, de nomeação régia, Adão Caroto,
cuja ação é testemunhada em contratos que envolvem a propriedade régia, justamente
sitos na Mouraria Nova, dando conta da rentabilização desse espaço em finais da centúria.
De resto é ele que, coadjuvado por outros dois oficiais muçulmanos (respetivamente o
procurador e o recebedor dos direitos reais) e por um escrivão, desta feita cristão, exerce
a sua função como responsável de todo o processo. A ele “requerem” os futuros enfiteutas,
a propriedade pretendida, é ele que “outorga” o pedido, estabelece as condições (“sob
condição de”) e, finalmente, “manda” ao escrivão fazer a respetiva carta e assentá-la
no correspondente “livro do tombo”. Assim, um pardieiro, que fora tenda de olaria, é
emprazado ao oleiro Rodrigo Afonso, com a condição de reconstruir a tenda no período
23. ANTT, Livro 9 de Estremadura, fols. 180 v.- 182.
24. ANTT, Chancelaria de D. Manuel I, livro 22, fols. 107 v. – 108.
25. ANTT, Chancelaria de D. Manuel I, livro 22, fols. 20-22.
133
CONVIVER NA CIDADE
134
de um ano após a assinatura do contrato (1480)26; o fidalgo Pero Lopes de Carvalhal,
empraza dois chãos contíguos, no Arrabalde Novo, aos quais renunciaram os mouros Iça
Trocaleite e Mafamede Sobrinho, oleiro, desta feita com a intenção de neles construir
um lagar de azeite (1489)27.; Azmede Arangoês empraza, também no Arrabalde Novo,
um chão, que fora do mouro Caçoto, para construir uma casa de morada, com quintal
(1491)28; finalmente, Ale de Colares, também contrata um chão “que estava ermo”, nas
Olarias, o qual trouxera anteriormente Adela Çoleima, para aí edificar uma tenda de
olaria com “eira” para secar a louça (1491)29.
Os contratos perspetivam uma retoma de propriedades anteriormente abandonadas,
referindo-se, em qualquer caso, a obrigatoriedade de construção de edifícios de diferentes tipologias (dos habitacionais às estruturas produtivas). Seria, neste contexto de
rentabilização da propriedade régia, que o monarca passara essa competência contatual
a um oficial muçulmano, o juiz dos direitos régios de Lisboa? De facto, ela não é consignada no reinado de D. João I (1385-1433), quando se define o âmbito da intervenção
desse magistrado, que, segundo o costume “antigo” dos muçulmanos de Lisboa, deveria
julgar, em primeira instância, todos os casos referentes aos direitos reais envolvendo
muçulmanos, que seguiriam, depois, para as instâncias cristãs (os contadores e vedores
da fazenda régia) e, daí, por apelo aos juízes dos feitos do monarca)30.
Um outro fator se projeta, ainda, a partir destes diplomas, tão significativo como
o próprio exercício de poder do juiz dos direitos reais. O vocabulário delineia igualmente uma perceção muçulmana da propriedade aforada, que contrapõe, ao foro da
terminologia cristã, o árabe tabal ou atabal (ṭabl)31. Deste modo, as propriedades são
designadas como sendo de tabal, termo que assimila essa mesma noção de foro32, e que
parece impor-se apenas no contexto do mudejarismo português, pese à sua utilização no
período de dominação islâmica da Península Ibérica. A raiz é empregue coetaneamente
pelos juristas do dār al-Islām, embora sob a forma verbal (taṭbīl) “impor o pagamento
do ṭabl) ou substantivada, na sua acepção de locação (taṭbīl al-arḍ, “aluguer da terra”)33.
26. ANTT, Livro 9 de Estremadura, fols. 45 v.-47.
27. ANTT, Livro 9 de Estremadura, fols. 180 v.- 182.
28. ANTT, Chancelaria de D. Manuel I, livro 22, fols. 107 v. – 108.
29. ANTT, Chancelaria de D. Manuel I, livro 11, fol. 80.
30. Maria Filomena Lopes de Barros, Tempos e Espaços de Mouros..., p. 369-370.
31. Assim, refere-se o pardieiro, “que era de taball”, competindo ao enfiteuta cristão, o oleiro Rodrigo Afonso,
pagar “de ataball” 52 rs. anuais (ANTT, Livro 9 de Estremadura, fols. 45 v. 47); os dois muçulmanos, Iça Trocaleite e
Mafamede Sobrinho, renunciaram aos “dois chãos de taball” emprazados a Pero Lopes de Carvalhal, que aceitou “pagar
o tabal em que os mouros eram obrigados” (ANTT, Livro 9 de Estremadura, fols. 180 v.-182); Azmede Arangoês pagaria
“de tabal” 52 reais (ANTT, Chancelaria de D. Manuel I, livro 22, fols. 107 v. – 108); Ale de Colares emprazou um chão
que “era de atabal”, pagando o respetivo “atabal” de 36 rs. anuais (ANTT, Chancelaria de D. Manuel, livro 11, fol. 80).
32. A sinonímia entre o tabal e o foro surge claramente plasmada no diploma de Pero Lopes de Carvalhal, o
qual afirmou que queria “pagar o tabal em que os mouros eram obrigados”, sendo-lhe aforada a propriedade, pelo juiz,
com acordo do procurador, Azmede Caciz, com “seu encargo de foro asi como os dictos mouros pagavam” - ANTT, Livro
9 de Estremadura, fol. 181.
33. Maria Filomena Lopes de Barros, “Propiedade e direito entre os muçulmanos de Portugal: dos bens comuns
à gestão do património do rei”, Sharq al-Andalus, 19 (Alicante, 2008-2010), p. 121-135, especialmente 133.
Estes diplomas consignam, em finais da centúria quatrocentista, o exercício de uma
autoridade muçulmana e veiculam a continuidade de um vocábulo árabe, que se impõe
também sobre os enfiteutas cristãos, introduzindo-se na escrita da própria chancelaria régia.
Excecionalidade tanto mais significativa quanto contradiz as leis canónica e a territorial
que interditam os infiéis de exercerem qualquer poder sobre os cristãos, ultrapassadas,
pois, em nome do monarca português e dos seus interesses económicos imediatos. Noutro
sentido, exemplificam, igualmente, a convivência entre muçulmanos e cristãos, num espaço concreto do Arrabalde Novo, não apenas protagonizada pelos intervenientes diretos
dos contratos, mas também pelas testemunhas desses atos. Refiram-se os indivíduos
presentes na celebração dos diferentes contratos: no de Rodrigo Afonso, Pêro Esteves,
e Gonçalo Eanes, porteiro da Mouraria, e Azmede Caciz e Mafamede de Setúbal, este
último o recebedor dos direitos reais da comuna de Lisboa; no de Azmede Arangoês, o
procurador “mestre” Pintado (por Mafamede Pintado), Azmede Alcantarinho e o oleiro
Rodrigo Afonso; no de Ale de Colares, João Afonso, oleiro, o mesmo Gonçalo Eanes,
Mafamede de Santarém “e outros”. Esta mesma ambiência mista se projeta diretamente
na relação das confrontações das propriedades. O pardieiro de Rodrigo Afonso limitava
com uma tenda de Mafamede Agudo e com outra de Pêro Afonso e o terreno aforado
a Ale de Colares, com o oleiro João Afonso e com Ale Bacar.34 O contacto quotidiano
entre muçulmanos e cristãos não se podia revelar com mais clareza.
Não obstante, poder-se-ia concluir por uma restrição desta convivialidade apenas
nas zonas de expansão do bairro, e da impermeabilidade absoluta do núcleo central do
mesmo, a Mouraria propriamente dita. Reiteremo-lo: as normativas propugnam um espaço
cercado, cujas portas obrigatoriamente se cerravam pela noite, pelo que se poderia pressupor uma vivência estritamente muçulmana no seu interior. E, no entanto, duas cartas
de perdão de meados do séc. XV, contrariam esta perceção. A mais pretérita, de 1446,
recolhe um caso criminal acontecido cerca de ano e meio antes, em que uma criança
cristã, de nome Afonso, fora pretensamente assassinada por mouros cativos, justamente na
mouraria da cidade35. Embora não sejam explicitadas as condições em que o crime teria
ocorrido (referindo-se, contudo, que os mouros cativos haviam sido condenados à morte
e executados) uma outra criança também cristã, de nome Catarina Fernandes, que teria
10 anos à data do assassinato, foi também condenada a degredo para os Açores, pela
sua participação neste crime36. Se o diploma comprova uma sociabilidade que envolve
menores, já a outra carta de perdão, de 1456, refere-se a adultos e a um acontecimento
que teria ocorrido justamente à noite, nesse mesmo espaço. Segundo o relato de Adela
Braçano, este teria sido solicitado por outros dois muçulmanos, Çoleima, filho de Brafome
Galo e Omar, filho de Çaide, para lhes emprestar uma chave de uma casa que tinha
no referido bairro, onde todos eram, de resto, moradores. Tendo-o feito sem saber qual
34. Sobre todo este processo ver Maria Filomena Lopes de Barros, “Propiedade e direito...”.
35. ANTT, Chancelaria de D. Afonso V, livro 5, fols. 90 - 90 v.; Sousa Viterbo, Artes Industriais e Industrias
Portuguesas. Trapeçaria, Imprensa da Universidade, Coimbra, 1902, p. 90-90 v.
36. Pedro Azevedo, Documentos das Chancelarias Reais anteriores a 1531 relativas a Marrocos, Academia das
Ciências, Lisboa, 1935, vol. 2, p. 270.
135
CONVIVER NA CIDADE
o objetivo, alega, ambos teriam sido apanhados, certa noite, nesse mesmo edifício, por
Diogo Vaz e Diogo Martins, requeredores da cidade, em companhia da irmã do último.
Os dois muçulmanos, que teriam sido roubados pelos cristãos e posteriormente deportados, acusavam Adela Braçano de ter procedido “enganosamente”, em conluio com os
referidos cristãos37. Embora não seja possível aferir da veracidade deste relato, ou se
nos deparamos com um caso concreto de infração sexual ou de efetiva conspiração, para
espoliar Çoleima e Omar, existe, em qualquer caso, um entendimento entre membros dos
dois grupos religiosos e um acesso por parte dos cristãos à mouraria da cidade, mesmo
depois do encerramento das suas portas.
3, A cristianização do espaço
136
Em 5 de Dezembro de 1496, o rei D. Manuel publica o édito de expulsão dos
judeus de Portugal, a que seriam associados os muçulmanos, ainda na mesma data ou,
mais provavelmente, poucos dias depois38. À diáspora de parte da população muçulmana,
também de Lisboa, contrapõe-se a opção pela permanência na sua área vivencial A conversão obrigatória apresenta um percurso difícil de traçar, pois os indivíduos rapidamente
se mesclam com a demais população cristã. Deste modo, na documentação compulsada,
apenas dois cristãos-novos são, desta forma, diferenciados no espaço da mouraria da
cidade, respetivamente em 1497 (André Rodrigues) e em 1499 (Antão Gonçalves)39. No
entanto, outra realidade se perspetiva através de muçulmanos que permanecem como tal,
numa excecionalidade logicamente imputável à mercê régia: Mafamede Láparo, o último
imām (capelão) de Lisboa e sua mulher Zoaira, o esparteiro Ale Láparo, Belfader, Ale
Azulejo, mouro da rainha D. Leonor e sua mulher Alima, Azmede Capelão, Ali, mouro
oleiro ou Mafamede Namorado, são alguns dos nome que, entre 1497 e 1506 se registam
em diferentes tipologias documentais40. Uma primeira constatação remete para a continuidade de uma onomástica árabe-islâmica, marca lógica da continuidade de adscrição
religiosa desses indivíduos; uma segunda, para o facto de o fenómeno se localizar em
Lisboa, comuna que sempre manteve uma relação privilegiada com o monarca.
Mas o bairro muda indelevelmente. As propriedades da Mouraria foram divididas
entre o monarca41 e o Hospital de Todos os Santos, o grande projeto do soberano na
cidade de Lisboa, que recebe, de resto, todos os edifícios públicos das comunas judaica
37. ANTT, Chancelaria de D. Afonso V, livro 35, fol. 10.
38. De facto, a primeira edição das Ordenações Manuelinas, publicada em Lisboa, em 19 de novembro de 1513,
por Valentim Fernandes, ainda não os menciona. Apenas na edição de 1521 (Lisboa, Jacobo Cronberguer) se acrescenta
a esse discurso os referentes mouros e mourarias: François Soyer, The Persecution of the Jews and Muslims of Portugal,
Brill, Leiden, 2007, p. 259. Veja-se sobre a questão da expulsão François Soyer, “Manuel I de Portugal and the end of
the Toleration of Islam in Castille: marriage diplomacy, propaganda and Portuguese Imperalism in Renaissance Europe,
1495-1505”, Journal of early Modern History, 18 (Lieden, 2014), p. 331-356.
39. Maria Filomena Lopes de Barros, Tempos e Espaços de Mouros..., p. 604.
40.Sousa Viterbo, “Ocorrências de vida mourisca”, Arquivo Histórico Português, 5 (Lisboa, 1907), p. 253254; François Soyer, The Persecution of the Jews..., p. 244-246; Maria Filomena Lopes de Barros, Tempos e Espaços de
Mouros..., p. 604-605.
41. Para a sistematização da propriedade do monarca na mouraria de Lisboa, em 1506, veja-se: Maria Filomena
Lopes de Barros, Tempos e Espaços de Mouros..., p. 466, quadro 13.
e muçulmana. Por alvará de 1497, são-lhe atribuídos todos os bens móveis e de raiz das
sinagogas e mesquitas e todo o equipamento público das respetivas comunas, devendo os
primeiros ser vendidos e os de raiz emprazados para custear a construção do respetivo
edifício42. Posteriormente estes moldes de apreensão serão ampliados, consignando-se
também a concessão de todas as propriedades dos cristãos-novos que saíssem do Reino
sem licença régia (1509)43. Doação, aliás, corrigida por D. João III, em 1538 (III-28), que
reservará apenas dois terços dos bens para o Hospital, destinando o terço restante aos
denunciantes dessas situações44. O Hospital empraza, assim, os equipamentos públicos
da mouraria de Lisboa: em Março de 1499, a Mesquita Grande, a Garcia Fernandes e a
Isabel Martins e a cadeia, a Vicente de Avis e Catarina Lopes; em Abril do mesmo ano,
a Mesquita Pequena, ou de “Bebe Iça” (Bāb ‘Isà ), Porta de Jesus, porque justamente
situada numa das portas da Mouraria, junto à Rua de Benfica (ver Figura 1), a Jorge
Gomes e Catarina Anes; finalmente, em Agosto de 1500, a escola, contígua à Mesquita
Grande, a Antão e Isabel Fernandes45.
A própria estrutura do Hospital de Todos-os-Santos incorporará uma memória material que se pretende obliterar, ao ser objeto de concessão das lápides funerárias das
necrópoles islâmica e judaica para a sua própria edificação. De resto, se numa primeira
fase, os espaços são objeto de concessão à Câmara da cidade, excetuando-se justamente
as pedras tumulares46, já em 1501 o rei D. Manuel ordena aos vereadores e oficiais
de Lisboa que deixassem todas as propriedades aforadas nos cemitérios (almocavares)
de judeus e mouros ao referido Hospital, porque a sua intenção era transformá-los em
“pacyguos de guados”47. Intenção que não será, contudo, concretizada pois, a partir de,
pelo menos, 1514, o referido Hospital procede à urbanização da zona (na continuidade
das Olarias), emprazando terrenos, com a condição de os enfiteutas aí construírem e
manterem casas, que obrigatoriamente deveriam exibir a divisa da instituição48.
A cristianização do bairro, pela sua própria localização, no seguimento da Porta de
S. Vicente, seria favorável a uma colonização cristã, em função da expansão demográfica
da cidade. Cristianização, contudo, que não será completa nem total. O desmantelamento
e privatização dos edifícios públicos da antiga comuna muçulmana e, mesmo, do cemitério (almocovar), como foi referido, não conseguem obliterar a memória daquele espaço,
entretanto integrado na freguesia de Santa Justa. Freguesia vasta, que necessita de facto,
de uma precisão espacial complementar na identificação das propriedades emprazadas
42. Abílio José Salgado, Anastásia Salgado (eds.), Registros dos Reinados de D. João II e de D. Manuel I,
Ediçao Facsimilada, Lisboa, 1996, p. 427.
43. Abílio José Salgado, Anastásia Salgado (eds.), Registros dos Reinados..., p. 410.
44. Abílio José Salgado, Anastásia Salgado (eds.), Registros dos Reinados..., p. 505-506.
45. Para estes elementos ver: Sousa Viterbo, “Ocorrências de vida mourisca...”; Maria Filomena Lopes de
Barros, Tempos e Espaços de Mouros..., p. 230-232, 607-609.
46.As “campas e cabeceiras dos dictos jazigos por que a pedra delles temos [o rei] dada e aproveda pera a fabrica
do spritall de Todollos Santos” (1497-V-5) - ANTT, Livro 6 de Estremadura, fol. 155; Maria Filomena Lopes de Barros,
Tempos e Espaços de Mouros..., p. 607.
47. Abílio José Salgado, Anastásia Salgado (eds.), Registros dos Reinados..., p. 385.
48. Por exemplo, ANTT, Hospital de S. José, Livro 1118, fols. 1. – 4; fols. 5-9; 66-69 v.; 118-122v.; 214-217v.
137
CONVIVER NA CIDADE
138
ou de qualquer outra forma transacionadas. Assim, manter-se-á a própria designação
de “Mouraria” (1591)49 ou os termos de “Arrabalde que foi Mouraria” (149850, 150051,
151452 151653) ou Arrabalde da Mouraria, freguesia de Santa Justa (149954), expressões
frequentemente invocadas, no apelo a uma memória que não se desvaneceu, e que, de
resto, persiste até aos dias de hoje. Por vezes referem-se apenas os arruamentos. É o
caso, por exemplo da Rua da Mouraria (150755) , de facto imediatamente exterior ao
bairro e cuja denominação se manteve até ao Presente; da Rua Direita da Porta de S.
Vicente, (150856); da Rua da Carniçaria, (1515)57; do Beco da Amoreira, nas Olarias
(159058); da Rua do Almocovar (158959) ou Rua direita do Almocovar (1591) 60; da Rua
direita da Mouraria, “na banda de dentro da Porta da Mouraria” (1591) 61. Exemplos
que, em parte, perpetuam designações anteriores a 1496, mas que se complementam
igualmente com uma progressiva cristianização da toponímia do bairro: Rua de João do
Outeiro (1590)62; Beco de D. Henrique (1591)63, rua que “antigamente se chamava da
Amendoeira e hoje se chama de Mestre Gonçalo” (1591)64, Rua de Pedro Mártir (1591)
65
ou, ainda, “Rua dos cavaleiros que se soía chamar em tempo de mouros a rua de
Almar” (1518)66.
E, no entanto, um pequeno núcleo de muçulmanos continua a viver nesse bairro,
pese ao constrangimento psicológico que deveriam sentir face à sua subversão total,
nomeadamente no que representava a dessacralização dos seus espaços sagrados, as duas
mesquitas e a necrópole, onde, sobre os ossos dos seus antepassados, se promove uma
nova urbanização. A mundividência islâmica remetia-se pois para uma interioridade,
em que os atos devocionais e litúrgicos se concretizariam no domínio do privado. De
facto, estes muçulmanos residuais eram-no por permissão régia, o que leva a crer que
não lhes seria interdito a prática do respetivo ritual, desde que a mesma não fosse realizado em público. De resto, entre eles permanece o último imām (capelão) da comuna
49.
50.
51.
52.
53.
54.
55.
56.
57.
58.
59.
60.
61.
62.
63.
64.
65.
66.
ANTT, Hospital de S. José, Livro 1124, fol. 268 v.
ANTT, Hospital de S. José, Livro 1120, fols.62 v. – 67; livro 1134, fols. 10-11; Livro 1120, fols.68 – 72.
ANTT, Hospital de S. José, Livro 1120, fols. 261- 264 v.
ANTT, Hospital de S. José, Livro 1118, fols. 79 v. – 83.
ANTT, Hospital de S. José, Livro 1120, fols. 169 e ss.
ANTT, Hospital de S. José, Livro 1117, fols. 45-46 v.
ANTT, Hospital de S. José, Livro 1117, fols. 7-9; Livro 1133, fols. 3v- 4.
ANTT, Hospital de S. José, Livro 1124, fols. 169 e ss.; fl. 180 e ss.
ANTT, Hospital de S. José, Livro 1124, fol. 330 v.
de Lisboa, Mafamede Láparo67, o que potencializaria, indubitavelmente, a continuidade
das práticas religiosas.
Esta personagem, juntamente com sua mulher, Zoaira, muda-se da casa que anteriormente ocupara, na zona nobre do bairro68, emprazando ao Hospital de Todos-os-Santos, em Setembro de 1497, duas casas térreas com quintal, na Rua da Carniçaria. Uma
delas será vendida, em 1511, a Pero Vaz, sendo o respetivo contrato com o Hospital
renovado, em 1517, com a sua viúva, Margarida Rodrigues, quando Mafamede Láparo
também já falecera, sobrevivendo-lhe a sua mulher Zoaira69. A convivência revela-se,
logicamente, neste período, como absolutamente constritora, face ao diminuto número
de muçulmanos em relação aos colonizadores cristãos que se fixam no bairro. É certo
que entre estes possivelmente se conservarão cristãos-novos, numa continuidade com
a vivência anterior. No entanto, como foi referido, as fontes apenas excecionalmente
apontam estes casos, irrelevantes, de facto, para o estatuto de enfiteuta. A morada de
Mafamede Láparo escapa, em certa medida, a esse constrangimento, pois se confronta
por um lado, com a casa de Pero Vaz e de Margarida Rodrigues, por outros limita com
propriedades de muçulmanos, neste caso concreto com a mulher de Ale Agudo e com
Algame70. Noutra situação distinta se registam outros enfiteutas muçulmanos. Em Maio
de 1499, o esparteiro Focem de Colares empraza, uma casa, também ao Hospital, renovando esse contrato por três vidas, em Março de 1508. A propriedade situava-se numa
zona exterior do bairro, na Rua Direita da Porta de S. Vicente, limitando a Norte e a
Sul com casas da Sé, no último caso emprazadas por Constança Mansa, no primeiro por
Leonor Eanes71. Já Ale Azulejo e sua mulher Alima emprazam ao Hospital, em Março de
1498, umas casas sobradadas, cuja locação não é referida, mencionando-se tão somente
serem no Arrabalde que “soía ser Mouraria”, e que confrontavam com o barbeiro, João
Fernandes e o luveiro, Martim Vaz72. Em 1516, mantêm-se estes indivíduos nas suas
propriedades, mas o casal muçulmano já falecera, deixando como terceira pessoa do
emprazamento, sua filha, Leonor Fernandes, já cristã e casada com Henrique Madeira,
escudeiro da casa da Rainha D. Leonor, ambos moradores em Avô (bispado de Coimbra).
É o marido, enquanto seu procurador, que se desloca ao Hospital para renunciar ao emprazamento das referidas casas, que serão novamente emprazadas a Isabel Fernandes73.
Estes são, pois, os últimos muçulmanos da Mouraria de Lisboa. A partir de 15161517 não existem mais referências a esta população, cujas gerações mais jovens, como
67. Sobre esta personagem ver Maria Filomena Lopes de Barros, “Os Láparos: uma família muçulmana da
elite comunal olisiponense”, Lisboa Medieval. Os rostos da Cidade, Luís Krus, Luís Felipe Oliveira, João Luís Fontes
(coords.), Livros Horizonte, Lisboa, 2007, p. 322-334.
68. Luís Felipe Oliveira, Mário Viana, “A Mouraria de Lisboa no séc. XV...”, p. 194.
69. ANTT, Hospital de S. José, Livro 1118, fols. 21-23.
70. ANTT, Hospital de S. José, Livro 1118, fols. 21-23,
71. ANTT, Hospital de S. José, Livro 1117, fols. 7-9; ANTT, Hospital de S. José, Livro 1133, fols. 3v.-4
72. ANTT, Hospital de S. José, Livro 1120, fols.68 – 72; a confirmação régia do contrato realizou-se em Fevereiro
de 1501 – ANTT, Chancelaria de D. Manuel, livro 17, fol. 15 – Sousa Viterbo, “Ocorrências de vida mourisca...”, p.
254-255.
73. ANTT, Hospital de S. José, Livro 1118, fols. 79 v-83.
139
CONVIVER NA CIDADE
o caso de Leonor Fernandes o exemplifica, se devem ter diluído na sociedade cristã. O
bairro deixa de apresentar-se como um espaço de convívio e de sociabilidade entre cristãos e muçulmanos, embora em tudo nos sejam desconhecidas as verdadeiras identidades
e sociabilidades dos seus habitantes. Será necessário esperar pela segunda metade do
séc. XVI para que a Inquisição resgate a voz de outra população de origem islâmica,
embora teoricamente cristianizada, numa Mouraria agora de Mouriscos74.
Bibliografia
140
Fontes impressas:
Martim de Alburquerque (ed.), Ordenações Alfonsinas, Fundação Calouste Gulbenkian, Lisboa, 1984.
Pedro Azevedo, Documentos das Chancelarias Reais anteriores a 1531 relativas a
Marrocos, Academia das Ciências, Lisboa, 1935, vol.2.
Antonio Henrique de Oliveira (ed.), Chancelerias Portuguesas. D. Pedro I (13571367), Instituto Nacional de Investigação Científica, Lisboa, 1984.
Antonio Henrique de Oliveira, Nuno José Dias (eds.), Cortes Portuguesas. Reinado
de D. Pedro I (1357-1367), Instituto Nacional de Investigação Científica,
Lisboa, 1986.
Maria Teresa Campos (ed.), Livro das Posturas Antigas, Câmara Municipal, Lisboa,
1974.
Abílio José Salgado, Anastásia Mestrinho (eds), Registos dos Reinados de D. João
II e de D. Manuel I, ediçãofac-similada, Ministério da Saúde, Lisboa, 1996.
Estudos:
Amélia Aguiar, “O desaparecimento espacial das judiarias nos núcleos urbanos
portugueses de finais da Idade Média: o caso de Lisboa”, Estudos em Homenagem ao Professor Doutor José Marques, Porto, Faculdade de Letras, 2006
p. 143 – 163.
Maria Filomena Lopes de Barros, “A Rua de Benfica da Mouraria (actual Rua do
Benformoso) – sécs. XIV-XVI”, Olisipo II série, nº 8 (Lisboa, 1999), p. 28 – 38.
Maria Filomena Lopes de Barros, Tempos e Espaços de Mouros. A Minoria Muçulmana no Reino Português (séculos XII a XV), Fundaçao Caloste Gulbenkian
para a Ciência e Tecnologia, Lisboa, 2007.
Maria Filomena Lopes de Barros, “Os Láparos: uma família muçulmana da elite
comunal olisiponense”, Lisboa Medieval. Os rostos da Cidade, Luís Krus,
Luís Felipe Oliveira, João Luís Fontes (coords.), Livros Horizonte, Lisboa,
2007, p. 322-334.
74. Rogério Ribas, Filhos de Mafoma: Mouriscos, Cripto-Islamico e Inquisição no Portugal Quinhetista,
Universidade de Lisboa, Lisboa, 2004, p. 205 e ss.
Maria Filomena Lopes de Barros, “Propriedade e direito entre os muçulmanos de
Portugal: dos bens comuns à gestão do património do rei”, Sharq al-Andalus,
19 (Alicante, 2008-2010), p. 121-135.
Maria Filomena Lopes de Barros, “Los discursos de la ciudad y la minoría musulmana: el caso de Évora”, Ante su identidad. La ciudad hispánica en la Baja
Edad Media, José Antonio Jara (coord.), Univesidad de Castilla la Mancha,
Cuenca, 2013, p. 117-137.
Francisco Fernández, Estado social y político de los mudéjares en Castilla, Ediciones
Hipérion, Madrid, 1985.
Javier García-Bellido, García de Diego, “Morfogéneses de la ciudad islámica:
algunas cuestiones abiertas y ciertas popuestas explicativas”, L’urbanisme
dans l’Ocident musulman au Moyen Âge. Aspects juridiques, Patrice Cressier,
Jean-Pierre Van Staëvel (eds.), Casa de Velásquez, Madrid, 2000, p. 243-283.
Alejandro García, “¿Fue Al-Ándalus un paraíso de tolerancia religiosa?”, Utopía.
Los Espacios Imposibles, Rosa García, Eloy Navarro, Valentín Núñez (eds.),
Peter Lang, Frankfurt, 2003, p. 267-280.
Mar Gómez, “La Aljama de Valladolid: nuevas aportaciones”, Anaquel de Estudios
Árabes, 15 (Madrid, 2004), p. 141-163.
José Antonio González, El mito de Al-Andalus: orígenes y actualidad de un ideal
cultural, Almuzara, Córdoba, 2014.
Miguel Angel Ladero, “Los Mudejares de Castilla en la Baja Edad Media”, Los
Mudejares De Castilla y Otros Estudios de Historia Medieval Andaluza, Universidad de Granada, Granada, 1998.
Henry Lapeyre, «Deux interprétations de l’histoire d’Espagne: Américo Castro et
Claudio Sánchez Albornoz», Annales. Économies, Sociétés, Civilizations, 20/5
(París, 1965) p.1015-1037.
Manon Larochelle, “Romanos, godos y moros en la construcción de la morada
vital hispana: reflexiones desde el multiculturalismo y la interculturalidade”,
Tinquy, 5 (Montréal, 2007), p.41-50.
Felipe Maíllo, Los arabismos del castellano en la Baja Edad Media, 3ª ed., Salamanca, Universidad de Salamanca, 1998.
Manuela Marín, “Reflexiones sobre el arabismo español: tradiciones, innovaciones
y secuestros”, Hamsa: Journal of Judaic and Islamic Studies, 1 (Évora, 2014),
p. 1-17.
Manuel Moratinos, Olatz Villanueva, “Consecuencias del decreto de conversión al
cristianismo de 1502 en la Aljama de Valladolid”, Sharq al-Andalus, 16-17
(Alicante, 1999-2002), p.117-139.
Luis Felipe Oliveira, Mario Viana, “A Mouraria de Lisboa no século XV”, Arqueologia Medieval, 2 (Porto, 1993), p. 191 - 210.
Rogério Ribas, Filhos de Mafoma: Mouriscos, Cripto-Islamico e Inquisição no Portugal Quinhetista, Universidade de Lisboa, Lisboa, 2004, 2 vols.
François Soyer, The Persecution of the Jews and Muslims of Portugal, Brill, Leiden, 2007.
141
CONVIVER NA CIDADE
François Soyer, “Manuel I de Portugal and the end of the Toleration of Islam in
Castille: marriage diplomacy, propaganda and Portuguese Imperalism in Renaissance Europe, 1495-1505”, Journal of early Modern History, 18 (Lieden,
2014), p. 331-356.
Sousa Viterbo, Artes Industriais e Industrias Portuguezas. Tapeçaria, Imprensa da
Universidade Coimbra, 1902.
Sousa Viterbo, “Ocorrências de vida mourisca”, Arquivo Histórico Português, 5
(Lisboa, 1907), p. 81-93, 161-170, 247-265.
142
Vesti e società. Modelli teorici e realtà
cittadine: la testimonianza delle leggi
suntuarie
MARIA GIUSEPPINA MUZZARELLI*
P
er legislazione suntuaria si intende l’insieme di norme emanate dal XIII al
XVIII secolo per contenere i lussi e per attribuire ad ogni categoria sociale
appropriate vesti ed ornamenti.1 A seconda dell’appartenenza all’una o all’altra
categoria era infatti lecito possedere ed indossare l’uno o l’altro capo di abbigliamento o
accessorio. Tutto ciò era indicato negli statuti cittadini nella apposita sezione dedicata
alla regolamentazione delle apparenze. Tale regolamentazione era dunque affare cittadino,
questione pubblica e in definitiva strumento di governo o quanto meno elemento utilizzato
per realizzare la convivenza cittadina. Proprio di questi aspetti vorrei qui ragionare per
cogliere le diverse implicazioni e motivazioni che hanno indotto per secoli a regolamentare
le apparenze di uomini ma soprattutto di donne il cui modo di abbigliarsi e di ornarsi
doveva segnalare identità personale e sociale o manifestare alterità se non marginalità.
Il riferimento, in quest’ultimo caso, è al modo di vestire di gruppi specifici, ad esempio
degli ebrei, che una volta regolamentati nella loro estetica in realtà non erano più “altri”
ma venivano previsti e in qualche modo “fagocitati”.2
L’insieme di segni che cadeva sotto lo sguardo dei cittadini e sotto la scure dei
legislatori era parte di quel mondo delle apparenze3 che proprio le leggi suntuarie
* Maria Giuseppina Muzzarelli (Bologna, 1951) és catedràtic d’Història Medieval a la Università degli Studi di
Bologna. Entre les seves publicacions destaquen: Guardaroba medievale. Vesti e società dal XIII al XVI secolo (Bolonya
1999 i 2008); Il denaro e la salvezza. L’invenzione del Monte di Pietà (Bolonya 2001) Pescatori di uomini. Predicatori e
piazze alla fine del Medioevo (Bolonya 2005) Un’italiana alla corte di Francia. Christine de Pizan intellettuale e donna
(Bolonya 2007), Nelle mani delle donne. Nutrire guarire e avvelenare dal Medioevo ad oggi (Roma-Bari 2013).
1. Alan Hunt, Governance of the Consuming Passion. A History of Sumptuary Laws, St. Martin’s Press, New
York, 1996; Alan Hunt, “A short History of sumptuary Laws”, The Fashion History Reder, Global perspectives, Giorgio
Riello, Peter Mcneil (eds.), Routledge, London-New York, 2010, p. 43-58.
2. Ariel Toaff, “La vita materiale”, Gli ebrei in Italia, Corrado Vivanti (ed.), Einaudi, Torino, 1996, p. 237-263,
in partic. p. 257-261; Maria Giuseppina Muzzarelli, “Il vestito degli ebrei”, Zakhor, Rivista di storia degli ebrei di Italia,
4 (Firenze, 2000-2001) [Gli ebrei nelle vita di ogni giorno, Giuntina, Firenze, 2000-2001], p. 161-168.
3. Isabelle Paresys (ed.), Paraître et apparences en Europe occidentale: du Moyen Âge a nos jours, Presses
Universitaires du Septentrion, Villeneuve d’Ascq, 2008.
VESTI E SOCIETÀ. MODELI TEORICI E REALTÀ CITTADINE
144
rendono oggi almeno un po’ penetrabile. Queste leggi, veri e propri “breviari dei segni
della distinzione sociale”,4 hanno avuto diverse funzioni: sociale, politica ed economica,
ma hanno anche svolto una parte rilevante nella crescita tanto della consapevolezza
dell’importanza delle apparenze come della coscienza dei consumi e dei comportamenti.5
Uno degli scopi era certamente quello di facilitare la convivenza.
Nell’analisi di abiti ed accessori indotta non solo dai legislatori ma, come vedremo,
anche dai predicatori erano coinvolti tanto i singoli (in sede di procedimento giudiziario
o di confessione) come le famiglie (i mariti o i padri che dovevano pagare le multe per
le loro mogli o figlie), tanto i gruppi sociali quanto l’intera cittadinanza. Quest’ultima
era sollecitata dai legislatori ad esaminare, sotto diversi punti di vista, il proprio modo
di presentarsi sulla scena sociale e nelle sedi giudiziarie; i singoli erano chiamati a
rispondere del mancato rispetto delle norme suntuarie. Nelle piazze i predicatori, non di
rado chiamati appositamente per questo scopo dalle autorità cittadine, hanno anticipato
o accompagnato l’emanazione di norme suntuarie. Nelle chiese, in occasione della confessione, chi amministrava la penitenza sondava il penitente proponendogli una serie di
peccati per temi uno dei quali era quello delle vanità. Faceva parte dell’ampio capitolo
della vanagloria l’ indossare qualcosa che non competeva al proprio status. In questo
modo il reato del mancato rispetto delle norme suntuarie coincideva con il peccato di
vanagloria.6
Il disegno complessivo mirava a fare accettare l’idea di un’estetica “ad status”
non solo imponendola per legge ma anche convincendo le persone della opportunità di
questa distinzione gerarchica sottolineata da vesti ed accessori.
La lunga opera di regolamentazione ha avuto luogo fra contraddizioni ed ambiguità
ed ha determinato resistenze e conflitti, eppure la riproposizione nei secoli ne prova l’
utilità sia come strumento di governo (per premiare o per marginalizzare) sia come mezzo
per indirizzare e controllare spese ed investimenti personali e collettivi. Ciò chiama in
causa il tema del lusso usualmente associato a questo tipo di normativa. In realtà le
norme suntuarie non consideravano solo beni di lusso giacché in molti casi, nell’attribuire alle diverse categorie sociale precisi segni distintivi, hanno preso in considerazione
e dosato anche solo semplici nastri ben lontani dal rappresentare oggetti di lusso. Ciò
impone una riflessione sul concetto di lusso che traspare da queste fonti a partire dagli
oggetti disciplinati anche per capire meglio quale era l’effettivo progetto dei legislatori.
A ben vedere era considerato lusso quello che eccedeva il proprio status.
Elementi utili a capire il disegno dei legislatori ma anche la cultura e la mentalità
della società cittadina alla fine del medioevo si ricavano anche dall’esame dei provvedimenti punitivi previsti dal legislatori: multe, sequestri, punizioni fisiche. Dove sono
4. Marco Bianchini, “Spreco”, Enciclopedia Einaudi, 16 vols., G. Einaudi, Torino, 1981, XIII, p. 396-417
5. Martha C. Howell, Commerce before Capitalism in Europe, 1300-1600, Cambridge University Press, New
York, 2010, in particulare, “The Danger of Dress”, p. 208-260.
6. Maria Giuseppina Muzzarelli, “La vanagloria fra gusto e peccato negli ultimi secoli del medioevo”, Vizi e
virtù in Bonaventura e nella tradizione cristiana medievale (XLV Convegno del Centro Studi Bonaventuriani Bagnoregio
7-8 giugno 1997), Centro di Studi Bonaventuriani, Bagnoregio (Viterbo), 1998, p. 99-116.
MARIA GIUSEPPINA MUZZARELLI
previsti sequestri di beni che spesso erano di alto costo ciò indica la effettiva volontà
di limitare i consumi e di punire i trasgressori. Quanto alle punizioni fisiche, esse erano
previste solo per gli artigiani che avessero confezionato per i clienti capi non idonei al
loro status. Gli artigiani dunque erano tenuti a esercitare una sorta di controllo a discapito
del loro interesse personale. Quanto alle multe, esse rivelano due cose: la necessità di
una ragionevole mediazione fra norma e prassi e la opportunità di ricavare vantaggio
per la città dal mancato rispetto delle regole.7
Il ragionamento che svolgeremo copre l’arco cronologico che va dalla seconda metà del
XIII alla fine del XV secolo. L’area geografica considerata riguarda le città italiane8 ma il
discorso si potrebbe estendere anche ad altre realtà cittadine fuori d’Italia (esistono analoghi
disciplinamenti tanto in Italia9 come in Germania,10 in Spagna,11 in Francia,12 in Inghilterra13
7. Maria Giuseppina Muzzarelli, “Il corpo spogliato. Multe, scomuniche e stratagemmi per il rispetto delle
leggi suntuarie”, Micrologus, 15 (Firenze, 2007), p. 399-423.
8. Maria Giuseppina Muzzarelli, “Le leggi suntuarie”, La moda, Carlo M. Belfanti, Fabio Giusberti (eds.),
Torino, Giulio Einaudi, 2003, p. 185-220.
9. Per l’Italia vedere: Diane Owen, “Sumptuary Law and Social Relations in Renaissance Italy”, Disputes
and Settlements: Law and Human Relations in the West, John Bossy, ed., Cambridge University Press, Cambridge-New
York, 1983, p. 69-99; Catherine Kovesi, Sumptuary Law in Italy. 1200-1500, Clarendon Press-Oxford University Press,
Oxford-New York, 2002.
10. Vedere: Liselotte Costanze Eisenbart, Kleiderordnungen des deutschen Stadte zwischen 1350 und 1700,
Gottingen, Berlin-Frankfurt, 1962; Neithard Bulst, “Zum Problem stadtischer und territorialer Kleider-, aufwands –
und Luxusgesetzgebung in Deutschland (13.-Mitte 16. Jahrhundert)”, Renaissance du pouvoir legislative et genese de
l’etat, André Gouron, Albert Rigaudiere (dirs.), Société d’histoire du droit et des institutions des anciens pays de droit
écrit, Montpellier, 1988, p. 29-57, Neithard Bulst, “Les ordonnances sumptuaires en Allemagne : expression de l’ordre
social, urbain (XIVe- XVIe siècle)”, Académie des Inscriptions & Belles-Lettres, Comptes Rendus Séances de l’année 1993
(Paris, 1993/3), p. 773-783, Gerhard Jaritz, “Kleidung und Prestige-Konkurrenz. Unterschiedliche identitaten in der
stadtischen Gesellschaft unter Normierungszwangen”, Saeculum, 44 (Toronto, 1993), p. 8-31; Robert Jütte, Neithard
Bulst, “Zwischen Sein und Schein. Kleidung und Identitat in der standischen Gesellschaft”, Saeculum, 44 (1993), p.
2-7; Gerhard Jaritz, “Le leggi suntuarie nelle aree di lingua tedesca”, Disciplinare il lusso. La legislazione suntuaria
in Italia e in Europa tra medioevo ed Età moderna, Maria Giuseppina Muzzarelli, Antonella Campanini (eds.), Carocci,
Roma, 2003, p. 137-143.
11. Josè Damiàn Gonzalez-Arce, Apariencia y poder. La legislaciòn suntuaria castellana en los siglos XIII y
XV, Universidad de Jaén, Jaèn, 1998; Mercé Aventin, “Le leggi suntuarie in Spagna: stato della questione”, Disciplinare
il lusso. La legislazione suntuaria in Italia e in Europa tra medioevo ed Età moderna, Maria Giuseppina Muzzarelli,
Antonella Campanini (eds.), Carocci, Roma, 2003, p. 109-120.
12. Michèle Fogel, “Modale de l’Etat et modale social de dépense. Les lois somptuaires en France de 1485
à 1660”, Genèse de l’Etat moderne. Prélèvement er redistribution, Jean-Philippe Genet, Michel Le Mene (éds.), Éditions
du Centre National de la Recherche Scientifique, Paris, 1987, p. 227-235; Neithard Bulst, “La legislazione suntuaria
in Francia (secoli XIII-XVIII)”, Disciplinare il lusso. La legislazione suntuaria in Italia e in Europa tra medioevo ed Età
moderna, Maria Giuseppina Muzzarelli, Antonella Campanini (eds.), Carocci, Roma, 2003, p.121-136.
13. Frances Elizabeth Baldwin, Sumptuary legislation and personal Regulation in England, The Johns Hopkins
Press, Baltimore, 1926; Negley B. Harte, “State Control of Dress and Social Change in pre-Industrial England”, Trade,
Government and Economy in Pre-Industrial England. Essays Presented to F.J. Fisher, Donald Cuthbert Coleman, Arthur
H. John (eds.), London, 1976, p. 132-165; Thomas Luttenberg, “Sempre un passo indietro rispetto alla moda: leggi
suntuarie in Inghilterra dal medioevo all’inizio del XVII secolo”, Disciplinare il lusso. La legislazione suntuaria in Italia
e in Europa tra medioevo ed Età moderna, Maria Giuseppina Muzzarelli, Antonella Campanini (eds.), Carocci, Roma,
2003, p. 145-160.
145
146
ma anche fuori d’Europa14). Le considerazioni ruoteranno intorno a un tema: l’interesse acuto e diffuso per il modo di vestire soprattutto delle donne. Se ne sono occupati
legislatori e predicatori, cronisti e novellisti a partire dagli ultimi secoli del Medioevo.
Nello stesso periodo quegli abiti e gioielli minuziosamente normati dai legislatori venivano rappresentati con esattezza calligrafica dagli artisti, tanto che affreschi e dipinti
costituiscono il necessario complemento alla storia ricostruita attraverso leggi e prediche.
Se ne occupavano in tanti e così intensamente perché evidentemente abiti ed accessori,
oltre ad avere importanza economica, avevano un elevato e riconosciuto valore simbolico.
In particolare vorrei mettere in luce come questa legislazione si sia proposta ed
abbia effettivamente funzionato quale strumento di governo politico al tempo stesso rigido e flessibile e come essa abbia contribuito a formare una coscienza dei consumi 15.
Oggi oltre a testimoniare un progetto politico ci consente di penetrare nel mondo delle
cose, di quei capi di abbigliamenti ed accessori di cui il legislatore ha descritto forma
e materiale 16 attestando fra l’altro l’epoca della prima entrata in uso.
Non va mai dimenticato che il disciplinamento suntuario si è realizzato tramite
leggi (statuti, consuetudines, grida, bandi, provvisioni, riforme, prammatiche e così via)
che erano parte degli statuti cittadini. Questo evidenzia la natura dell’intervento in un
ambito che la nostra cultura e sensibilità non ritiene normabile trattandosi di un campo
giudicato personale e quindi inviolabile. Ciò stabilisce una netta distanza fra la nostra
epoca e quella nella quale vennero presi quei provvedimenti.
Vesti e banchetti erano questioni pubbliche e regolare le une e gli altri, limitando
ad esempio il numero delle vesti o quello degli invitati ai matrimoni e delle portate ai
banchetti 17, era un modo per cercare di contenere il privilegio di alcuni e di promuovere l’ascesa di altri. In questo modo la legislazione suntuaria era insieme strumento di
lotta e di governo nonché mezzo per incidere in profondità sui costumi cittadini agendo
anche sui comportamenti praticati in privato. Ad essere esaminato e limitato era non solo
il modo in cui si esibiva sulla scena sociale il proprio privilegio (non necessariamente
coincidente con i livelli più alti di ricchezza) tramite vesti sontuose o attraverso affollate
14. Vedere, ad esempio: Donal H. Shively, “Sumptuary Regulation and Status in early Tokugawa Japan”,
Harvard Journal of Asiatic Studies, 25 (1964-1965), p. 123-164; Madeline C. Zilfi, Whose Laws? “Gen during the
Ottoman sumptuary Regime”, Ottoman Costumes. From Textile to Identity, Suraiya Faroqhi, Christoph K. Neumann,
eds., Eren, Istanbul, 2004.
15. Richard A. Goldthwaite, Wealth and the Demand for Art in Italy. 1300-1600, Johns Hopkins University
Press, Baltimore-London, 1993 (in partic. p. 11-67 “The economic background”); Lisa Jardine, Worldly Goods: a new
History of the Renaissance, Papermac, London, 1997; Roberta Sassatelli, Consumer culture: history, theory and politics,
Sage, Los Angeles, 2007.
16. Per uno splendido e ricco repertorio di abiti di lusso vedere: Draghi rossi e querce azzurre. Elenchi descrittivi
di abiti di lusso (Firenze 1343-1345), trascrizione a cura di Laurence Gerard-Marchant, Firenze, Sismel-Edizioni del
Galluzzo, 2013.
17. Antonella Campanini, “La table sous contrôle : Les banquets et l’excès alimentaire dans le cadre des lois
somptuaires en Italie entre le Moyen Age et la Renaissance”, Food & History, 4/2 (Tours, 2007), p. 131-150 ; Maria
Giuseppina Muzzarelli, «’Ponere una certa regole et modestia’. Il canone del consentito e del proibito nei banchetti
cittadini fra Medioevo ed Età moderna», Per una severa maestra, dono a Daniela Romagnoli, Mattioli, Fidenza, 2014,
p. 121-133.
feste e ricchi conviti, ma anche quanto era posseduto senza che venisse esibito. Le norme
prevedevano infatti che funzionari a ciò delegati potessero varcare la soglia dell’ambiente
domestico per esaminare e controllare anche quanto aveva luogo o era destinato a restare
dentro casa. Se era vietato anche solo possedere taluni capi di abbigliamento, è tuttavia innegabile che ai legislatori interessavano principalmente i segni visibili e pubblici
di ricchezza e di potenza. Ciò nella piena consapevolezza della efficacia comunicativa di
questa segnaletica facilmente interpretabile dai più. Si trattava infatti di una sorta di semiosi popolare di immediata decifrazione e al tempo stesso potenzialmente foriera di
un’ermeneutica ingannevole.
Al centro dell’intervento dei legislatori e dei predicatori si collocava l’intento di
dominare il linguaggio delle apparenze, di controllare i messaggi che esse veicolavano,
di impedire manifestazioni di privilegio dissonanti rispetto all’assetto politico cittadino.
Se l’intento generale era quello di imporre una esatta corrispondenza fra potere politico
e prestigio comunicato dalle apparenze, davanti alla evidente capacità dei detentori di
ricchezza di acquisire segni estetici di privilegio non necessariamente corrispondenti
alla loro effettiva posizione sociale e al quadro politico vigente, i legislatori sembrano
aver cercato una ragionevole via d’uscita se non patteggiare una sorta di resa. La via
d’uscita è rappresentato dalla multa. Pagando una multa chi voleva appropriarsi di segni
estetici ai quali non aveva diritto per nascita (in quanto cavaliere) o per posizione sociale
(appartenendo all’area del privilegio dei dottori in diritto e in medicina) lo poteva fare
trasferendo parte della propria ricchezza ai governanti. In alcuni casi è dichiarata la
destinazione del denaro delle multe: serviva a finanziare opere pubbliche che avrebbero
contribuito alla stabilizzazione del potere cittadino o più in generale al bene comune:
così quando le multe andavano al Monte di Pietà. Il Monte fu concepito per dare credito a miti condizioni ai poveri meno poveri: anche in questa maniera si facilitava la
convivenza cittadina sostenendo i meno abbienti e sottraendoli all’assistenza pubblica
con ovvio vantaggio delle finanze cittadine.18
Se le leggi suntuarie avevano lo scopo di rinsaldare un dato sistema politico e
sociale mantenendo e rinforzando distinzioni e differenze gerarchiche, le multe che colpivano chi non accettava di sottoporsi a regolamentazione ebbero una duplice funzione:
di rinsaldare come si è appena detto l’assetto dominante ma anche di intervenire nella
dialettica fra i gruppi sociali con un’opera di mediazione. Componendo norma e prassi
hanno facilitato la convivenza frapponendosi fra leggi e desideri, fra assetti vigenti ed
altri in divenire.
Resta il fatto che il rispetto delle posizioni sociali e la sostanziale conservazione
di esse costituiva la ragione principale dell’intervento legislativo e dunque l’obiettivo
primario. Ve ne erano poi altri, dal contenimento delle importazioni che rischiavano di
impoverire le economie locali a una sorta di avversione per le nuove mode. L’obiettivo,
anzi gli obiettivi sono stati perseguiti con costanza ma anche con relativa flessibilità, come
18. Maria Giuseppina Muzzarelli, Il denaro e la salvezza. L’invenzione del Monte di pietà, Il Mulino,
Bologna, 2001.
147
148
dimostra proprio il sistema delle multe che ha consentito interventi ridistributivi della
ricchezza utili a governare esattamente come era utile a governare il mantenimento delle
posizioni gerarchiche stabilite. Era funzionale a chi governava utilizzare i segni corporei
e materiali che cadevano sotto lo sguardo dei concittadini per rinforzare il privilegio dei
detentori del potere agli occhi anche dei meno avvertiti e partecipi alle vicende politiche.
Ma serviva a governare anche appropriarsi di parte almeno della ricchezza di quanti
pur non facendo parte dell’area del privilegio ambivano a esibirne i segni. A costoro i
detentori del potere concedevano di partecipare al gioco delle apparenze cercando però
di mantenere il controllo del gioco.
Si tratta di una storia secolare, complessa e non priva di ambiguità. Ambigua era
infatti la posizione nei riguardi del lusso disprezzato moralmente e temuto per la sua
forza “destruens” ma anche legittimato quando finalizzato a rappresentare il potere, a
decriptare condizione sociale, situazione personale, appartenenza religiosa o a ripianare
bilanci perennemente in deficit.19 Ambigua in generale la funzione delle stesse leggi
suntuarie che apparentemente vietavano o dosavano e di fatto accettavano forzature in
cambio di denaro (le multe) o addirittura, ma in questo caso involontariamente, allorché
vietando questo o quell’oggetto finivano con il diffondere conoscenze ed usi suscitando
desideri di emulazione. Ambiguo il rapporto con i produttori di quei beni dei quali le
leggi intendevano limitare i consumi: se l’impresa fosse riuscita, gli artigiani avrebbero
avuto meno richieste, le botteghe meno lavoro e la città sarebbe stata più povera. Ambiguo
anche il fatto che si punissero e duramente (anche fisicamente) gli artefici di quei capi
che qualcuno sfoggiava senza averne diritto caricando sulle spalle di sarti o calzolai parte
della responsabilità del rispetto delle norme. Come si è anticipato, a tenore di legge il
sarto, l’orefice o il calzolaio avrebbe dovuto indagare la posizione sociale del cliente e
rifiutarsi di confezionare abiti non confacenti ad essa contro il suo evidente interesse.
Nonostante ambiguità e limiti la produzione di leggi suntuarie è durata secoli. Nella
fase iniziale appare indubbia la relazione degli interventi dei legislatori con un disegno
politico al quale corrispondeva una precisa idea di società per fondare o mantenere
la quale era utile ed importante agire sui comportamenti delle categorie avversate dai
protagonisti popolari della storia comunale. Limitare gli sfoggi dell’aristocrazia era uno
strumento ma anche parte di un preciso programma politico per realizzare il quale serviva anche agire sulla lunghezza degli strascichi, sulla larghezza delle maniche o sull’
altezza dei bordi di pelliccia. L’ intento politico è rivelato ad esempio dal fatto che in
epoca di comune di popolo le donne dei cavalieri non godevano di concessioni che invece furono loro accordate in fasi di governo aristocratico. Lo stesso strumento costituito
dalla legislazione suntuaria finiva dunque con l’assolvere funzioni diverse ora negando
privilegio ora invece concedendolo in una dialettica fra parti sociali e in una perenne
rincorsa da parte di categorie inferiori ad appropriarsi di segni che consentissero “di
19. Andrea Von Hulsen-esch, “Kleider machen Leute. Zur Gruppenrepraesentation von Gelehrten im
Spatmittelalter”, Die Repraesentation der Gruppen. Texte-Bilder-Objeke, Otto Gerhard Oexle, Andrea Von Hulsen-Esch
(eds.), Max-Planck-Instituts für Geschichte, Göttingen, 1998, p. 225-257, in particulare p. 225.
aguagliarsi almen col vestire alla nobiltà”, come si legge in un documento milanese del
secondo Cinquecento.20
Ad apparire e quindi a mostrarsi sulla scena sociale vestiti, anzi addobbati legittimamente o “contra legem” erano uomini e donne di diversa condizione ed età ma i
legislatori appaiono soprattutto interessati alle apparenze delle donne.21 Degli uomini si
parla sì, ma molto meno anche se ci è noto che essi condividevano con le loro donne il
gusto dell’ostentazione. E’ sui corpi delle donne che per secoli sono stati posati o levati
capi che fungevano da segnaletica distintiva del privilegio della famiglia, da elemento
indicatore di appartenenza sociale, geografica o religiosa. Le donne hanno verosimilmente tratto soddisfazione dall’uso dei loro corpi come vetrina di esibizione di ricchezza e
privilegio ed hanno anche acquisito una visibilità diversamente difficile da raggiungere.
Esse però hanno anche pagato il prezzo della limitazione di movimento e del sacrificio
comportato dal carico di abiti ingombranti e pesanti, da copricapi voluminosi o da calzature di tale elevatezza da impedire o quasi il movimento.
Norme di carattere suntuario sono state emanate anche in ambienti di corte22 ma
è nelle città che la dialettica fra chi intendeva esibire e chi intervenire sull’esibizione
è stata vivace. Era nelle città che le botteghe rendevano disponibili abiti ed accessori,
era nelle città che le ostentazioni creavano il desiderio ed era nelle città che ebbero
luogo alla fine del Medioevo formidabili ascese sociali e politiche. Per contrastare queste
ultime la normativa suntuaria era uno strumento utile. Nel secondo Duecento, epoca
d’esordio di questa normativa, servì ai popolari per contenere il potere dei precedenti
detentori, quegli aristocratici che usavano distinguersi anche facendo ricorso a vesti ed
ornamenti di pregio. Fino a quando lo strumentario estetico fu di esclusivo appannaggio
degli aristocratici l‘ostentazione non richiese strumenti contrastivi che si fecero invece
opportuni allorché una nuova categoria sociale prese ad arricchirsi e quindi a disporre
delle risorse necessarie per esibire sete ed ori e quando il potere fu in mano a gruppi
diversi rispetto alle tradizionali famiglie aristocratiche.
Le prime leggi risalgono infatti al pieno e tardo Duecento (ma il primo intervento
ebbe luogo a Genova nel 1157) e manifestano appunto l’intenzione di sottrarre agli
aristocratici i segni del loro privilegio.23 A Firenze i primi provvedimenti risalgono alla
primavera 1292, a breve distanza dagli ordinamenti di Giustizia del 18 gennaio 1293
ed il fine era lo stesso, quello cioè di contenere potere e privilegio dei magnati.24 Il
20. Michela Barbot, “Aguagliarsi almen col vestire alla nobiltà: leggi suntuarie, gerarchie sociali e congiunture
economico-politiche a Milano in Età moderna (secc. XVI-XVIII)”, Balbisei. Ricerche storiche genovesi, 0 (Genova, 2004),
p. 109-139, in partic. p. 113. Anche voi: <www.balbisei.unige.it>.
21. Diane Owen Hughes, “Le mode femminili e il loro controllo”, Storia delle donne. 2. Il medioevo, George
Duby, Michelle Perrot (eds.), Laterza, Roma-Bari, 1990, p. 166-193; Catherine Kovesi, Sumptuary Law in Italy…, in
partic. “Women and Sumptuary Law”, p. 110-132.
22. Per la corte di Amedeo VIII di Savoia vedere: Rosita Levi, “Moda e costume”, Storia d’Italia, 1, I documenti,
Enaudi, Torino, 1973, p. 937-979, in particulare 939-940.
23. Diane Owen Hughes, Sumptuary Law and social Relations…, p.74.
24. Catherine Guimbard, “Appunti sulla legislazione suntuaria a Firenze dal 1281 al 1384”, Archivio storico
italiano, 551/1 (Firenze, 1992), p. 57-81.
149
150
copione si ripete, con varianti, in molte città italiane ed europee o almeno in quelle tra
loro comparabili e comunque appare analogo il disegno che prevedeva di valersi anche
dello strumento costituito dalle apparenze per governare.
A nord delle Alpi la prima città a mettersi sulla strada della regolamentazione
dei lussi fu Strasburgo che all’inizio del XIII secolo prese provvedimenti per limitare le
feste per le nozze. In Francia con Filippo l’Ardito si inaugurò la serie dei provvedimenti
restrittivi relativi alla tavola ed al modo di abbigliarsi.25 Per la Francia si conoscono due
tipi di leggi suntuarie, quelle emanate dalle città e quelle di provenienza regia. Se le
leggi emanate in Francia dalle città miravano al bene comune ed alla pubblica utilità,
quelle di derivazione regia erano piuttosto volte a realizzare un efficiente controllo sociale.
Il problema della distinzione sociale risulta aver avuto in Francia, almeno fino alla metà
del XVI secolo, un peso marginale rispetto all’Italia o alla Germania.
Anche in Spagna si cercò di limitare l’ostentazione di quegli oggetti pregiati e
lussuosi studiati da Flocel Sabatè26 e lo si fece per ragioni tanto economiche come morali e religiose sostenute rispettivamente da filosofi e teologi (un riferimento per tutti:
Hernando de Talavera) che furono all’origine della creazione di un pensiero medievale
ad un tempo estetico ed etico.27 Secondo Mercé Aventin le ricerche su questo tema sono
ancora alla fase iniziale e comunque più avanzate relativamente al regno di Castiglia e
Léon che per la Corona d’Aragona. Gli esordi comunque rimontano sempre a quel XIII
secolo che segna l’avvio in tutti i paesi di una riflessione e di una regolamentazione
delle apparenze più che del lusso.
La comparazione fra diversi paesi mette in luce alcune peculiarità, ad esempio
l’esiguità delle leggi suntuarie francesi rispetto a quelle tedesche ed il loro sviluppo
temporale limitato.28 Se in Germania si contano oltre 3.500 testi, in Francia solo alcune
centinaia. La legislazione italiana conta sicuramente ben più dei 300 testi indicati da
Catherine Kovesi Killerby29 considerato che mancano per molte aree analisi sistematiche.
Altra peculiarità è la brusca interruzione nell’emanazione che ha avuto luogo in Inghilterra
all’inizio del XVII secolo e l’esplicito e forse esclusivo interesse dei legislatori inglesi
per gli abiti degli uomini. In generale le regole suntuarie consideravano attentamente le
mises delle donne mentre in Inghilterra tra il 1483 e il 1574 ci si occupò quasi esclusivamente dello spreco maschile; un’altra peculiarità inglese è costituita dal fatto che
si è trattato di una legislazione direttamente emanata dalla Corona e non dalle città.30
25. Neithard Bulst, “La législation somptuaire d’Amédée VIII”, Amédée VIII-Félix V premier duc de Savoie et
pape (1383-1451): colloque international, Ripaille-Lausanne, 23-36 octobre 1990, Fondation Humbert II et Marie Jose
de Savoie/Bibliothèque Historique Vaudoise, Lausanne, p. 191-200, in particulare p. 191.
26. Flocel Sabaté, “Els objectes de la vida quotidiana a les llars barcelonines al començament del segle XIV”,
Anuario de Estudios medievals, 20 (Barcelona, 1990), p. 53-108.
27. Mercè Aventin, “Le leggi suntuarie in Spagna: stato della questione”, Disciplinare il lusso… p. 109-120.
28. Mercè Aventin, “Le leggi suntuarie in Spagna”... p. 123.
29. Catherine Kovesi Killerby, Sumptuary Law in Italy…, p. 133.
30. Thomas Luttenberg, Sempre un passo indietro rispetto alla moda…, p.147
Quanto alle leggi emanate in Germania, possono essere distinte in tre fasi, la prima
delle quali, che si estende fino al XV secolo, appare caratterizzata da norme rivolte a
tutti gli abitanti della città. Se in questa prima fase le ordinanze suntuarie riguardavano
la società nel suo insieme, in una seconda, che corre indicativamente dal XV al XVI
secolo, appare più netta la distinzione fra la parte socialmente più elevata e quella meno
della popolazione cittadina. Nella terza fase, che dura fino alla scomparsa di questo
tipo di legislazione alla fine del XVIII secolo, si nota invece una sempre più complessa
gerarchizzazione della società urbana.31 Un analogo fenomeno si registra in Italia dove
tanto a Bologna32 come ad Arezzo,33 per limitarci a questi soli esempi, si registra nel XV
secolo una dettagliata suddivisione gerarchica corrispondente alle numerose categorie
che contendevano alla tradizionale aristocrazia gli ambiti segni del privilegio. Qualsiasi
generalizzazione è tuttavia inficiata dal fatto che tanto in Italia come in Germania ogni
città ha emanato decine di norme suntuarie ed inoltre dalla difficoltà di comparare
normative emanate da diverse forme di governo.
Nonostante i limiti e i pericoli delle generalizzazioni, possiamo definire la prima
fase di questa legislazione, quella cioè duecentesca, come caratterizzata da un intento
antimagnatizio. Una volta messo a punto, lo strumento restava a disposizione di chi di
volta in volta, raggiunto il potere, acquisiva il diritto di valersi anche di questo tipo
di leggi, per mantenere e consolidare il dominio. Dopo i primi interventi duecenteschi
fu nel Trecento che in ogni città la legislazione suntuaria prese il largo inducendo ad
analisi dettagliate e a un controllo sociale delle apparenze al quale si accompagnarono
altri tre importanti fenomeni: un crescente sviluppo delle attività artigianali, produttive e
commerciali, l’affermarsi di una nuova moda, soprattutto fra i giovani, che differenziava
in maniera evidente i generi e rendeva ben visibili i corpi suscitando stupore e scandalo,
infine l’attenzione sempre più acuta per le vanità da parte dei predicatori. Per molte
ragioni si può sostenere che nel XIV secolo è nata la moda, subito dopo il primo disciplinamento delle apparenze e in sostanza insieme al diffondersi ed accrescersi di esso.
L’intervento dei predicatori34 aggiunse motivazioni etiche alla lotta contro usi eccessivi o impropri delle vesti e facilitò in qualche caso il raggiungimento dello scopo.
Ci è nota la richiesta di sostegno dei predicatori da parte di autorità cittadine sul punto
di intraprendere campagne di disciplinamento suntuario ed è frequente nelle leggi il
riferimento agli interventi dei predicatori. Questi ultimi hanno anche elaborato trattati
31. Neithrad Bulst, Les ordonnances somptuaires en Allemagne…, p. 777-778.
32. Maria Giuseppina Muzzarelli, “La disciplina delle apparenze. Vesti e ornamenti nella legislazione suntuaria
bolognese fra XIII e XV secolo”, Disciplina dell’anima, disciplina del corpo e disciplina della società fra medioevo ed età
moderna, Paolo Prodi, Carla Penuti (eds.), Il Mulino, Bologna, p. 758-784.
33. Luca Berti, “I capitoli ‘De vestibus mulierum’ del 1460, ovvero ‘status’ personale e distinzione sociale
nell’Arezzo di metà Quattrocento”, Studi in onore di Arnaldo d’Addario, 5 vols., Luigi Borgia, Francesco de Luca, Paolo
Viti, Raffaella M. Zaccaria (eds.), Conte editore, Lecce, 1995, IV, p. 1171-1214.
34. Maria Giuseppina Muzzarelli, Gli inganni delle apparenze. Disciplina di vesti ed ornamenti alla fine del
medioevo, Scriptorium-Paravia, Torino, 1996, p.155-210, in particulare p. III.
151
152
(così Giovanni da Capestrano o Orfeo Cancellieri) sulle vanità in generale ma anche su
specifici aspetti di essi (ad esempio sulle pianelle35) che fanno da sfondo agli interventi dei
legislatori sostenendone e completandone l’opera. Nessuna legge riesce a farsi rispettare
se non agisce su un terreno culturalmente predisposto all’accettazione della normazione e
parole efficaci come ad esempio quelle pronunciate da Bernardino da Siena nel 1427 sul
Campo di Siena36 seppero verosimilmente sensibilizzare i cittadini e rendere accoglibile
il dettato di leggi. La finalità non era semplice in quanto le leggi assai impopolarmente
intendevano sottrarre a uomini e donne che apprezzavano molto vesti ed ornamenti oggetti che i predicatori addirittura chiedevano non solo di abbandonare ma addirittura di
bruciare in luogo delle loro anime. La promozione di fuochi catartici, i cosiddetti falò
delle vanità, fu un efficace ritrovato dei predicatori37 che non risparmiarono argomenti
e iniziative per far maturare una coscienza dei consumi o forse meglio per frapporre un
po’ di distanza fra quanto si poteva acquistare e quanto si poteva esibire. La distanza
era il frutto dell’interiorizzazione della critica all’investimento in cose vane e pericolose
portata avanti con dovizia d’argomenti dai predicatori.
Il predicatore si profila così come il terzo protagonista di questa vicenda. Se il
primo protagonista è l’uomo che desidera esibire la propria potenza usando come strumento per forzare barriere prestabilite il corpo della propria moglie o figlia e il secondo
protagonista è il legislatore che mette a punto e imbraccia l’arma delle disposizioni suntuarie per sorvegliare le frontiere dell’ordinamento sociale corrispondente alla situazione
politica in corso, il terzo protagonista è il predicatore che analizza, distingue, critica,
ammonisce, minaccia. Anche gli oggetti, e i loro straordinari creatori, sono rilevanti in
questa vicenda, anzi lo sono sommamente e si profilano come il quarto protagonista
di questa storia. A ben vedere più che gli oggetti sono i loro produttori ad avere una
parte rilevante in questa vicenda: quegli artigiani che rappresentano uno dei motori
della società bassomedievale, produttori e in qualche caso anche consumatori, sebbene
in misura ridotta, di quegli oggetti analizzati e dosati dai legislatori pur non essendo in
molti casi oggetti di lusso.
Fra gli oggetti di lusso rientrano in particolare i tessuti preziosi per materiale, lana
frammista di seta e fili d’oro o d’argento, e per qualità e intensità del colore. Sempre fra
i primi rientrano i gioielli d’oro e d’argento, con perle e materiali preziosi quali coralli,
granate, agate, ebano, ambra, cristalli, madreperle. Ma le leggi vietano anche gioielli
falsi. In molti casi infatti l’oro e l’argento risulta proibito nelle sue molte forme e cioè
battuto, tessuto, filato, puro, misto ed anche se “falso”. I legislatori disciplinavano infatti
sia il materiale aureo o argenteo impiegato per gioielli, decorazioni e ricami sia l’oro
finto, il che significa che non era solo il costo e valore di questi materiali a preoccupare
35. Maria Giuseppina Muzzarelli, “‘De ornatu mulierum’: il caso delle pianelle”, Dai cantieri della storia.
Liber amicorum per Paolo Prodi, Gian Paolo Brizzi, Giuseppe Olmi (eds.), Clueb, Bologna, 2007, p. 435-444.
36. Bernardino da Siena, Prediche volgari sul Campo di Siena (1427), ed. Carlo Delcorno, 2 vols., Rusconi,
Milano, 1989, in partic. vol. II, predica XXXVII, p. 1068-1098.
37. Gabor Klaniczay, “The ‘Bonfires of the vanities’ and the Mendicant”, Emotions and material Culture,
Gerhard Jaritz (ed.), Verlag der osterreichischen Akademie der Wissenschaften, Viena, 2003, p. 31-59.
quanto la loro capacità di segnalare alta posizione sociale e privilegio. A preoccupare
era il messaggio inviata e poco importava se a inviarlo era un gioiello falso: il danno
sociale, diciamo così era lo stesso. Le perle, ad esempio, a tenore di molte leggi dovevano comunicare una condizione personale e cioè il recente stato di maritata ma tutto
il programma di comunicazione saltava se si indossavano perle liberamente.
Anche da quest’ultimo caso si ricava conferma del fatto che le leggi suntuarie
miravano non solo e non tanto a contenere l’accesso a beni di elevato valore intrinseco
ma soprattutto a preservare e rendere visibili le differenti posizioni individuali e sociali
rappresentate da tessuti, abiti o gioielli che erano insegne alle quali andava mantenuta
una corretta corrispondenza: cavalieri e dottori in legge e in medicina, o meglio le loro
donne, dovevano vestire in una precisa maniera diversa da quella consentita a chi apparteneva ad altre categorie sociali. Analogamente gli ornamenti concessi a una giovane
da marito devono essere diversi rispetto a quelli spettanti a una sposa recente che a
sua volta si doveva ornare in maniera differente rispetto alla sposa non recente. Pena
la confusione sociale il rischio di non governare le differenze fortemente volute dalla
assai gerarchizzata società medievale.
Era la riconoscibilità sociale ed era il rispetto delle gerarchie lo scopo principale
della legislazione suntuaria benché nei proemi si ribadisse che le leggi intendevano condenare le spese eccessive. Il principale obiettivo era quello della relativa invalicabilità
delle barriere sociali nel nome di una convivenza cittadina controllata e non conflittuale.
Relativa in quanto il pagamento della multa in molti casi sanava le mancate corruispondenze,. L’obiettivo non era facilmente raggiungibile e sostanzialmente non fu raggiunto
ma se ne raggiunsero altri. Lo strumento impiegato per tentare una sorta di “ancoraggio
sociale” ha infatti svolto altre funzioni importanti per lo sviluppo della modernità (intesa
come crescente individualizzazione).
E’ servito a formare una coscienza della realtà sociale e dei consumi perseguita
analizzando il rapporto delle persone con gli oggetti e le molteplici conseguenze dell’
adozione dell’una o dell’altra veste o ornamento. Analisi come quelle condotte da Bernardino da Siena nella predica intitolata “Come ogni cosa di questo mondo è vanità”
hanno contribuito allo sviluppo non solo nelle elite ma in generale nelle cittadinanze
della capacità di analizzare situazioni ed oggetti, scelte e comportamenti alla luce degli
effetti sulla società e in relazione alla coerenza o mancata coerenza con i dettami del
cristianesimo.
E’ servito a riconoscere l’importanza delle vesti per manifestare identità e per comunicare privilegio. Un secolo dopo la cessazione delle leggi suntuarie Honorè de Balzac
individuava nella “vestignomonie” una nuova scienza in grado di dedurre molteplici
informazioni dall’analisi dell’abbigliamento.38 Niente di nuovo, era quello che nelle città
medievali e moderne si era imparato a fare a partire dal XIII secolo per mantenere le
distanze, sottolineare le differenze ma anche per convivere nella diversità.
38. Honoré de Balzac, Traité de la vie élégant, Fayard, Paris, 2002, p. 48.
153
Un legs médiéval à la pensée politique
Du xviè siècle:
Les modèles du droit et de la médecine
dans les Discours de Machiavel
ROMAIN DESCENDRE*
I
l m’a été demandé, pour cet article, de rendre compte du legs médiéval à la pensée
politique moderne. Vaste programme, que je me contenterai de circonscrire au seul
cas de Machiavel. Parler d’un legs médiéval à propos de la pensée machiavélienne
peut aujourd’hui encore apparaître comme une provocation, tant est commune l’assimilation
du Florentin à la «Renaissance» et à la modernité politique naissante, et tant est forte
la conviction que prendrait corps chez lui une «rupture» avec la tradition médiévale
dans les domaines éthique, politique et juridique. Mon intention n’est pas de m’inscrire
en faux contre ces interprétations (même si celles-ci font souvent preuve d’un solide
essentialisme dans leur usage des catégories d’«Humanisme», de «Renaissance» ou de
«Modernité»). Du reste, plusieurs filons critiques ont contribué à replacer la pensée
machiavélienne dans le temps long des traditions de pensée. Citons par exemple, dans
le domaine anglo-saxon, le cas de Quentin Skinner, qui a repris et étendu le schème
historiographique de l’«humanisme civique» cher à Hans Baron, en soulignant l’importance de la rhétorique cicéronienne transmise par l’ars dictaminis, faisant de Machiavel
le point d’aboutissement d’un long courant de pensée à la fois humaniste et médiéval1.
* Romain Descendre (Paris, 1971), és catedràtic d’estudis italians i d’història del pensament polític a l’École
Normale Supérieure (Lyon) i membre de l’Institut Universitaire de France. Entre les obres més importants destaquen:
L’État du Monde. Giovanni Botero entre raison d’État et géopolitique (Genève, 2009) i l’edició de Giovanni Botero, De
la raison d’État (1589-1598), (Paris, 2014).
1.Quentin Skinner, Jerome Grossman, Jean-Yves Pouilloux, Les fondements de la pensée politique moderne,
Albin Michel, Paris, 2001; Quentin Skinner, Michel Plon, Machiavel, Seuil, Paris, 1989.
UN LEGS MÉDIÉVAL À LA PENSÉE POLITIQUE DU XVIè SIÈCLE
156
Dans une tout autre veine, en croisant le paradigme interprétatif foucaldien de la «gouvernementalité» et l’inscription du Prince dans le genre des specula principum, Michel
Senellart a relativisé la nouveauté du traité de Machiavel, présenté cette fois comme
un aboutissement des arts de gouverner du bas Moyen Âge2. Pourtant, l’ensemble des
interprétations visant à estomper l’effet de rupture introduit par son œuvre confirment
tendanciellement l’image d’un Machiavel «humaniste», dont la nouveauté tiendrait à
une lecture des Anciens guidée par le principe d’imitation, ou encore par les formes
que prend ce principe d’imitation dans un moment de crise historique. Une vision qui
trouverait d’ailleurs sa confirmation dans la dimension «pré-» ou «proto-» machiavélienne
de bon nombre d’«humanistes» ayant produit leurs œuvres «prima di Machiavelli», au
XVe siècle3.
Touchant l’une et l’autre de ces problématiques – rupture ou continuité de l’œuvre
de Machiavel dans l’histoire de la pensée; situation de son oeuvre dans la tradition «humaniste» –, j’entends pour ma part attirer l’attention sur deux points particulièrement
significatifs. Sur le fait, d’abord, que Machiavel a lui-même explicitement présenté sa
réflexion sous le sceau de la nouveauté et de la rupture avec tous les penseurs qui l’ont
précédé. Sur le fait, ensuite et surtout, que loin d’exposer cette nouveauté en des termes
compatibles avec l’idée que l’historiographie moderne s’est faite de l’humanisme, il l’a
définie comme une application à la politique d’une approche savante de type éminemment
médiéval. Selon ses propres affirmations, cette nouveauté consisterait certes à opérer un
retour aux Anciens. Mais en un sens et selon des modalités qui ne sont aucunement
propres aux auteurs que l’on identifie comme les lettrés humanistes du XVe siècle.
Paradoxalement – paradoxalement du moins à nos yeux de «modernes» – le type
de rapport aux Anciens que l’auteur des Discours sur la première décade de Tite-Live
prenait pour modèle était éminemment médiéval. Ce modèle était constitué par les deux
grandes sciences pratiques enseignées à l’université, la médecine et le droit – c’est-àdire, précisément, les deux champs qui avaient été pris pour cible par les «humanistes»
depuis Pétrarque et la «dispute des arts» au XVe siècle4. L’imitation des Anciens est
évoquée dans le célèbre proemio du livre I, où Machiavel explicite le sens qu’il donne
à ce qu’il appelle aussi la «lezione degli antichi». On sait qu’il s’y attribue l’invention
d’une pensée entièrement nouvelle, l’entrée «par un chemin qui n’a encore été foulé
par personne», lequel l’a conduit à «trouver des façons (modi) et des ordres (ordini)
nouveaux», à la manière de ceux qui explorent «des mers et des terres inconnues» 5.
Ces façons et ces ordres semblent consister dans l’imitation directe des Anciens, sur le
modèle des artistes qui, dorénavant, imitent d’après l’antique:
2.Michel Senellart, Machiavélisme et raison d’État, Presses universitaires de France, Paris, 1989; Michel
Senellart, Les arts de gouverner. Du regimen médiéval au concept de gouvernement, Seuil, Paris, 1995.
3.Davide Canfora, Prima di Machiavelli. Politica e cultura in età umanistica, Laterza, Rome-Bari, 2005.
4.Eugenio Garin, La disputa delle arti nel Quattrocento, Vallecchi, Florence, 1947.
5.Niccolò Machiavelli, Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio, ed. Corrado Vivanti, (Opere di Niccolo
Machiavelli, vol. I), Turin, Einaudi-Gallimard, 1997, p. 197.
ROMAIN DESCENDRE
Considérant donc quel honneur on attribue à l’antiquité, et comment maintes fois, si on
laisse de côté d’innombrables autres exemples, on a acheté à grand prix un fragment d’une
statue antique, pour l’avoir auprès de soi, pour donner du lustre à sa maison et pouvoir le
faire imiter par ceux qui se plaisent à cet art; considérant comment ces derniers s’efforcent
par la suite, avec la plus grande industrie, de le représenter dans toutes leurs œuvres; et
voyant d’autre part comment les actions les plus vertueuses que les histoires nous montrent,
accomplies par des royaumes et par des république antiques, par des rois, des capitaines,
des citoyens, des législateurs et d’autres, qui ont peiné pour leur patrie, sont plutôt admirées qu’imitées (et même évitées par tous dans chacune de leurs patries), au point que de
cette antique vertu il ne nous est resté aucune trace, je ne peux m’empêcher à la fois de
m’en étonner et de m’en affliger.6
L’imitation artistique, qui a redéfini la pratique de la sculpture – mais aussi de la
peinture et de l’architecture, déterminant le passage révolutionnaire du style gothique au
style Renaissance – semble à première vue constituer le modèle de ce que Machiavel
entend faire pour la pensée politique. Mais il est trompeur d’en rester là, pour deux
raisons. D’abord parce qu’il décrit ici avant tout les habitudes des collectionneurs d’antiques, en des termes qui n’ont en réalité rien d’élogieux et laissent même poindre une
certaine distance ironique: on accorde une très grande valeur à de simples «fragments»
qui ont fonction d’apparat domestique et honorifique. Machiavel manifeste son étonnement en opposant deux pratiques, sans doute excessives l’une comme l’autre: idolâtrie
et imitation des résidus de l’Antiquité en matière artistique, absence de toute forme
d’imitation et évitement du modèle antique en matière politique. La suite immédiate du
propos montre que l’imitation des Anciens voulue par Machiavel est bien différente de
celle que pratiquent les artistes et que les commanditaires promeuvent.
Et ce d’autant plus que je vois pour ma part que lorsque naissent des différends civils
entre citoyens, ou lorsque des maladies atteignent les hommes, on a toujours eu recours à
ces jugements ou à ces remèdes qui ont été jugés ou prescrits par les Anciens: parce que
les lois civiles ne sont pas autre chose que les avis donnés par les anciens jurisconsultes,
lesquels, une fois mises en ordre, enseignent à juger à nos jurisconsultes d’aujourd’hui. Et
6.«Considerando adunque quanto onore si attribuisca all’antiquità, e come molte volte, lasciando andare infiniti
altri esempli, un frammento d’una antiqua statua sia suto comperato gran prezzo, per averlo appresso di sé, onorarne la
sua casa e poterlo fare imitare a coloro che di quella arte si dilettono; e come quegli dipoi con ogni industria si sforzono
in tutte le loro opere rappresentarlo; e veggiendo, da l’altro canto, le virtuosissime operazioni che le storie ci mostrono,
che sono state operate da regni e republiche antique, dai re, capitani, cittadini, latori di leggi, ed altri che si sono per la
loro patria affaticati, essere più presto ammirate che imitate; anzi, in tanto da ciascuno in ogni minima cosa fuggite, che
di quella antiqua virtù non ci è rimasto alcun segno; non posso fare che insieme non me ne maravigli e dolga», Niccolò
Machiavelli, Discorsi sopra la prima deca..., p. 197-198. À quelques petites modifications près, les traductions des
Discours proposés ici prennent appui sur l’édition française d’Alessandro Fontana et Xavier Tabet, Nicolas Machiavel,
Discours sur la première décade de Tite-Live, Gallimard, Paris, 2004.
157
la médecine n’est elle non plus pas autre chose que les expériences faites par les médecins
antiques, sur lesquelles les médecins d’aujourd’hui fondent leurs jugements.7
158
La nouveauté revendiquée par Machiavel consiste ainsi essentiellement à emprunter,
dans le champ de la politique, les chemins déjà suivis depuis longtemps dans les deux
autres champs du droit et de la médecine. Si les arts du droit et de la médecine sont
exemplaires c’est en vertu de l’usage qu’ils ont su faire de l’antiquité. Sans qu’il ait besoin
d’expliciter plus avant son propos, Machiavel fait ici allusion au Digeste, qui constitue
la partie proprement jurisprudentielle de la compilation justinienne du droit romain (le
Corpus iuris civilis), et qui consiste, précisément, en un recueil systématiquement ordonné des avis, sentences et décisions des jurisconsultes de l’époque impériale (Gaius,
Papinien, Ulpien, Paul etc.); c’est sur le Digeste que s’est surtout appuyé, à partir du
XIe siècle, le long travail de glose qui a nourri tout le droit médiéval8. Il évoque d’autre
part les corpus hippocratique et galénique tels qu’ils ont été transmis au Moyen Âge par
l’intermédiaire des traductions et commentaires arabes et latins, en particulier à partir
des travaux de l’école de Salerne, sur lesquels était fondé l’enseignement universitaire
de la médecine. Pour Machiavel la valeur paradigmatique de ces deux disciplines, le
droit et la médecine, vient ainsi de ce que les sources antiques sur lesquelles elles
s’appuyaient ne constituaient pas des modèles théoriques parfaits qu’il aurait fallu admirer et révérer, mais des foyers d’expériences, des recueils de cas advenus et traités.
Machiavel souligne que les médecins et les juges les utilisaient comme des compilations
sapientielles à partir desquelles se former, afin d’apprendre à fonder les jugements qu’ils
étaient amenés à formuler dans l’exercice de leurs métiers. Autrement dit, ce sur quoi
il insiste est la relation spécifique qui doit être établie entre les praticiens modernes
et les sources anciennes. Cette relation est double. Explicitement elle est de l’ordre de
l’enseignement et de l’apprentissage. Mais cet enseignement ne se définit pas lui-même
selon un principe d’imitation entendue comme reproduction: il s’agit bien plutôt d’une
adaptation. Les «jugements» et les «remèdes» portent en effet sur des cas spécifiques, à
partir desquels juges et médecins doivent élaborer leurs propres jugements, sur d’autres
cas spécifiques. Autrement dit, ce qui est ici mis en évidence et érigé en modèle est
la dimension essentiellement interprétative du droit et de la médecine dans leur rapport
aux corpus antiques qui sont au fondement de leur constitution comme sciences.
Cela ne signifie certes pas que Machiavel opposerait l’interprétation à l’imitation,
mais bien au contraire qu’il conçoit l’imitation comme une interprétation. «Imiter» les
7. «E tanto più, quanto io veggo nelle diferenzie che intra cittadini civilmente nascano, o nelle malattie nelle
quali li uomini incorrono, essersi sempre ricorso a quelli iudizii o a quelli remedii che dagli antichi sono stati iudicati o
ordinati: perché le leggi civili non sono altro che sentenze date dagli antiqui iureconsulti, le quali, ridutte in ordine, a’
presenti nostri iureconsulti iudicare insegnano. Né ancora la medicina è altro che esperienze fatte dagli antiqui medici,
sopra le quali fondano e’ medici presenti e’ loro iudizii.» (Niccolò Machiavel, Discorsi sopra la prima deca... p. 198).
8. Sur Machiavel et le droit, et en particulier sur l’allusion au Digeste présente dans ce passage, voir l’article
de référence de Diego Quaglioni, «Machiavelli e la lingua della giurisprudenza», Il pensiero politico, 32 (Florence, 1999),
p. 171-185, repris dans Diego Quaglioni, Machiavelli e la lingua della giurisprudenza. Una letteratura della crisi, Il
Mulino, Bologne, 2011.
ROMAIN DESCENDRE
histoires, c’est en avoir une «vera cognizione», c’est-à-dire «en extraire ce sens [et]
goûter cette saveur qu’elles ont en elles9». Or cela s’effectue par le biais, nous dit-il
en employant une autre expression significative, d’une écriture «sur» les livres de TiteLive10. Qu’est-ce qu’«écrire sur» sinon, au sens propre, gloser, ou encore commenter, à
la manière de ces formes reines de la transmission des savoirs au Moyen Âge, la glose
et le commentaire11? Cet écrit sur les livres de Tite-Live — qui précise le sens qu’il
faut donner au titre complet des Discours — est la voie par laquelle Machiavel veut
amener ses lecteurs à retirer de son texte «ce profit [utilità] pour lequel il faut recourir
à la connaissance des histoires»: non pas une connaissance qui se suffirait à elle-même,
telle celle qu’en ont tous ceux qui se contentent de «prendre plaisir à entendre la variété des événements qu’elles contiennent12», mais une connaissance utile et profitable
précisément parce qu’elle concerne autant les «choses modernes» que les «anciennes».
C’est là un autre aspect important de ce passage qui éclaire toute la démarche de
Machiavel: l’utilité des histoires vient précisément du fait que dans son esprit il n’est
pas de rupture ou d’incommensurabilité entre Antiquité et Modernité. Tel est bien le
sens du postulat avancé et souvent réaffirmé, selon lequel «le ciel, le soleil, les éléments et les hommes» n’auraient pas «varié de mouvement, d’ordre et de puissance par
rapport à ce qu’ils étaient autrefois». Plus encore qu’une reprise de la sagesse biblique
et populaire du nihil sub sole novi ou du thème ancien de l’aeternitas mundi, s’exprime
ici le postulat fondant théoriquement l’entreprise même des Discours «sur» Tite Live:
la possibilité de commenter les histoires anciennes pour faire œuvre utile dans les
temps présents, la possibilité de comparer l’Ancien et le Moderne non pas parce que
le premier devrait être le modèle du second, mais parce que l’on peut et que l’on doit
interpréter les choses anciennes au profit des modernes. Du reste, lorsque les «choses
modernes» (c’est-à-dire l’histoire transmise par les chroniques médiévales autant que
l’histoire des temps présents connue par l’expérience directe de l’auteur ou par celle,
indirecte, de ses contemporains) offrent des exemples «utiles», Machiavel ne se prive pas
plus d’y avoir recours qu’il ne le fait avec l’histoire antique. De fait, pour lui l’histoire
est tout sauf un monument: elle est ce sans quoi la politique ne peut être comprise ni
pratiquée en connaissance de cause. Une telle assertion peut paraître banale, surtout
9. «[…] dal non avere vera cognizione delle storie per non trarne, leggendole, quel senso né gustare di loro
quel sapore che le hanno in sé» Niccolò Machiavel, Discorsi sopra la prima deca..., p. 198.
10. «[…] ho giudicato necessario scrivere, sopra tutti quelli libri di Tito Livio che dalla malignità de’ tempi non
ci sono stati intercetti, quello che io, secondo le cognizione delle antique e moderne cose, iudicherò essere necessario
per maggiore intelligenzia di essi, a ciò che coloro che leggeranno queste mia declarazioni, possino più facilmente trarne
quella utilità per la quale si debbe cercare la cognizione delle istorie» Niccolò Machiavel, Discorsi sopra la prima deca...
p. 198.
11. Il a été écrit de façon éclairante que les Discours sont «la Magna glossa d’un nouveau Digeste»: Diego
Quaglioni, Machiavelli e la lingua…, p. 69.
12. «Donde nasce che infiniti che le leggono, pigliono piacere di udire quella varietà degli accidenti che in
esse si contengono, sanza pensare altrimenti di imitarle, iudicando la imitazione non solo difficile ma impossibile;
come se il cielo, il sole, li elementi, li uomini, fussino variati di moto, di ordine e di potenza, da quello che gli erono
antiquamente», Niccolò Machiavel, Discorsi sopra la prima deca..., p. 198.
159
160
si on la réduit au topos humaniste de l’historia magistra vitae. Mais chez lui cette idée
ne consiste pas à placer les Anciens sur un piédestal ni simplement à faire d’eux des
exemples immuables, elle repose sur les permanences qui nous relient à eux. Le fait que,
comme ses contemporains, Machiavel distingue entre antiqui et moderni ne l’empêche
pas d’établir une ligne continue des uns aux autres: c’est bien cette continuité que le
postulat de l’identité pérenne des cieux, du monde et des hommes lui permet d’établir.
Si l’on y réfléchit bien, cette position, et surtout la façon dont elle s’exprime dans
ses textes, ne saurait être moins «antiquaire», ni même moins «humaniste», s’il est vrai
que l’humanisme s’est caractérisé par un nouveau régime d’historicité au sein duquel
les écrits et leurs auteurs ont pu être assignés beaucoup plus nettement aux temps qui
étaient les leurs, par l’entremise d’une approche critique et philologique visant à restituer
les formes et les significations propres à la langue transmise par les textes. L’humanisme rendait dès lors tout à fait improbable le choix d’un Dante se mettant en scène
aux côtés d’un Virgile ni plus ni moins «latin» que lui, se laissant guider et discutant
avec le poète comme avec un semblable plus âgé. Toutes proportions gardées, et sans
vouloir minimiser les différences évidentes qui séparent les deux auteurs quant à leur
sentiment du temps, Machiavel conserve un rapport aux Anciens analogue à celui de
Dante lorsque, dans la célèbre lettre à Vettori du 10 décembre 1513, il métaphorise et
théâtralise ses pratiques de lecture et d’écriture sous la forme de discussions animées
et joyeuses entre pairs, au cours desquelles, paré des mêmes habits d’apparat qu’eux, il
les interroge sur leurs actions13. Il y a là, sous une forme rhétorique et imagée mais très
significative, la mise en évidence d’une proximité qui, à bien des égards, relève bien
plus de la continuité perçue par des lettrés du bas Moyen Âge que de la distanciation
humaniste. Il n’est d’ailleurs pas aisé de déterminer si ce choix participe d’une critique
consciente de l’humanisme ou si, plus simplement, il relève en propre de la pragmatique
machiavélienne. Sans doute un peu des deux, sachant que cette proximité et que cette
mise à plat des deux plans antique et moderne trouvent leur pierre de touche dans le
partage d’une même «expérience». C’est parce qu’il considérait que l’histoire n’avait
jamais été mise à profit comme expérience que le Secrétaire florentin se permettait
d’affirmer, péremptoirement, qu’avant lui personne n’avait su en extraire tout le sens ni
goûter sa saveur14 – ce qui revenait justement à tirer un trait de plume expéditif sur
l’historiographie et la pensée politique humanistes qui l’avaient précédé. S’il est vrai
que Machiavel a accordé aux histoires anciennes une place éminente, il s’est refusé à
y voir des sententiae transmises par des auctoritates; il y a lu une somme d’expériences
transmise par les hommes, aussi utiles que celles que lui et d’autres ont pu faire par
eux-mêmes et surtout particulièrement utiles pour l’action politique présente et future.
Si l’on tient pour justifiée la distinction entre une «culture du remploi» qui serait propre
13.Niccolò Machiavelli, Lettere a Francesco Vettori e a Francesco Guicciardini, ed. Giorgio Inglese, Biblioteca
Universale Rizzoli, Milan, 1996, p. 192-196.
14. Voir note 9.
ROMAIN DESCENDRE
au Moyen Âge et une «culture de la citation15» qui serait propre à l’humanisme et à la
Renaissance, alors force est de constater que notre auteur se situe bien plus dans le
cadre de la première que de la seconde.
L’«imitation» que vise Machiavel n’est donc pas celle que vise l’artiste de la Renaissance et son appel à recourir «aux exemples des Anciens» prend en fait pour modèle
le rapport entretenu par la scientia iuris médiévale avec le corpus du droit romain; les
«exemples» sont les cas concrets, les expériences réelles et les solutions effectives à
partir desquelles se forment les juristes. Il convient de s’arrêter sur ce mot d’«exemple».
Il n’est pas infondé de le saisir selon l’acception spécifique qu’il avait acquise dans les
lettres médiévales, une acception que devait avoir bien présent à l’esprit celui qui, avec
sa Favola (la nouvelle de Belfagor), allait bientôt s’exercer à la réécriture d’un exemplum classique de la tradition homilétique16. Comme dans les exempla de la prédication
médiévale, les «esempli» auxquels semble penser Machiavel sont des cas bien plus que
des modèles, les exempla étant ces courts récits présentés comme véridiques et donnant
lieu à une leçon, à un enseignement, et non pas des modèles édifiants sur lesquels les
fidèles devraient façonner leurs actions. L’homilétique n’est pas l’hagiographie et les deux
genres obéissent à des régimes d’exemplarité bien différents: loin de toute perfection
édifiante, les recueils d’exempla sont même remplis de ce qu’on pourrait qualifier de
contre-exemples, de modèles à ne pas suivre, précisément parce qu’ils se nourrissent de
cas, de récits d’expériences donnant lieu à un savoir moral, à la constitution de règles
éthiques et comportementales, y compris lorsque ces exemples ne sont pas moralement
exemplaires par eux-mêmes17. On notera d’ailleurs que ces «exemples» ont cet aspect
en partage avec la casuistique des canonistes et des théologiens: là aussi est déployée
cette même dialectique entre cas et règles, dont un historien médiéviste a justement
souligné les affinités avec d’autres aspects de la pensée machiavélienne18.
La question qui peut dès lors être posée à une telle lecture est de savoir jusqu’à
quel point l’auteur des Discours entretient avec le texte de Tite-Live un rapport comparable à celui que les glossateurs entretiennent avec le Corpus iuris civilis ou à celui que
les philosophes-médecins médiévaux entretiennent avec le corpus hippocrato-galénique.
Il n’est sans doute pas possible d’y répondre de façon satisfaisante dans les limites d’un
15.Patrick Boucheron, Faire profession d’historien, Publications de la Sorbonne, Paris, 2010, p. 24.
16. L’étude aujourd’hui la plus complète de la nouvelle de Machiavel est celle de Pasquale Stoppelli, Machiavelli
e la novella di Belfagor. Saggio di filologia attributiva, Salerno, Rome, 2007. Sur l’usage politique de l’exemplum auquel
Machiavel s’adonne dans ce texte, je me permets de renvoyer à Romain Descendre, «La prudenza di Plutone. Principe,
leggi e consiglio in Machiavelli», à paraître dans les actes du colloque Il pensiero della crisi. Niccolò Machiavelli e ‘Il
Principe’, a cura di Gabriele Pedullà, Rome, 2015.
17. Sur les exempla et la novellistica, voir notamment Salvatore Battaglia, Capitoli per una storia della
novellistica italiana. Dalle origini al Cinquecento, Liguori, Naples, 1993; Carlo Delcorno, Exemplum e letteratura tra
Medioevo e Rinascimento, Il Mulino, Bologne, 1989; Lucia Batagglia Ricci, «‘Una novella per esempio’. Novellistica,
omiletica e trattatistica nel primo Trecento», Favole parabole istorie, Le forme della scrittura novellistica dal Medioevo
al Rinascimento, Atti del Convegno di Pisa 26-28 ottobre 1998, Gabriella Albanese, Lucia Batagglia Ricci, Rossella
Bessi (éds.), Salerno Editrice, Rome, 2000, p.31-53.
18.Carlo Ginzburg, «Machiavelli, l’eccezione e la regola. Linee di una ricerca in corso», Quaderni storici, 1
(Bologne, 2003), p. 195-214.
161
162
seul article et je ne crois pas avoir toutes les compétences qui permettraient de le faire
correctement. On peut en revanche s’interroger sur la pertinence qu’il y a à poser la
question en ces termes. Car ce qui compte n’est pas tant l’adéquation réelle ou non de la
méthode machiavélienne avec les diverses formes de la glose et de la scolastique juridique et médicale, que les deux choses suivantes: d’une part, le fait même que Machiavel
ait pu désigner ces sciences comme des modèles; d’autre part, l’intérêt spécifique qu’il
leur trouvait, l’idée qu’il s’en faisait et qui l’amenait à penser que la science politique
pourrait être développée de la même façon qu’elles.
Ce qui frappe est la dimension pragmatique commune aux trois «sciences» ainsi
mises en série – droit, médecine et politique: non seulement, comme on l’a dit, le rôle
central qu’elles accordent à l’expérience, qui est en quelque sorte leur matière première,
mais aussi l’articulation spécifique qu’elles instaurent entre théorie et pratique, entre
un vaste ensemble de connaissances et leur finalité, laquelle réside dans l’effectuation
d’un acte toujours singulier: juger, soigner, gouverner. Autrement dit, ce qui conduit
l’auteur des Discours à penser la politique à partir de ces pratiques savantes éminemment
scolastiques plutôt que sur un modèle rhétorique humaniste n’est pas seulement leur
dimension empirique mais tout autant leur visée fonctionnelle, le rapport étroit que le
savoir y entretient avec sa mise en pratique. La nature instrumentale de ces sciences,
qui avait justement été, pour les humanistes, l’un des principaux motifs de leur rejet,
semble contribuer au contraire à motiver le choix de Machiavel en leur faveur. Tout se
passe comme si, après ses quinze années passées à l’arte dello stato, après la grande
expérience professionnelle et politique de sa vie qui avait trouvé une conclusion brutale
avec la chute de la chute de la République en 1512, il s’était convaincu que ce métier
politique, précisément parce que c’était un métier – un’arte –, avait besoin de sa propre
science, c’est-à-dire, tout à la fois, d’un corpus et de son appareil interprétatif. Ce corpus, forcément antique, Machiavel décide qu’il sera constitué par les istorie, c’est-à-dire
avant tout par l’histoire politique et militaire de Rome. Il y a là un geste qui est loin
d’être anodin: faire de l’histoire le corpus d’une science spécifique, selon un acte qu’il
définit lui-même comme absolument nouveau, est effectivement sans précédent, du moins
depuis l’Antiquité. C’est précisément ce que reconnaîtra Jean Bodin un demi-siècle plus
tard dans le chapitre 6 de sa bien nommée Méthode pour faciliter la connaissance de
l’histoire: Machiavel est le premier, après 1200 ans de «barbarie» universelle, affirme
Bodin, à avoir fait renaître la reipublicae gerendae scientia, la science du gouvernement
de la chose publique, laquelle se fondait sur la connaissance comparée des diverses
institutions politiques dans l’histoire19. Bodin ajoute que Machiavel péchait cependant
par une connaissance bien trop partielle des textes anciens: son savoir n’était pas à la
hauteur de ses ambitions parce que le corpus de sa science n’était pas assez vaste, qu’il
ne connaissait pas assez d’historiens et n’utilisait pas assez les philosophes politiques.
Il n’en reste pas moins que le juriste angevin reconnaît sans difficulté au Secrétaire
florentin le statut d’initiateur d’une science nouvelle fondée sur la glose de l’histoire.
19.Jean Bodin, Methodus ad facilem historiarum cognitionem, M. Juvenem, Paris, 1572, p. 229-230.
ROMAIN DESCENDRE
Au-delà de Bodin, c’est d’ailleurs l’ensemble des historiens français de la fin du XVIe
siècle qui portent une considération particulière au Florentin pour ces raisons mêmes.
Quoi qu’il en soit, Bodin avait raison, en dépit du caractère un peu mesquin de la
critique complétant son éloge: Machiavel a restreint le corpus de sa science politique,
en écrivant non pas des «Discours sur l’histoire» mais plus modestement des Discours
sur les dix premiers livres de l’Histoire de Rome écrite par Tite-Live. Mais ce qui
importe est qu’avec Machiavel Tite-Live n’est pas lu pour Tite-Live: la source ne se
suffit pas à elle-même. En ce sens, on peut dire qu’elle est moins commentée (au sens
moderne du terme: analysée, éclairée, expliquée, contextualisée…) qu’elle n’est glosée
(utilisée, remployée, adaptée, interprétée…). Par ailleurs, Bodin voyait juste quand il
soulignait que Machiavel n’utilisait pas vraiment les philosophes: l’élan théorique bien
réel qui l’animait – sa «science», sa reipublicae gerendae scientia – ne prenait pas la
forme d’une discussion in abstracto de thèses générales. Ses interlocuteurs n’étaient pas
les philosophes, il ne se souciait pas de discuter leurs thèses, y compris lorsque ceuxci faisaient autorité sur les questions qu’il abordait. À ce sujet, une remarque restée
célèbre, adressée à Francesco Vettori dans une lettre du 26 août 1513, est parfaitement
significative. À son ami qui avait évoqué l’autorité de la Politique d’Aristote à propos
des républiques antiques20, il répondait «Et je ne sais pas ce que peut bien dire Aristote
des républiques disjointes» (Né so quello si dica Aristotile delle republiche divulse)21. Cela
ne veut pas dire qu’il ne connaîtrait pas bien le philosophe, mais plutôt qu’il le juge
inutile pour son propos. Comme l’a remarqué Giorgio Inglese, il n’y a d’ailleurs rien dans
la Politique qui puisse concerner les républiques disjointes22; Machiavel pourrait ainsi
simplement signifier qu’il connaît au moins aussi bien Aristote que son correspondant
mais qu’il n’a aucunement l’intention d’entrer en discussion avec le philosophe. Et il
poursuit: «mais pour ma part je pense ce qui raisonnablement pourrait être, ce qui est
et ce qui a été» (ma io penso bene quello che ragionevolmente potrebbe essere, quello
che è, et quello che è stato). Cette formule, qui est l’une des déclinaisons possibles de
la fameuse «verità effettuale della cosa» revendiquée dans le Prince, introduit, comme
on pouvait s’y attendre, une prise en considération d’exemples historiques précis, tant
modernes qu’antiques: elle se réfère concrètement au constat que toujours les cités et
les États vainqueurs et conquérants ont été ceux qui avaient armé leurs populations et
non ceux qui se servaient de mercenaires. Ici comme ailleurs, Machiavel s’efforce, par
induction, de mettre au jour la règle qui se niche sous l’entrelacs broussailleux des cas
particuliers. Or tel est bien l’objectif ultime du geste consistant à faire de l’histoire le
corpus de sa glose politique. Cela n’apparaît pas encore directement dans le texte de
l’avant-propos des Discours, mais devient très clair lorsqu’on le confronte au reste de
20. Vettori avait écrit le 20 août: «Io sono di quelli che temo i Svizzeri grandemente, ma non fo già conto possano
diventare altri Romani, come parlorono con Pellegrino, perché, se voi leggerete bene la Politica, et le republiche che
sono state, non troverrete che una republica, come quella, divulsa possa fare progresso». Voir Niccolò Machiavelli,
Lettere…, p. 176.
21.Niccolò Machiavelli, Lettere…, p. 182.
22.Niccolò Machiavelli, Lettere…, p. 178, note 41.
163
164
son œuvre: ce que permet la confrontation entre les expériences historiques des époques
ancienne et moderne est de faire émerger des règles, ou tout au moins des constantes,
qui vont aider à analyser la qualité des temps présents, à effectuer des conjectures sur
les temps à venir et à prendre les décisions politiques appropriées. Ce n’est d’ailleurs
pas un hasard si sur ce point précis – la méthode inductive consistant à tirer des règles
de l’expérience – se porte la critique de Francesco Guicciardini: en sa qualité de juriste,
il nourrissait bien plus de doutes que Machiavel sur la possibilité d’extraire des règles
fiables de la multiplicité des cas présentés par l’histoire23.
Cela n’aurait pas grand sens de dire que Machiavel serait encore un homme du
Moyen Âge, fût-ce pour nuancer fortement la vulgate interprétative qui le définit un peu
vite comme l’homme de la Renaissance et de l’émergence de la modernité politique.
Cependant, pour comprendre ce qu’il fait, il n’est pas inutile (même si cela n’est pas
suffisant) de prendre au sérieux ce qu’il dit qu’il fait. Or que dit-il? Qu’il invente un
savoir de la politique entièrement nouveau. En quoi celui-ci serait-il entièrement nouveau? En ce qu’il ferait retour à l’histoire des Anciens. Mais que signifie, dans son esprit,
faire retour à l’histoire des Anciens? Qu’il faut, pour l’époque moderne, interpréter cette
histoire des Anciens de la même manière que les hommes doctes du Moyen-Âge ont
interprété le droit et la médecine des Anciens. Retrouver cette complexité du métadiscours
de Machiavel nous enseigne que dans les disciplines historiques, tout du moins dans le
domaine de l’histoire de la pensée, les questions de temporalisation et les distinctions
entre périodes tendent à schématiser et à essentialiser des processus qui sont, en réalité,
bien plus complexes et ambivalents. Le plus «moderne» des penseurs politiques entendait en réalité fonder sa science «nouvelle» sur le modèle des deux traditions les plus
anciennes de la science scolastique. Un certain scepticisme, ou du moins une forme de
prudence «nominaliste» est nécessaire face aux grandes catégories historiographiques
sanctionnées par les traditions académiques, à commencer par celles qui compartimentent
les époques et les disciplines. Il ne s’agit pas de prétendre essayer de les faire voler en
éclats, mais de toujours essayer de voir plus distinctement ce qu’elles rendent opaque.
C’est en tout cas en ces termes que prend tout son sens, à mes yeux, une interrogation
sur le legs du Moyen Âge à la pensée politique de la première «modernité».
23.Francesco Guicciardini, “Considerazioni intorno ai Discorsi del Machiavelli”, Niccolò Machiavelli, Discorsi
sopra la prima deca di Tito Livio, ed. Corrado Vivanti, Einaudi, Turini, 2000. Sur toute cette question, voir Paolo Carta,
Francesco Guicciardini tra diritto e politica, Cedam, Padove, 2008.
Legados medievales en la conquista
española de América
LUIS ROJAS DONAT*
E
l descubrimiento de América ha sido, y es, uno de los hechos históricos que
ha merecido más estudios desde el siglo XVI hasta nuestros días. La amplitud
de sus posibilidades lo ha convertido en un campo fecundo para diversos especialistas, quienes han medido casi todas las formas de acercamiento al conocimiento
histórico. Sólo desde el siglo pasado a hoy lo han abordado, fuera de historiadores,
internacionalistas, juristas, economistas, teólogos, sociólogos, antropólogos, canonistas,
etc. Entonces, nuevas investigaciones han aportado novedosas interpretaciones, nuevos
puntos de vista que han enriquecido grandemente el tema, pero también lo han complicado y hasta frivolizado.
Este texto es a la vez un ensayo de interpretación y también una narración. Lo hago
desde mi óptica de medievalista que llegó al Descubrimiento y Conquista de América
concibiendo ambos procesos como prolongaciones del mundo medieval, donde estoy
convencido que encuentran mejor explicación.
* Luis Rojas Donat (Curicó, 1959) és catedràtic d’Història Medieval a la Universidad de Bío-Bío, director, des
de 2010 de la revista Tiempo y Espacio. Entre les obres més importants destaquen: España y Portugal entre los otros.
Derecho, política y religión en el descubrimiento medieval de América (Concepción, 2002); Derecho y humanismo en el
siglo xv (Concepción, 2011); Primera defensa del indígena americano (Concepción, 2013); Poner las manos al fuego.
Ordalías, duelos y venganzas en la Edad Media (Concepción, 2014).
LEGADOS MEDIEVALES EN LA CONQUISTA ESPAÑOLA DE AMÉRICA
1. La expansión europea
166
Apertura a la “barbarie”1
A fines de la Edad Media, el proceso expansivo de los reinos ibéricos fuera de la península puso en contacto a portugueses y a castellanos, y en general a los europeos,
con lugares que nunca nadie había visto. Se produjo, casi de improviso, una apertura
de innumerables e inmensos espacios geográficos y culturales desconocidos hasta entonces. Este proceso histórico fue generando un cambio de escenario que llevó a los
europeos desde el Mar Mediterráneo, el mar de la Antigüedad y de la Edad Media, al
Océano Atlántico de los tiempos modernos, dando origen a una nueva época que ha sido
denominada la época atlántica. Este vuelco al espacio exterior inexplorado, cada vez
más grande, ampliaría la imagen que se tenía de los continentes conocidos dejando a la
imaginación todo lo que quedaba todavía en la penumbra del conocimiento. El ansia de
novedades se apoderó del alma europea, estimulando la curiosidad por todo lo diferente
o lo típicamente exótico que podían ofrecer los límites del mundo conocido. Andando
el tiempo, Europa daría pruebas de una vitalidad que asombra al investigador, ya que
junto a la conquista de territorios y el sometimiento de sus habitantes, con todas las
consecuencias que ello acarrearía, esta voluntad se hizo visible a través de una notable
capacidad de adaptación frente a las circunstancias adversas y un gran poder de asimilación de los numerosos elementos culturales de otras civilizaciones.
Europa ha sido durante casi toda su historia una sociedad rural, típicamente
campesina, fuertemente tradicional, con tendencia al encierro geográfico y, debido a
ello, endogámica. En un ambiente así, toda persona extraña, un foráneo, era visto con
sospecha, lo cual explica que muy pocas personas hayan osado desplazarse hacia los
1. Ver el inicio de la expansión del Atlántico en: Charles Verlinden, Les origines de la civilisation atlantique,
La Baconnière, Neuchâtel, 1966; Costa Brochado, Descobrimento do Atlantico, Comissão Executiva das Comemorações
do Quinto Centenário da Morte do Infante D. Henrique, Lisboa, 1958; René Legendre, El descubrimiento de los mares,
Salvat Editores, Barcelona, 1953; George Deacon, Océanos. Un atlas histórico de las exploraciones hechas por el hombre
en los mares, Luís de Caralt, Barcelona, 1965; Raymond Mauny, Les navigations médiévales sur les côtes sahariennes
antérieures à la découverte portugaise (1434), Centro de Estudios Históricos Ultramarinos, Lisboa, 1960; La desconfianza
hacia los extranjeros, y en especial los mercaderes, ha sido estudiado por: Arthur B. Hibbert, “The Economic Policies of
towns”, The Cambridge economic History of Europe, 8 vols, Michael Moissey Postan, Edwin Ernest Rich, Edward Miller
(eds.), Cambridge University Press, Cambridge-Nueva York, 1963, III, p.157-229; Le marchand au Moyen Âge, Société
des Historiennes Médiévales de l’Enseignement Supérieure– Cid éditions, París, 1992; Carlo Cipolla (dir.), Fontana
Economic History of Europe. The Middles Ages, Harvester Press, London, 1972, (ed. esp. Barcelona, 1979, vol. I). Sobre
los mercaderes errantes, Michel Mollat, Historia Universal de las exploraciones, Louis-Henri Parias (dir.), Espasa-Calpe,
Madrid, 1967; John Horace Parry, El imperio español de ultramar, Aguilar, Madrid, 1970; Paul Hermann, Historia de
los descubrimientos geográficos, Editorial Labor, Barcelona, 1967, 3 vols; Pierre Chaunu, La expansión europea. Siglos
XIII al XV, Editorial Labor, Barcelona, 1982; Jacques Le Goff, Mercaderes y banqueros de la Edad Media, Editorial
Universitaria de Buenos Aires, Buenos Aires, 1963; Arthur Percival, Travel and travellers of the Middle Ages, Psychology
Press, London, 1949; Jean-Paul Roux, Les explorateurs au Moyen Âge, Fayard, París, 1967; Santos Madrazo, Las dos
Españas. Burguesía y nobleza. Los orígenes del precapitalismo español, Editorial Zero, Madrid, 1969. La imaginación
popular de los viajes en Carlos Visca, Los ideales y formas de la aventura en la Edad Media, Universidad de la República,
Montevideo, 1963; Howard Rollin, El otro mundo en la literatura medieval, Fondo de Cultura Económica, México, 1955;
Aron Gurevic, “L’Elucidarium teologia divulgativa e religiosità popolare nel medioevo”, Contadini e santi, Einaudi
Papersbacks, Torino, 1986, p.243-276; Robert Delort, La vie au Moyen Âge, Seuil, París, 1982.
LUIS ROJAS DONAT
confines de la cristiandad y menos sobrepasarlos, ya que los ponía en contacto directo
con desconocidos, nómadas esteparios, eslavos y árabes, todos ellos concebidos como
gentes bárbaras. Para esta comunidad, toda cultura extraña y marginal era la barbarie.
Ese encierro constituía la única garantía de alguna seguridad, y por tal razón era, sin
duda, deliberado. Sociedad de límites precisos y de personas conocidas que compartían
costumbres y creencias comunes, todo ello pone al descubierto para el historiador las
frágiles estructuras que la sostenían. En un mundo dominado por las continuas veleidades de la naturaleza, dicha certidumbre, buscada con tanta ansiedad, necesariamente,
había de quebrarse. Un nuevo espíritu que mezclaba el lucro y la aventura, comenzó
a animar a ciertos hombres inquietos, desadaptados o bien marginados de los sectores
productivos, quienes perdiéndolo todo o nada, dejando familia o huyendo en la ilegalidad,
se lanzaron en busca de horizontes desconocidos. Mezcla de comerciante y pirata, los
primeros mercaderes europeos eran en verdad aventureros desarraigados e inescrupulosos,
portaban –decía la comunidad– extrañas mercancías de lugares peligrosos, traficaban
con cosas prohibidas. Efectivamente, cuando no saqueaban cometían usura, sus negocios
no eran sino ocasionales, de poca monta e irregulares y, por lo mismo, especulativos.
Aun cuando la mayoría de los comerciantes no siempre iba adonde deseaba y, a
veces, ni siquiera rebasaba las fronteras de su patria, algunos mercaderes, deambuladores
de grandes espacios geográficos, trajeron noticias de exóticos lugares y presentaron al
hombre medieval, a través de relatos fabulosos, extraños pueblos que habitaban regiones
muy alejadas del orbis christianus. Lo hicieron los mercaderes latinos que iban al Mediterráneo oriental y tomaban contacto con los comerciantes árabes; lo hicieron también
los misioneros dominicos y franciscanos que visitaron Asia.
Sin embargo, esta información imprecisa, dispersa y deformada, no logró formar
una imagen exacta de los pueblos ajenos al orbe cristiano, sumado al hecho de que a
menudo estas noticias llegaban a los oídos campesinos contadas por la tradición oral
¿Cuánto de verdad y cuánto de fantasía? Lo cierto es que, no habiendo conocido otro
paisaje que el estrecho horizonte de su aldea, la visión maravillosa que se formaba en
la imaginación de aquellas rústicas personas a partir del adornado relato, contado por
trovadores y titiriteros gesticulosos en las plazas públicas o en los malecones, contrastaba
vivamente con el ambiente materialmente pobre en que se desenvolvía la vida cotidiana
en la cristiandad occidental. Los horizontes lejanos se convertían así en lugares de ensueño, poderosamente atractivos por las oportunidades de ganancias y de alegrías que
podían brindar. Sin embargo, eran peligrosos.
La Europa cristiana medieval tenía también su propia historia, su particular experiencia con pueblos extraños. Guardaba ella en la memoria las incursiones acompañadas de pillajes, asaltos, destrucción y muerte ocasionadas por numerosos pueblos que
deambularon por el Occidente europeo abordándolo desde la periferia geográfica, como
lo hicieron algunas huestes árabes de la frontera ibérica que se adentraron en la región
sur del decaído imperio carolingio, en esa zona difícil de dominar que era el sur de
Francia, el Languedoc. Por su parte, los normandos, provenientes del norte de Europa,
navegantes netos, dejaron sus espacios naturales de la Escandinavia por razones todavía
complejas de explicar (cambios climáticos, sobrepoblación), y alcanzaron todas las costas
167
del continente, saqueándolas impunemente. A su vez, los hunos, nómades de la gran
estepa rusa, se presentaron fugazmente en algunos lugares de la cristiandad, y corroboró
entre los europeos la imagen de salvajismo que ya se tenía en la Europa oriental de
todos los pueblos esteparios; por último, los húngaros o magiares, comunidad de jinetes
hábiles en contacto permanente y peligroso con ese mundo de maravilla pero terrorífico
de la estepa, fueron contenidos por el emperador alemán a mediados del siglo X.
Con excepción de los árabes, es necesario decir que todos estos pueblos buscaban
desesperadamente medios de subsistencia para una población nómade en aumento, con
lo cual se explica que hayan hecho pillaje en las zonas más prósperas o en los lugares
donde había más orden y riqueza, que no eran otras que las ricas propiedades de la
Iglesia, las ciudades episcopales, los monasterios y también las ciudades mercantiles
fluviales y del borde costero. Puede decirse que no hubo lugar en Europa que no fuera
blanco de sus correrías, pues ayudados allí por su calidad de jinetes y acá por la avanzada
técnica náutica de sus embarcaciones, pudieron seguir el curso de los ríos, por bajos
que fueran, o trasladar la nave por tierra para continuar por un afluente. Frente a un
Occidente que repelía su avance negándoles la sobrevivencia, surgía en ellos la violencia
y el saqueo, dejando una imagen de neto salvajismo y barbarie. Con tales vivencias, los
cronistas eclesiásticos medievales les han recordado como pueblos “salvajes e infieles”,
vinculación que iría afianzándose con el peso de la tradición y por la experiencia que
la cristiandad tendrá con pueblos no-cristianos.
2. Hacia la noción de la alteridad2
168
La civilización del Occidente medieval era una sociedad temerosa y frágil, por
lo cual no distinguía más que cristianos, es decir, civilizados –digamos “ellos”–, y los
infieles, los bárbaros, todos los “otros”. Este esquema simple era el contenido esencial
de la cultura popular del Medievo con respecto a otros pueblos. La concepción de los
“otros”, la alteridad como se dice hoy, se determinaba de forma que a nosotros nos
parece hoy inexacta y arbitraria. Por cierto, algunos letrados eran capaces de hacer
distinciones en este plano, concibiendo tipos o clases de infieles, pero eran, como en
toda época, una minoría.
2. El comportamiento del Occidente medieval en su relación con otros pueblos ha sido una preocupación de
la historiografía. Indispensable, Josep Fontana, Europa ante el espejo, Crítica, Barcelona, 1994; Robert Jaulin, La paix
blanche, introduction à l’ethnocide, Seuil, París, 1970. Christian Delacampagne, Racismo y Occidente, Argos Vergara,
Paris, 1983; Tzvetan Todorov, La conquista de América. El problema del otro, Siglo XXI, México, 2000; Valerie Irene
Jane Flint, The rise of magic in early medieval Europe, Princenton University Press, Oxford-Princeton, 1991; ClaudeClaire Kappler, Monstres, démons et merveilles, Payot, París, 1980; Norman Cohn, Les fanatiques de l’Apocalypse, Payot,
Paris, 1962; Henry Kamen, Nacimiento y desarrollo de la tolerancia en la Europa moderna, Alianza Editorial, Madrid,
1987. Interesante sugerir también a Álvaro Góngora, Rafael Sagredo, Fragmentos para una historia del cuerpo en Chile,
Editorial Taurus, Santiago de Chile, 2010; Rolando Mellafe, La memoria de América colonial: inconsciente colectivo y
vida cotidiana, Editorial Universitaria, Santiago de Chile, 1994; Rolando Mellafe, Historia social de Chile y América:
sugerencias y aproximaciones, Editorial Universitaria, Santiago de Chile, 1986; Eduardo Cavieres, Chile-Perú. La historia
y la escuela. Conflictos nacionales, percepciones sociales, Ediciones Universitarias de Valparaíso, Valparaíso, 2006.
LUIS ROJAS DONAT
Este rotundo y pétreo concepto de la humanidad desarrollado por los europeos,
parece explicarse por la tendencia al encierro en su historia. Ello se aprecia con manifiesta evidencia en su comportamiento con los no-cristianos, porque el mundo de éstos
estuvo durante mucho tiempo velado a los ojos de los cristianos; y no sólo significó un
lugar para proveer de esclavos que se comerciaban en los mercados de la cristiandad,
sino que también en una zona en que la cultura popular creyó ver bestias, monstruos
y demonios.
La literatura y la iconografía medieval han sido muy luminosas en este plano,
evidenciando el amplio espacio que el imaginario individual y colectivo reconoció de
lo bestial, lo monstruoso y lo satánico. El lector sabe que esta estructura mental no ha
desaparecido hasta nuestros días. Tan fuerte es la presencia de estas imágenes, que
la sociedad, traspasada por el miedo cotidiano que lo invade todo, reaccionó con una
verdadera psicosis que, a través de la Inquisición y las represiones de la brujería y la
herejía, enloqueció a Europa a fines de la Edad Media, pero especialmente en los Tiempos Modernos. Amenazado, por último, por el Islam, el orbe cristiano aunó sus fuerzas
para conseguir su unidad y triunfar sobre sus enemigos. Momentos críticos como este
ven diluirse los matices y las ambigüedades, al tiempo que las representaciones de la
realidad se presentaban al espíritu humano con una extrema polaridad moral; las acciones
humanas no eran sino buenas o malas. Constantemente divididos entre Dios y Satán,
irrumpían con virulencia las soluciones radicales que daban tranquilidad a la población,
tal como en la actualidad en los arrabales de las grandes ciudades, la comunidad toma
la justicia por su propia mano y lincha a los malhechores sin juicio alguno. El castigo
rotundo y claro de los desobedientes generaba –y genera hoy– sosiego en la población.
Los navegantes que participaron del expansionismo en el gran siglo de los descubrimientos geográficos –siglo XV–, llevaban en su bagaje mental el acervo antes
descrito; las representaciones colectivas, especialmente aquellas en que se mezclaban
lo maravilloso, lo mágico, lo demoníaco, lo incomprensible, el monstruo, todas ellas
aparecían globalmente negativas y positivas a la vez. La comunidad se reconocía frente
a un imperativo moral: no bastaba con excluir lo negativo, era preciso destruirlo. En
Europa se le llamaba monstruo a todo hombre ajeno a la cristiandad.
Demonio–Infiel era una vinculación inseparable que puede hallarse en los primeros
escritores cristianos, en San Agustín, por doquier en los decretos papales, en las cartas
pastorales, en las bulas, en las actas conciliares, en las sumas de los teólogos y, evidentemente, en la vida cotidiana de los fieles. A partir de las Cruzadas, y de manera más
clara desde el siglo XIII, no había infiel que no estuviera endemoniado. La creencia en
las prácticas satánicas y la misma existencia del cenáculo satánico –sabbat–, hicieron
posible la convicción de la existencia real del pacto con el diablo y la posesión que éste
imponía. Recientemente, Alain Boureau ha denominado el “tournant démonologique” a
una obsesión demonológica vivida con alternancias, que convirtió a este conocimiento
en una disciplina autónoma –la demonología–, después del pontificado de Juan XXII.
Desde entonces, el otro no comunicaba en modo alguno con la interioridad cristiana;
en verdad, carecía de interioridad puesto que no era hombre, sino pura exterioridad, un
clarísimo obstáculo en el camino de la Salvación.
169
170
El comportamiento del Occidente medieval en su relación con otros pueblos ha
sido objeto de una viva preocupación de los historiadores, por cuanto hay en ella cierta
peculiaridad desconocida en otras culturas. Se trata de la visión que al interior de la
sociedad medieval se tenía de los otros, los “distintos”, los pueblos paganos, actitud que
Robert Jaulin ha calificado con agudeza de etnofagia. La expresión busca comprender
que la sociedad medieval tendía a consumir al otro, a “devorarlo”, a abolirlo en lo más
puro de su especificidad, en aquello que lo hace distinto y diferente, lo hace otro. No
ha sido éste un rasgo exclusivamente medieval, sino que el Occidente sigue siendo
una civilización etnófaga, manifestada en una voluntad evidente de reducir brutalmente
al otro, negándole aquello que lo hace distinto para asimilarlo a los cánones propios.
Proyección de los propios valores con los que se envuelve a los demás, y que Tzvetan
Todorov ha llamado asimilacionismo: “se niega la existencia de una sustancia humana
realmente otra, que pueda no ser un simple estado imperfecto de uno mismo... la experiencia de la alteridad descansa en el egocentrismo, en la identificación de los propios
valores con los valores en general, del propio yo con el universo; en la convicción de
que el mundo es uno”.
Con tamaña tradición, la apertura de los horizontes geográficos tendría enormes
repercusiones de orden psicológico y espiritual. El descubrimiento de nuevos mundos
habitados por otras culturas, provocó en la temerosa Europa una incapacidad de comprender la diversidad. Lo que hoy llamamos civilización, era entendido como el cristianismo, de tal manera que un cristiano era un civilizado, en tanto que un pagano, un
bárbaro. Toda manifestación, actividad, creencia, persona o cosa, resultaba tanto más
valorada cuanto más se acercara a los principios teológicos del cristianismo. Incapaz
de otra actitud, la cristiandad proyectó una mirada religiosa sobre los “otros”, sobre los
negros del África, los guanches de las islas Canarias y, después, sobre los aborígenes
americanos. Sustentado el expansionismo en una actitud etnófaga –supresión del otro–,
se fue generando hasta tomar cuerpo en el siglo XV el imperialismo político que sostuvo
todo el proceso de los descubrimientos geográficos.
3. Los infieles
Desde el siglo XIII, la unidad de la sociedad medieval comienza a verse comprometida. Dicha unidad estaba fundada sobre las bases culturales de la herencia romana,
pero también, y muy especialmente, sobre los fundamentos del cristianismo. Era evidente
que en esta comunidad enteramente cristianizada, cualquier oposición a la Iglesia debía
significar un atentado al orden establecido. La unidad de la fe que había caracterizado
a la Europa de comienzos de la Edad Media comenzó a resquebrajarse. Las actitudes
contestatarias provenientes del descontento hicieron proliferar las herejías; grupos que
antes habían permanecido soterrados como también otros que surgieron del fastidio, se
hicieron ahora muy visibles dando cuenta de la diversidad humana, tanto al interior
como también al exterior de la cristiandad. Había, pues, que identificar a los otros. La
definición de la paganidad o infidelidad se planteó tomando el criterio de Tomás de
Aquino, es decir, no las diversas interpretaciones de la religión, sino la oposición a la fe.
Refugiada en su encierro, Europa distinguía a los seres humanos. Los conocidos
eran, en primer lugar, los judíos, que fueron segregados en algunas regiones a barrios
LUIS ROJAS DONAT
diferenciados del resto de los cristianos. Sin duda, era dispar la situación en otros lugares, como en España, donde la convivencia fue, en general, distendida. Pero a fines
de la Edad Media, el sentimiento antisemita se desató en todas partes del continente
y la persecución se hizo sistemática. Las causas de esta actitud han sido un problema
histórico de difícil explicación para los historiadores. Causas y motivaciones de diversa
índole y en no pocas ocasiones disímiles, cuando no francamente contradictorias, se suman
a todas las calamidades que sufrió Europa en los siglos XIV y XV –guerras, hambre,
peste– respecto de las cuales, el pueblo, sumido en la desesperación y buscando, como
suele, algún culpable, en parte les responsabilizó de los males. Representado como un
pueblo intrínsecamente usurero, la gracia divina no podía serles favorable. La ira de Dios
solamente podía explicarse por la maldad de los mismos cristianos, en particular, de estos
infieles que parecían cristianos pero no lo eran. Debido a una interpretación muy literal
de las Sagradas Escrituras, también fue responsabilizado injustamente de la muerte de
Cristo –el llamado pueblo deicida– y a toda su descendencia a lo largo de los siglos.3
Pero había otra comunidad todavía peor, los musulmanes. Eran éstos los infieles
propiamente tales, enemigos seculares de los cristianos por su creencia en Mahoma,
por la conquista de Andalucía y por el ánimo de cruzada contra ellos impulsado por
el Papado a partir del siglo XI. Los musulmanes, decíase, se hallaban en permanente
estado de hostilidad contra los cristianos, puesto que la defensa y promoción de su fe
alcanzaba también la gloriosa guerra a favor de Alá, el Djihad. Se convirtieron en los
infieles por antonomasia, comunidad de subhombres a los que nada le está reservado,
sino al contrario, siguiendo las palabras del papa Urbano II al predicar la cruzada en
1095 en el concilio de Clermont, el Todopoderoso se encargará de privarlos de todos los
bienes: degeneración de la dignidad humana y vil esclava del demonio.4
3. La cuestión del antisemitismo es un problema histórico de difícil explicación, y en el que los estudiosos no
manifiestan acuerdo. Sobre el antisemitismo medieval, Léon Poliakov, Histoire de l’antisemitisme, Seuil, Paris, 1968, vol.
3; Julio Caro, Los judíos en la España moderna y contemporánea, Akal, Madrid, 1961, 3 vols; Gavin I. Langmuir, “Tanquam
servi: the change in Jewish status in french law about 1200”, Les Juifs dans l’Histoire de France, Myriam Yardeni (ed.),
Brill, Leiden, 1980; León Poliakov (ed.), Histoire de l’Antisémitisme, Seuil, Paris, 1961, 3 vols; Marie Humert Vicaire,
Bernard Blumenkraz (eds.), Juifs et Judaisme de Languedoc, Privât, Toulouse, 1977; Bernard Blumenkraz, Histoire de
Juifs en France, Fayard, Paris, 1977; Julio Caro, Los judíos en la España moderna...n. 14. Gli Ebrei nell’Alto Medioevo,
Settimane di Studio del Centro italiano di studi sull’Alto Medioevo, Centro italiano di studi sull’alto medioevo, Spoleto,
1980; Maurice Olender, Le racisme, mythes et sciences, Complexe, Bruselas, 1981; Angus Mackay, “Popular movements
and progroms in fifteenth century in Castile”, Past and Present, 55/1 (Oxford, 1972), p. 33-67; Emilio Mitre, “Los judíos
y la Corona de Castilla en el tránsito del siglo XV”, Cuadernos de Historia, 3 (Madrid, 1969), p. 345-368; Antoni Pons, Los
judíos del reino de Mallorca durante los siglos XIII y XIV, Consejo Superior de Investigaciones Científicas, Madrid, 1960;
Julio Valdeón, Los judíos de Castilla y la revolución trastámara, Universidad de Valladolid-Secretariado de Publicaiones,
Valladolid, 1968. Flocel Sabaté, Claude Denjean (eds.), Cristianos y judíos en contacto en la Edad Media: Polémica,
conversión, dinero y convivencia, Editorial Milenio, Lleida, 2009.
4. Sobre los mudéjares (musulmanes que vivieron bajo del dominio político de los cristianos en los reinos
españoles con un estatuto jurídico especial), indispensable el volumen: Actas del I Congreso Internacional de Mudejarismo,
Instituto de Estudios Turolenses, Teruel, 1981; Miguel Gual, “Mudéjares valencianos. Aportaciones para su estudio”,
Saitabi: Revista de la Facultat de Geografia i Història, 7/33-34 (Valencia, 1949), p. 165-199; Isidro De Las Cagicas,
Minorías étnico-religiosas de la Edad Media española, Instituto de Estudios Africanos, Madrid, 1947-1949, 2 vols.,
especialmente vol. II: “Los mudéjares”; Juan Torres, Los mudéjares murcianos en el siglo XIII, Sucesores de Nogués,
171
Habida cuenta de que los cristianos solían tener contacto permanente con judíos y
musulmanes, deben agregarse todos los pueblos conocidos y también los ignorados que
circundaban la cristiandad. El fuerte europocentrismo del orbe cristiano les consideró a
todos como infieles, es decir, enemigos religiosos. La condición de infidelidad de todos
estos pueblos, fue una noción que se construyó en relación con el judaísmo y con el
islamismo. Puesto que, en general, Europa desconocía otras comunidades no-cristianas,
fuera de los judíos y los musulmanes, ambos grupos fueron considerados como infieles.
Cualquiera otro pueblo que apareciera ante los ojos de los europeos, había de ser asimilado a alguna de las dos categorías, es decir, infieles. En consecuencia, todos aquellos
pueblos que Europa contactará en su proceso expansivo, y en particular el que nos
interesa aquí, los aborígenes americanos, serán tratados como infieles.
4. Reconquista española y cruzada5
172
Desde el siglo X, esta zona se constituyó en un espacio geográfico y también político
de encuentro entre cristianos y musulmanes que estará marcado por eternos conflictos
de orden político. En efecto, los musulmanes derrotaron a los visigodos que reinaban
en toda España y se asentaron en el sur, dominando a la población campesina cristiana
que no huyó de esta invasión. Sin embargo, una parte de la aristocracia se refugió en
los montes norteños de la península, en Cantabria, desde donde comenzó a fraguarse el
proyecto político de recuperar todos los territorios perdidos por el avance musulmán, la
llamada Reconquista española.
Este proceso histórico nace apelando a una ideología en la que la Iglesia no estaba todavía presente. Como bien ha estudiado Jean Flori, el objetivo de parte de los
españoles era el restablecimiento de la antigua soberanía visigoda en España, esperanza
siempre viva que reposaba en la ayuda pasada y futura prometida por Cristo, nutrida
de consideraciones proféticas cuya interpretación estaba marcada de política y de una
ideología monárquica. El Papado, en proceso de profunda regeneración a partir del siglo
XI, no dejaría a su libre desenvolvimiento la evolución de esta mentalidad. “Es proba-
Murcia, 1961; Miguel Ángel Ladero, Los mudéjares de Castilla en tiempos de Isabel I, Instituto “Isabel la Católica” de
Historia Eclesiástica, Valladolid, 1969;
5. La cruzada es un tema vastísimo. Indispensable en lengua española por el excelente estudio y la amplia
bibliografía puesta al día en: José Marín, Cruzada, Guerra santa y Yihad. La Edad Media y Nosotros, Pontificia
Universidad Católica de Valparaíso-Instituto de Historia, Viña del Mar, 2003; Jacques Heers, La primera cruzada,
Andrés Bello, Santiago de Chile, 1997. La obra colectiva La Reconquista y la Repoblación del país, Consejo Superior
de Investigaciones Científicas, Zaragoza, 1951; Paul Alphandery, Alphonse Dupront, La Cristiandad y el concepto de
cruzada, UTEHA, México, 1962, 2 vols; Ramón Menéndez, La España del Cid, Espasa-Calpe, Madrid, 1929, 2 vols; Juan
Pérez de Tudela, “Castilla ante los comienzos de la colonización de las Indias”, Revista de Indias, 15 (Madrid, 1944) p.
11-88; Militia Christi e Crociata nei secoli XI-XIII. Actas de la XIº Semana Internacional de Estudio de Mendola, Vida
y pensamiento, Milán, 1992; José Luis Martín, “Reconquista y cruzada”, Il Concilio di Piacenza e le crociate (Actes du
Colloque International de Piacenza), TipLeCo, Piacenza, 1996, p. 247-271. Con respecto a las mentalidades caballerescas,
Hervé Martin, Mentalités medievales XIe-XIIe siècles, Presses Universitaires de France, París, 2004, vol. 1, p. 297-342;
Richard William Southern, Western views of Islam in the Middle Ages, Harvard University Press, Cambridge, 1978; Jean
Flori, La guerre sainte. La formation de l’idée de croisade dans l’Occident chrétien, Editions Aubier, París, 2001.
LUIS ROJAS DONAT
blemente –sostiene Jean Flori, a quien sigo aquí– una de las razones que condujeron
a los papas a afirmar con tanto vigor los derechos de San Pedro sobre la península,
ejerciendo una fuerte presión sobre los reyes de España para que impusieran tanto en
sus estados como en los territorios por conquistar, la liturgia romana, excluyendo los
ritos de la Iglesia visigótica”. Esta identificación de los españoles con el cristianismo
romano –catolicismo– había de tener efectos perniciosos en la consideración que los
cristianos tendrían de los musulmanes asentados en España, también llamados sarracenos. Si ya eran enemigos políticos ocupando una parte de la península, la iniciativa
papal de incitar a los cristianos confinados a los montes cantábricos a participar en el
proceso reconquistador, los convertirá en enemigos religiosos. Entonces, la reconquista
ha de verse dentro de una nueva perspectiva global de “reconquista cristiana” con el
apoyo cada más intenso del Papado. La noción de cruzada estaba formándose.
En el camino a la cruzada nace la noción de “guerra santa” que reposa sobre la
poderosa idea de la santificación, sin estar necesariamente ligada a la presencia o ausencia
de intereses políticos. Como tal, esta santificación es percibida por el pueblo, y es una
dimensión fundamental de la mentalidad religiosa popular, compartida también por los
gobernantes, sean clérigos o laicos, aun cuando éstos los hayan utilizado, a veces, para
su propio provecho político. El caso que nos ocupa, la Reconquista española, no puede
ser más elocuente, asegura Jean Flori, porque los intereses religiosos y temporales se
unieron en España mucho antes del llamado de Urbano II a la Primera Cruzada. Si
por reconquistar el territorio los españoles identificaban a los islámicos como enemigos
políticos, al introducir consideraciones religiosas como quería el papa, los sarracenos
pasaron a convertirse en “infieles”, es decir, traidores a la palabra de Cristo. Con ello,
como bien ha estudiado José Marín Riveros, era inevitable que el conflicto armado se
transformara, finalmente, en una guerra santa, mezclándose los móviles religiosos con
los intereses temporales, tanto del lado de los gobernantes como de parte de la Iglesia.
Por último, no podemos olvidar aquello que quizás más caracteriza la idea o noción de guerra santa: las recompensas espirituales acordadas a los combatientes, que
solamente la Iglesia podía prometerlas. Ello da cuenta del rol principalísimo del Papado
en la reconquista cristiana de España, como también en otras regiones occidentales
ocupadas por los árabes.
Puede ya entenderse que la reconquista territorial era de tal envergadura para los
cristianos, que acudir al incentivo político como explicación global de este proceso,
es claramente insuficiente. Este aliciente, por sí mismo, no habría podido provocar un
entusiasmo masivo tan poderoso para sostener una guerra larga, costosa y debilitadora
como fue la Reconquista española. Fue el arriba citado elemento religioso, apoyado
desde el sur de Francia por los peregrinos y por el mismo papa desde el siglo XI, que
transformó esta lucha política en una cruzada, y con ello, le insufló una virulencia a
veces genocida.
A pesar del tono rotundo y el lenguaje virulento de ambas comunidades, esta
actitud tan irreconciliable no es representativa de toda la época medieval. Antes del
173
174
siglo XI puede observarse una cierta tolerancia en aquellos lugares en donde cristianos y musulmanes convivían, como en Palestina y en España. Sin embargo, recién
iniciado el segundo milenio se posesiona de los cristianos un sentimiento anti-islámico
muy generalizado, alimentado por numerosos teólogos encendidos por esta animadversión. También la literatura laica, representada por los cantares de gesta, que ensalzan
las acciones violentas de la nobleza, expresan dicha confrontación hasta un extremo
inmisericorde. Con el apoyo expreso del Papado, la Reconquista española se fue
transformando en un inmenso movimiento político-religioso fuertemente agresivo que
envolvía la vida hispana. La pequeña casta nobiliaria europea, pero especialmente la
ibérica, fue sensible a esta atmósfera en defensa de la fe. Por su parte, entremezclando
intereses más mundanos, en la cultura popular arraigó también la lucha contra el otro
religioso, el infiel. Los hombres del Medievo, incapaces de autodefinirse, lo consiguen
en la oposición, en el antagonismo.
La Reconquista puso en contacto dos religiones cuya concordia era difícil, porque
por un lado los musulmanes se encontraban en estado permanente de guerra santa contra los cristianos, y por el otro, éstos, continuamente estimulados por Roma, se sentían
atraídos por un espíritu esencialmente guerrero: la cruzada.
La cruzada no representa solamente un espíritu guerrero, sino que éste se alimenta
de una verdadera “visión del mundo”, y por ello puede hablarse de una ideología de la
cruzada. Como bien ha dicho Jean Flori, la cruzada es “un resultado, la conclusión lógica,
casi inevitable, de un proceso, una verdadera revolución doctrinal que, extendida por
varios siglos, condujo la Iglesia de la no-violencia inicial al uso meritorio y sacralizado
de las armas”. Por cierto, es también, y quizás ante todo, una guerra santa, una guerra
sacralizada. Una mentalidad que no nace de la nada, sino que tiene sus antecedentes
en los siglos X y XI, momento en que –sostiene Flori– “se produce en Occidente, por
vías diversas, la progresiva sacralización de la violencia guerrera”.
Fue precisamente este espíritu de cruzada, reiterativamente expresado por el pontífice,
el que, junto a los intereses mercantiles que nunca desaparecen, proyectaron la lucha
contra los infieles al norte de África. Portugal, habiendo concluido en el siglo XIII la
guerra de recuperación de sus territorios ocupados, emprendió el camino expansionista
vertiendo el mismo contenido de su anterior guerra, pero ahora, en lucha abierta con el
tradicional enemigo sarraceno en las tierras de Marruecos. Esto habría de endurecer su
acción en cuanto al trato con los infieles, puesto que en todas las operaciones bélicas
que Portugal encaminó desde la conquista de Ceuta (1415) en adelante, reportaron para
ese reino todos los beneficios inherentes a la cruzada, pero también se tiñeron de una
crueldad implacable, propia de una guerra considerada santa.
El reino castellano en la península vivió también su propio proceso de Reconquista,
igualmente animado por el espíritu de cruzada. En las grandes conquistas llevadas a
cabo por los cristianos, fue costumbre inveterada reducir a condición de esclavos a los
sarracenos cautivos. Sin embargo, esta realidad fue variando visiblemente a partir del
siglo XI, cuando en las conquistas quedaron sometidos grupos numerosos de musulma-
LUIS ROJAS DONAT
nes. Estas comunidades habitaban las cuencas de los ríos que marcan las etapas de la
Reconquista: Tajo, Ebro, Guadiana y Guadalquivir (siglos XI al XIII), y a fines del XV,
la región granadina. Todos ellos corrieron suertes desiguales: una parte vio limitada su
libertad personal, fuera por pacto o capitulación, fuera porque a las huestes cristianas
les era materialmente imposible someter bajo su dominio a tan grandes cantidades de
sarracenos, muchos de ellos pacíficos pobladores. No obstante, situados en una zona
fronteriza, tierra de guerra, era difícil conciliar algún respeto por la libertad de los musulmanes sometidos, con el interés económico de las razzias de mercaderes-piratas que
nutrieron los mercados esclavistas de Castilla hasta fines del siglo XV.
5. La guerra contra los infieles6
Graciano, cercano al círculo de la Universidad de Bolonia, centro pionero del
estudio del derecho civil como del canónico en Occidente, recopiló todo el material
jurídico cristiano-medieval relativo a la guerra y lo incorporó en un conocido documento
que se ha denominado “el decreto de Graciano” (Decretum Gratiani, compuesto entre
1139 y 1142), consistente en una colección de cánones agrupados con una perspectiva
de síntesis.
Entre otras muchas materias, Graciano recoge la teoría que legitima la esclavización de los prisioneros cogidos en guerra contra infieles. Buscando la justicia y no el
odio –decía Graciano–, la Iglesia puede recurrir a la guerra, a través de los príncipes,
o “brazo secular”, para perseguir y castigar a los herejes, privándoles de todos sus bienes que poseen injustamente. Y no por ello los cristianos se hacen injustos poseedores.
Estas afirmaciones se explican por la relación, más o menos estrecha, que establecían
los canonistas entre los sarracenos y los herejes, llegando incluso a identificarlos.
Expertos en el derecho interno de la Iglesia, como Raimundo de Peñafort, entendían que los católicos podían castigar a los herejes y sarracenos con la privación de sus
bienes, simplemente por autoridad propia, ya que la Iglesia les concedía esa prerrogativa
para exterminarlos, privilegios que eran los mismos que tenían los cruzados que iban
a Tierra Santa. Por la misma senda transitaba la opinión del canonista portugués João
de Deus: ningún derecho, ni divino ni humano, permitía a los herejes tener propiedad;
y al estar permitido hacer guerra contra ellos, los cristianos podían hacerse dueños de
sus bienes. Él mismo consideraba que las concesiones otorgadas a los judíos en las
decretales de Gregorio IX, referidas a no coaccionarlos para recibir el bautismo, ni ex-
6.Alfred Vanderpol, La doctrine scolastique du Droit de Guerre, Pedone, Paris, 1919, p. 287-299 ; Joseph
Höffner, La Ética colonial española del siglo de oro, Ediciones Cultura Hispánica, Madrid, 1957, p.73; Frederick H.
Russel, The Just War in the Middle Ages, Cambridge University Press, Cambridge, 1975, p. 87-89. Un caso español en
Miguel Ángel Ladero, “La esclavitud por guerra a fines del siglo XV; el caso de Málaga”, Hispania, 105 (Madrid, 1967),
p. 63-88; Luis Rojas, “Posesión de territorios de infieles: Las Canarias y las Indias”, Actas del X Coloquio de Historia
canario-americana, Las Palmas de Gran Canaria, 1994, p.107-140; Yves de la Briere, El derecho de la guerra justa,
Jus, México, 1944; Robert Regout, La doctrine de la guerre de Saint Augustin à nos jours d’après les théologiens et les
canonistes catholiques, Pedone, París, 1935.
175
176
poliarlos de sus bienes e impedir el ejercicio de su religión, todo ello, no era aplicable
a los sarracenos. La causa estaba en la experiencia, puesto que los judíos no combatían
a los cristianos, en cambio los sarracenos sí lo hacían; también se debía al dogma, ya
que la verdadera herejía de éstos, según los occidentales, radicaba en que aceptaban
en parte el nuevo testamento –los evangelios y las epístolas paulinas–, pero no seguían
la verdad de su contenido.
Aunque algunos consideraban que esta guerra podía emprenderla el príncipe cristiano por propia autoridad, muchos también entendían la conveniencia de contar con
la anuencia de la autoridad máxima de la cristiandad, tratándose de una guerra hecha
por fieles contra infieles. Antonio de Bútrio precisó este argumento: para legitimar esta
guerra concebida como una reconquista, era necesario hacerla con la autoridad del papa
o del emperador, fuera que se tratase de tierras que antes hubiesen estado en manos
de los cristianos, o bien que hayan pertenecido al Imperio Romano. Respecto de éstas,
la prioridad en ello correspondía al emperador, pero ante la negligencia en recuperar
lo que había sido suyo, justificaba la intervención del pontífice al otorgar la concesión
a otro rey católico para cumplir este cometido.
Más tarde, en el siglo XIII, apoyado en los mismos textos, el canonista Enrique
de Susa acuñó la expresión “guerra romana” para referirse a la cruzada, es decir, a la
guerra que emprenden los fieles contra los infieles: Puede decirse que la guerra romana
es aquella que se hace entre fieles e infieles, y ello es justo... por esto la llamo romana
debido a que Roma es la cabeza y la madre de nuestra fe.
Esta manera de pensar se convirtió en una tradición muy extendida, la cual afirmaba que el infiel, al no participar de la Gracia divina, no alcanzaba a tener en plenitud
la condición humana. Con todo, se sostenía que el infiel, aun cuando no tuviera la fe,
sí tenía todos los derechos que la naturaleza le otorgaba, es decir, el derecho natural
o ius naturalis. Sin embargo, se concebía que este conjunto de derechos inherentes a
su naturaleza humana, era inconcebible sin mediar un Creador, esto es, que no podían
concebirse como nacidos de la nada. El derecho natural, siendo una creación divina,
constituía también una participación en el orden de la gracia deseado por Dios. Aquellos
que no vivían en la comunidad de los creyentes no poseían en plenitud esa naturaleza,
ese ius naturalis, con lo cual dejaban de tener derecho a los dones de la vida, libertad
y propiedad. Como consecuencia de tal manera de concebir la naturaleza humana, los
infieles eran susceptibles de ser esclavizados.
Los teólogos del período final de la Edad Media no hicieron sino sintonizar con el
ambiente que se respiraba: los no-cristianos eran considerados genéricamente infieles. La
doctrina llegó al siglo XVI con toda la carga recogida en la trayectoria seguida por el
orbis christianus en la Edad Media. En general, todos los pueblos que estuvieron fuera
de los límites de la cristiandad seguían considerándose infieles enemigos de los cristianos. Los efímeros contactos con zonas extramuros no permitieron al hombre medieval
conocer gentes de otras religiones, por lo que fue inevitable que éstos se identificasen
con los paganos tradicionalmente conocidos y repudiados. De este modo se explica la
LUIS ROJAS DONAT
vinculación indisoluble que se creó entre la idea de paganidad y la de barbarie: todo
pagano era bárbaro.
6. Aparecen los no-cristianos
El tomismo7
Entre los estudiosos, el problema de los vínculos que se establecían entre los
cristianos y los paganos fue objeto de reflexión desde el punto de vista del derecho
natural. Esta corriente teológica, cuyo precursor fue el papa Inocencio IV, vio en los
infieles una creatura racional y humana. El pontífice era de opinión que los infieles
debían ser considerados como seres racionales, y su condición de infidelidad tan sólo
una circunstancia religiosa que no afectaba a su condición humana. Por ende, si las
posesiones, jurisdicciones y dominios habían sido hechos para toda criatura racional,
los infieles tenían capacidad para poseer con licitud, debido a que eran poseedores
de racionalidad.
Junto a él, Tomás de Aquino, el más brillante de los iusnaturalista cristianos,
fue el teólogo que mejor comprendió la cuestión de la infidelidad. Establece el santo
que existe una infidelidad producto de la ignorancia, contexto en el que será “infiel”
aquel que no tiene fe debido a que nadie pudo comunicársela. En verdad, éste no es
propiamente un “infiel”, dado que no traiciona la fe, sino que padece de una “infidelidad invencible”, es decir, que no puede por sí mismos salir de ella sin que alguien
le informe sobre la fe. En esas circunstancias la infidelidad no tiene razón de pecado,
luego tampoco de pena. La otra infidelidad la concibe por oposición a la fe, de manera
que aquel que rechaza oír la fe o la desprecia, es propiamente un infiel: La infidelidad puede tener doble sentido. Uno consiste en la pura negación, y así se dice que es
infiel quien no tiene fe. Puede entenderse también la infidelidad por la oposición a la
fe: o porque se niega a prestarle atención, o porque la desprecia… En esto propiamente
7. He estudiado en tomismo en relación específica sobre el tema en Venancio Carro, La Teología y los teólogosjuristas españoles ante la conquista de América, Consejo Superior de Investigaciones Científicas, Madrid, 1944, vol. I,
p.137-228; Joseph Höffner, La Ética Colonial española del siglo de oro. Cristianismo y dignidad humana, Ediciones
Cultura Hispánica, Madrid, 1957. Una puesta al día de todo ello en Paulino Castañeda, La teocracia pontifical en las
controversias sobre el Nuevo Mundo, Universidad Autónoma, México, 1996. La cita de Inocencio IV se halla en Apparatus
ad quinque libros Decretalium (Turín, 1581), III, 34, 8, fols.176v-177, citado por Simon Zavala, “Introducción”, De las
islas del Mar Océano, Juan López de Palacios (ed.), Fondo de Cultura Económica, México, 1954. Las dos citas de Santo
Tomás son las siguientes: 1.- infidelitas dupliciter accipi potest uno modo, secundam puram negationem: ut dicatur infidelis
ex hoc solo quod non habet fidem. Alio modo potest intelligi infidelitas secundum contrarietatem ad fidem, quia scilicet
aliquis repugnat auditui fidei, vel etiam contemnit ipsam… Et secundum hoc infidelitas est peccatum. Si autem accipiatur
infidelitas secundum negationem puram, sicut in illis qui nihil audierunt de fide, non habet rationem peccati, sed magis
poenae, quia talis ignorantia divinorum ex peccato primi parentis est consecuta. Qui autem sic sunt infideles damnantur
quidem propter alia peccata, quae sine fide remitti non possunt, non autem damnantur propter infidelitatis peccatum.
Thomae, Summa theologica, IIa-IIæ, q.10, art.1. 2.- Ubi considerandum est quod dominium et praelatio introducta sunt
ex iure humano, distinctio autem fidelium et infidelium est ex iure divino. Ius autem divinum, quod est ex gratia, non tollit
ius humanum, quod est ex naturali ratione. Thomae, Summa theologica, IIa-IIæ, 10, 10.
177
178
consiste la infidelidad, y bajo este aspecto es pecado. Pero si tomamos la infidelidad
en sentido puramente negativo, como es el caso de quien jamás oyó hablar de la fe, no
es pecado, sino más bien castigo, ya que esa ignorancia de las realidades divinas es
consecuencia del pecado del primer hombre. Sin embargo, quienes son infieles por esa
razón, sufren en realidad el castigo por otros pecados que no se pueden perdonar sin la
fe, pero no por el pecado de infidelidad.
Es del todo significativo que Tomás de Aquino, apoyado en la teoría del derecho
natural, haya concebido, fuera de los hebreos y los islámicos, este tercer tipo de infiel. Se trata de aquel ser humano al que nadie le ha comunicado la fe, y debido a
tal desconocimiento debe ser considerado como un pagano. En la actualidad es muy
fácil concebir esta condición religiosa teniendo en cuenta la gran diversidad de nuestra
experiencia social y el espíritu tolerante de nuestra legislación. La sociedad medieval
no ha conocido este tipo de civilización, y por tal razón, la definición tomista de este
pagano –simplemente un no-creyente–, fue en general un enigma para los intelectuales.
Dicho pagano era un ente abstracto, incomprensible y no conocido.
Santo Tomás hizo la distinción fundamental –pero no divorcio– entre la Filosofía
y la Teología, entre razón y fe, entre lo natural y lo sobrenatural. Entonces, con este
principio, reconoce a los infieles “todos aquellos derechos que la naturaleza, el Derecho
natural, atribuye al hombre por el hecho de serlo, ya que la gracia –la profesión de
la fe cristiana– no añade ni quita nada de lo que la naturaleza atribuye, sino que tan
sólo la perfecciona”: El dominio y prelación fueron introducidos por el derecho humano; pero la distinción entre fieles e infieles se establece por derecho divino. El derecho
divino, que procede de la gracia no invalida el derecho humano, porque éste procede
de la razón natural.
Sin embargo, el problema se produjo cuando los teólogos y juristas interpretaron
de manera restrictiva la opinión autorizada del jurista Graciano, quien en su Decretum,
identificaba el derecho natural como aquel contenido en la Sagrada Escritura, especialmente en el Evangelio. La identificación del derecho natural con la ley cristiana,
trajo como consecuencia lógica la sanción a los que no creían en Cristo, quienes
quedaban privados de todo lo que Dios ha dado al hombre: su libertad, sus derechos,
su propio gobierno. La distinción entre tipos de infieles –gentiles o paganos, por un
lado, y por el otro, los propiamente infieles– establecida por Santo Tomás, no concitó
la adhesión de muchos intelectuales. Influyendo éstos decisivamente en la opinión del
hombre común, las prácticas esclavistas resultaron lícitas debido a que los derechos
naturales de los indígenas cogidos en los salteos, quedaban supeditados a los derechos
de los cristianos.
LUIS ROJAS DONAT
7. Los paganos
Después de siglos de encierro, a fines de la Edad Media, Europa comenzó a tener
contacto y noticias de pueblos paganos que vivían en las zonas de África más allá del
desierto del Sahara. Lentos pero variados cambios en la mentalidad occidental habían
de generar este conocimiento, que llegaba a Europa por los viajeros y se diseminaba por
todos los rincones. Mercaderes y misioneros dejaron testimonios escritos, los menos, y
también dejaron muchos relatos que permanecieron en la tradición oral, y que después
fueron puestos por escrito.
Relatados con toda clase de exageraciones en ambientes pequeños, estos relatos
extraordinarios debían complacer la curiosidad popular llenando la monótona vida de la
gente común en un alucinante momento de diversión. Se encargaban de dicha tarea los
titiriteros y buhoneros, llevando todas aquellas noticias por los mercados de las aldeas,
internándolas en las plazas de los burgos. La veracidad de todos esos acontecimientos
no interesa en este momento al historiador, sino las representaciones que ellos crearon
en el imaginario colectivo, popular y culto. Lo cierto es que de todos ellos surgieron
imágenes de gentes cuyo estadio cultural se veía muy distinto respecto del de los musulmanes del norte de África y Medio Oriente, y más aún, con el descrito por Marco
Polo y otros viajeros que habían visitado el Asia.
Uno de los primeros contactos fueron los viajes a las islas Canarias, donde los
europeos buscaban, como en África, esclavos. La impresión que generaron los aborígenes
de las islas, los huanches, fue muy distinta de la de aquellos tradicionalmente conocidos, esto es, los judíos y los musulmanes. En los huanches comparecían negativamente
varios factores: su misma infidelidad los convertía en sujetos sin existencia humana,
sus rudimentarias condiciones materiales les acercaba irremediablemente a la situación
de esclavitud, su primitiva organización política corroboraba su rudeza intrínseca. La
gente ruda que integraba la tripulación de las embarcaciones, mezcla de navegantes y
aventureros, que tomaron los primeros contactos con dichas comunidades lejanas, no
pudieron formarse ninguna otra imagen sino un primitivismo que implicaba una carencia
de todo derecho. Los viajeros europeos, al llegar al límite de lo conocido, en zonas de
las que ni él mismo estaba seguro de volver, no concebían lo que estaban viendo sino
como un “otro mundo” (alter mundus), algo que correspondía a la oposición absoluta
de lo suyo, que era la cristiandad.
Estos antecedentes confirman una tradición que se ha extendido hasta nuestros
días: los occidentales somos herederos de esta mirada de superioridad. Se trata de
ese mismo europocentrismo de carácter cristiano del que estamos estudiando en sus
orígenes, perspectiva mediante la cual era apreciada –digamos, menospreciada– toda
cultura extraña. Atestiguada con bastante precisión en la iconografía, la representación
que el Occidente medieval hacía del “otro” y de su espacio, permite apreciar en toda
su crudeza la debilidad interna del orbis christianus.
179
8. La esclavitud8
Las expediciones ultramarinas que proliferaron grandemente durante el siglo XIV,
muestran de manera fehaciente la falta de escrúpulos de los cristianos respecto de los
180
8. He estudiado la esclavitud solamente en relación directa con nuestro tema. Para las expediciones
denominadas salteos existe toda una nomenclatura específica que ha sido estudiada con acuciosidad por los especialistas
del Derecho y cuya complejidad habrá que obviarla aquí, como por ejemplo, salteo, cabalgada, fonsado, algara,
apellido, corredura, rafala, alcazaría, etc. Antonio Palomeque, “Contribución al estudio del Ejército en los Estados de
la Reconquista”, Anuario de Historia del Derecho Español, 15 (Madrid, 1944), p.205-231; Silvio Zavala, Las instituciones
jurídicas en la Conquista de América, Porrúa, Madrid, 1935, cap. IX; Alfonso García-Gallo, “El servicio militar en
Indias”, Anuario de Historia del Derecho Español, 17 (Madrid, 1956), p.1-69; Antonio Rumeu de Armas, España en el
África atlántica, Consejo Superior de Investigaciones Científicas, Madrid, 1957, 2 vols; Mario Góngora, Los grupos de
conquistadores en Tierra Firme, Universidad de Santiago-Centro de Historia Colonial, Santiago de Chile, 1962; Jacques
Heers, Esclaves et domestiques au Moyen Age dans le monde méditerranéen, Paris, 1981; Antonio Rumeu de Armas,
“Mallorquines en el Atlántico”, Homenaje a Elías Serra Rafols, Universidad de La Laguna, La Laguna, 1970, vol.
III, p.272-274; Elías Serra, Más sobre los viajes catalano-mallorquines a las Canarias, Revista de Historia, 64/9 (San
Cristóbal de la Laguna, 1943), p.280-292. La llamada “pesquisa de Cabitos”, realizada por Esteban Pérez de Cabitos,
en 1477, para determinar el señorío y conquista de la isla Lanzarote, está publicada por Rafael Torres, Carácter de la
conquista y colonización de las islas Canarias, Depósito de la Guerra, Madrid, 1901, p.121-206. Una excelente edición
es la del Cabildo Insular de Gran Canaria, con introducción de Eduardo Aznar, La pesquisa de Cabitos, Ediciones del
Cabildo Insular de Gran Canaria, Las Palmas de Gran Canaria, 1991. He utilizado a Gomes Eanes da Zurara, Crónica
dos feitos notáveis que se passaram na conquista da Guiné por mandado do infante D. Henrique, Academia Portuguesa
da História, Porto, 1973. He aquí los textos: 1.- Jffante comunalmête sempre estaua no Regno do Alfarue por Rezõ de
sua Villa que êtõ mãdava fazer e as presas que aquelles trazyã descarregauam em Lagos forõ os deste lugar os primeiros
que mouerom no Jffante de lhe dar licença pera poder jr aaquella terra donde vijnhã aquelles mouros; Gomes Eanes da
Zurara, Crónica dos feitos da Guiné..., cap. XVIII, p.81. 2.- mãdou logo fazer suas bandeiras cõ a cruz da ordê de Jhesu
christo das quaaes mãdou que leuasse cada hũa carauella sua; Gomes Eanes da Zurara, Crónica dos feitos da Guiné...,
cap. XVIII, p.85. 3.- ...serya o coraçom por duro que seer podesse que nom fosse pungido de piedoso sentimêto veêdo assy
aquella cõpanha. Ca huũs tijnham as caras baixas e os rostros lauados com lagrimas oolhando huũs contra os outros.
Outros estauam gemendo muy doorosamente esguardando a altura dos ceeos firmando os olhos em elles braadando
altamente como se pedissem acorro ao padre da natureza. Outros feryam seu rostro cõ suas palmas lançando sse tendidos
em meo do chaão. Outros faziã suas lamêtaçoões em maneira de canto segundo o costume de sua terra, nas quaaes posto
que as pallauras da linguajem aos nossos nõ podesse seer entendida bem conrespondya ao graao de sua tristeza. Mas pera
seu doo seer mais acrecêtado sobreueherom aquelles que tijnham carrego da partilha e começarom de os apartarem huũs
dos outros afim de poerê seus quinhoões em jgualleza onde cõuijnha de necessydade de sse apartarem os filhos dos padres
e as molheres dos maridos e os huũs jirmaãos dos outros. A amigos nem a parentes nom se guardaua nhũa ley, soomente
cada huũ caya donde a ssorte leuaua... E sse quer poê ãte os olhos daquesta gête miseravel alguũ conhecimento das cousas
postumeiras, porque possam receber algũa consollaçom ê meo de sua grande tristeza. E uos outros que vos trabalhaaes
desta partilha esguardaae com piedade sobre tanta miseria e veede como se apertâ huũs cõ os outros que apenas os podees
deslegar...; Gomes Eanes da Zurara, Crónica dos feitos da Guiné..., cap. XXV, p.107. 4.- O Jiffante era ally en cima de
huũ poderoso cauallo acõpanhado de suas gentes repartindo suas mercees...; Gomes Eanes da Zurara, Crónica dos feitos
da Guiné..., cap. XXV, p.107. 5.- …ca toda a ssua principal riqueza staua en sua voõtade consijrãdo cõ grande prazer
na saluaçõ daquellas almas que ante erã perdidas; Gomes Eanes da Zurara, Crónica dos feitos da Guiné..., cap. XXV,
p.107. 6.- E certamente que seu pensamêto nõ era vaão... tãto que estes auyã conhecimêto da linguagê com pequeño
mouimento se tornauam christaãos; Gomes Eanes da Zurara, Crónica dos feitos da Guiné..., cap. XXV, p.107-109.
7.- ...fez ally Lançarore caualleiro fazendolhe grandes mercees segundo seus merecimentos e bondade requería; Gomes
Eanes da Zurara, Crónica dos feitos da Guiné..., cap. XXVI, p.113. Los dos pasajes de la crónica de Cadamosto son:
1.- gli abitanti delle quattro isole de Cristiani hanno costume con alcune loro fuste andar ad assaltar queste di notte
per pigliar di questi Canari idolatri; e alle volte ne prendono maschi e femine, e li mandano in Ispagna a vendere per
ischiavi. Cadamosto, Navegazioni, 1° (1455) texto italiano y traducción portuguesa moderna en: João Martins da Silva,
Descobrimentos Portugueses. Documentos para a sua história, Instituto para a Alta Cultura, Lisboa, 1944, vol. I, p.171.
2.- ...dichiarando che avanti che fosse ordinato questo traffico solevano le caravelle di Portogallo venire a questo golfo
d’Arguim armate, quando quattro, e quando più e saltavano in terra di notte, e assativano alcuni villagi di pescatori, e
anche scorrevano fra terra; in modo che prendevano di questi Arabi, sì maschi, come femine e conducevangli in Portogallo
a vendere; e così facevano per tutta l’altra costa, e più avanti, che tien dal detto Capo Bianco fino al Rio di Senega; João
Martins da Silva, Descobrimentos portugueses…, I, p.182-183. Todas las fuentes portuguesas pueden ubicarse en la
colección Monumenta Henricina, Gráficas de “Atlântida”, Coimbra, 1960-1974, 15 volúmenes.
LUIS ROJAS DONAT
derechos de los pueblos que habitaban más allá del límite geográfico medieval. Se trata
de la actividad llamada salteo sobre la costa africana, esto es, un asalto sobre la costa
para coger prisioneros y venderlos como esclavos. Dicha práctica era considerada como
una cosa normal y lícita “como podría serlo hoy –dice Alfonso García Gallo– la de
animales salvajes para abastecer los «zoos», porque evidentemente a aquellos infieles
no se les reconocían más derechos que hoy a las fieras”. En efecto, estas actividades
debieron comenzar durante el siglo XIV, según el recuerdo de Juan Iñiguez de Atabe,
como declarante en la Pesquisa de Cabitos de 1477: oyó decir a muchas personas, assí en
esta ciudad como en las dichas islas, quel primero hombre que conquistó las dichas islas
fue Albaro Becerra, vecino de esta ciudad, que andando de armada con mucha gente, que
aportó a las dichas islas e que las corrió todas, e traxo de ellas cativos a esta ciudad.
Por su parte, a mediados del siglo XIV, se refiere a los infieles el rey de Aragón
Pedro IV el Ceremonioso, al otorgar la licencia de navegación a Juan Doria y Jaime
Segarra, el 1 de junio de 1352, les describe muy rudos, realmente brutales, sin ley,
conduciéndose bestialmente en todas sus cosas (…rurales immo et brutales quodam
modo gentes inhabitant, nulla quidem lege viventes sed bestialiter facere in omnibus).
Igual palabra –feroz bestialidad– refiere el contemporáneo de los hechos, el canónigo
de Zurich Félix de Hemmerlin en su De nobilitate et rusticitate Dialogus, cuando alude
a los indígenas de las islas: …ceñidos y envueltos con pieles crudas de animales y que
ladraban a manera de los perros; sin embargo, se entendían mutuamente y con claridad
a su manera. Tenían, en general, las caras chatas o aplastadas, semejantes a las de los
monos.
Poco tiempo después, en 1370, se dispone del testinomio del historiador tunecino
Ibn Jaldún, donde relata la expedición mallorquino-catalana a las Canarias con fines
exclusivamente depredadores. Al pasar por las islas y, tras combatir con sus habitantes
–dice el autor–, raptaron y cautivaron a algunos de ellos, parte de los cuales fueron
vendidos más tarde en las costas del Magrib al-Aqsa, es decir, en puertos de infieles.
El relato de Gomes Eanes da Zurara, que sigue de cerca la expansión portuguesa
en tiempos del Infante Don Enrique, dispone de muchos testimonios muy elocuentes.
A partir de 1444, la empresa africana comenzó a ser lucrativa y por ello atractiva para
los particulares. El Infante había convertido la ciudad de Lagos en centro de operaciones, adonde iban a parar los esclavos traídos desde esos lejanos lugares: El Infante con
frecuencia permanecía en el reino del Algarbe, dado que allí estaba su villa que había
mandado a hacer; y las presas [se refiere a los esclavos negros] que aquellos traían, las
descargaban en Lagos; y los de este lugar fueron los primeros que alentaron al Infante
para que les diera licencia para ir a aquella tierra de donde venían aquellos moros.
Como explica Zurara, la experiencia adquirida por las expediciones y el lucro que
mostraron, serviría también de incentivo para que algunos comerciantes de Lagos solicitaran al Infante licencia para navegar hasta el golfo de Arguim con fines comerciales
y de descubrimiento. Accedió éste con la condición acostumbrada de que le pagasen el
quinto de todas las mercancías que obtuvieran. La expedición era, obviamente, particular y por ende esclavista, aunque en las velas pusieron la cruz de la orden de Cristo:
después mandó hacer sus banderas con la cruz de la orden de Cristo, las cuales ordenó
que llevasen cada una de sus carabelas. La expedición alcanzó la isla de las Garças y
la de Nar, donde la ganancia fue inusitada. El botín de 165 cautivos y la forma en que
fueron trasladados a Portugal impresionó profundamente al cronista Zurara, el que de-
181
182
dica todo el capítulo XXV de su crónica a expresar su tristeza por la suerte de ellos, al
tiempo que intenta justificar esta práctica como un servicio prestado a la cristianización
de los infieles. Como testimonio histórico, vale traerlo aquí: ¿Habrá, acaso, un corazón,
por duro que pudiese ser, que no se compungiese de piadosos sentimientos, viendo
así aquella compañía? Porque algunos tenían las caras bajas y los rostros lavados de
lágrimas mirándose unos con otros. Gimiendo estaban otros muy dolorosamente, mirando
a los cielos, fijando los ojos en ellos, gritando muy fuerte como si pidiesen socorro al
padre de la naturaleza. Otros herían su rostro con sus manos dejándose caer tendidos
en medio de la pista. Otros expresaban sus lamentaciones a manera de canto según la
costumbre de su tierra, en las que, aunque las palabras de su lengua no podían ser
entendidas por nosotros, se ajustaba bien a la medida de su tristeza. Pero, para que su
dolor fuera todavía mayor, llegaron aquellos que tenían la misión de repartir y comenzaron
a apartarlos unos de otros, con el fin de poder hacer las reparticiones con igualdad, con
lo cual fue necesario apartar a los hijos de los padres y las mujeres de sus maridos y
los hermanos unos de otros. Ni a los amigos ni a los parientes los protegía ninguna ley,
solamente cada uno caía donde la suerte le dejaba…y quisiera poder poner ante los ojos
de aquella gente miserable algún conocimiento de las cosas póstumas, de tal modo que
puedan recibir algún consuelo en medio de tremenda tristeza. ¡Y vosotros que trabajáis
en esta repartición, mirad con piedad tanta miseria y ved cómo los apretáis unos con
otros que apenas podéis apartarlos!
Si el Infante, al estar presente en el desembarco en el puerto de Lagos, miraba
este cargamento con ojos más evangelizadores que comerciales, como intenta presentarlo
Zurara, no lo sabemos: El Infante estaba allí encima de un poderoso caballo, acompañado
de sus gentes repartiendo sus mercedes… Continúa Zurara: ...que toda su principal riqueza
estaba en su voluntad de considerar como gran regocijo la salvación de aquellas almas
que antes estaban perdidas. Y saliendo al paso de algún escepticismo, señala que dicho
deseo evangelizador no era vano, porque los cautivos se cristianizaban rápidamente: Y
ciertamente que su pensamiento no era vano... tanto que estos teniendo conocimiento de
la lengua, con poca animación se convertirán en cristianos.
Aunque la preocupación misionera, no estando completamente ausente, sin duda, no
era ella una prioridad política para el infante Don Enrique, y menos para los particulares.
Como cabía esperar, el éxito económico de la empresa provocó un gran incentivo en los
habitantes de Lagos, los cuales siguieron la ruta del golfo de Arguim, logrando alcanzar
las islas Tiger y Tider, y también el Cabo Branco. Ellas son las primeras expediciones
organizadas por particulares cuyo objetivo se hace netamente comercial, buscando la
máxima captura de esclavos. A causa del gran botín repartido en Lagos, al cual ya hicimos alusión, el infante hizo caballero a Lanzarote, otorgándole grandes mercedes según
requerían su bondad y sus merecimientos.
Este tráfico de esclavos era propiciado por los propios autóctonos y los mismos
árabes que recibían grandes ganancias por él. Es el caso de la expedición de Antão
Gonçalves, enviada al Cabo Branco, cuyos expedicionarios iniciaron la captura de indígenas en la isla de Arguim, donde cogieron un negro y su hija. Éstos informaron que
en tierra firme hallarían gran población de negros, en medio de la cual apresaron a 25
negros más. Además, tomaron contacto con un natural llamado Ahude Meimam, a través
del cual consiguieron intercambiar algũas cousas... pequenas e de pouco vallor pollas
quaaes leixou ix negros e huũ pouco douro en poo, es decir, 9 negros y un poco de oro
LUIS ROJAS DONAT
en polvo por algunos objetos de poco valor. Más tarde, en Cabo Branco, siguiendo la
estrategia acostumbrada de atacar de noche, como bien la describe Zurara, capturaron
a 54 africanos.
En el siglo XV estas prácticas se hicieron habituales. Pocos testimonios hay tan
explícitos como el de Luis de Cadamosto, navegante italiano: Los habitantes de las
cuatro islas de los cristianos [Lanzarote, Fuerte-ventura, la Gomera y el Fierro] tienen
por costumbre con algunos de sus barcos, ir a asaltar estas islas de noche para tomar a
los canarios idólatras, y en aquellas vueltas cogen hombres y mujeres, y los mandan a
España para venderlos por esclavos.
Cadamosto explica que antes de establecer el contrato de compra o venta de los
esclavos, los portugueses esperaban en la costa la mercadería que iba a ser embarcada:
…antes de establecerse este contrato, las carabelas de Portugal acostumbraban a ir armadas
a este golfo de Arguim, algunas veces cuatro, otras veces más. Desembarcaban de noche,
asaltaban unas aldeas de pescadores o hacían también correrías por tierra, de manera
que cogían a estos árabes, tanto hombres como mujeres, y los conducían a Portugal para
venderlos; así lo hacían por toda la costa, y más adelante, que hay desde el dicho cabo
Blanco hasta el río Senegal.
No cabe duda que a aquellos infieles no se les reconocían los derechos que los
teólogos tomistas venían desarrollando desde fines del siglo XIII. Cuanto más si los traficantes empleaban expresiones tomadas del ámbito pecuario para referirse a los negros
cogidos en sus incursiones, como lo revela la fuente ya citada: cada año se lleva de
Arguim hasta Portugal cerca de 700 a 800 cabezas.
9. Los negros9
Es sorprendente que el Occidente medieval no haya incorporado a los negros en
la condición humana. La tradición hebrea asocia la negrura o negritud a la fealdad
y los romanos les consideraron esclavos. El simbolismo medieval entre luz y sombra
les perjudicó gravemente. Los comentarios de los cronistas portugueses –por ejemplo,
Cadamosto, Gomes Eanes de Zurara– sobre la captura en las costas de África, revelan
la prolongación de esta mentalidad eurocéntrica. La literatura y la tradición oral no
hicieron más que repetir y difundir esta apreciación inmisericorde, y quizás debido a
ello, tampoco se conocen disquisiciones que aborden su defensa.
Si el color de su piel representaba evidentemente su subhumanidad, su condición
de infiel no podía influir más en su pésima impresión. Cuando se inició la expansión
por el norte de África, los portugueses se encontraron con negros islamizados, con lo
cual quedaron en la condición de infiel que debía combatirse. Pero a medida que fueron avanzando hacia el sur, los negros ya no eran musulmanes, sino paganos, como
9. Sólo conozco las obras en favor de los negros en el siglo XVII de Pedro Claver y Alonso de Sandoval; de
este último su Naturaleza, policia sagrada i profana, costumbres i ritos, disciplina i catecismo evangélico de todos los
etíopes, Francisco de Lire impresor, Sevilla, 1627; Mariano Picon, Pedro Claver. El santo de los esclavos, Fondo de
Cultura Económica, México, 1950. En la bula Romanus Pontifex (1455) de Nicolás V, los negros son incluidos dentro
de los infieles enemigos del nombre de Cristo; Silva Marques, Descobrimentos Portugueses..., I, p.503-508; Charles
Verlinden, L’esclavage dans l’Europe médiévale, Faculteit van de Letteren en Wijsbegeerte, Gante, 1955 y 1977, 2 vols.,
especialmente el vol. I.
183
los pigmeos. En efecto, el papa Eugenio IV, en la bula Rex regum, de 1436, y en otra
homónima de 1443, consagró a los portugueses la cruzada con todos los privilegios
pensando que eran musulmanes. Lo mismo hizo Nicolás V con las bulas Divino amore
communiti (1452) y Romanus Pontifex (1455), expedidas a petición del rey Alfonso V
de Portugal. En ellas el pontífice se expresó con duros conceptos partiendo de la base
de que eran musulmanes, y por esto, susceptibles de esclavitud perpetua. Sin embargo,
fueran o no infieles, eran tribus en estadio cultural primitivo, sin cohesión ni poder, de
tal manera que se les consideró bárbaros.
El continuo apoyo del Papado a la expansión africana de los portugueses, generó
en ellos la convicción de que el tráfico de esclavos negros era plenamente lícito. Con tal
soporte, no podía haber ni hubo discusiones ni cuestionamientos sobre las consecuencias
religiosas ni de otra índole de sus contactos con comunidades que jamás habían oído
hablar de Cristo. Ni en el continente ni en las islas atlánticas, los portugueses supieron
discriminar la diferencia que surgía al enfrentar enemigos sarracenos con infieles noislámicos. Los intereses mundanos se hacían presente tanto entre los particulares como
también en la Corona. Aprovechando las franquicias de la cruzada, asaltaban a los indefensos aborígenes –los azenegues, los guineos–, los reducían a esclavitud, condición
con la que eran vendidos en los mercados del sur de Portugal.
10. Las pocas excepciones10
184
El conocimiento de pueblos no-cristianos que vivían pacíficamente en sus tierras
solamente se hizo realidad durante los inicios de la expansión ultramarina. Si hemos afirmado que a todos no les fueron reconocidos sus derechos, sin embargo, pueden señalarse
algunas excepciones: los aborígenes de las islas Canarias, ampliamente esclavizados, a
algunos se les respetó como pacíficos y potencialmente cristianos. De los habitantes de
la India, la cristiandad creía que eran adoradores del cristianismo. Los mongoles del
Gran Khan eran conocidos por el relato de Marco Polo, quien los presentó poderosos,
organizados y ricos, muy distintos a los anteriores. Con su ayuda, se pensaba, podría
derrotarse a los musulmanes. Y el Preste Juan, ese misterioso soberano cristiano situado
en el siglo XIII en Asia y en el XV en África, acaso descendiente de los Reyes Magos,
símbolo de una segunda cristiandad, tal vez aliada de los cristianos occidentales frente
10. Los precedentes del contacto con China lo constituyen algunos viajeros que recorrieron Oriente a
principios del siglo XIII. Entre éstos, Giovanni da Pian del Carpine, Guillaume de Rubrouck (1245-1247 y 1253-1254
respectivamente), Nicolo y Maffeo Polo (1260-1266) quienes llevan a Marco a China. A fines de siglo el papa envía
numerosos misioneros: Giovanni de Monte Carpino, Jourdain Catalán de Séverac, Oderico de Pordenone. Jean Paul
Roux, Les explorateurs au Moyen Age, Éditions du Seuil, París, 1967; Albert T. Serstevens, Los precursores de Marco
Polo, Ayma, Barcelona, 1965. Sobre el Preste Juan, Jean Doresse, L’Empire du Prete-Jean, Librairie Plon, Paris, 1957,
2 vols. esp. vol. II: “L’Ethiope médiévale”; Elaine Sanceau, En demanda do preste Joa, Livraria Civilização, Oporto,
1944; Jacques Le Goff, “L’Occident médiéval et l’Océan indien: un horizon onirique”, Mediterraneo e Oceano Indico; Atti
del VI Colloquio Internazionale di Storia Marittima, Olschki, Florencia, 1970, p.243-263, reimpreso en Pour une autre
Moyen Age, Gallimard, Paris, 1977, p.280-298, remito a p.290-296; Pedro de Leturia, “Las grandes bulas misionales
de Alejandro VI, 1493”, Bibliotheca Hispana Missionum, Escuela Tipográfica Salesiana Sarrià (Barcelona), 1930, vol.
I; Renzo Albertini, Storia delle esplorazione geografiche, Libreria Universitaria, Venecia, 1958; Sonia Howe, Les grands
navigateurs à la recherche des épices, Malfère, París, 1937.
LUIS ROJAS DONAT
al Islam. El Oriente seduce a los occidentales, es ese “horizonte onírico” de que habla
Jacques Le Goff, refiriéndose al mar índico; el gran receptáculo de los sueños donde se
proyectaban los deseos insatisfechos de la cristiandad.
Todos estos relatos fueron insuficientes para difundir una idea exacta de los pueblos orientales. A veces esta imagen fue francamente falsa, particularmente cuando los
viajeros describían las costumbres y las religiones de los pueblos que visitaban o de los
que sólo habían oído hablar. Si a esta representación se agrega la lejanía del terruño
en que se encontraba el viajero, creando toda suerte de impresiones, se comprenden las
razones de la ignorancia que se tenía en Europa de dichos pueblos.
11. Revisionismo temprano
Primeros testimonios
Los primeros intentos, ciertamente tímidos, que conocemos de revisionismo, los
apreciamos en un proyecto fraguado en Mallorca, en 1351, de enviar a las islas Canarias
un grupo de misioneros a predicar de forma pacífica la fe de Cristo, acompañado de 12
indígenas canarios.11 A éstos, cautivos tal vez de alguna de las expediciones mallorquinas
de 1342, habiéndoseles redimido su cautividad, habían aprendido la lengua catalana y
estaban instruidos en la doctrina cristiana. En dicha condición actuarían como misioneros
entre sus congéneres para luego dar paso a los misioneros españoles. Los promotores
de esta iniciativa buscaron armadores y mercaderes que se interesaran en la empresa
promoviéndola como una acción misionera, pero también, como es de suponer, para
sufragar los gastos, es decir, como una posibilidad de un buen negocio. Juan Doria y
Jaime Segarra aceptaron el desafío y encabezaron el proyecto.
La solicitud ante el papa Clemente VI se hizo en términos de una misión cuyo
propósito era instruir “a sus habitantes paganos e idólatras en la fe católica y en las
costumbres honestas”, y recibir de parte del pontífice las indulgencias de cruzada.
Habiendo concedido siete años antes la bula Tue devotionis sinceritas a Luis de la
Cerda, el cual había manifestado idéntico propósito, Clemente VI se mostró ahora muy
dispuesto a acceder a lo solicitado, y despachó el 15 de mayo de 1351 la bula Dum
diligenter, por la cual concedía a los dichos Doria y Segarra, como también al resto de
los expedicionarios, indulgencia plenaria para aquellos pecados de los cuales estuvieran
verdaderamente arrepentidos. Pedro IV de Aragón siguió de cerca los preparativos ex-
11. Toda la documentación sobre esta empresa de 1351 en el apéndice documental de Antonio Rumeu de
Armas, El Obispado de Telde. Misioneros mallorquines y catalanes en el Atlántico, Telde, Madrid, 1986, doc. 9, p.170171. También tratado en su “Mallorquines en el Atlántico”…, vol.III, p.272-274. Muy útil Santiago Olmedo, El dominio
del Atlántico en la baja Edad Media. Los títulos jurídicos de la expansión peninsular hasta el tratado de Tordesillas,
Sociedad V Centenario del Tratado de Tordesillas, Salamanca, 1995, p.69-71. También, Elías Serra, Más sobre los viajes
catalano-mallorquines a las Canarias, Revista de Historia de Gran Canaria, 64.9 (San Cristóbal de la Laguna 1943),
p.280-292. El pasaje latino de la bula Ad hoc Semper es el siguiente: sunt personae utriusque sexus nullam legem tenentes
nec aliquam sectam sequentes, sed dumtaxat solem et lunam adorantes, quae praedicatione Verbi Dei ad fidem Christi de
facili conversi possent, en Antonio Rumeu de Armas, El Obispado de Telde…, doc. 22, p.187-188.
185
186
pidiendo la correspondiente licencia de navegación (1 de junio de 1351), y erigiéndose
en protector de la misión.
El proyecto se enfrentó a una dificultad que interesa aquí: se trata de la incorporación de los indígenas canarios. De ellos, el documento pontificio dice expresamente
que Juan Doria y Jaime Segarra los habían comprado con su dinero e inmediatamente
concedido la libertad. Seguramente fueron conminados a prometer tal acción con el fin
de hacer moralmente presentable la petición al pontífice. Pero parece probable que ello
no se haya formalizado en un contrato y, desde luego, no consta en ningún documento.
Por razones desconocidas, los propietarios de los indígenas se retractaron, poniendo
en peligro la tarea evangelizadora. Las quejas de los dos dirigentes obligaron a Pedro
IV a resolver la situación ordenando al gobernador de Mallorca aclarar si habían sido
introducidos en la isla de modo fraudulento. De ser así, se ordenaba embargar los esclavos y ponerlos a disposición de los expedicionarios para ser llevados con ellos; caso
contrario, se procedería a su incautación y liberación, previo pago de su justo valor, y
a la oportuna entrega con idéntica finalidad.
Hemos de agregar que unos meses después de este episodio, Clemente VI, mediante
la bula Coelestis rex regum, de 7 de noviembre de 1351, erigía en diócesis a las islas
Canarias y nombraba primer obispo al carmelita fray Bernardo, para propagar la fe de
Cristo con la ayuda de indígenas neófitos. El obispado se configura como un obispado
misional, no sufragáneo de ninguna otra diócesis, dependiente directamente de la Santa
Sede. La misión era actuar en una región de nato-infieles o gentiles, es decir, de personas que jamás habían escuchado la palabra de Cristo y mucho menos renegado de
ella. Con ello se diferenciaba de aquellos obispados situados en zona de retro-infieles,
a saber, aquellas personas que habían vivido en zona de cristianos, pero que ahora lo
hacían en territorios sometidos al islam.
El episodio antes presentado, junto a la creación del obispado de las islas, tiene
valor para este estudio. Del Principado de Fortuna, las islas pasaron a convertirse en
Obispado de las Islas Afortunadas. El intento de conquista armada cedía el lugar a
la acción pacífica de los misioneros. Aunque variaban los medios, el fin de la Santa
Sede era, sin duda, la evangelización de los infieles. También debe destacarse el celo
evangelizador de los misioneros mallorquines, imbuidos del celo apostólico del espíritu
franciscano, siguiendo el ejemplo de Raimundo Lulio con su fervoroso deseo de extender la fe de Cristo a judíos y musulmanes. El entusiasmo de los mercaderes se debe al
propósito de establecer relaciones comerciales permanentes y estables con los territorios
descubiertos que permitieran obtener grandes ganancias. Nada de esto podía hacerse
sin bases pacíficas y buenas relaciones con los indígenas. Por último, toda esta empresa
tenía un fin político para Pedro IV, esto es, extender su soberanía a las islas atlánticas.
Otro testimonio temprano de un cambio de actitud del Papado frente a algunos infieles, es el proyecto misional preparado ahora en Cataluña, con las diócesis de Barcelona
y Tortosa actuando como núcleos misionales. En 1369 Bertrán de Marmando y Pedro
de Estrada, se dirigen al papa Urbano V para solicitar su apoyo. Los planes se revelan
en la bula Ad hoc semper, de 31 de agosto de 1369, en la que el pontífice otorga lo
solicitado. En ella se dice que en las islas Canarias: hay gentes de uno y otro sexo que,
LUIS ROJAS DONAT
no teniendo ley ni secta sino la adoración del sol y de la luna, sería fácil convertirlos a
la fe de Cristo por medio de la predicación de la palabra de Dios.
El viento en contra de la Cruzada12
El espíritu de Cruzada era más fuerte, y fue transformándose en un imperialismo de
carácter cristiano (europocentrismo) en el que la península, en un proceso expansionista
y sintiéndose superior culturalmente, tomó contacto con pueblos primitivos, y buscando
nuevos mercados y riquezas, se justificó a sí misma con argumentos doctrinales de gran
peso histórico y enorme gravitación al interior de la cultura cristiana de Europa.
El Infante Don Enrique comprendía muy bien la importancia estratégica de las
islas Canarias para sus planes de expansión por el territorio marroquí, aunque dicho
proyecto encontrara escollos dentro de la corte portuguesa. Pero su acometimiento no
podía hacerse sin el apoyo directo del Papa, y éste, no cabe duda, no amparaba ningún
proyecto que no tuviese en cuenta la evangelización de los indígenas. Así, pues, la
cristianización de las islas estaba indisolublemente unida a la dominación territorial.
La empresa de Canarias se convirtió en una necesidad política a partir del momento
en que el navegante portugués Gil Eanes alcanzó el cabo Bojador, y la costa africana
se abrió a los intereses de Portugal. Obviamente, las islas Canarias no solamente eran
de gran utilidad estratégica para apoyar el reconocimiento del litoral africano, sino también ofrecían posibilidades de ganancias muy significativas con los esclavos y algunos
productos agrícolas.
Los numerosos impedimentos no hicieron claudicar al Infante Don Enrique en su
intento por alcanzar el dominio de las islas o algunas de ellas. Sabía don Enrique que se
consideraban castellanas, según se desprendía de la autorización hecha por Enrique III
de Castilla al primer conquistador de ellas, el normando Jean de Bethencourt; además,
su misma petición realizada ante el rey castellano Juan II para que le cediera las islas
indómitas, representó el reconocimiento del dominio castellano y un grave error político
que el obispo de Burgos, Alonso de Cartagena, recordará después en un documento
denominado Allegationes.
Conocemos las múltiples intenciones del Infante a través de algunos hechos, los
cuales toman dos direcciones: primero luchar contra los infieles en África, lo que se
aprecia en la presentación que hiciera el embajador Fernão Lopes de Azevedo, en abril
de 1434, ante el papa Eugenio IV, de un proyecto de luchar contra los sarracenos.
Particularmente sensible a estas empresas contra infieles, el papa había apoyado las
acciones castellanas en Granada, y en este ambiente el Infante podría encontrar eco en
el pontífice. De este modo disolvería las reticencias que dentro del círculo real encon12. Sobre el contacto cristiandad-infieles, ver: Antonio Rumeu de Armas, “Los problemas derivados del contacto
de razas en los albores del Renacimiento”, Cuadernos de Historia, 1 (Madrid 1957), p. 61-103. Eduardo Aznar, Antonio
Tejera, “El encuentro de las culturas prehistóricas canarias con las civilizaciones europeas”, X Coloquio de Historia
Canario-americana, Ediciones del Cabildo de Gran Canaria, Las Palmas de Gran Canaria, 1994, vol. 1, p. 44-46; Luis
Rojas, “Derecho Natural y cristianización: el caso de los canarios en el siglo XV”, Revista de Estudios Histórico-jurídicos,
16 (Santiago de Chile, 1994), p. 95-103.
187
traban estas iniciativas ultramarinas. Con la bula Etsi suscepti cura regiminis de 1443,
accedió el papa a las peticiones del Infante al conceder la Iglesia de Santa María de
África –mandada a construir por don Enrique– a la Orden de Cristo y la anexión a dicha
parroquia de las tierras próximas de Valdânger, Tetuan y Alcáncer Ceguer que pretendía
reducir a la fe cristiana. La segunda vía no es la lucha contra los infieles, sino contra
los paganos que habitaban las islas; suplica al citado papa que las iglesias por él construidas y dotadas en la isla de Madeira, se anexionaran perpetuamente a la Orden de
Cristo, como también aquellas que pensaba construir “en las otras islas vecinas” para
sustraerlas de manos de infieles.
Contemporáneamente, si don Enrique estuvo involucrado, como se infiere de algunas
fuentes, en una extraña conjura en Sevilla para tratar de neutralizar la tenaz oposición
que los nobles y marinos andaluces ponían a sus pretensiones sobre las Canarias, no
lo sabemos con seguridad, aunque, desde luego, es verosímil. Si la trama se hubiese
resuelto favorablemente a los intereses portugueses –cosa que no ocurrió– tal vez la
ocupación se habría hecho por medios pacíficos. Perdido este camino, el Infante optó
por la solución de fuerza con el envío de una armada a las islas en julio 1434, de cuyos
resultados fracasados el propio monarca Duarte se encargó de informarle al papa Eugenio
IV, en agosto de 1436, momento en que aprovechó de solicitar la concesión de las islas
libres del dominio de cristianos. El relato portugués es, desde luego, interesado, pues
esconde la captura de 400 indígenas que fueron trasladados a la península y vendidos.
188
Las misiones entre los infieles13
Al tanto de las acciones armadas que planeaba el Infante a algunas de las islas,
como también de las gestiones diplomáticas ante la Curia pontificia, se pone en movimiento
Castilla. El vicario general de los franciscanos en las islas Canarias, Juan de Baeza, se
presentó en septiembre de ese año ante el papa para exponerle un plan misional en las
islas. El informe da cuenta de la situación: algunos canarios de Gran Canaria y de La
Gomera ya convertidos, deseaban tener contacto con cristianos para aprender su sistema
13.José de Zunzunegui, “Los orígenes de las misiones en las islas Canarias”, Revista de Teología, 2/5 (Madrid,
1941), p. 395 y siguientes; Santiago Olmedo, El dominio del Atlántico…, p.197-198. Las bulas de Eugenio IV y Pío II
en la Monumenta Henricina. También en Antonio Brasio, Monumenta Missionaria africana. Africa Occidental (13421499), 2ª Serie, Academia Portuguesa da História, Lisboa, 1958, vol. I. Sobre las protestas Dominik Josef Wölfel,
“La Curia romana y la Corona de España en la defensa de los aborígenes canarios”, Anthropos, Revue International
d’Ethnologie et de Linguistique, 25 (Salzburgo, 1930), p.1000-1078. Extracto de algunos de estos documentos en Silvio
Zavala, Las conquistas de Canarias y América. Estudio comparativo, “Tierra Firme”, vol. I, n°4, y II, n°1, 1935-1936;
Avelino Teixeira da Mota, “Viagens espanholas das Canarias à Guiné no século XVI”, III Coloquio de Historia canarioamericana, 1978, Cabildo de Gran Canaria, Gran Canaria, 1980, vol. II, p.219-250; Silvio Zavala, “Las conquistas de
Canarias y América…, p. 11-19 y 37-56; Buenaventura Bonnet, “III Coloquio de Historia canario-americana”, Revista
de Indias, 5 (Madrid 1944 y 1945); Hipólito Sancho, “Los conventos franciscanos de la misión de Canarias 1443-1487”,
Anuario de Estudios Atlánticos, 5 (Las Palmas de Gran Canaria, 1959), p. 16-22; Luis Rojas, “La Reina Isabel entre
las Canarias y las Indias”, Arte y Cultura en la época de Isabel La Católica, Julio Valdeón (ed.), Instituto Historia de
Simancas, Valladolid, 2003, p. 413; Antonio Antelo, “El ideal de cruzada en la baja Edad Media peninsular”, Cuadernos
de Historia, 1 (Madrid, 1967), p. 37-59.
LUIS ROJAS DONAT
de vida. Pero, como había ocurrido con otros conversos, temían ser reducidos a esclavitud
por marineros piratas cristianos. Aludía a la expedición portuguesa de unos meses antes.
Visiblemente impresionado por los razonamientos del franciscano, Eugenio IV se
decide a apoyar decididamente el esfuerzo evangelizador expidiendo varios documentos:
la bula Regiminis gregis, de 29 de septiembre de 1434, prohíbe la esclavización de los
indígenas convertidos de las islas Canarias, permitiéndoles movilizarse entre las islas y
también trasladarse a zonas más cercanas. Con igual fecha, la bula Ad ea ex apostolice
apoya la labor misionera de los franciscanos que llevaba veinte años, con el envío de
peritos en artes manuales para enseñarlas entre los paganos. Con la Etsi cunctis –idéntica
fecha– exime a todos los cristianos de las islas, incluidos los conversos y los que en
el futuro abracen la fe, del pago del diezmo y otras primicias a que estaban obligados
los fieles en territorio de cristianos. Al denunciar los frecuentes robos y raptos de que
eran objeto los indígenas, presentaba el principal escollo que tenía el propósito misional de Baeza. Proteger y potenciar la labor evangelizadora de larga data era, pues, su
gran objetivo. Contrario a los innumerables abusos que implicaban las intervenciones
apoyadas por la fuerza, luchaba por el empleo de métodos pacíficos de cristianización,
acompañados de una tarea civilizadora.
Sin embargo, era difícil concebir esta forma de penetración en medio de un ambiente que consideraba la conquista armada sobre los paganos como un precedente
absolutamente imprescindible a la conversión. Los expedicionarios no veían diferencia
en la conquista de tierras de infieles y las llevadas a cabo en zona de paganos, como
eran los guanches. Tan fuerte era esta mentalidad reinante a mediados del siglo XV,
que es sintomático indicar que estas gestiones en defensa de los indígenas canarios a
las que se ha aludido, hayan provenido de los franciscanos andaluces. La iniciativa no
nació de la corte castellana donde la perspectiva tomista de la evangelización no había
calado suficientemente. Tampoco reaccionó en este mismo sentido el obispo de Rubicón,
Fernando Calvetos, al que jurisdiccionalmente correspondía conocer este asunto. La
evangelización precedida o acompañada por soldados no era tema de debate todavía,
que sí lo será en el siglo siguiente cuando los españoles lleguen al Nuevo Mundo y se
genere allí, en otro ambiente, el gran debate de las polémicas de Indias.
No pudo quedar en la indiferencia la situación, pues Fernando Calvetos, informado
de las gestiones franciscanas, se movilizó para informar al mismo papa de su interés por
hacerse cargo del problema, buscando su apoyo directo. Confirma aquél las denuncias
de Baeza, actuando ante el pontífice en defensa no sólo de los indígenas, sino también
de los derechos exclusivos de Castilla a la conquista de las islas. La reacción papal
va por el mismo camino anterior, puesto que al conceder la bula Creator omnium, de
17 de diciembre de 1434, expresa su profundo malestar por las informaciones recibidas –primero de Baeza y después de Calvetos– de las capturas de indígenas, algunos
ya cristianizados, con toda clase de engaños y sevicia, para finalmente ultrajarlos en
la península con su venta en los mercados esclavistas. La conversión de los restantes
paganos estaba, pues, seriamente comprometida. En razón de ello, el pontífice ordenaba
a todos los cristianos cesar estas acciones y restituir la libertad a todos los indígenas
189
190
–sin compensación económica y con restitución de los bienes robados– en el plazo de
quince días después de la publicación de la bula. Bajo pena de excomunión ipso facto
incurrenda quedaba prohibido el cautiverio y venta de los naturales cristianos o en proceso de conversión. Un año más tarde, el papa urge a los obispos de Rímini, Badajoz
y Córdoba el cumplimiento de esta bula, insistiendo en la liberación de los indígenas
en ese instante y también en el futuro, sin compensación alguna y con la obligación de
restituirles sus bienes.
Esta defensa es sorprendente para la época. Contrasta con el espíritu del orbis
christianus que consideraba a los infieles como sujetos carentes de personalidad jurídica.
Sin duda, el papa tenía como primer propósito otorgar facilidades para la conversión
pacífica. Así, pues, la liberación de los naturales buscaba crear las condiciones propicias
para la evangelización, ya que la esclavitud de algunos no solamente dejaba en evidente
precariedad a los misioneros, sino que incitaba a los otros a rechazar la fe. Especialmente
insólito es el razonamiento del papa, que revela hasta qué punto se inicia el proceso
revisionista basado en el iusnaturalismo tomista. Tanto a los indígenas cristianizados
como también aquellos que estaban a punto de serlo, debía respetárseles su libertad,
ya que –dice el pontífice– Cristo les ha liberado de la esclavitud del pecado.
Pero habrá que ser cauteloso. Todo este respeto era ciertamente limitado, pues los
infieles seguían considerándose enemigos de los cristianos. Recuérdese que la liberación
tenía por objeto facilitar su conversión, pero si un príncipe cristiano quería someterlos
bajo su soberanía, podía hacerlo motivado por la fe, y no necesitaba más venia que su
propia autoridad. Congruente con estas ideas, los indígenas no tenían derecho a rechazar
la fe, y en tal caso, legítimamente se abría paso a la sumisión por las armas.
Entonces, la esclavización de los naturales, bautizados o a punto de serlo, violaba
la seguridad prometida en los territorios misionales, desacreditando la evangelización e
incitándoles a retractarse. El pontífice, entonces, condena a los salteadores de indígenas, estuvieran éstos convertidos o no, prohíbe el cautiverio y otorga la libertad a los
esclavos, aunque estableciendo ciertos distingos interesantes para esta investigación: a
todos aquellos que fueran neo-conversos, o estuvieran camino de ser cristianos, el papa
les reconocía la libertad, quedando prohibido su cautiverio bajo pena de excomunión.
Todo ello regiría dentro de un territorio señalado como escenario de la evangelización;
fuera de él, los naturales quedaban expuestos a los asaltos y depredaciones de los piratas
cristianos. El fundamento doctrinal que manejó el papa fue la de identificar bautismo y
libertad, precedente jurídico que en el siglo siguiente la reina Isabel de Castilla intentaría aplicar en las Indias, y del que me ocupo más adelante.
Teniendo como marco la mentalidad cristiano-europocéntrica, la defensa de los
derechos de los infieles era una tarea bastante difícil, porque persistía la importancia
económica del tráfico humano con las actividades esclavistas. Casi treinta años más tarde,
enterado de la ineficacia de las condenas y las resoluciones, el papa Pío II, con la bula
Pastor bonus de 7 de octubre de 1462, volvió sobre este cometido ordenando ahora al
obispo de Canarias, Diego de Illescas y a los arzobispos de Toledo y Sevilla, que intimidaran a los piratas y otros cualesquiera fieles cristianos que hubiesen esclavizado con
LUIS ROJAS DONAT
fraude a los moradores de dichas tierras, ya convertidos a la fe, o que los mantuvieran
como esclavos contra su voluntad, o les incitaran a vender a otros como esclavos para
que los pusieran en libertad y rescatasen a los vendidos. Conminaba, además, a todos a
respetar los acuerdos que el obispo intentara concertar con los indígenas paganos a los
cuales deseaba convertir. Manifestaba su preocupación por los piratas, ladrones y malos
cristianos, y autorizaba para que fueran excomulgados los salteadores de las Canarias,
de modo que la conversión no se viera entorpecida.
Que toda preocupación podía ser insuficiente, lo revela el hecho acaecido un año
después, cuando el conde de Vila Real, Pedro de Meneses, suplicó al papa le concediera la conquista de las islas mayores, aduciendo argumentos varios: que los naturales
vivían en la barbarie, el fracaso de los castellanos y los portugueses por dominarlos y,
por último, los estériles intentos misionales. La cancillería apostólica acogió la demanda
preparando el documento que llegó a tener la fecha de 13 de octubre de 1463, pero
que Pío II no firmó, sin duda, en razón de que contravenía toda la doctrina perseguida
por él en apoyo de los planes misioneros del obispo de Rubicón y de los franciscanos.
El conde volvió a suplicar en 1466 al pontífice sucesor, Paulo II, pero ahora mediando
Alfonso V de Portugal. El papa accedió en los mismos términos que rechazó Pío II con
la bula Ratione congruit en agosto de 1466. La razón que aduce el papa, es que algunos
naturales fueron sacados de las islas y convertidos, pero al reinsertarlos regresaron a
su herejía.
He aquí los precedentes que cristalizarán en el siglo siguiente y que constituyen
una novedad: al defender el Papado la conversión pacífica, fue necesario distinguir
entre estos aborígenes, infieles todos: algunos que estaban recién convertidos, otros a
punto de serlo, y aquellos todavía indómitos y salvajes que resistían la predicación. Los
naturales de las islas no aparecían como enemigos obstinados de la Iglesia, sino como
futuros fieles. Su libertad se transformó en una exigencia teológica, pero también ella
era imprescindible, puesto que la esclavización de algunos provocaba en el resto un
retraimiento de su conversión y creaba un clima desfavorable de predisposición contra
los misioneros. Claro ejemplo de ello es la bula Creator omnium en la que el pontífice
expone que el Hombre, al ser creado a humana imagen y semejanza del Creador, por
Cristo ha sido arrebatado de la esclavitud y llamado a la libertad.
Balance del temprano iusnaturalismo
Preciso es señalar que con estas decisiones se estaba todavía muy lejos de apreciar
un reconocimiento y respeto del derecho natural de los infieles isleños. Aquellas medidas
deben inscribirse en el contexto europocéntrico de la época, pues a los expedicionarios se
les obligaba a respetar el derecho a la libertad de los indígenas de las islas, en cuanto
éstos habían sido bautizados, por lo tanto acogidos ya en la comunidad cristiana. Si bien
no eran cristianos de hecho –puesto que no llevaban una vida formalmente cristiana–,
sin embargo, tampoco eran ya infieles, esto es, contrarios a la fe, pues la condición de
potenciales fieles obligaba a actuar con coherencia, respetando la libertad a que estaban
llamados todos los cristianos.
191
192
Pero esto no es derecho natural. Por el contrario, la libertad que entonces se ordenaba respetar no emanaba de una consideración humana independiente de la fe, sino
que era un derecho que surgía de su nueva condición de cristianos por el bautismo, o
por habitar en un territorio claramente delimitado y protegido de las depredaciones, y
en el que se presuponía su buena voluntad para convertirse. Los infieles propiamente
tales, siguieron considerándose carentes de personalidad jurídica, luego, sin condición
íntegramente humana, porque como decía el papa, al género humano le fue restituida
la libertad a través de la fe.
Con todo, el juicio del pontífice no presenta un cambio radical de actitud respecto
a la consideración que se tenía de los infieles. Es cierto que prohíbe hacerlos esclavos
y ordena su liberación para facilitar la labor de evangelización, como hemos señalado.
Pero admite que los príncipes cristianos, animados por causa de la fe, les sometan a
su dominio por propia autoridad. Qué más podría esperarse de la suerte de aquellos
infieles que no quisieran abrazar la fe, sobre los que se justificaba plenamente su sumisión por las armas.
Por todo esto, es necesario no perder la perspectiva al analizar la actitud pontificia.
Por mucho celo evangelizador y efusivo respeto por la libertad de los infieles que, como
se ha señalado, estaba referido a un ámbito perfectamente delimitado geográficamente
para las misiones –territorio apostólico–, el Papado no desaprobaba que la extensión de
la fe se llevara a cabo mediante la intervención de un Estado católico que imponía el
dominio político sobre los pueblos conquistados y convertidos. Si aquel Estado tuviera
en ese intento alguna resistencia de parte de los indígenas, en tal situación las huestes
adquirían la categoría de «cruzados». La Iglesia consideraba que tanto el crecimiento
espiritual como el temporal de la Cristiandad, eran obras laudables para Dios; tanto más,
cuanto que las informaciones que provenían del Medio Oriente hacían abrigar las más
oscuras esperanzas, debido a las continuas conquistas que iban consolidando el avance
de los turcos otomanos sobre el decaído Imperio Bizantino. Así, por contraste, frente
a las dolorosas derrotas cristianas en Oriente, la empresa de expansión luso-castellana
sobre los infieles en España y África aparecía a los ojos del Papado como un triunfo
del orbis christianus.
Esta actitud de respeto por los neo-conversos se mantuvo durante gran parte del
siglo XV, pero coexistiendo con las expediciones de salteo organizadas tanto por expedicionarios particulares como por príncipes cristianos. Estas últimas, por propia iniciativa
y autoridad, se deben precisamente a que no hay, oficialmente, una distinción muy clara
acerca de la existencia de clases de infieles. Evidentemente, la distinción que hacía el
papa con los indígenas canarios era poco aceptada por no comprenderse el leguleyismo
canónico, y también –no puede desconocerse–, porque resultaba inadmisible desde el
punto de vista económico. Todos los infieles eran considerados entonces enemigos de
los cristianos y su sometimiento entendido como una tarea “piadosa y honesta”, como
diría en 1435 el obispo de Burgos, Alonso de Cartagena. Ha de sumarse a todo esto,
que los nativos de las islas Canarias, y los otros que iban conociéndose por la costa de
África, como los guineos, eran muy poco conocidos entre el pueblo, pues sólo a fines
del siglo XV y a principios del XVI, comenzaron a imprimirse libros de viajeros, cuando la imprenta surgió como un medio de comunicación masivo. En un contexto así,
LUIS ROJAS DONAT
la esclavización de los bárbaros o infieles surgía de modo natural ante una legitimidad
indiscutible, ya que persistía la visión tradicional surgida en el calor de la realidad de
la Reconquista española en su lucha secular contra ellos.
En la segunda mitad del siglo, el ambiente no había cambiado sustancialmente,
pues los infieles siguieron siendo enemigos de la fe, como evidencia la carta de los Reyes
Católicos al Concejo de Sevilla, el 15 de febrero de 1479, que dice: bien sabéys cómo
Nos enviamos ciertos capitanes e gentes a la conquista de la Grand Canaria, contra los
canarios infieles, enemigos de Nuestra Santa Fe Católica que en ella están, los cuales
dichos canarios están en grand aprieto para se tomar.
Los Reyes Católicos veían en la conquista canaria una empresa semejante a la que
les ocupaba en la península contra los moros, y ello debía pesar negativamente en la
actitud general de los cristianos hacia los infieles. A diferencia del Papado, que advertía
en los guanches excepciones puntuales, toda la sociedad, en cambio, consideraba a los
infieles en igualdad de condiciones respecto de los sarracenos. Así discurrían igualmente los mercaderes esclavistas, cuyo tráfico reportaba no sólo ganancias particulares,
sino también para el erario real un importante ingreso de recursos en un momento
decisivo de la vida política castellana. Respetar la libertad de los naturales implicaba
un menoscabo económico para Castilla, dejando de percibir los ingentes ingresos que,
por el contrario, se aseguraba Portugal con su tráfico esclavista de África, amparado en
las bulas. Sin este análisis no se entiende que los Reyes Católicos autoricen al mismo
tiempo expediciones de comercio a algunas de las islas, e incluso la conquista de las
tres islas mayores; en todas ellas los infieles que se mostraron hostiles al dominio de
los cristianos fueron reducidos a la condición de esclavos y vendidos sin compasión.
La reducción a esclavitud de los infieles insumisos se justificaba legalmente debido
a que habían resistido el dominio político de los cristianos, como también la recepción
del Evangelio. Planteado el problema como una lucha de la civilización sobre la barbarie,
la legitimidad de la victoria cristiana era indubitable. Para un importante sector de la
Iglesia, los infieles carecían de derechos naturales, entre éstos, el de dominio, porque
poseían injustamente cuanto Dios, creador de todas las cosas, les había dado. Su misma
infidelidad, o la adoración de otros dioses o ídolos, era un pecado gravísimo según la
Teología, y una ofensa a Dios que los cristianos se sentían con el derecho y el deber
de reivindicar por medio de la guerra.
El contexto que presiona14
Los últimos esfuerzos en la lucha por la reconquista del enclave musulmán de
Granada en el extremo sur de España, que se había transformado para entonces en la
14.Ángel González, Moros y cristianos en la España Medieval, Consejo Superior de Investigaciones Científicas,
Madrid, 1945; Antonio Rumeu de Armas, La política indigenista de Isabel la Católica, Instituto “Isabel la Católica” de
Historia Eclesiástica, Valladolid, 1969; David Nirenberg, Violence et Minorités au Moyen Âge, Le nœud gordien, Paris,
2001 (Trad. del inglés: Communities of Violence: Persecution of Minorities in the Middle Age, Princeton University Press,
Princeton 1996); Ángel Alcalá, “Política religiosa de los Reyes Católicos. La Inquisición. La expulsión de los judíos”,
Isabel la Católica y la Política, Julio Valdeón (coord.), Instituto Universitario de Historia Simancas-Universidad de
Valladolid, Valladolid, 2001, p. 117-156.
193
194
primera preocupación de los Reyes Católicos, no dejaba de pesar negativamente en la
actitud de los cristianos hacia los infieles. Los aborígenes canarios, salvo excepciones
muy precisas, eran considerados infieles, casi en igualdad de condiciones respecto de
los sarracenos. Sólo les hacía distintos la actitud relativamente dócil de algunos ante la
dominación y cierta disposición a la conversión.
Analizando el decisivo avance cristiano sobre el reino granadino, Antonio Rumeu
de Armas ha señalado que a los Reyes Católicos –tal vez haya que decir la reina
Isabel–, les animaba en este tiempo una cierta voluntad de respeto por los derechos
de los infieles, digamos, tolerancia, buscando fundir las etnias al cabo de dolorosas
discriminaciones e interminable cadena de horrores, para finalmente construir España.
Sorprendente apreciación que, necesariamente, debe inscribirse en un contexto mayor,
es decir, en la particular situación de la península ibérica, pero también de Europa en
general, envuelta en conflictos y violencias que contribuyeron a la imagen de crisis y
de luchas que caracteriza el fin de la Edad Media.
Recientemente ha puesto luz en estos aspectos el medievalista norteamericano
David Nirenberg, señalando que la violencia parece ser un aspecto central y sistemático de la coexistencia entre mayoría y minoría en la España del Quattrocento. Por eso
hablar de tolerancia en la Europa del siglo XV, nos parece que desvía el sentido de la
época. Aunque la situación en la que habrán de quedar los musulmanes y los judíos
españoles tras el avance cristiano en Andalucía, es distinta a la sufrida en lo propio por
los judíos en la Europa occidental y meridional, con todo fueron discriminados. Quizás
lo grave del caso ibérico, es que se combinan varios argumentos: la causa religiosa del
antijudaísmo que venía agudizándose de antes; la causa de la “limpieza de sangre” de
la que crónicas y documentos dan testimonio, y que erróneamente Nirenberg califica
de racista, ya que nos parece que su contenido es religioso; finalmente, creemos, que
la expulsión ha de explicarse también como una decisión política de “unión nacional”,
tomando como parámetro la fe católica, tal vez el único factor de cohesión que disponían
por entonces los españoles.
Envuelta en la variada gama de intereses que tiene siempre la realidad, la política
de los Reyes Católicos respecto de los no-cristianos, y el mismo decreto de expulsión
de 1492, no pueden considerarse una determinación de puro celo religioso. Pero, como
habitualmente ocurre, la realidad comparada también puede darnos otro punto de vista,
porque el citado decreto contrasta con la violencia religiosa homicida que se enseñoreaba
en el resto de Europa, como la ocurrida en Francia la noche de San Bartolomé en 1572,
donde un juego perverso y criminal de intereses políticos y religiosos, dieron muerte a
miles de calvinistas franceses (hugonotes).
De todo esto, se deduce la confusión que se tiene todavía a fines del siglo XV
–y que perdurará hasta comienzos del siguiente–, respecto del concepto de infidelidad.
Sin embargo, el encuentro con los isleños reveló que de hecho existían otras clases de
infieles que no fueran los musulmanes o los judíos.
LUIS ROJAS DONAT
12. La despoblación de las Antillas
En el momento en que se produjo el viaje colombino, los habitantes de las islas
antillanas se llamaban a sí mismos lucayos, pertenecientes al grupo denominado taínos,
de la familia de los arahuacos, un pueblo bastante numerosos que por aquel tiempo
habitaba en las Antillas mayores, Cuba y La Española (Santo Domingo-Haití). Comparativamente a otros pueblos organizados en imperios, como los incas, mayas y aztecas,
los antillanos eran comunidades diversas de estadio cultural primitivo y escaso nivel
material. El asentamiento español en la isla La Española supuso un impacto catastrófico
para la población indígena que allí habitaba, lo cual intentaremos explicar a continuación.
13. La reina Isabel
La primera impresión
El descubrimiento de las Indias se realizó en medio de un ambiente en general
proclive a la esclavitud de los pueblos no-cristianos, especialmente aquellos que iban
apareciendo en la costa sub-sahariana. Colón era una mezcla de marino y mercader,
y la primera impresión que a él causaron los indígenas de las Antillas, fue su primitivismo similar a los pueblos bárbaros de la costa africana. Es bien conocido el relato
del Almirante describiéndoles pacíficos, sencillos y generosos, muy dispuestos para la
evangelización. En su mentalidad no había incompatibilidad para que fuesen subyugados imponiéndoles la esclavitud, y de ese modo disponer de mano de obra abundante,
dado que Colón, al proponer su proyecto, y los Reyes al aceptarlo, coincidían en que el
objetivo de la empresa era comercial. El asentamiento colombino en la isla La Española
tomó más tarde la forma de un régimen de factoría, a imitación de las empresas portuguesas en África (feitorias), basado en la explotación de los recursos naturales usando
como mano de obra a los indígenas, incluyendo la venta de éstos como esclavos. Era,
pues, evidente que para Colón la libertad de los naturales no había de ser un problema
importante, sino la rentabilidad de la empresa.15
15. La factoría la ha estudiado Juan Pérez de Tudela, “La quiebra de la factoría y el nuevo poblamiento de La
Española”, Revista de Indias, 60 (Madrid, 1955), p.197-252. La semejanza de la ocupación castellana de las Antillas con
la de las islas Canarias, los valiosos los trabajos con bibliografía moderna reunidos en Antonio Tejera (ed.), La sorpresa
de Europa, Servicio de Publicaciones de la Universidad, La Laguna-Santa Cruz de Tenerife, 1997; Antonio Stevens,
“Canary Islands and the Antillian”, La sorpresa de Europa…, p.83-107; Antonio Tejera, “El contacto de las culturas
canarias y los europeos. Un precedente americano”, La sorpresa de Europa…, p.67-82. Los hechos en Bartolomé de
Las Casas, Historia de las Indias, Fondo de Cultura Económica, México, 1951, Millares, vol. II; José María MartínezHidalgo, Las naves del descubrimiento y sus hombres, Mapfre, Madrid, 1991, p.75. El texto colombino en Consuelo
Varela (ed.), Cristóbal Colón. Textos y documentos completos, Alianza, Madrid, 1984, doc. XXVII, p.243. La carta de
Colón a Santángel en Martín Fernández, Colección de viajes y descubrimientos que hicieron por mar los españoles desde
fines del siglo XV, con varios documentos inéditos concernientes a la marina castellana y a los establecimientos españoles
en Indias, Imprenta Nacional, Madrid, 1825-1837, (5 vols.), vol. I, p.170. El otro texto en Bartolomé de Las Casas,
Historia de las Indias…, vol. II, p.71. Real Cédula de 12 de abril de 1492 al obispo de Badajoz, en Martín Fernández,
Colección de viajes…, vol. I, p. 401-402. La cita de la bula Inter caetera en Alfonso García, “Las bulas de Alejandro VI
y el ordenamiento jurídico de la expansión portuguesa y castellana en África e Indias”, Anuario de Historia del Derecho,
27-28 (Madrid, 1957-1958), apéndice 16, p. 801. La cita de Marcello Carmagnani, El otro Occidente. América Latina
desde la invasión europea hasta la globalización, El Colegio de México, Fideicomiso Historia de las Américas, Fondo
de Cultura Económica, México, 2004, p.32-33.
195
196
La ocupación castellana de las Antillas tiene varias semejanzas con lo ocurrido
poco tiempo antes en la conquista que los Reyes Católicos ordenaron de las islas Canarias. Desde el primer viaje, el Almirante cogió algunos indígenas y los transportó a
la península para mostrarlos, pero también para venderlos como esclavos. Más tarde,
la realidad fue mostrándole al Almirante cambios a su primera impresión, pues debió
diferenciar a los indígenas pacíficos de los insumisos cuando, de regreso en su segundo
viaje, se entera de la matanza de los 39 españoles dejados por él a cargo de Diego de
Arana y la destrucción del Fuerte Navidad.
Sin embargo, las prácticas esclavistas de Colón fueron denunciadas con claridad
por fray Bernardo Boyl, representante espiritual del papa en la segunda expedición, y
también por Mosén Pedro Margarit, enviado por la Corona para asuntos militares. Estos
destellos de justicia, como en toda época y aquí no fue la excepción, no tuvieron el
efecto de detener las crueldades.
La historia posterior de la ocupación española en la isla es un capítulo dramático
en la historia de los imperios, y supuso para sus habitantes un impacto catastrófico.
Siguiendo las prácticas de las expediciones esclavistas que más arriba hemos descrito,
los españoles procedieron a repartirse los indios por cada español, los así llamados repartimientos. Los indígenas, ahora adscritos a un peninsular, eran sometidos a trabajos
forzados en los yacimientos mineros, los hombres, y a las mujeres se les asignaba el
trabajo doméstico junto a los españoles. Esta institución del repartimiento, que no estaba
regulada por ninguna ley, fue reemplazada poco tiempo después por las encomiendas, que
mantuvieron el régimen de reparto y el trabajo, pero ahora con derechos y obligaciones
tanto para el encomendero como para los indios. Aun con el marco legal, el régimen
instaurado fue propiamente esclavista.
En efecto, una vez concluida la experiencia que lideraba Colón, la Corona fue más
liberal en sus decisiones concediendo varias licencias a los colonos para que comerciaran
con la población antillana. Sin embargo, no tuvo efecto positivo: el oro aluvial era de
escasa calidad, había dificultades en la pesca de perlas y, por último, se generaban muy
pocos excedentes agrícolas. Como ha dicho últimamente Marcelo Carmagnani, todo ello
acabó por “transformar los grupos mercantiles en verdaderas bandas armadas dedicadas
al saqueo de aldeas indígenas y a la captura de esclavos”.
Los hábitos alimenticios de los indios, basados en el consumo de frutas, verduras
y pescados, no permitían que sus fuerzas físicas soportaran el duro trabajo en las minas.
La separación de los hombres de sus mujeres e hijos, y en general la imposición de un
sistema de vida incomprensible para ellos, habría de provocar un desgano vital que se
apreció en la negación de las mujeres a procrear, como dice Las Casas. La mano de
obra, sometida a estas brutales condiciones de trabajo, comenzó a agotarse rápidamente.
Según Bartolomé de Las Casas, en 1508 quedaban sesenta mil indios de un total de
seis millones que parece probable habitaran en la isla antes del descubrimiento, según
los cálculos de Frank Moya Pons. Prácticamente aniquilados los indígenas al cabo de
veinticinco años, la despoblación de La Española se convirtió en una realidad incontrovertible que los propios contemporáneos denunciaron, como Bartolomé de Las Casas,
Gonzalo Fernández de Oviedo y Jerónimo de Mendieta.
LUIS ROJAS DONAT
Desde luego, un análisis objetivo de esta dramática realidad, impide que atribuyamos
el desastre solamente al deseo de los colonos de enriquecerse rápidamente. Los trabajos
forzados mermaron la frecuencia de reproducción y llevaron a los indígenas hasta el
agotamiento de sus fuerzas. A la debilidad física que les generaba su liviana alimentación, debe agregarse las enfermedades que trajeron los españoles para las cuales los
indios carecían de defensas biológicas, y que se propagaron rápidamente debido a las
aglomeraciones y reducciones impuestas por las autoridades. Como siempre, la corrupción de los funcionarios tanto en la isla como en la península también llevaría su parte,
pues estaban comprometidos de diversas maneras en los beneficios de la explotación. La
lejanía y falta de control dejaron la situación en manos del interés particular, o como
diríamos hoy, la conquista de las Antillas se abrió a la iniciativa privada.
No fue, pues, una política deliberada de parte de la Corona extinguir a los indios
puesto que los necesitaban, como tampoco era el propósito de los colonos hacerlo, que
también requerían de ellos. Pero la codicia, presente en todos los seres humanos cuando
las circunstancias son propicias, condujeron a los españoles en este momento a explotar
la mano de obra indígena hasta el extremo. Si no fue un proyecto pensado, nos parece
que no debe a hablarse de genocidio en su sentido técnico, puesto que introduce un
concepto fuera época –actual, digamos– que crea confusión e impide comprender los
verdaderos móviles de los reyes y los colonos. Quizás deba emplearse el concepto de
explotación, en su sentido más puro y simple, del cual no se excusa, nos parece, ningún
pueblo de la tierra.
Y como explotación los hechos dan la triste pauta. Siguiendo la costumbre, al
intentar los indios resistir el dominio castellano se les impuso el cautiverio y fueron
transportados a la península para nutrir el tráfico esclavista. Si se ha de creer al padre
Las Casas, fueron 500 los cogidos en la captura del cacique rebelde Guatiguana, y 600
al coger a Caonabó, constituyéndose en el primer contingente de indígenas que llegaron
a España en 1495. En tales embarques, Colón pensaba proveer a Castilla de fuerzas de
trabajo baratas y con ello resarcir los ingentes gastos que generaban las expediciones
ultramarinas. Dice el Almirante: de aquí se pueden, con el nombre de la Santísima Trinidad, enviar todos los esclavos que se pudieren vender... de los cuales, si la información
que yo tengo es cierta, se podrán vender cuatro mill, y que a poco valer valdrán veinte
cuentos… Y cierto, la razón que dan a ello pareçe auténtica, porque en Castilla y Portogal y Aragón y Italia y Cecilia e islas de Portogal y de Aragón y las Canarias gastan
muchos esclavos, y creo que de Guinea ya no vengan tantos, y que veniesen, uno d’estos
vale por tres…
Con tales ingresos se generarían recursos para suministrar a la naciente colonia
ganado, semillas y medios de subsistencia, que fueron en este tiempo un problema
serio para la Corona. Desde luego, no podía haber cuestionamiento de esta política, y
por ello los Reyes Católicos, no sintiendo escrúpulo alguno por esta actividad, el 12 de
abril de 1495 ordenaron al obispo de Badajoz, Juan Rodríguez de Fonseca, vender en
Andalucía los indios que transportaba a Castilla Antonio de Torres: los indios que vienen
en las carabelas, parescennos que se podrán vender allá mejor en esa Andalucía que en
197
otra parte. Si Portugal no cuestionaba su tráfico humano de África, evidentemente los
monarcas españoles no podían hacerlo respecto del suyo en las Indias.
Pero hay un contexto diferente que presiona a los Reyes Católicos: el tenor de la
bula del papa Alejandro VI, llamada Inter Caetera, de 3 de mayo de 1493, por la cual
los monarcas españoles se hicieron dueños de los territorios descubiertos. En ella aparecen las conocidas expresiones respecto de estos nuevos infieles. El papa los describe
como naciones bastantes aptas para la fe católica... y se tiene la esperanza de que, si
se les enseña, fácilmente se introducirá el nombre del Salvador nuestro señor Jesucristo.
¿Por qué el papa los describe así? ¿Qué información tenía el pontífice de estos
lejanos pueblos? Las referencias que tuvo el papa de aquellos remotos habitantes eran
las que describió Cristóbal Colón en su carta al secretario del rey Fernando, Luis de
Santángel, que era su protector, carta que los Reyes le hicieron llegar con sus embajadores ante la Santa Sede en el momento de la presentación de las preces. Las antiguas
y duras expresiones del Papado, cincuenta años antes, referidas a los negros africanos,
se han silenciado. Estas inmerecidas calificaciones se explican, por cierto, por el espíritu
de cruzada que entonces reinaba. Pero los tiempos parecen haber cambiado. Sin duda,
hay una evolución en la concepción que ahora había de tenerse en las relaciones con
pueblos no-cristianos. Las protestas surgidas en el calor de la conquista de las Canarias,
y acogidas por el Papado, sirvieron de marco de referencia para algunos personajes de
la Corte castellana, pues aquellas distinciones que más arriba se han analizado podían
en este momento aplicarse con toda justicia a los neo-infieles indianos.
198
La duda y la gran decisión
Pero los nativos antillanos resistieron violentamente el duro trabajo de las faenas
mineras impuesto por Colón, causando la muerte de algunos españoles, y entonces ello
dio argumento al Almirante para imponerles todo el dominio y cogerlos como esclavos.
Así se conformaron los primeros embarques esclavistas que llegaron a España para ser
vendidos en los mercados del sur de la península. Nada podía presagiar que estaba
pronto a venir el insólito cambio.
Apenas cuatro días después de la anterior carta de los Reyes al obispo de Badajoz,
arriba citada, en la que ordenaba vender a los indios, vino la otra del 16 de abril de
1495 al mismo prelado, en la que se advierte claramente que la situación incuestionable
antes, se había vuelto un problema de conciencia para los monarcas: ...nos querríamos
informarnos de letrados, teólogos e canonistas si con buena conciencia se pueden vender
estos, por solo vos o no, y esto non se puede facer fasta que veamos las cartas quel almirante nos escriba, para saber la causa porque los imbía acá por cautivos... porque en este
tiempo nosotros sepamos si lo podemos vender o no...16
16. La carta de los Reyes al obispo de Badajoz del 16 de abril de 1495 en Martín Fernández, Colección de viajes…,
vol. I, p.405; Richard Konetzke, Colección de documentos para la historia de la formación social de Hispanoamérica,
1493-1810, Consejo Superior de Investigaciones Científicas, Madrid, 1953, I, p.2 y siguientes. Sobre la supuesta
junta, véase Demetrio Ramos, Francisco de Vitoria, “El hecho de la conquista de América”, La Ética en la Conquista
LUIS ROJAS DONAT
Evidentemente, la nueva orden es una típica medida cautelar ante un hecho nuevo
no previsto. Es también un valioso testimonio que revela claramente la confusión que
sacude a la Corte. Respecto de los infieles recientemente descubiertos, no se sabía con
certeza qué acciones resultaban ilegales o inmorales, qué parecía discutible, y lo más
grave para las convicciones de la reina, qué podría pesar en su conciencia de gobernante.
¿Cabrían distinciones no tenidas en cuenta hasta entonces, salvo en la conquista de las
islas Canarias? Ciertamente, el precedente canario no podía quedar en el olvido, y el
Papado, en este sentido, había de ser consecuente con la postura iusnaturalista cristiana
de Pío II, al reconocer la humanidad de paganos.
Si hubo algunas deliberaciones en una junta de juristas y teólogos a que aluden
ciertos documentos, y si tal vez haya evacuado un dictamen para los Reyes, nada de
ello se sabe. Demetrio Ramos ha dicho hipotéticamente que si acaso fue fray Diego de
Deza o Juan López de Palacios Rubios quienes pudieron determinar ese planteamiento de
la duda sobre si, con buena conciencia, se podían vender aquellos indios por esclavos,
tampoco puede afirmarse. En todo caso, mirados los acontecimientos en perspectiva,
todavía es prematuro hablar de conquista, esto es, un plan de ocupación; nos parece que
es más bien un sometimiento con miras a sacar provecho de los prisioneros, o tal vez un
“sometimiento o pacificación regresiva”, como ha dicho el mismo Demetrio Ramos. En un
ambiente así, era de esperar que los Reyes, después de haber escuchado el parecer de
sus asesores y del mismo Colón, resolvieran que se hacía buena guerra contra aquellos
indios que emprendían rebelión. Y era de esperar también, que con esta resolución el
Almirante creyera que los Reyes le reafirmaban su apoyo e incondicionalidad.
Si acaso quedaba ya zanjado el cuestionamiento anterior en base al criterio de la
justa guerra para los insurrectos, entonces Colón toma la temeraria decisión de enviar
esclavos a España para compensar la falta de oro y especias por él prometidas. ¿Qué otra
opinión podía tener Colón de estos naturales sino su condición de infieles y su estado
de barbarie, con igual status que los infieles africanos? He aquí que la experiencia de
las Canarias, que el Almirante debía conocer muy bien, influye en estas decisiones.
Después de todo, en la isla de la Gomera, en el archipiélago canario, se había practicado
la amortización de sueldos impagos con la entrega de esclavos cogidos en guerra, como
bien ha expuesto Antonio Rumeu de Armas.
Los hechos se precipitaron: la readecuación de la naciente colonia contenida en
las instrucciones dadas a Colón para su tercer viaje, tenía el propósito de eliminar las
razones que motivaban las rebeliones indígenas. La incapacidad del Almirante para
llevar adelante estas medidas de buen gobierno se mostró en toda su dimensión. Los
colonos, acaudillados por Francisco Roldán, se sublevaron contra Colón reivindicando
derechos que dan cuenta de su ferviente deseo de sustituir la organización de factoría
impuesta por el Almirante por una sociedad de carácter señorial. Efectivamente, pedían
de América, Madrid, Centro Superior de Investigaciones Científicas, 1984 p.25; Antonio Rumeu de Armas, La política
indigenista…, p.282-283. Los hechos en Bartolomé de Las Casas, Historia de las Indias... lib. I, cap. CLVI, p.172-3. La
Real Cédula de 1500 en Richard Konetzke, Colección de documentos para la historia…, vol. I, p.14.
199
200
buscar oro para su propio beneficio pagando a la Corona el impuesto correspondiente,
aprovechar la mano de obra indígena, tomar como esposas o concubinas a las taínas y
poder regresar a España cuando lo quisieran. Esta aspiración de los españoles de servirse
de los indios surgió en ellos muy poco después de haber llegado a la isla, y parece
haber sido el resultado de su encuentro con comunidades de escaso poder defensivo y
de cultura rudimentaria.
Forzado por el levantamiento general, Colón no tuvo más opción que aceptar las
condiciones exigidas, las cuales se formalizaron en un documento que se firmó en 1499,
denominado Capitulaciones de Azua. El monopolio que había significado la empresa privada planeada por los Reyes y Colón, esto es, la explotación estatal para sacar provecho
de los territorios insulares, quedaba terminada con la decisión del Almirante. Como
ha sostenido Néstor Meza Villalobos, la conquista de América se abría a la actividad
independiente de los particulares con el fin de que se beneficiaran participando en su
explotación.
Colón, fuertemente preocupado de que informes desfavorables llegasen a la Corte
con el consiguiente desagrado de los Reyes, optó por la rentabilidad de la esclavitud
para resarcir las magras remesas de oro. Para controlar el movimiento levantisco, en 1498
recurrió a los esclavos como paga, y aquellos españoles que fueron repatriados –300
si hemos de creer a Las Casas– llevaban consigo y en propiedad un esclavo cada uno.
Si todos estos acontecimientos contribuyeron a desprestigiar la ya malograda imagen
de Colón, o si la Reina, como dice Las Casas, habría mostrado irritación por la excesiva
autonomía que adquiría su Almirante en los asuntos que eran de su incumbencia, no
es posible afirmarlo con certeza. Bartolomé de las Casas asegura que la reina habría
expresado ¿qué poder tiene mío el almirante para dar a nadie mis vasallos? y en atención a ello ordenó que anunciara que todos los que oviesen llevado indios a Castilla,
que los oviese dado el almirante, los volviesen luego acá [las Indias] so pena de muerte,
en los primeros navíos.
Me parece que este cúmulo de hechos, y en particular esta última disposición,
explican la insólita orden de la Reina Católica de suspender el comercio. Probablemente
aconsejada por el cardenal Francisco Ximénez de Cisneros, Isabel expide la famosa
Real Cédula de 20 de junio de 1500, extendida al contino Pedro Torres, a través de
la cual ordena poner en libertad a los indios esclavos enviados por Colón a España, y
ser devueltos a su tierra natal: ...ya sabéis como por nuestro mandato tenedes en vuestro
poder en secuestración e depósito algunos indios [consta que eran 21], de los que fueron
traídos de las Indias e vendidos en esta ciudad [Sevilla] e su arzobispado y en otras partes
de esta Andalucía, por mandato de nuestro Almirante de las Indias. Los cuales agora
Nos mandamos poner en libertad, e habemos mandado al comendador frey Francisco de
Bobadilla que los llevase en su poder a las dichas Indias, e faga dellos lo que le tenemos mandado. Por ende, os vos mandamos que luego que esta nuestra cédula viéredes,
le debes e entreguedes todos los dichos indios que así tenéis en vuestro poder, sin faltar
dellos ninguno, por inventario e ante escribano público.
LUIS ROJAS DONAT
Sin duda, la orden debía hacerse extensiva a todos los naturales de las islas del Mar
Océano, descubiertos o por descubrir, excepto los caribes (1503) que eran antropófagos
y los cogidos en guerra justa (1504). Sin embargo, esta decisión –sostiene John Elliot–
desató el interés de organizar nuevas expediciones de asalto para ir a capturar esclavos
en aquellas islas de las Antillas que aún no habían sido habitadas por españoles. De
este modo se lograba satisfacer la urgente necesidad de mano de obra, abasteciendo el
mercado antillano con esclavos, digamos, “legítimos”. Contrario a los deseos de la reina,
los abusos se multiplicaron.
Las posibles razones de la reina Isabel17
¿Cómo puede explicarse este giro que representa un violento freno a la política
colonizadora en Indias? El marco histórico lo estudió Alfonso García Gallo y demostró con
su habitual cumplimiento que el papa comenzó a variar el tenor de dichas concesiones a
lo largo del siglo XV; mientras en las bulas otorgadas a Portugal (especialmente las de
mediados de siglo) se autorizó a reducir a esclavitud a los infieles africanos y a apoderarse
de sus bienes, en las concedidas a Castilla se guardó silencio sobre este punto. ¿Qué
puede revelar este silencio? ¿Acaso podrá entenderse que no se podía hacer esclavos
a estos nuevos infieles? Desde luego, siempre será posible comprenderlo así, como una
negación. Sin embargo, debe tenerse muy presente que los Reyes Católicos, al solicitar
en 1492 al papa Alejandro VI les concediera las tierras descubiertas y por descubrir,
lo hicieron con la intención de equiparar los privilegios que los portugueses tenían en
África. En otros términos, hemos de suponer que los monarcas españoles entendieron
que tenían el mismo derecho a esclavizar que tenía Portugal en la zona africana. Con
todo, parece evidente que, a la luz del tenor de las frases de la bula antes citada, los
miembros de la Corte castellana, hicieron ver a la reina católica que el espíritu de
cruzada había sido sustituido por el de misión.
La decisión de la Reina es, como puede apreciarse bastante inusitada, porque si
se apela a motivos económicos, éstos sin duda no la explican. Al contrario, el viraje
contradice toda la dirección que tienen los acontecimientos hasta entonces. Las expediciones se financiaban con la trata de esclavos, que seguía siendo acaso el más importante
de los motores de la expansión ultramarina. Además, las informaciones contemporáneas
decían que las islas estaban densamente pobladas, de manera que no existía una preocupación por un posible despoblamiento, y con ello, una escasez de fuerzas de trabajo
en las Antillas. Es muy posible que por entonces los Reyes y sus asesores sospecharan
la necesidad de controlar la posible constitución de señoríos en las Indias, toda vez
que habiéndose concedido algunas tierras para estimular la colonización, los españoles
esclavizaban arbitrariamente a los indígenas institucionalizando, de modo espontáneo, un
17. Véase el excelente trabajo de Alfonso García Gallo ya citado. Abordé este problema en: Luis Rojas, La
Reina Isabel entre las Canarias y las Indias…, p.424-425 y en mi Luis Rojas, España y Portugal ante los otros, Ediciones
Universidad del Bío-Bío, Talcahuano, 2002, p.204-205. Me apoyo también con Antonio Rumeu de Armas, La política
indigenista…, cap. XIX.
201
202
sistema de orden señorial que no sería aceptado: es decir, la propiedad de las tierras y
los indios en una sola mano (técnicamente, un señorío). Esto, indudablemente, confería
a los primeros descubridores un poder y autonomía excesivamente grandes.
Se ha esgrimido la hipótesis de que la Reina no habría estado dispuesta a que se
repitiera la experiencia acaecida en África con los negros, por lo cual serían principios
éticos los que, en última instancia, animan a la Reina a optar por la abolición de la
esclavitud. No parece razonable dudar que ella hubiera actuado con arreglo a sus convicciones religiosas, en medio de un ambiente favorable a la tolerancia en la España
de comienzos del siglo. Es siempre posible una opinión como ésta, como también lo es
el reparo de que, entre muchas razones internas de España, la política religiosa de los
Reyes Católicos reflejaba en cierto modo el clima religioso de la Europa del siglo XVI,
de profunda intolerancia.
También habrá que considerar que con el mandato de declararlos súbditos de la
Corona de Castilla se han buscado dos objetivos muy claros: en primer lugar, con su
nueva condición de “súbditos” se obtenía de ellos un tributo; y en segundo lugar, esta
declaración justificaba la soberanía castellana en aquellas tierras. El problema entonces
era el de la libertad, la cual jurídica y teológicamente se daba por supuesta, pero que
no resultaba fácil de conciliar en la realidad con la barbarie y rudeza de las costumbres de los antillanos. El otro problema grueso era que dicha libertad no era fácil de
hacerla compatible con los intereses del Estado español en la empresa colonizadora
que recién nacía.
Teóricamente la Real Cédula de 1500 los hace libres y pueden ejercer sus derechos
como cualquier español. No obstante, ¿Podían, realmente, ejercer dichos derechos? No
estaba todo tan claro para los asesores de la Corte, porque se discutía su capacidad
para hacer uso de la libertad, recibir la fe, autogobernarse, etc. Había confusión, ya
que muchos, como los portugueses, eran partidarios de imponer el dominio con todas
las prerrogativas inherentes, pues era admitida desde la antigüedad la esclavitud de los
prisioneros cogidos en guerra justa, y la doctrina seguía vigente. La falta de control en
el cumplimiento de las condiciones éticas necesarias para llevar una guerra en justicia, había provocado las quejas de los obispos de Canarias. Las circunstancias en las
Antillas no eran distintas, ni el espíritu de los hombres era diferente. La colonización
había comenzado como una apropiación de tierras de infieles, consideradas vacantes
por el derecho de la época, y por lo mismo, a sus habitantes carentes de personalidad
jurídica, obligados a aceptar el dominio de los cristianos.
Precisamente, por tales razones la justicia de esta guerra era incuestionable, ya
que se decía que mediante ella se intentaba restablecer el orden natural de las cosas
querido por Dios, esto es, como aseveraba el prestigioso profesor de París, Egidio Romano, que quien no quiere someterse a Dios, justo es que nada le esté sometido. Siendo
esta guerra justa, lo era al ser llevada a cabo con el propósito de reivindicar las ofensas
inferidas sin motivo, de acuerdo con la doctrina ciceroniana. Como es sabido, durante la
Edad Media los cristianos consideraron la infidelidad de los paganos como una ofensa
a Dios y a la Iglesia, en cuya defensa y reivindicación estaba obligado en conciencia
todo cristiano; he aquí, sucintamente expuesto, el fundamento teórico de la guerra de
cruzada. La ofensa o injuria era todavía, a fines del Medievo, la infidelidad de los indios.
LUIS ROJAS DONAT
Los conquistadores de las Indias juzgaban tener todo el derecho a cogerlos y servirse
de ellos, y de hecho, no mediando provocación que legitimara todavía más la intervención
armada, hostilizaban a los indios con el fin de generar artificialmente las condiciones
jurídicas de una “guerra justa”. En general, le atribuían la culpabilidad de la guerra a
los indios para poder tratarlos como esclavos. En efecto, las prácticas esclavistas que
se llevaban a cabo en las regiones habitadas por caribes, se extralimitaban hacia zonas
contiguas de indios pacíficos, causando el fracaso de las misiones y la indignación de los
frailes. Ningún escrúpulo sentían, porque por un lado se enriquecían rápidamente, y por
otro, seguían los dictados que la experiencia había recogido –y todavía presentaba– en
Canarias y África. Esto demuestra que el derecho de cautivar a los infieles, con todas
las consecuencias derivadas de tal situación, no era fruto de un espíritu local, sino del
común derecho de gentes o internacional de aquella época en Europa.
Pero la reina Isabel optó por una corriente muy distinta que veía en el aborigen
americano un ser humano, considerándole jurídicamente como persona. Esta categoría
hombre-persona, según Bernardino Bravo, provenía del derecho romano y se aplicó a
pueblos completamente ajenos a esa tradición. Por eso, es preciso destacar la permanente
preocupación que manifestó la reina Isabel en los últimos años de su reinado, que fueron
los previos a su muerte en 1504. Precisamente en su lecho de muerte dejó plasmado
este ferviente desvelo por el bienestar de los aborígenes, sus súbditos. En el famoso
codicilo de 1504, dice Marcel Bataillon, la reina conjura a sus sucesores no solamente
a respetar la obligación de evangelizar a los indios, sino también a que fueran tratados
con humanidad: Sea su principal fin… procurar inducir y traer a los pueblos de ellas y
los convertir a nuestra Santa Fe Católica… y no consientan ni den lugar a que los indios
vecinos y moradores de las dichas Indias y Tierra Firme ganadas y por ganar, reciban
agravios algunos en su persona y bienes, mas mando que sean bien y justamente tratados…
14. El sermón de Antonio de Montesinos18
Sobre los acontecimientos que siguen, la única fuente que se dispone es la Historia
de las Indias escrita tiempo después por el fraile dominico, Bartolomé de Las Casas.
18. La única fuente para estos hechos está en Bartolomé de Las Casas. El sermón está editado en: Bartolomé
Casas, Historia de las Indias…, lib. II, cap.III. Agudo comentario de la fuente en: Antonio García, “El sentido
de las primeras denuncias”, La ética en la conquista de América, Francisco de Vitoria; Demetrio Ramos (eds.), Centro
Superior de Investigaciones Científicas, Madrid, 1984, p.70. Véase también, Manuel Giménez, Bartolomé de las Casas,
Escuela de Estudios Hispano-Americanos de Sevilla, Sevilla, 1953, p.48 y siguientes; Lewis Hanke, Bartolomé de
Las Casas, an interpretation of his life and writing, Nijhoff, La Haya, 1957, p.18 y también: La lucha española por la
justicia en la conquista de América, Aguilar, Madrid, 1957; Paulo Suess, La conquista espiritual de América española.
200 documentos-siglo XVI, Abya-Yala, Quito, 1992, doc.57, p.200-201. Otras fuentes nada dicen respecto del sermón.
Excepción constituye un memorial anónimo escrito en Castilla, probablemente en 1516, y que Manuel Giménez Fernández
atribuye al cardenal Cisneros, alude a Montesinos: un fray Antonio, dominico, hizo un sermón en la ciudad de Santo
Domingo en que dijo que los indios no los podían poseer ni servirse dellos, e que todo el oro que con ellos habían ganado
e sacado, lo habían de restituir; e sobre todo esto vino a la corte de Buros… El documento en Colección de Documentos
inéditos relativos al descubrimiento, conquista y organización de las Antiguas posesiones españolas de América y Oceanía,
eds. Joaquín Francisco Pacheco, Francisco de Cárdenas, Luis Torres, Ministerio de Ultramar, Madrid, 1864, vol. I,
p.247-253; Manuel Giménez, Bartolomé de las Casas. 1: Delegado de Cisneros para la reformación de las Indias, 15161517, Escuela de Estudios Hispano-Americanos de Sevilla, Sevilla, 1953, p.144.
de las
203
204
Por cierto, testimonio interesado que el historiador debe aceptar con la debida cautela,
pero que no ha de desecharse sin más trámite. Aparte de sus juicios, muy abundantes,
está ya suficientemente probado que Las Casas es una fuente confiable y bastante certera cuando se trata de atestiguar los hechos. Provistos de un razonable espíritu crítico,
hemos de seguirle en nuestro tema.
Los franciscanos fueron los primeros en llegar a la isla La Española junto a la
expedición de Nicolás de Ovando en 1502. Le siguieron en 1510 los dominicos a cargo
de fray Pedro de Córdova. Formados en las artes de la predicación y el estudio del
derecho natural tomista, estos últimos se sorprendieron al ver la opresión impuesta a los
naturales, y condenaron la actitud pasiva de los franciscanos ante los abusos. Tomaron,
pues, la decisión de realizar una protesta proclamando las injusticias.
La denuncia se haría desde el púlpito de la iglesia. Los dominicos escogieron al
padre Antonio de Montesinos, en razón de que era hombre aspérrimo en reprender vicios,
y sobre todo, en sus sermones y palabras muy colérico, eficacísimo. Es bien dudoso que los
frailes hayan firmado el sermón que habría de predicarse, como dice Las Casas, debido
a que en cosa de tanta monta, el parecer y consentimiento de todos daría mayor fuerza
a prédica tan novedosa. Y si este sermón, caso de haberse escrito, haya sido leído, y si
se desarrolló el tema según el ingenio que el mismo Las Casas le atribuye a Montesinos,
es una cuestión cuya exactitud histórica resulta bastante dudosa. Ni en 1511 ni ahora,
los sermones se redactan por escrito tal como se van a pronunciar, asegura agudamente
el teólogo Antonio García. Aquellos sermones que se redactan sirven más de apoyo que
de lectura a los predicadores, práctica que da origen a las artes praedicandi y, con ella,
a las colecciones de sermones, habituales en la Edad Media. Igual sentido tienen en la
actualidad los sermonarios y homiliarios.
El sermón que vamos a comentar constituye, a nuestro juicio, un monumento de
la historia de la humanidad y Luciano Pereña ha calificado la denuncia como profética.
Quizás previendo el escenario desfavorable y la escasa recepción que habría de tener
esta primera denuncia pública en defensa de los indios, los frailes tomaron como fundamento de la homilía el texto bíblico ego [sum] vox clamantis in deserto (“yo soy la voz
que clama en el desierto”). Pronunciado, según Las Casas, el domingo 30 de noviembre
de 1511, helo aquí: Para os los dar a conocer me he subido aquí yo, que soy la voz de
Cristo en el desierto desta isla, y, por tanto, conviene que con atención no cualquiera,
sino con todo vuestro corazón y con todos vuestros sentidos, la oigáis; la cual voz os será
la más nueva que nunca oísteis; la más áspera y dura y más espantable y peligrosa
que jamás no pensasteis oír... ¡Todos estáis en pecado mortal! y en él vivís y morís por
la crueldad y tiranía que usáis con estas inocentes gentes. Decid, ¿Con qué derecho y
con qué justicia tenéis en tan cruel y horrible servidumbre aquestos indios? ¿Con qué
autoridad habéis hecho tan detestables guerras a estas gentes que estaban en sus tierras
mansas y pacíficas, donde tan infinitas dellas con muertes y estragos nunca oídos habéis
consumido? ¿Cómo los tenéis tan opresos y fatigados, sin darles de comer ni curarlos en
sus enfermedades, que de los excesivos trabajos que les dais incurren y se os mueren, y
por mejor decir, los matáis por sacar y adquirir oro cada día? ¿Y qué cuidados tenéis de
LUIS ROJAS DONAT
quien los doctrine, y conozcan a su Dios y Criador, sean bautizados, oigan misa, guarden
las fiestas y domingos? Estos ¿no son hombres? ¿No tienen ánimas racionales? ¿No sois
obligados a amarlos como a vosotros mismos? ¿Esto no entendéis, esto no sentís? ¿Cómo
estáis en tanta profundidad de sueño tan letárgico, dormidos? Tened por cierto que en
el estado en que estáis no os podéis más salvar que los moros y turcos que carecen y no
quieren la fe de Jesucristo.
Con la habitual sospecha del historiador, dos interrogantes sin respuesta razonable
surgen después de conocer este extraordinario sermón: En primer lugar, es sorprendente
que Bartolomé de las Casas sea el único que menciona este sermón y, en cambio, las
demás fuentes cronísticas de la época guarden silencio sobre este importante acontecimiento; y todavía más, las fuentes más cercanas a los hechos: en el memorial que el
teólogo dominico Matías de Paz preparó para defender el derecho de los indios en la
Junta de Burgos, años después, no hay ninguna mención a Montesinos. Nada en Juan
López de Palacios Rubios, que actuó en ese mismo conciliábulo defendiendo los derechos del rey Fernando. En segundo lugar, si ninguna otra fuente de la época alude al
sermón pronunciado, debe preguntarse ¿Cómo pudo saberlo Las Casas? En 1511, éste
no se hallaba en La Española sino en Cuba atendiendo los indios de su encomienda.
Sin embargo, más tarde conoció personalmente a Antonio de Montesinos. Si el contenido
del sermón lo conoció por boca del propio Montesinos, o bien que Pedro de Córdoba
haya sido el autor intelectual del sermón, no es posible afirmarlo.
Atendidos los hechos tal como se conocen, ¿acaso haya que suponer, como lo hace
Antonio García y García, que el dicho sermón parece ser una anticipación a 1511 del
pensamiento que Las Casas sostendrá en su Historia de las Indias en 1552? Para los
historiadores, así está el estado de la cuestión.
Se ha dicho que las ideas del sermón llegan hasta nosotros por el celo apostólico de
Bartolomé de Las Casas, de cuya veracidad en lo relativo a los hechos, razonablemente,
hemos de confiar. Sin embargo, dado que el dominico escribe distante unos veinte años
de los citados hechos que relata, unido a su incansable lucha en favor de los indios,
es preciso reconocer que algunas de sus ideas y sus convicciones estén subyacentes
en las palabras que pone en boca de Antonio de Montesinos. El meollo del problema
consiste en circunscribir rigurosamente el análisis al año de 1511 y no tener en cuenta
la crítica global que se hará dos décadas más tarde de todo el proceso de conquista. En
consecuencia, se trata de no atribuirle a Montesinos expresiones que aparecieron tiempo
después, y que Las Casas manejaba muy bien al momento de reconstruir el sermón.
Este es, pues, el problema.
Es difícil imaginar el impacto que pudo causar este sermón en los asistentes. Las
Casas hace notar el desconcierto, la molestia y la indignación de los españoles. No
obstante, creo que ha sido el historiador Lewis Hanke quien, de modo magistral, lo ha
retratado: “estuvo tan lejos de convencer a sus compatriotas de su mal proceder como
lo estaría hoy un estudiante de teología que lanzara una filípica en Wall Street acerca
del texto bíblico Da todo lo que tienes a los pobres y tendrás un tesoro en el cielo.
205
Sin duda, sí impactó en las autoridades de la península, ya que a partir del citado
sermón tomaron conciencia de los graves perjuicios que causaba en los indios el sistema
de las encomiendas. Parece incuestionable que aquí se aprecie la mano de Las Casas, el
gran acusador de la encomienda, que veía en dicha institución un gran obstáculo para
la Iglesia, porque su finalidad no era la evangelización sino la producción.
15. Análisis del sermón19
206
¿Con qué derecho?
Con esta pregunta Montesinos – ¿o Las Casas?– apunta al fundamento jurídico que
hace posible la esclavización de los aborígenes; o bien, qué doctrina jurídica permitía
convertir en legítima la imposición de la esclavitud. La autorización para proceder hubo
de darla el monarca a través de las instrucciones entregadas primero a Colón, después
a Francisco de Bobadilla (1500) y, posteriormente, a Nicolás de Ovando (1502). Dichas
ordenanzas no encuentran otro asidero jurídico que la donación hecha por el papa Alejandro VI a los Reyes Católicos. Por aquella, éstos se hicieron dueños de las Indias y
en consecuencia procedieron a conquistarlas.
Como lo ha demostrado Alfonso García Gallo, las bulas concedidas por Alejandro
VI habían sido solicitadas por los Reyes Católicos con el expreso propósito de equiparar
(“mera réplica”) los derechos que los pontífices antecesores (Calixto III y Nicolás V)
habían concedido a los monarcas portugueses en su conquista de África: derechos de
cruzada contra los infieles, entre otros. Dichos derechos habían de tenerlos ellos también en las Indias. El problema es que Alejandro VI silenció el lenguaje de cruzada de
aquellos pontífices, cuya concesión se hacía en un contexto histórico muy distinto; en
cambio, aunque fueran “réplicas” de las bulas portuguesas, según García Gallo, el nuevo
papa, sin mencionar la cruzada, explicitó el encargo misional a los reyes españoles. El
tenor de la concesión era sustancialmente distinto, porque los indios eran considerados
bastante aptos para recibir el evangelio. El espíritu de cruzada había sido sustituido
por el de misión.
Sobre este fundamento legal, los Reyes Católicos procedieron a realizar la conquista
de las Indias, entendiendo que tenían los mismos derechos que Portugal en el África.
Las primeras ordenanzas encuentran aquí su asidero legal. Estas son, entonces, las
leyes –el derecho positivo– sobre las que se ha erigido la naciente colonia en la Isla
La Española. La conquista, digamos, era legal.
19. Úrsula Lamb, Frey Nicolás de Ovando, gobernador de las Indias, 1501-1509, Consejo Superior de
Investigaciones Científicas, Madrid, 1956. La obra estudia los juicios y errores de los primeros pasos del asentamiento
español. Por mi parte ambién utilizo: Luis Rojas, “Derecho político y Derecho natural en América”, Revista de Derecho,
Criminología y Ciencias Penales, 1 (Concepción, 1999), p.127-128; y son valiosos Paulino Castañeda, La Teocracia
pontifical y la Conquista de América, Eset, Vitoria, 1968 y Alberto de la Hera, Historia del Derecho Indiano, Mapfre,
Madrid, 1992, p.124, editado en conjunto con Ismael Sánchez Bella y Carlos Díaz Rementería.
LUIS ROJAS DONAT
¿Con qué justicia?
Hacia 1511 la soberanía española en las Indias estaba fundada en la donación
pontificia a los Reyes Católicos. Montesinos no pudo cuestionar el título de soberanía
del monarca castellano, sino que su queja apuntó al maltrato. Ciertamente, el dominico
puso en duda la justicia del trato esclavista que se generaba en el régimen de encomiendas, pues las ideas que formula Montesinos apuntan directamente a ello: … Cómo
los tenéis tan opresos y fatigados… que de los excesivos trabajos que les dais… se os
mueren... Son, pues, los métodos de dominación empleados por los españoles, los que
implicaban un maltrato a los indios de la isla La Española. Se trata de una crítica a la
ética del trato. Pero no es posible advertir ningún cuestionamiento al fundamento de la
imposición del dominio político español, porque ello habría significado una crítica a la
autoridad del Papa, cosa que no era posible todavía.
Quizás lo más significativo es que tampoco hay referencia crítica a la ética de
las guerras. Y la razón es que, más que “guerras de conquista”, que hacia 1511 no
se habían producido, se trata de acciones represivas. Sí, por cierto, las habrá después,
en los tiempos en que Las Casas luchaba incansablemente contra ellas. La referencia
específica a las “guerras” se encuentra en el diálogo que, según Las Casas, tuvieron
Montesinos y fray Alonso del Espinar, donde se habla de “execrables guerras” y también
de “injustas guerras”. Las expresiones no aluden a la licitud de la guerra, sino a los
abusos y maltratos a que daba lugar el sistema de encomiendas.
En conclusión, a juicio de los especialistas, parece una anticipación de las ideas
lascasianas. En efecto, entre 1516-19 Las Casas no condena las guerras que las da por
justas, sino sus efectos sobre la población indígena, es decir, el despojo de los nativos.
En sus memoriales (6 tratados y una petición) no plantea el tema de la guerra, porque
nadie todavía cuestionaba este punto. En consecuencia, Antonio García afirma que el
sermón no critica la ética de las guerras de conquista sino el trato institucionalizado
en el sistema de encomiendas, lo cual reflejaría lo que pensaba fray Bartolomé sobre el
tema con posterioridad a la conquista de México y Perú.
¿Con qué autoridad?
«¿Con qué autoridad habéis hecho tan detestables guerras a estas gentes que
estaban en sus tierras mansas y pacíficas?» Aquí podemos advertir el cuestionamiento
respecto de la responsabilidad que la máxima autoridad política tenía en los hechos
denunciados; en otros términos, ¿Quién era el responsable de todo ello? Desde luego,
el responsable último era el rey Fernando que, apoyado en la donación, había permitido
hacer a los españoles de acuerdo con las ordenanzas arriba señaladas. La más grave de
las críticas se encuentra aquí, y será ella la que provocará el desarrollo de los hechos
que a continuación analizamos.
207
16. La justificación oficial
208
Los primeros encargados del asentamiento español en la isla, Cristóbal Colón,
primero, después Francisco de Bobadilla y, finalmente, Nicolás de Ovando, entendían
que tal manera de proceder era una conducta corriente en Occidente. Tampoco el rey
Fernando y sus asesores podían considerar ilícita la conquista de las Indias, debido a
que Portugal practicaba una política similar, y probablemente más dura, con los negros
en África generando importantísimas ganancias para el erario real portugués. Sólo así
puede comprenderse la extrañeza y la irritación del monarca al tomar conocimiento
del contenido del sermón dominico. Nadie había cuestionado hasta 1511 el proceso de
conquista de las Indias, porque no parecía discutible.
Pedro de Córdoba, el superior de los dominicos en La Española, había de recibir
la protesta formal y airada de las autoridades y de los encomenderos. Montesinos debía
retractarse de cosa tan nueva y tan perjudicial, en deservicio del rey, como relata Las
Casas. Sin embargo, el fraile no solamente no se desdijo sino que abundó en nuevas
razones, precaviendo a los asistentes que a aquellos que tuvieran indios a su cargo, se
les impediría la confesión. Seguros de proceder de acuerdo a lo que Dios les pedía,
estaban dispuestos a que se informara de todo a quien quisieran. El escándalo se desató,
y como tal hubo de llegar a la península, a la Corte y al monarca.
El rey Fernando envió una carta el 20 de marzo de 1512 al gobernador Diego Colón, haciéndole ver su extrañeza por la prédica y su contenido. Dice el monarca: Porque
cuando yo e la señora Reina mi mujer, que gloria haya, dimos una carta para que los
indios sirviesen a los cristianos como agora les sirven, mandamos juntar para ello todos
los del Consejo e muchos otros letrados, teólogos e canonistas, e vista la gracia e donación
que nuestro muy Santo Padre Alejandro Sexto nos hizo de todas las islas e tierra firme
descubiertas en estas partes... acordaron, en presencia e con el parescer del arzobispo de
Sevilla, que se debía de dar e que era conforme a derecho humano e divino... Mucho más
me ha maravillado de los que no quisieron absolver a los que fueron a confesar, sin que
primero pusiesen los indios en su libertad, habiéndoseles dado por mi mandado, que si
algún cargo de conciencia para ello debía haber –lo que no hay– era para mí y para los
que nos aconsejaron que se ordenase lo que está ordenado, y no de los que tienen indios.
Esta misiva corrobora nuestro análisis anterior: la donación del Papa es irrebatible.20 Pero el rey asume su condición y delimita responsabilidades con respecto a los
súbditos, aplicando la vieja doctrina cristiana de la guerra, la cual señala que aunque
el príncipe peque mandando, el súbdito no peca obedeciendo.
Apenas tres días después entraba al ruedo Alonso de Loayza, provincial de los
dominicos en España, con una carta dirigida a Pedro de Córdova, el 23 de marzo de
20. La carta de rey Fernando, 20 de marzo de 1512, al gobernador Diego Colón, como también la carta de
García de Loaysa está en: José María Chacón, Cedulario cubano. Los orígenes de la colonización (1493-1512), Compañía
ibero-americanas de publicaciones, Madrid, 1930, p.431. Véase también, Luis Rojas, España y Portugal ante los otros…,
p.217; Ramón Hernández, Interrelaciones de misioneros y teólogos ante los problemas de América. La Iglesia en América,
siglos XVI-XX. Sevilla 1992, Deimos, Madrid, 1993, p.103 y siguientes.
LUIS ROJAS DONAT
1512: Vuestras proposiciones... si bien miráis no ha lugar, pues que estas islas las ha adquirido su Alteza... iure belli y su Santidad ha hecho al Rey nuestro Señor donación de
ello, por lo cual ha lugar y razón alguna de servidumbre, pero dado caso que no fuera
aún ansi, no hobiérades de predicar, ni publicar tal doctrina sin consultar primero acá...
Y porque el mal no proceda adelante y tan gran escándalo cese, vos mando a todos e a
cada uno de vos en particular «in virtute spiritus sancti et sanctae oboedientiae et sub
poena excommunionis latae sententiae» que ninguno sea osado predicar más en esa
materia... Si alguno tiene escrúpulos de no poder hacer otra cosa, véngase, que en su
lugar yo proveeré de otro.
He aquí una opinión corriente de la intelectualidad española sobre dos puntos
incuestionables: el derecho de guerra con todas sus secuelas y la legitimidad de la donación pontificia. Las Indias habían sido conquistadas por Castilla mediante una guerra
llevada a cabo dentro de los marcos jurídicos conocidos y respetados, generándose por
ello todos los efectos que la costumbre y las leyes estipulaban en semejante conquista.
Todo esto se veía indiscutiblemente apoyado por la bula de Alejandro VI, a través de
la cual todos estos territorios descubiertos y por descubrir, habían sido donados a los
Reyes Católicos. De seguir por este camino escandaloso, negándoles a los españoles la
confesión y sin consultar con la Corte en cosa de singular importancia, caería sobre ellos
la excomunión. Si algún fraile sentía escrúpulos de conciencia, debía regresar a España.
17. A quinientos años de la Conquista21
Debido no sólo a su infidelidad sino a su primitivismo cultural, los indios antillanos
fueron incorporados a la Corona de Castilla como vasallos libres, pero considerados jurídicamente iguales a los rústicos o menores del viejo derecho castellano, esto es, personas
necesitadas de tutela o protección legal, siguiendo el espíritu del testamento de la reina
Isabel. La esclavitud, tradicionalmente admitida y ejercida legalmente, desde 1500, se
volvió cuestionable desde el punto de vista moral, es decir, que se vio como un obstá-
21. Silvio Zavala ha estudiado Las conquistas de Canarias y América, Las Palmas, Ediciones del Cabildo Insular
de Gran Canaria, 1991, vol. I, nº 4, p.25, n.22; la de João Cortesão, Os Descobrimentos Portugueses, Estampa, Lisboa,
1975, III, p.268. La valoración general del proceso de conquista originó entre los europeos dos posiciones antagónicas,
las llamadas leyenda negra y blanca. El análisis de ambas en Charles Gibson, The black legend: Anti-Spanisch Attitudes
in the Old World and the New, Kopf, New York, 1971. Ejemplo de una visión pre-juiciada es la polémica obra de Sverker
Arnoldsson, La leyenda negra: estudios sobre sus orígenes, Almquist & Wiksell, Goteburgo, 1960 donde intenta probar
que la crueldad española es anterior a la conquista de las Indias; Luciano Pereña (ed.), Descubrimiento y Conquista
¿Genocidio?, Universidad Pontificia, Salamanca, 1990. El estudio de las fuentes puede llevar a extremos, como es
el caso de la tesis radical, según Jean Flori, de R. Fletcher que pretende deducir que en España los móviles de los
combatientes fueron esencialmente religiosos: Richard Fletcher, “Reconquest and cruzade in Spain c.1050-1150”,
Transactions of the Royal Historical Society, 37 (Cambridge, 1987), p.31-47, tesis que ha sido extendida a la expansión
ultramarina luso-castellana, provocando una polémica cuya bibliografía es inmensa. Puede apreciarse una síntesis en
Luis Filipe Thomaz, “Expansão portuguesa e expansão europeia: reflexões em torno da génese dos descobrimentos”,
Stvdia, 47 (Lisboa, 1989), p. 371-413; Vitorio Magalhães, “Os descobrimentos: inovação e Mudança nos séculos XV
e XVI”, Revista de História económica e social, 2 (Lisboa, 1978), p.1-28; Vitorio Magalhães, “Entre Mito e Utopia: os
descobrimentos, construção do espaço e invenção da humanidade nos sécolos XV e XVI”, Revista de História económica
e social, 12 (Lisboa, 1983), p.6-81; Rómulo D. Carbia, Historia de la leyenda negra hispano-americana, Ediciones
Orientación española, Madrid, 2004.
209
210
culo para el cumplimiento del cometido misional. En efecto, en un clima de duda la
Corona castellana decreta la libertad a todos los naturales de las islas del Mar Océano,
descubiertas o por descubrir, salvo los caribes, que se consideraban antropófagos, y los
cogidos en guerra justa, es decir, a los insumisos.
El derecho primario de expansión fue sólo el de hacerlo sobre territorios de infieles, con lo cual se establecían las bases del futuro señorío –con todos los beneficios
económicos y políticos inherentes– el que no podía fundarse, al menos formalmente, sino
en la propagación de la fe y la conversión de los indígenas. Castilla creía tener derechos
sobre los territorios habitados por infieles, premunida, como estaba, del expediente de
llevarles la palabra de Cristo. Cargada la cultura política ibérica de la tradición medieval, en contacto bélico permanente con los musulmanes, considerados enemigos de la
fe cristiana, los castellanos se concebían blandiendo la espada temporal al servicio de
la “causa de la fe” (causa fidei).
Difícil es para el historiador distinguir con claridad si la conquista de América se
inició como una tarea de descubrimiento, comercio, expansión territorial y/o propagación
de la fe cristiana. Mucho antes del llamado de Urbano II a la primera cruzada en 1095,
el espíritu que animó a la reconquista española fue una mezcla indisoluble de guerra
de reconquista, guerra santa y cruzada. En este largo proceso histórico de la vida de
la península ibérica –ocho siglos–, las operaciones militares tenían, sin duda, objetivos
políticos y económicos, y tomaron el aspecto de conflictos típicos de vecindad, en los
que los intereses materiales llegaban a ser fundamentales bajo la forma de ganancia de
territorios, sumisión del adversario para el pago de tributos, de razzia, pillaje o botín.
Por cierto, está fuera de duda que la conquista de América había de nutrirse de esta
contundente tradición que acompañó la vida ibérica durante tantos siglos.
Como ha dicho Silvio Zavala “es difícil saber si la expansión de la fe era tan
sólo una fórmula socorrida de justificación en boca de todos los seglares… cabe, sin
embargo, que el soldado normal creyera que fe, honra y provecho podían acrecentarse
por su acción frente a los infieles”. En igual sentido se ha expresado Jaime Cortesão,
comentando el expansionismo portugués por la costa africana: “después de la cruzada
o el comercio… el espíritu de misión y laicismo continúan y se funden”. Entonces,
a la expansión comercial se le agregó la labor evangelizadora como una tarea grata a
Dios y como deber propio de un príncipe cristiano, porque teniendo conciencia de la
posibilidad que las comunidades por descubrir pasaran a ser súbditos de la Corona, lo
fueran también como cristianos.
Desde luego, el problema ha girado y gira aún dentro de marcos limítrofes, por lo
cual no nos parece prudente establecer un criterio general de explicación que privilegie
un interés respecto de otros, sea éste mercantil, político o religioso. Creemos que en la
expansión que nos preocupa, todos éstos se conjugan en una amalgama indisoluble que
debe ser estudiada como tal, sin separar las partes que integran el todo. Las políticas
y los propósitos no son siempre similares, tampoco las circunstancias. Ha de tenerse
cautela con las fuentes y no llevar el argumento a los extremos, ya que los textos deben
comprenderse por lo que son, a saber, en muchos casos, documentos de propaganda
destinados a movilizar las energías. La opinión de Jean Flori en esto, no puede ser más
LUIS ROJAS DONAT
oportuna: “[las fuentes] prueban que los móviles religiosos, puestos por delante con un
cierto oportunismo, constituían en la mentalidad de la época un argumento admisible,
“ideológicamente correcto”, capaz de encubrir o, mejor todavía, purificar las razones
materiales, menos honorables. El historiador de las mentalidades –y todavía más, el de
las ideologías– debe prestar mucha más atención a estos discursos que a los móviles
reales, habitualmente desechados por historiadores de la política o de la economía”. Este
comentario, referido al espíritu de cruzada medieval, en todo cuanto vale, sirve para
comprender el sistema de valores imperante en la conquista de América.
Como en toda guerra, en la conquista de América estaba también la esperanza que
anida en todo soldado de hacer riquezas con el premio del botín. Imposible pretender
atribuirle a este impulso expansivo e imperialista un fundamento exclusivamente lucrativo,
porque ello revelaría una incomprensión del espíritu de la época y su sistema de valores.
Las motivaciones comerciales son de toda suerte evidentes y no deben concebirse aisladas
de los impulsos religiosos. Desde luego, negar los intereses materiales sería, igualmente,
absurdo, porque no ha de olvidarse que la riqueza y el poder han sido –y lo serán– el
gran motor de los desvelos humanos, y en esta época de crisis e inestabilidades fue un
incentivo poderoso. En un ambiente así, la salvación se convirtió en una preocupación
social de enorme gravitación a la que se aferraba toda la sociedad cristiana. Lo cierto
es que los hombres de comienzos del siglo XVI se movían por intereses que hoy nos
pueden parecer teóricamente incompatibles, como son los del espíritu de Cruzada, esto
es, salvación y botín.
A cinco siglos de distancia, cabría preguntarse hasta qué punto estamos hoy en
condiciones de comprender esta mentalidad, si no fuera por las actitudes y hechos
manifestados en nuestro tiempo por el surgimiento de toda clase de totalitarismos, a
veces llamados fundamentalismos por su apego irrestricto a los móviles originarios,
como el islámico, que se mueve por un espíritu, en cuanto a lo puramente religioso,
muy parecido al que pretendemos explicar: la causa de Alá se antepone a todo anhelo
humano. Y podrían incluirse también el marxismo, el liberalismo o el ecologismo, con
sus visiones totalitarias de la realidad humana, los cuales al movilizar las voluntades
colectivas, pretenden abrir paso a la realización de un determinado ideal de sociedad.
Es, pues, necesario advertir este grave error en el análisis: en la actualidad es
frecuente creer que este espíritu bélico de la cruzada expresa la misma idea que tenemos hoy de la evangelización. En efecto, las expresiones corrientes en aquella época
en orden a extender los ámbitos de la fe, no tienen hoy su equivalencia con la tarea
misional, actitud de acogida y respeto para los futuros convertidos.
Por tales razones, soy de la opinión que los fundamentos del derecho de expansión
constituyen una ideología de corte teocéntrico. Se trata de un marco ambiental o una
atmósfera de carácter religioso que sostiene el espíritu expansionista, al interior del cual
se inscriben las motivaciones terrenales. La historia particular de la península, en contacto
con no-cristianos, explica los fundamentos históricos en que se basaron los derechos.
La arraigada convicción acerca de la carencia de personalidad jurídica de los infieles,
y por ende, su imposibilidad legal de dominio, estaba concebida en relación con su fe.
211
Sin ésta no había derecho a la propiedad. Aun cuando el derecho natural tomista, muy
conocido en el siglo XVI, había confirmado que la propiedad se funda en la naturaleza
humana y no en la fe, solamente lo sostenían algunos letrados, especialmente, los de la
Universidad de Salamanca. Tal como ocurre hoy con el desconocimiento que la mayoría tiene de los grandes sistemas filosóficos, asimismo el colono español no conocía la
teoría del derecho natural, ni tenía por qué saberla. Se movía, en cambio, de acuerdo
con el peso de la tradición que aseguraba que la posesión que por entonces tenían los
aborígenes en las Indias, no suponía la existencia legal de la propiedad o dominio: todos
aquellos que no creían en el creador de todas las cosas, justo era que nada pudieran
tener suyo. Con semejante manera de pensar, la expansión cristiana en el siglo XV y
XVI quedaba, pues, sólidamente justificada.
Conclusión
212
Como un fragmento de una historia mucho más larga y compleja, este pequeño
texto ha tratado del esfuerzo evangelizador que los frailes dominicos, y después otras
órdenes religiosas, emprendieron por distintas partes del inmenso territorio de las Indias.
No debe dudarse anticipadamente de esta loable tarea. Es bastante generalizado el error
de anteponer aquí los intereses mercantiles y dudar absolutamente de este propósito
evangelizador, ya que hay suficientes documentos y muy reiterativos en este sentido. Sin
embargo, tampoco debe caerse en la credulidad de aceptarlo sin tener en consideración
que este propósito, sin duda verdadero, debió haber sido forzosamente limitado, pues
estaba sujeto a los intereses que son, a todas luces, económicos para los particulares y
geopolíticos para la Corona.
La primera comunidad colonizadora de las Antillas vivía sin sensibilidad a las
crueldades, las muertes y a la esclavitud misma. Evidentemente, los primeros colonos
consideraban que la realidad que se vivía en las Indias, no era muy diferente de aquella
vivida por ellos o sus antecesores en la península contra el infiel musulmán, o en las
islas Canarias contra los guanches. Estas islas se habían dominado por una guerra de
conquista, y todavía más, por una guerra justa pues ellas estaban habitadas por infieles a
los que no se les reconocía personalidad jurídica y derechos. El bajo estadio cultural en
que se encontraban los indígenas de las Antillas y el Caribe, influyó para desarrollar en
los españoles un sentimiento de plenitud jurídica en su contacto con ellos, imponiéndoles
sin escrúpulo alguno una relación de tipo feudal, señor-siervo, que era la conocida en
las anteriores experiencias. Todo el estado de cosas generado en las Indias se funda en
que los indios fueron considerados infieles; su infidelidad, concebida en su vertiente
tradicional, les apartó de todos los derechos. Sobre esta consideración se levanta y estimula la concepción señorial de la vida que adquieren los colonos, fortalecidos por las
ventajas y privilegios a que se sentían merecedores por los sacrificios llevados a cabo
en favor del rey; pero también, para ellos mismos, particularmente, tratándose de una
guerra impuesta con el amparo de todo el derecho.
Cabe señalar que este propósito misional era ineludible por mucho que los reales
intereses fueran de orden material. Estaba inserto dentro de una coyuntura histórica que
“agrandó” geográfica y culturalmente el mundo en el más estricto sentido del término.
LUIS ROJAS DONAT
En cuanto se supo de la existencia de nuevos e inmensos espacios habitados por infieles,
todo el concepto de orbis christianus se redujo y la cristiandad quedó en contacto con
innumerables pueblos a los que la palabra de Dios no había llegado.
Con ello, un impulso misionero muy entusiasta se generó en la Iglesia española,
movilizando a dominicos y franciscanos al Nuevo Mundo. La extensión de la fe se vio
ligada a las reflexiones que sobre el Apocalipsis venían realizando desde siglos los
teólogos, principalmente franciscanos, y por tal razón la evangelización de las inmensas
poblaciones recién descubiertas, se identificó con aquella profecía según la cual se
anunciaba que el final del mundo llegaría en el preciso momento en que la conversión
de todo el orbe fuese una realidad.
Conocida como Milenarismo, esta interpretación encuentra sus orígenes en el
cristianismo antiguo, revitalizada a fines de la Edad Media, se prolonga a lo largo del
mundo moderno no habiendo perdido su vigencia hasta nuestros días. Ello explica que,
durante la primera mitad del siglo XVI, la actividad misional española adquiriera un
clarísimo rasgo apocalíptico, es decir, que habiéndose convertidos todos los “hijos de
Dios”, se aceleraba la promesa de la segunda venida del Mesías (Parusía).
Antonio de Montesinos debe ser ubicado en ese ambiente de intensa religiosidad
que se generó en la Iglesia española, teniendo en cuenta las prolijas reformas que realizaba entonces el cardenal Cisneros para mejorar la formación del clero y recuperar
en él la obligación evangelizadora.
A quinientos años del sermón, la valentía del padre Montesinos es un precioso
testimonio de humanidad, como muchos otros que antes y después ha tenido la historia
humana. El recuerdo que hemos hecho en este breve texto, pone de manifiesto el deber que
tiene el historiador de ir al pasado, comprenderlo, interpretarlo y, finalmente, presentarlo
a la sociedad de su presente, como una experiencia que da sentido a la vida humana.
Apéndice bibliográfico
Marcel Bataillon, Estudios sobre Bartolomé de Las Casas, Península, Barcelona, 1976.
Alain Boureau, Satan hérétique. Naissance de la démonologie dans l’Occident médiéval
(1280-1330), Odile Jacob, Paris, 2004, cap. 3.
Ives de la Brière, Luis, Islas, El derecho de la guerra justa, Editorial Jus, México,
1944.
Marcello Carmagnani, El otro Occidente. América Latina desde la invasión europea hasta
la globalización, El Colegio de México, Fideicomiso Historia de las Américas,
Fondo de Cultura Económica, México, 2004.
Julio Caro, Los judíos en la España moderna y contemporánea, Akal, Madrid, 1978.
Bartolomé de las Casas, Historia de las Indias, Ed. Millares, México, 1951, II.
Paulino Castañeda, La teocracia pontifical en las controversias sobre el Nuevo Mundo, Universidad Autónoma de México, Instituto de Investigaciones jurídicas,
México, 1996.
José María Chacon, Cedulario cubano. Los orígenes de la colonización (1493-1512),
Compañía ibero-americanas de publicaciones, Madrid, 1930.
213
214
William Cohen, Français et Africains: les noires dans le regard des blancs, Gallimard,
Paris, 1981.
Norman Cohn, The Pursuit of the Millennium: revolutionary millenarians and mystical
anarchists of the Middle Ages, Oxford University Press, New York, 1970.
Phillipe Contamine, La guerra en la Edad Media, Nueva Clío, Barcelona, 1984.
João Cortesão, Os Descobrimentos Portugueses, Estampa, Lisboa, 1975.
Christian Delacampagne, Racismo y Occidente, Argos Vergara, Paris, 1983.
Martín Fernández, Colección de los viages y descubrimientos que hicieron por mar los
españoles desde fines del siglo XV, 5 vols., Imprenta Real, Madrid, 1851, LXXV.
Jean Flori, La guerre sainte. La formation de l’idée de croisade dans l’Occident chrétien,
Aubier, París, 2001.
Alfonso García, “Las bulas de Alejandro VI y el ordenamiento jurídico de la expansión portuguesa y castellana en África e Indias”, Anuario de Historia del
Derecho, 27-28 (Madrid, 1957-1958), apéndice 16, p. 801.
Antonio García, “El sentido de las primeras denuncias”, La ética en la conquista
de América: Francisco de Vitoria y la Escuela de Salamanca, Demetrio Ramos
(ed.), Centro Superior de Investigaciones Científicas, Madrid, 1984.
Lewis Hanke, Bartolomé de Las Casas, an interpretation of his life and writing, Nijhoff,
La Haya, 1957.
Mario Hernández, “La influencia de los libros de caballería sobre el conquistador”,
Estudios Americanos, 19 (Sevilla, 1960), p.242-256.
Joseph Höffner, La Ética colonial española del siglo de oro, Ediciones Cultura Hispánica, Madrid, 1957.
Isabel Iribarren, “From Black Magic to Heresy: a doctrinal leap in the pontificate
of John XXII”, Church History, 76/1 (Chicago, 2007), p. 32-60.
Robert Jaulin, La paix blanche, introduction à l’ethnocide, Seuil, Paris, 1970.
Claude-Claire Kappler, Monstres, démons et merveilles, Payot, Paris, 1999.
Richard Konetzke, Colección de documentos para la historia de la formación social de
Hispanoamérica, 1493-1810, Consejo Superior de Investigaciones Científicas,
Madrid, 1953.
Miguel Ángel Ladero, “La esclavitud por guerra a fines del siglo XV: el caso de
Málaga”, Hispania, 105 (Madrid, 1967), p. 63-88.
Gavin I. Langmuir, “Tanquam servi: the change in Jewish status in french law about
1200”, Les Juifs dans l’Histoire de France, Myriam Yardeni (ed.), Brill, Leiden,
1980, p. 25-54. Reimpreso en Gavin I. Langmuir, Toward a Definition of Antisemitism, University of California Press, Berkeley-Los Angeles, 1990, p. 167-194.
Luís de Cadamosto, Pedro de Sintra, Viagens de Luis de Cadamosto e de Pedro
de Sintra, Academia portuguesa a História, Lisboa, 1948.
José Marín, Cruzada, Guerra santa y Yihad. La Edad Media y Nosotros, Ediciones
Universidad Católica de Valparaíso, Viña del Mar, 2003.
Hervé Martin, Mentalités médiévales XIe-XIIe siècles, 2 vols, París, Presses Universitaires de France, 2004.
LUIS ROJAS DONAT
Néstor Meza, Historia de la política indígena del Estado español en América, Ed. Universitaria, Santiago de Chile, 1975.
“Militia Christi” e Crociata nei secoli XI-XIII. Atti della undecima Settimana internazionale di studio: mendola, 28 agosto-1 settembre 1989, Vita e pensiero,
Milán, 1992.
Frank Moya, Después de Colón. Trabajo, sociedad y política en la economía del oro,
Alianza, Madrid, 1987.
David Nirenberg, Violence et Minorités au Moyen Âge, Presses Universitaires de
France, Paris, 2001.
Santiago Olmedo, El dominio del Atlántico en la baja Edad Media, UNED Editores,
Salamanca, 1995.
Massimo Parodi, Tempo e spazio nel medioevo, Loescher, Torino, 1981.
Mariano Picón, Pedro Claver. El santo de los esclavos, Biblioteca Ayacucho, Caracas,
1950.
León Poliakov, Histoire de l’antisemitisme, París, Calmann-Levy, II, 1968.
Demetrio Ramos, “El hecho de la conquista de América”, La Ética en la Conquista de
América. Francisco de Vitoria y la Escuela de Salamanca, Madrid, Centro Superior
de Investigaciones Científicas, 1984.
Robert Regout, La doctrine de la guerre de Saint Agustin à nos jours d’après les théologiens et les canonistes catholiques, Pedone, Paris, 1935.
Luis Rojas, “Posesión de territorios de infieles: Las Canarias y las Indias”, Actas
del X Coloquio de Historia canario-americana, Mancomunidad de Cabildos, Las
Palmas de Gran Canaria, 1994, p. 107-140.
— España y Portugal ante los otros, Ediciones Universidad del Bío-Bío, Concepción,
2002.
— La primera defensa del indio americano, Ediciones Universidad del Bío-Bío,
Concepción, 2013.
Antonio Rumeu de Armas, La política indigenista de Isabel la Católica, Instituto Isabel
la Católica, Valladolid, 1969.
Frederik H. Russel, The Just War in the Middle Ages, Cambridge University Press,
Cambridge, 1975.
Flocel Sabaté, Fin del Mundo y Nuevo Mundo. El encaje ideológico entre la Europa
medieval y la América moderna en Nueva España (siglo xvi), Instituto Nacional
de Antropología e Historia, México, 2011.
Flocel Sabaté, Claude Denjean (eds.), Cristianos y judíos en contacto en la Edad Media. Polémica, conversión, dinero y conviviencia, Editorial Milenio, Lleida, 2009.
José Antonio Saco, Vidal Morales, Historia de la esclavitud de los indios del Nuevo
Mundo seguida de la historia de los repartimientos y las encomiendas, 2 vols.,
Cultural, La Habana, 1932, I.
Alonso de Sandoval, Naturaleza, policia sagrada i profana, costumbres i ritos, disciplina
i catecismo evangélico de todos los etíopes, Sevilla, 1627.
215
Visconde de Santarém, Memoria sobre a Prioridade dos descobrimentos portugueses na
costa de África occidental, Ediciones Comissão Executiva das Comemorações do
Quinto Centenário da Morte do Infante D. Henrique, Lisboa, 1958.
Richard Southern, Western views of Islam in the Middle Ages, Harvard University
Press, Cambridge, 1962.
Tzvetan Todorov, La conquista de América. El problema del otro, Siglo XXI, México,
2000.
Alfred Vanderpol, La doctrine scolastique du Droit de Guerre, Pedone, Paris, 1919.
Silvio Zavala, “Las conquistas de Canarias y América”, Tierra Firme, 1/4, (Caracas,
1936).
Gomes Eanes de Zurara, Crónica dos feitos notáveis que se passaram na conquista da
Guiné por mandado do infante D. Henrique, José de Bragança, Academia Portuguesa da História, Porto, 1973.
216
Debats
Primer debat
Sobre la identitat social baixmedieval:
creació ideològica
Moderador: Flocel Sabaté
Ponents: Claude Carozzi – Philippe Buc –
Daniel Baloup
Interventors: Maria Giuseppina Muzzarelli – Filomena
Barros – Joan Ardiaca – Josep Maria Chalons –
Romain Descendre
Flocel Sabaté
Estem aquí reunits per reflexionar sobre “Formes de convivència a la baixa edat
mitjana”. Diversitat cultural, pluralitat d’interessos, confrontació de poders... són diferents
estímuls que s’entrelliguen i conflueixen sobre una mateixa societat i que, en qualsevol
cas, requereix d’un discurs específic entorn al qual generar una identitat i, a partir
d’aquesta establir un model de comportament. Hi cal, doncs, una ideologia bàsica que
forneixi els elements amb què bastir el model d’articulació social. Per això comencem
els debats entorn a la identitat social baixmedieval, analitzant la creació ideològica del
model social. Afortunament, el debat pot partir de les tres interessants conferències
que acabem d’escoltar, totes elles molt coherents i complementàries. No sols agraeixo
molt sincerament les riques aportacions dels conferenciants sinó que també expresso
el meu agraïment als assistents, perquè podem, entre tots, aconseguir unes reflexions
molt enriquidores, sempre amb un caire molt interrelacionat, entrecreuant diversos punts
d’anàlisi. Així, doncs, comencem amb un debat, que demano que sigui ben obert, i en
la llengua que es consideri adient, tot reivindicant la pluralitat també lingüística.
Maria Giuseppina Muzzarelli
Vorrei un chiarimento sulla bella relazione da Daniel Baloup. Gli anni in cui predica Ferrer sono gli stessi in cui predica, in Italia, Bernardino da Feltre. Parlano degli
stessi temi e in maniere simili. A proposito del tema “il ricco si può salvare” Bernardino
da Feltre da delle indicazioni concrete. Che indicazioni specifiche da Ferrer per tenere
compatta questa società, come si puó salvare il ricco, cosa deve fare concretamente? La
domanda di fondo è questa: i predicatori apocalittici che hanno una visione escatologica,
concretamente, come cercano di migliorare il mondo?
SOBRE LA IDENTITAT SOCIAL BAIXMEDIEVAL
Daniel Baloup
Alors, des recommandations concrètes, il y en a finalement assez peu, c’est-à-dire
qu’il n’y a pas par exemple, si c’est à cela que vous pensez, d’encouragement à faire
l’aumône, d’encouragement aux fondations charitables. Il n’y a pas non plus d’encouragement à renoncer au luxe et à la pompe. Au contraire, Vincent Ferrer avec cet idéal,
que j’ai essayé de décrire, de stabilité sociale et de conformité à l’état, considère que
c’est tout à fait normal que le riche vive dans le luxe, qu’il mange bien, qu’il soit bien
vêtu. C’est normal. Donc, il dit que c’est non seulement normal mais même nécessaire,
parce que la vie est assez dure comme cela, si en plus il fallait se priver de ce que
l’on a, cela serait vraiment trop insupportable. J’exagère à peine son propos, c’est ce
qu’il dit. Donc, en fait, quand il dit que le riche doit faire un bon usage de sa fortune,
il veut surtout dire qu’il ne doit pas y avoir de maniement frauduleux de l’argent. C’està-dire que ce qu’il condamne quand il le fait, ce n’est jamais de façon très explicite et
donc peut-être que j’interprète un petit peu, c’est une recherche du profit qui pourrait
apparaître excessive. Je ne sais pas trop sur quel critère, parce qu’il ne développe guère,
mais c’est plutôt de ce côté-là qu’il faut chercher. En tout cas, certainement pas dans
la recommandation d’aumônes ou de fondations charitables, ni dans un mode de vie qui
serait moins luxueux ou moins coûteux, on va dire.
Philippe Buc
220
Je peux? On voit un peu de tout cependant dans ces scénarios apocalyptiques.
Il y en a dans la Bohème hussite, il y a des scénarios d’expropriations du clergé qui
sont très, très forts, d’élections des prêtres par les communautés, donc un proto-protestantisme. Donc, on peut trouver des choses que l’on qualifierait de sociopolitiques
là-dedans. J’ai mentionné la vision de Raymond d’Aguilers et du cercle de visionnaires
qui l’entourait. Ce que les saints et le Christ demandent, c’est de l’égalité dans l’armée
en marche, c’est-à-dire que le butin soit partagé de manière égalitaire, que les pauvres
puissent s’emparer des maisons qu’ils prendront sur les musulmans. Donc, on a ce genre
de scénario et les théologiens discutent énormément de savoir ce que sera la Jérusalem
céleste. Est-ce qu’il va y avoir encore une hiérarchie à la fin des temps ou est-ce qu’il
n’y en aura plus ? Donc, on peut tout à fait bien avoir une version comme celle-ci et
une version taborite radicale. Certains proposent une autre forme de redistribution, au
moins un plan, d’autres ne s’y intéressent pas.
Daniel Baloup
En fait, ce que propose Vincent Ferrer, c’est un modèle de préparation à la fin
des temps qui est parfaitement orthodoxe et profondément conservateur d’un point de
vue social.
Filomena Barros
J’ai une question pour les deux. C’est la question de la tournante pastorale du XIIIe
siècle par exemple, et toutes leurs propositions eschatologiques qui ont certainement un
PRIMER DEBAT
lien direct avec la construction de l’image de l’autre, surtout des juifs. Et j’aimerais bien
que disiez quelque chose à ce sujet
Philippe Buc
De nouveau, il y a plusieurs scénarios sur la place de l’autre dans les moments
escatologiques, et en général il y a une grande diversité. Donc, si on part des chroniques de la Première croisade, que je connais bien, et en particulier de celles qui ont
été rédigées en marche par les participants de la Première croisade, on voit d’une part
Raymond d’Aguilers qui dit qu’on ne peut pas faire confiance aux musulmans convertis,
je ne veux pas croire à leur conversion, qui explique que les Syriens, donc les Jacobites,
et les Arméniens, certes sont des chrétiens mais, en fait, ce ne sont pas des chrétiens,
parce qu’ils se sont laissé gouverner par les musulmans, ils leur ont livré leurs femmes
et leurs petits garçons pour de l’ignominie, donc, ils méritent le traitement que les
musulmans leur ont imposé. Raymond d’Aguilers qui pense que dans l’armée même il y
a des traitres qu’il faut purger à la bolchévique. D’autre part, mais on a Pierre Tudebode,
et si on regarde Pierre Tudebode sérieusement, dans les détails, on voit qu’au début il
est méfiant vis-à-vis des Arméniens et des Syriens, mais que progressivement, il ne dit
pas qu’il a changé d’opinion, mais on voit qu’il devient de plus en plus positif. Donc,
on a des visions dans l’armée croisée, et parmi les gens qui pensent eschatologiquement, elles sont différentes sur le rôle des minorités. Au XIIIe siècle, dans la tradition
joachite, comme l’a montré Lerner, il y a parfois un rôle assez positif envers les juifs.
Bon, c’est un rôle hiérarchisé bien sûr, ils ne sont pas chrétiens, mais ils vont jouer
un rôle critique. Ils deviendront chrétiens à la fin des temps, c’est pour ça que je dis
que c’est hiérarchisé; et à la fin des temps il n’y aura pas une communauté juive, une
communauté musulmane, une communauté chrétienne et tout le monde ira au paradis,
mais ils ont un rôle réel. Brett Edward Whalen a récemment écrit un livre qui s’appelle
Dominion of God où il examine aussi la position des Joachites du XIIIe siècle, et là on
voit que même les «Grecs», enfin l’Orthodoxie aura un rôle, parce que chez eux il y
a une pureté, il y a parmi les Grecs une pureté, qui va échapper à un moment historique à l’Église catholique, donc, ils auront un rôle aussi dans les scénarios de la fin
des temps. Donc, on a des scénarios qui sont génocidaires, pour ainsi dire, et on a des
scénarios qui sont, je ne vais pas dire tolérants, mais où on accorde une place positive
à des groupes, pas à tous les membres des groupes, mais c’est hiérarchisé : à la fin des
temps, nous serons tous catholiques
Daniel Baloup
Oui, je suis assez d’accord. D’abord, la pensée apocalyptique, pour le dire comme
cela, est consubstantielle au christianisme. L’expérience de l’altérité n’est pas nécessaire
pour qu’elle surgisse. Et, par ailleurs, je ne crois pas non plus, parce qu’il y a des
exemples proches qui le montrent, qu’il soit nécessaire qu’une société ou un groupe
donné éprouve un sentiment de menace pour développer une pensée apocalyptique.
L’exemple le plus proche que j’ai à l’esprit, c’est celui de la guerre de Grenade à la
fin du XVe siècle. C’est au moment où on est certain de la victoire que les mouvements
221
messianiques, plutôt messiaques qu’apocalyptiques d’ailleurs, que la pensée apocalyptique est la plus forte, et c’est la proximité de la victoire qui alimente le messianisme
et non pas la menace musulmane
Philippe Buc
Et, à l’inverse, une des sources les plus puissantes au Moyen Âge, enfin, plus
puissantes et plus virulentes vis-à-vis des juifs comme agents de l’Antéchrist, ce sont
des sermons anglo-saxons du Xe siècle. Il n’y a pas de juifs sur place. Il y a les Vikings,
mais il n’y a pas de juifs, ils ne sont pas là
Joan Ardiaca
222
Personalmente, desde una posición personal algo alejada de la investigación en estos
temas, me preocupa alcanzar una visión global sobre cómo se articulaba la Edad Media.
Me interesa percibir los mecanismo de cohesión. En ese momento se estaba extendiendo
el miedo entre la población y se hablaba del Apocalipsis, a lo cual podía contribuir
la esperanza de vida tan corta de la población que tenía que aferrarse a algo que les
llevara a una vida mejor. Había un afán desde el poder de infundir miedo. Imágenes
pedagógicas ponían como modelo a santos que transformaban la actitud de monarcas.
Uno se pregunta porqué este interés en relacionar poder, arbitrariedad e, incluso, maldad,
por lo que se refiere a ostentación de violencia. Un factor clave, y estamos hablando
de ideología, lo ejercía la Iglesia, que mantuvo cierto control del poder terrenal y que
supongo que continuó más tarde. Relaciono, pues, orden social, poder como opresión
y el miedo, que es un temor eterno, a la salvación eterna, gracias a la actuación de la
Iglesia. No sé si me he expresado correctamente.
Daniel Baloup
Sí, he entendido, pero es una pregunta muy difícil, sobre la salvación, y no sé
cómo contestarte. Yo creo que en la Baja Edad Media, por ejemplo, cada uno, cada fiel
cristiano, tenía su propia estrategia de salvación y la Iglesia, la institución clerical, ofrecía
herramientas, por decirlo así, para salvar su alma incluso a los que se portaban muy
mal, porque al fin y al cabo, el modelo del elegido es más bien el convertido, es decir,
el que primero se porta mal y que al final encuentra la vía de salvación a través de la
conversión. La herramienta quizás más fuerte que ofrece la Iglesia es la confesión de los
enfermos, quiere decir, el oficio y los sacramentos de los enfermos, porque lo que dice
la Iglesia es que hasta el último momento uno se puede salvar consiguiendo el perdón
mediante el sacerdote, esperando que a través del cura le perdone también Dios y, por
otra parte, la Iglesia enseña que el que se confiesa a la hora de morir y que consigue
el perdón de la Iglesia puede seguir en el purgatorio buscando la limpieza que necesita
para entrar en el Paraíso, así que las cosas no son tan sencillas como parecen, ya que
por un lado hay un discurso, un llamamiento a la reforma, tipo sermones de Vicente
Ferrer, un llamamiento muy fuerte a la reforma apoyado a la vez en una promesa, la
promesa de la salvación y en una amenaza, la amenaza al castigo infernal, mientras
que también en el día a día hay una vida cotidiana de los fieles con los sacramentos
PRIMER DEBAT
con las circunstancias de la vida que la Iglesia entiende, que admite y con una serie
de herramientas, por decirlo así, que la Iglesia ofrece a los fieles para poder seguir con
su vida, seguir con los compromisos mundanales y a pesor de todo salvarse a última
hora. Yo lo veo así por lo menos.
Joan Ardiaca
Muchas gracias. Es una reflexión global muy coherente con la función ideológica
por lo que se refiere a la necesaria articulación de la sociedad.
Josep Maria Chalons
En todo este aspecto de articulación e influencia social, por parte de la Iglesia,
hay un aspecto que sería interesante analizar, y es el engarce entre niveles sociales.
Dicho claramente: la predicación de Vicente Ferrer, creo que estaba a un nivel distinto
al público al que se dirigía. Me pregunto por tanto si existía un desencuentro cultural.
Daniel Baloup
No, porque el gran reto del predicador, como Vicente Ferrer, es llegar y hablar
con gente que no tiene su nivel de formación doctrinal y teológica, por supuesto, y si
usted lee cualquier sermón de Vicente Ferrer a veces son textos entretenidos en que hay
humor, hay historias, hay un montón de cosas que hace que un sermón contenga a su
vez todo un componente teatral que el predicador aportaba a su enseñanza; el sermón
es una especie de espectáculo muy asequible.
Josep Maria Chalons
Esto nos obliga a analizar las predicaciones desde una debida contextualización.
Se basan, evidentemente, en un mensaje revelado, en una base de fe. Son aspectos
bastante ajenos a nuestra mentalidad racional, por lo que fácilmente nos pueden parecer ingenuos o incluso infantiles. Es decir, una lectura de predicadores como Vicente
Ferrer requiere de una adecuada contextualizar, porque de otro modo es fácil caer en
el anacronismo.
Daniel Baloup
Sí, perfectamente, hay que aplicar la visión adecuada en su tiempo.
Josep Maria Chalons
En cualquier caso, en la misma época se producen diversos niveles culturales.
Usted mismo lo expresa cuando habla de la adaptación del predicador al público, con
recursos didácticos, que podrían llevar a una etiqueta de “infantil”.
Daniel Baloup
Propiamente hay que hablar de pedagogía y didactismo: el predicador pretende llegar
a un público determinado, y por ello se acerca a el del modo que considera más efectivo.
223
Josep Maria Chalons
Sí, me preocupa la diferencia de nivel entre un predicador como San Vicente Ferrer
y su público, es decir, si este desencaje puede desfigurar el mensaje que se pretendía
transmitir.
Daniel Baloup
En realidad tanto Vicente Ferrer como sus oyentes parten del mismo mundo cultural, es decir que comparten la misma fe, las mismas creencias, comparten la misma
cultura religiosa; por supuesto, Vicente Ferrer es un teólogo.
Josep Maria Chalons
Por lo tanto era una sociedad basada en el mensaje de la revelación. En este
sentido, ¿esta base religiosa estaba suficientemente asumida?
Daniel Baloup
Hasta cierto punto sí. En el siglo XV el cristianismo es la cultura común a todas,
por supuesto.
Flocel Sabaté
224
Claro, es lo que tratamos de estudiar. El contexto que actúa a modo de eje vertebrador de la sociedad medieval es el cristianismo. El cristianismo, debidamente transmitido por la Iglesia, aporta todos los elementos necesarios para articular la sociedad:
una cosmovisión, un orden social, una relación entre cuerpos sociales... Y todo ello con
una capacidad de adaptación a las circunstancias correspondientes.
Philippe Buc
Il y a des modèles historiographiques qui parlent d’une profonde rupture de culture
entre les élites et le peuple. Mais si on regarde le Moyen Âge central et la fin du Moyen
Âge, on a un phénomène que l’on doit expliquer, qui sont des mouvements de masse. La
réforme ecclésiastique du XIe siècle, c’est un mouvement de masse ; quand les papes et
les rois se mettent à se combattre, il y a des répercussions et une mobilisation du peuple
ordinaire qui a lieu et on a une guerre civile qui va très, très bas ; on a la croisade, qui
est un mouvement de masse, 60 000 personnes qui partent pour 4 000 kilomètres, et
ceci dès le XIe siècle. Comment est ce qu’on peut expliquer ces mouvements de masse
sinon par le fait que le christianisme des clercs est devenue une religion commune? Et
on a aussi les hérésies de masse. On a le retour d’hérésies populaires qu’on n’avait pas
depuis l’époque où, à Alexandrie ou dans d’autres villes de la Méditerranée, on se battait
pour des questions théologiques. Donc, ça indique quand même qu’il y a un va-et-vient
entre élite cléricale et chrétiens ordinaires qui fonctionne. Alors, ce n’est jamais parfait
la communication, on le sait, mais ce ne sont plus deux mondes complètement séparés.
PRIMER DEBAT
Romain Descendre
Une question pour Daniel Baloup. Enfin, c’est une demande d’éclaircissement
surtout, parce que je ne suis pas sûr d’avoir entièrement compris l’articulation de votre
discours sur ce point-là. C’est-à-dire que d’un côté, vous dites, de façon très convaincante, que chez Vincent Ferrer on a une réticence à segmenter la communauté des
fidèles, et vous l’expliquez donc par la préoccupation essentiellement eschatologique de
son discours. De l’autre, vous dites, malgré tout, qu’il s’adresse plus particulièrement,
ou en tout cas qu’il porte l’accent plus particulièrement sur les femmes et les puissants.
Alors, première chose, les femmes et les puissants, on peut penser quand même que
ce sont des catégories, des formes de catégorisation sociale même si vous avez dit que,
chez les femmes c’est une question naturelle peut-être, mais c’est tout de même une
manière de catégoriser la société. Et surtout, ce qui, moi, m’interroge dans votre discours,
c’est que vous l’expliquez, là encore, par la question eschatologique, dans la mesure où
vous dites, je crois, qu’il considère que ce sont les catégories les plus en danger dans
ce contexte-là. Une chose et l’autre qui sont expliquées par la même finalité. Donc,
cette première question : est-ce que ça marche du point de vue explicatif et du point
de vue de la détermination de donner à peu près la même cause finalement pour une
chose et, si ne c’est son contraire, du moins, ce qui permet de la nuancer ? Et l’autre
chose, c’est que je suis étonné, mais là vraiment je ne suis pas du tout spécialiste de
ces questions, je suis étonné que vous ne fassiez pas du tout référence, je crois, à la
possibilité que l’attention plus spécifique aux femmes et aux puissants soit liée à une
préoccupation pour des formes de contrôle social de l’Église, l’importance de conserver
un contrôle social de ces deux catégories-là de la population. Alors, voilà, est-ce qu’il y
a une raison précise pour que peut-être vous ne le fassiez pas ? Est-ce que vous pensez
que la question ne se pose pas du tout et que chez Vincent Ferrer on a les éléments
pour montrer que cette question ne se pose pas en ces termes-là ?
Daniel Baloup
Alors, sur le premier point, je n’ai pas voulu dire que Vincent Ferrer faisait absolument abstraction de toute une tradition, qui est extrêmement bien installée dans la
pratique pastorale à la fin du Moyen Âge, qui consiste à s’appuyer sur les catégories
socio-économiques ou sur d’autres types de catégories. Ce que j’ai essayé de montrer,
c’est que la préoccupation eschatologique conduit Vincent Ferrer à dépasser ces catégories. Et, dans cet élan de dépassement, du moins c’est comme ça que moi, je lis
ces textes, dans cet élan de dépassement, il ne va pas tout à fait jusqu’au terme, il ne
butte finalement, pour le dire ainsi, ou en tout cas il en reste qu’à ces deux dernières
catégories dont il prend vraiment compte, et encore beaucoup plus celle des puissants,
des dominants, que des femmes : les deux catégories que vous avez citées. Donc, encore
une fois, pour moi, Vincent Ferrer est un prédicateur qui s’inscrit pleinement dans son
temps, c’est-à-dire qu’il a été très bien formé aux meilleures écoles, il n’est pas différent
quant à sa formation et donc quant à ses manières de faire de tous ses contemporains.
Simplement, je crois, c’est comme ça que j’interprète les textes, en tout cas ce que je
225
constate, à savoir que la grille des catégories ou des offices ne s’applique quasiment pas.
Je crois que cette faible prise en compte d’un outil didactique que, par ailleurs, Vincent
Ferrer à coup sûr maîtrise très bien, est la conséquence du fondement eschatologique
de son enseignement, pour le premier point. Pour le deuxième point, j’avoue que je ne
comprends pas exactement, enfin, si, je comprends un petit peu votre… Pourquoi est-ce
que, du point de vue de Vincent Ferrer, le contrôle de l’Église sur les femmes et sur
les puissants devrait être particulièrement important ?
Romain Descendre Pour ce qui est des femmes, une idée assez courante – peut-être juste; peut-être
fausse – est que le pouvoir de l’Église sur la société passe par le contrôle des femmes
dans la famille. Je ne sais pas du tout si ça se justifie dans ce cas-là, mais on peut
évidemment penser à ça. Quant à la question des puissants, elle plus évidente.
Daniel Baloup
226
Pour ce qui est des femmes, je n’ai pas le sentiment, franchement, que Vincent
Ferrer les envisage comme des relais, vraiment pas. Pour ce qui est des puissants, oui,
évidemment, explicitement puisque je l’ai rappelé dans mon intervention : il demande aux
puissants de l’assister en mettant en œuvre un certain nombre de dispositions qui sont,
et en tout cas ceux qui ont la capacité à gouverner, la société castillane à cette époquelà, qu’ils ont les moyens d’appliquer. Donc, les règles de ségrégation confessionnelle,
par exemple, ou l’interdiction des jeux d’argent, ce genre de choses-là. Oui !, il leur
demande cela. Mais, encore une fois, il n’en fait pas des relais, c’est-à-dire qu’il en fait
des collaborateurs, mais il n’en fait pas des relais. Et il me semble véritablement que,
quand il s’adresse à eux, il ne les considère pas différemment de tous les autres, c’està-dire qu’il les considère comme des âmes à sauver, vraiment ; simplement, comme je
l’ai dit, des âmes qui, à coup sûr, sont exposées plus que les autres, dont le salut n’est
pas impossible, loin s’en faut, mais le salut pour eux, pour cette catégorie-là est peut-être
un peu moins accessible. Je ne sais pas si j’ai bien répondu à vos deux remarques. En
tout cas, je vous en remercie. Je vais réfléchirai plus avant à ce que vous m’avez dit.
Flocel Sabaté
Je pense qu’il est bon de mettre en exergue que l’idée de cohésion implique l’exclusion de ceux qui n’accèderont pas au salut. Mais, d’autre part, on a parlé quelquefois
du massacre des élites ; par exemple, vous avez même employé l’adjectif bolchévique.
Alors, quelle est la position, ou bien qu’est-ce qui entraîne la douleur et le massacre
même dans ce sens ?
Philippe Buc
Eh bien, toute cette société est fondamentalement une société pénitentielle, même
les dominicains qui fournissent le gros de l’Inquisition font pénitence eux-mêmes. Donc,
si on regarde ce monde de la coercition, il y en a des versions très douces, la discipline catholique pénitentielle, mais tout ce monde implique la coercition des péchés,
PRIMER DEBAT
donc, les élites religieuses « s’auto-coercent », pour ainsi dire. Et sur ce fond, on
peut peut-être mieux comprendre aussi, et en fonction de l’incertitude, quant à savoir
qui sera élu, qu’il puisse y avoir aussi ces notions de purge violente. C’est peut-être
agréable de voir que les croisés qui voulaient massacrer les musulmans à Jérusalem
étaient aussi prêts à massacrer certains d’entre eux. C’est quand même sympathique
de voir qu’ils avaient des doutes sur eux-mêmes. Je n’aime pas beaucoup ces notions
de doute qui, parfois, sont une projection de Freud du XXe siècle vers le Moyen Âge,
mais quand on lit Raymond d’Aguilers, c’est un texte qui est plein de doutes, et il est
plein de doutes sur lui-même : à un moment, il admet qu’il a fait une erreur religieuse.
C’est un texte qui est plein de doutes, et, donc, il y en a en effet une purge de l’armée
croisée, précisément parce que comme dans votre scénario l’appel à la Croisade luimême est quelque chose de douteux. Une autre source de la Croisade est Ekkehard
d’Aura explique qu’on a le mouvement annoncé, parce que la fin des temps arrive,
donc, les croisés s’en vont et on a les faux prophètes immédiatement, parce que Satan
sème immédiatement, à l’intérieur de l’armée, des méchants. C’est en effet le scénario
bolchévique, mais le scénario bolchévique il vient de quelque part, et c’est le scénario
de la Révolution française. C’est une semi-constante de cette histoire des grandes révolutions, parce que la Croisade, c’est la version armée de la réforme grégorienne qui est
vraiment une révolution. C’est une semi-constante de ces grandes révolutions que de
penser qu’il y ait un ennemi interne et que l’on n’est pas complètement clean. Il y a
des travaux récents qui ont été faits sur les Bolchéviques à partir des journaux intimes
des Bolchéviques, et on voit combien certains d’entre eux doutaient de leur pureté ou
de la pureté de leurs maris, par exemple. Comment? Staline vient de le mettre en procès, et j’ai vécu pendant dix ans avec ce traitre ? Il s’était donc caché pendant dix ans
? Donc, dans la modernité récente, comme au Moyen Âge, il y a cette notion de purge
qui vient, d’une part, parce que toute cette société est un pèlerinage en marche eschatologiquement parlant, vu que toute la société chrétienne est une société de purgation
et de pénitence, et aussi parce qu’on ne sait pas qui sera parmi les élus. De même
qu’on massacre à Béziers : « Tuez-les tous, Dieu reconnaîtra les siens », de même dans
l’armée croisée, il y en a qui sont destinés à Satan
Filomena Barros
Cuando estaba oyendo la intervención del señor Josep Maria Chalons, estaba pensando como la idea de una Edad Media que es una Edad Media que todavía la mayor
parte de la gente tenía en la cabeza, que es una sociedad perfectamente cerrada, donde
tenemos la Iglesia, la nobleza y el pueblo. Una construcción cerrada de esa medievalidad
todavía es una imagen que todos nosotros tenemos, que aún sigue pasando comúnmente
con mis alumnos, con mis estudiantes me acontece lo mismo. Y la gente, nosotros, nos
olvidamos de varias cosas que aquí también han sido dichas: primero, que el Medievo es una construcción. La Edad Media es un proceso, es un tiempo de construcción
fantástico, y se ha inventado en la Edad Media el papado, una invención que ha sido
construida por el obispo de Roma. Todo esto es una construcción. En otras palabras,
227
la Edad Media es algo en movimiento, es algo dinámico, esto es, hasta que llegue a
determinadas construcciones políticas, sociales, institucionales… Y me parece que eso
también ha sido un poco hablado aquí: el movimiento, la dinámica de lo que es este
proceso en donde está la nobleza, pero también hay revueltas campesinas donde está
la voz de la Iglesia, pero también están las otras voces alternativas, o sea, no es de
alguna manera el bloque que nosotros podemos pensar a veces sobre la Edad Media.
Era una observación.
Joan Ardiaca
Parece que lo que ha movido al ser humano en toda su existencia ha sido lo mismo,
las mismas razones. Es la escala de Maslow, de valores, o como pretendamos mencionarla.
Por más cerrada que sea en desarrollo embrionario en la sociedad Medieval ¿hay algún
paralelismo entre lo que ocurría en la Edad media entre poderes y relaciones de poder
y el pueblo y lo que está ocurriendo en el siglo XXI, en la sociedad occidental? Creo
que es interesante que al final estamos hablando de situaciones parecidas a lo largo de
la historia. Las ideas se van adaptando a unas realidades quizás menos cambiantes de
lo que creemos.
Flocel Sabaté
228
De un modo u otro estamos desembocando, por lo que creo entender, en el valor
de las ideas como articuladoras de la sociedad. La historiografía se ha ido centrando
últimamente en las ideas. Recuerdo que lo escribió Guelke en los años 80 del siglo
pasado, un autor que venía de la geografia pero se hacía una pregunta propia de las
ciencias sociales y las humanidades que, en nuestras respectivas parcelas, habremos
asumido alguna vez: ¿qué mueve al mundo? Historiográficamente podríamos ir mencionando una retahíla de respuestas que han conseguido un eco diverso a lo largo del
trabajo de los investigadores sociales, sobre el peso de cierto determinismo físico, ambiental o la fuerza de la economía, en un contexto de interpretación materialista. Pero
al final, como ya insistió Guelke, son las ideas las que articulan la sociedad. Porque
siempre hace falta un conjunto de ideas que, a modo de ideología, aporten los valores
con que imponer un determinado discurso articulador, creador de una identidad. Por
tanto, entiendo coherente que nos parezcan escenarios que se repiten a lo largo del tiempo: los escenarios en realidad cambian, pero el argumento es una lucha por el poder
que requiere de los respectivos discursos, con su argumentación debidamente elaborada.
Así pues, nuestra labor como historiadores nos obliga, al fin y al cabo, a indagar en el
valor de las ideas o de los valores, porque la sociedad toma unos elementos entorno
los cuales se articulan unas creencias y a partir de aquí se justifica un comportamiento que integra a unos y excluye a otros. Estamos, ciertamente, dando vueltas a los
valores que en cada sociedad se han asentado con toda la intención articuladora. Creo
que este es el verdadero sentido de la Historia como disciplina: no hacer anacronismo,
sino intentar comprender qué es en cada momento lo que da cohesión a la respectiva
sociedad. Visto así, quizás nos comprenderemos todos más iguales y más cercanos de
lo que inicialmente nos podría parecer
PRIMER DEBAT
Filomena Barros
Yo que soy portuguesa, que estuve viviendo un momento de crisis terrible —política, económica, financiera…— y cuando nadie estaba hablando de Vicente Ferrer y
de la era en que nació, de su siglo, yo vi que los trabajadores estaban abajo, los que
tienen renta arriba. Entonces me sentí muy identificada con esa parte de Vicente Ferrer.
Flocel Sabaté
Es fácil de apreciar la perpetuación de los diversos niveles sociales, con la posición siempre inferior del trabajador, por respecto a las elites dirigentes, o incluso
los distintos períodos históricos en que esta distancia se acrecienta. Lo que nos debe
interesar, como historiadores, es apreciar el discurso que cada sociedad genera para
justificar estas situaciones.
Joan Ardiaca
¿Se está repitiendo la misma realidad aunque la justificación sea diferente?
Flocel Sabaté
La historia de la humanidad y la historia del poder y de la justificación del poder
ciertamente. Quizás también podríamos acordarnos ahora de Condorcet y de la idea de
progreso. En las últimas décadas, la llamada crisis de la historia ha cercenado todo
tipo de teleologías, incluída la del progreso permanente. Es decir, podríamos estar más
estancados de lo que creíamos, respecto a la situación del poder.
Joan Ardiaca
Esto nos conduce a valorar la diversidad de elementos que se pueden entrecruzar
en el discurso del poder, a modo de ejercicio para controlar la sociedad.
Flocel Sabaté
El afán de conocer estas distintas vertientes nos ha reunido aquí. Con toda la
intención hemos articulado temáticamente las sesiones. La creación ideológica de la
identidad social medieval, que era el objeto expreso de la presente sesión, nos tenía que
llevar, inevitablemente, a acentuar la aportación del pensamiento religioso. Precisamente,
la siguiente sesión, que tendrá lugar esta misma tarde, pretende abordar el aspecto más
social, con todas sus implicaciones en la articulación social del poder bajomedieval y
sus formulaciones en torno a los conflictos urbanos y la convivencia cívica. Son discursos
coetáneas y por tanto, entremezclados. Es, propiamente, un solo discurso, con distintas
facetas. Si no hi ha més paraules, podríem cloure aquesta llarga i rica sessió de debat
i tornar d’aquí unes hores a reprendre els treballs, centrant-nos, en la següent sessió,
en l’articulació social del poder baixmedieval.
229
Segon debat
Articulació social baixmedieval
Moderador: Prim Bertran
Ponents: Ennio Igor Mineo Maria – Giuseppina Muzzarelli
Interventors: Joan Ardiaca – Romain Descendre –
Filomena Barros – Flocel Sabaté
Prim Bertran
Agraïm molt sincerament als ponents per haver encetar els debats tan adequadament. Els seus mots esdevenen una profunda invitació a la reflexió i el debat. Obrim
la sessió d’intervencions, de qualsevol tipus sobre les perspectives que ens han obert
els ponents. Demano, doncs, intervencions, suggerències, qüestions o qualsevol altre
relfexió sobre l’articulació social baixmedieval i, ben diorectament, sobre les paraules
del profesor Mineo i de la professoressa Muzzarelli.
Daniel Baloup
Au professeur Muzzarelli. J’aimerais savoir si on connaît, je suppose que la réponse
est oui, si on connaît le montant des amendes et si ce montant était fixe ou s’il évoluait
en fonction de la fortune reconnue à la personne qui était condamnée
La multa è fissa. E la multa si applica ogni volta che si è mancata la norma. Per
cui se uno pagava la multa una volta perchè aveva portato una veste con un numero
eccessivo di bottoni, se il giorno dopo se la rimetteva e veniva nuovamente fermato pagava di nuovo la multa. Noi abbiamo trovato casi come questi. La multa, essendo fissa,
poteva essere per qualcuno poco, per qualcuno tanto e quindi i ricchi se la potevano
permettere. C’è un’altra via di fuga oltre alla multa, ed è il sistema della bollatura delle
vesti. Ad esempio, esce una nuova norma e la società contemporanea ritiene che questa
norma non debba essere retroattiva, anche i medievali. Per cui stabiliscono che quando
esce una nuova legge che vieta, ad esempio, un certo tessuto, chi possedeva quell’abito
fatto con quel tessuto prima dell’usicta della norma andava a denunciarlo. Abbiamo
trovato questo elenco delle vesti bollate e c’è la descrizione di tutti gli abiti che sono
stati portati alla denuncia e quindi si puó immaginare tutto quello che si vedeva per le
strade. Non è chiaro se si dovesse pagare una cifra, non è scritto.
ARTICULACIÓ SOCIAL BAIXMEDIEVAL
Però viene messo sull’abito un bollo, non sappiamo come fosse, e a quel punto lo
si poteva portare. Era un modo per tollerare la legge a chi avea speso un capitale per
fare un bell’abito
Joan Ardiaca
Si la norma de vestir era tan exacta y en cuanto a los número de botones, la
longitud del vestido o cualquier otro aspecto, ¿se podría decir que una mujer de esa
época cuando salía de su casa y paseaba por la ciudad, sabía, ya antes de salir de su
casa, que la iban a multar?
Si, si. Poteva essere multata anche se non usciva proprio di casa. Esistevano dei
funzionari appositi che si chiamavano “del donnaio” e che fanno pensare che riguardi
le donne oppure “del freno” cioè tenere a freno. Questi funzionari avevano il potere di
entrare dentro le case e di controllare ciò che si possedeva. Non era cosí facile. Queste
donne mettevano gli abiti per andare in chiesa e i funzionari si appostavano vicino
alle chiese e con il notaio aspettavano la donna e con una canna, che sarebbe come
il nostro metro, cercavano di misurare la lunghezza dello strascico. C’erano tre diverse
lunghezze a seconda della categoria sociale, un braccio (circa 80 cm) 2/3 di braccio e
1/3 di braccio. Con la canna andavano a misurare il braccio. Gli uomini della famiglia
peró facevano corona intorno alla donna per evitare la misurazione, fingono di equivocare
per evitare la misurazione.
232
Joan Ardiaca
Entonces, permítaseme la coloquialidad: las mujeres de los siglos XIII y XIV, al
menos en Bolonia, cuantas más multas tenían, más hermosas eran. A pesar de la aparente broma, sería así, ¿no?
Non ci ho mai pensato. Senz’altro la multa era un sinonimo di prestigio ma mi
sembra curioso. Puó essere
Prim Bertran
I francescani sono veramente i grandi predicatori anti lusso o anche i domenicani?
Certamente anche i domenicani. Abbiamo in particolare il caso di Bernardino da
Siena che ha lasciato molte prediche in latino sui capelli adulterini, cioé sulle parrucche.
Santo, patrono d’italia e importantissimo intellettuale come è stato, avendo dedicato molte
prediche su questi temi, dimostra l’importanza del tema che invece era stata studiata alla
fine dell’ottocentro tra le cose curiose e folkloristiche. Non è invece una cosa folkloristica
ma uno strumento che viene usato per tenere le distanze, rastrellare denaro e con finalitá
politiche piú generali. Ma non ci sono solo loro, ci sono anche i domenicani e poi è un
SEGON DEBAT
argomento che ha attratto anche in sedi diverse rispetto alla predica, con i trattati, un
agostiniano. È particolarmente rilevante il nesso con francesco perchè francesco è figlio
di un mercante di panni, è emblematico in questo senso, ma il tema è piú generale.
Prim Bertran
Una domanda per lei. La presenza catalanoaragonese di Pietro III nella Sicilia
ha avuto qualche rapporto di detrimento della libertà o delle corporazioni, o non c’é
nessun cambio?
Igor Mineo No. La città è praticamente autonoma da questo punto di vista. La disciplina o
la non disciplina dello spazio corporativo appartiene alla libera iniziativa istituzionalepolitica della città. Non mi pare che ci siano interferenze di questo tipo.
Romain Descendre
Una domanda per Igor Mineo. Forse è schematizzare troppo. Ma mi sembra che
il tuo contributo tenda a fare una nuova —non so quanto nuova, a me sembra nuova—
storia sociale alla rovescia rispetto alla storia sociale tradizionale. Una storia in cui le
categorie economico sociali sono determinate maggiormente non da fattori economico
sociali ma da fattori politici. Non so se questa formulazione ti può sembrare giusta o
meno. Anche il fatto che tu finisca con la questione della naturalizzazione nel ‘400 delle
giurisdizioni tra nobiltà e categorie popolari, lo metti in relazione con la fine dei regimi
comunali di popolo. Ma forse non ho capito bene.
Ennio Igor Mineo
Io non mi sono soffermato sulle ragioni strettamente economiche della distinzione,
un po’ perchè non è il mio campo di lavoro. Secondo punto perchè questo è un terreno
sul quale la storiografia è in ritardo. C’è un grave ritardo nella storiografia sui comuni
tardomedievali, relativo al rinnovamento della storia economica. In qualche modo, il
processo che ho provato a evocare è un processo di disciplinamento della divisione del
lavoro. Il fenomeno è prima di tutto di tipo economico, l’ho dato per scontato senza poterlo
affrontare direttamente un po’ perchè merita una ricerca a parte e un po’ perchè uno dei
problemi che sta maturando in questi ultimi anni è questa attenzione nei confronti dei
regimi popolari come regimi di inclusione ma anche di esclusione. Se i regimi popolari
sono anche regimi di esclusione, la societá che viene esclusa e nello stesso modo il popolo
si autoidentifica. Questa è una procedura giuridica, politica, culturale in senso lato ed
è questa in cui si stia, non solo da parte mia, io per quanto riguarda Bologna dipendo
dal libro di Mery Blanche che ha ricostruito lo spettro assai complesso dell’esclusione
sociale che matura nella seconda metà del XIII secolo. Quindi no, non è affatto esclusa
quella che ho definito la causalitá di secondo grado, rimane sullo sfondo ma ció che
emerge è il ritardo della storiografia economica, sempre piú urgente, sempre piú forte
233
Filomena Barros
Tengo una pregunta para cada uno de los ponentes. Igor, cuando ha estado hablando
de esta formulación del popolo comunal y has hecho la cuestión, has hablado del non
popolo, los que están excluidos, y por otro lado en otra parte del discurso has hablado
también de una formulación de una ciudad donde entraban los judíos como categoría
social. En realidad, no has hablado de los hebreos. Lo que quería preguntar era que en
estas ciudades italianas, cómo se va a teorizar también la cuestión del otro, del judío,
cómo el judío va a funcionar, cómo va a funcionar bien, con los moldes comunales propios,
que en alguna de las ciudades van a ser inseridas, por decirlo de alguna manera, por
otras razones, las elites o las corporaciones. Esa era la pregunta que te quería hacer. Y
aprovecho ya para preguntar a la profesora Muzzarelli. Lo que estaba pensando también
era que me parece que todas estas formulaciones que son bastante más detalladas en las
ciudades italianas que en otros lugares de Europa. Me parece que va a corresponder a
lo que es una sociedad rica y que ya tiene la capacidad de tener el tiempo disponible
para metas ideológicas y políticas. La segunda cuestión, es también sobre los judíos,
las mujeres judías.
Ennio Igor Mineo
234
Se ho capito bene la domanda, mi chiedi se la presenza ebraica all’interno della
città interagisce con i meccanismi creati con riferimento alle corporazioni. Io non mi
sono occupato direttamente di ebrei, quindi credo che bisogna fare molta attenzione. Per
gli ebrei o per gli infedeli in genere, non esiste nessun problema di partecipazione agli
uffici comunali, è fuori da ogni possibilità. Il problema è il fatto che le categorie che
vengono escluse possano potenzialmente accedere al potere. A me interessa il terreno
nel quale giocano attori colletivi che possono entrare all’interno dello spazio politico,
che possono stare nello spazio della cittadinanza attiva. Per gli ebrei questo non esiste,
come non esiste per le donne. In questo modo rispondo in un altro modo alla domanda
precedente di Romain. La spiegazione dell’esclusione è prima di tutto una causa politica. Il gioco e la competizione avviene attorno al problema dell’accesso alle cariche
e all’accesso al consiglio. Identificare negativamente in una competizione che è quella
relativa alla costruzione dello spazio della rappresentanza che è lo spazio che il popolo
costruisce. Ed è una cosa relativamente nuova, il diritto degli aristocratici a governare
non è in discussione, il diritto del macellaio, del calzolaio dei mestieri meno prestigiosi
a partecipare ai consigli attraverso la via corporativa ed arrivare al vertice della societá
non è scontato. È li che si gioca la partita, gli ebrei no. Da questo punto di vista la
questione delle minoranze religiose rischia di essere, come dimostra il caso di Palermo,
si pone nel senso della vicinanza alle categorie che piú facilmente cadono nella trappola
della infamia. Queste categorie si muovono in uno spazio ambiguo nel quale possono
muoversi anche gli ebrei, questo si.
SEGON DEBAT
Filomena Barros
Yo también te estaba preguntando eso, pero la cuestión es que cuando pensamos,
por ejemplo en las ciudades, la imagen de la ciudad, hablando de la península Ibérica,
una de las cosas en que me ocupo es que la imagen, la construcción de esta imagen,
pasa generalmente también por las minorías, o sea si hacen función de ella, si hay un
discurso político e inclusive una categorización social que muchas veces coincide con
ella. Por eso es que te lo preguntaba también, gracias.
Tu dici, tanto dettaglio quindi particolare disponibilitá anche delle persone, oltre
che ricchezza, per star dietro a queste cose. In realtà è un imprtante problema di competizione politica. È importante che non sfuggisse al controllo ogni aspetto. Lo vedo come
un governo molto attento piú che una perdita di tempo. Considera che alcuni di questi
abiti avevano piú di quarant’anni, passavano da una generazione all’altra, per cui erano
capitali ma investimenti di lunga durata. La cosa centrale è questa, da una parte l’uso
di questo strumento per un controllo politico, dall’altra l’uso di questo strumento per
ridistribuire ricchezza. Questo secondo aspetto è stato pochissimo sottilineato e invece
sencondo me è molto importante, è una tassa sul lusso.
Molto importante l’altro argomento degli ebrei perchè ci sono molte cose da dire.
Diciamo intanto che gli ebrei hanno avuto una loro autonoma regolamentazione suntuaria, perchè dicevano che ce ne fosse bisogno non solo per una regolamentazione
interna al mondo ebraico ma soprattutto per evitare motivi di conflitto ulteriori con il
mondo cristiano, con esibizione di richezza con elementi dovuti ad un effettivo potere
economico. Intanto si puó studiare la legislazione suntuaria degli ebrei autonoma. Poi
ci sono leggi suntuarie cristiane che non dicono nulla degli ebrei, e qualcuno ha detto
“dunque gli ebrei sono fuori dal sistema e perció non si parla di loro” ma alcune leggi
invece parlano degli ebrei, allora sono fuori o sono dentro? Troppo facile dire che sono
diversi e quindi fuori, non è cosí semplice. In realtà sono dentro in molti casi. Ma chi
è dentro? Quando sono inclusi anche gli ebrei? C’è una distinzione, gli ebrei ricchi sono
indirettamente i banchieri ma anche i medici. Tutte le volte in cui le leggi suntuarie
non prevedono nessuna limitazione per le mogli dei medici, mica c’è scritto cristiani e
non ebrei. Quindi essendo prevalente nel gruppo ebraico la presenza di banchieri che
sono anche medici, verosimilmente loro erano previsti ma fuori dalla regolamentazione.
E ci sono ancora altri elementi, ne dico ancora uno, in qualche caso c’è una precisa
distinzione e si dice che le donne di mala fama, cioè le prostitute, ci sono tre tipi diversi di prostitute quelle delle taverne, quelle che lavorano a casa loro e le cortigiane
che non solo proprio prostitute ma donne con molti uomini. Un modo per distinguere
queste donne è un velo giallo, ma un velo giallo era attribuito anche alle donne ebree,
e non è certo casuale. A questo punto non solo si regolamentano anche gli ebrei e si
dice che l’unico ornamento che possono portare le donne è un velo giallo ma nel fare
questa concessione le si avvicina alle prostitute. Allora la donna ebrea doveva uscire
insieme ad un uomo che avesse il tondo giallo e la presenza dell’uomo faceva capire
che si trattava di una donna ebrea e non di una prostituta.
235
Prim Bertran
Il legislatore chi era? Il consiglio comunale?
Si sono proprio delle riformanze cittadine. Spesso nelle riformanze si legge “dopo
che è passato il predicatore tal dei tali e che ha detto cose cosí convincenti, ci siamo
riuniti....” in realtà erano loro stessi che avevano chiamato il predicatore e dopo si sono
riuniti e fanno questo insieme di norme che possono essere assorbite all’interno degli
statuti cittadini o possono essere delle normazioni a parte ma comunque con il pieno
tenore di legge
Flocel Sabaté
236
Faccio un breve commento: È la stessa cosa nella città catalana, si vede prima il
predicatore e dopo la normativa municipale. I predicatore arrivano alle città e demandano quello que può ridurre la ira divina e anche la questione del fazzoletto giallo si
ritrova nella Catalogna ma non è applicata e si utilizza anche per gli schiavi. È la stessa:
stesso colore, stessa forma. In realtà siamo parlando de une società molto simile, che
comparteno l’stesso discurso de cohesione sociale su le stessi idee. I predicatori sono
venuti a ciascuna città e hanno avvertito del pericolo per la società che non soddisfa
riguramente la voluntate de Dio. Vicente Ferrer ha un bello e chiaro sermone, in
cui si afferma esplicitamente che i consiglieri reciveranno un doppio requisito nel
giudizio finale: come cristiani e come governanti. D’acordo con la sua posizione nel
potere, egli devono imporre la morale cristiana e il modello cristiano della coesione
sociale. È, dunche coerente che nei giorni immediati dopo sentire queste parole, i
governanti accentuano misure radicali per placare l’odio di Dio, sia insistendo su
misure sociali che escludono gli inimici inassimilabile da Dio, comme gli ebrei; o
se sia prendendo misure estreme contro il peccato di vanità e ostentazione sociale
come abito di lusso.
Prim Bertran
Gràcies per aquest aclariment que ens posa en relació vessants que podrien semblar
diferents, però que són prou coetànies i que tenen un punt d’interconnexió molt nítid: la
sociedad urbana, d’embranzida ben nítida a la baixa edad mitjana. Si no es plantegen
més qüestions, agraeixo a tots els participants l’assistència i les intervencions. Moltes
gràcies a tots. Aixequem, docns, la sessió.
Tercer debat
Identitat i alteritat cultural
Moderador: Jesús Brufal
Ponents: Rosa Varela Gomes – Esperanza Alfonso –
Josep Hernando – Filomena Barros
Intervinents: Philippe Buc – Josep Aribau – Joan Ardiaca
– Antonio Domingo – Filomena Barros – Josep Maria
Chalons – Antonio Leal
Jesús Brufal
Abordamos ahora una tercera vertiente en el juego de reflexiones sobre la cohesión
social: identidad y alteridad cultural. Es un aspecto muy imbricado con los anteriores y
que ahora podemos profundizar sectorialmente. Agradezco a los directores de la reunión
científica la confianza al confiarme la conducción de esta sesión de debate, que sin
duda será tan enriquecederoa como las cuatro ponencias que nos han abierto una rica
reflexión sobre la convivencia o no de cristianos, musulmanes, judíos y conversos en
una sociedad articulada sobre los patrones cristianos. Por favor, adelante con el debate.
Philippe Buc
J’ai une question de détail pour Esperanza Alfonso. Vous avez établi un contraste
entre des sources plus liturgiques, synagogales, et, ensuite, un texte séculier, donc, deux
versions de l’Exil, finalement, ou deux versions de l’Identité. Mais est-ce qu’elle est la
chronologie relative de ces deux genres de sources ? Est-ce que vous avez des textes
séculiers au Xe, au XIIe siècle, ou est-ce qu’il pourrait y avoir un effet de sources ?
Esperanza Alfonso
Todos los poemas que he presentado son contemporáneos, se están produciendo a
la vez por los mismos autores. Es el caso de Moses ibn Ezra, del que hablaba, ya que
está escribiendo poesía religiosa y poesía secular y ahí se ve como se transforman los
dos. Entonces, todos los ejemplos que he buscado son contemporáneos. La poesía hebrea cambia mucho después, pero esta es la gran época en que se constituye la poesía
sinanogal. En época más tardía hay un mayor desarrollo de la poesía secular, pero es
una poesía secular muy distinta y no se puede generalizar, hay que ver cada caso en
concreto, por eso he sido muy cuidadosa para tener siempre la misma época, los mismos
autores, para que sea contemporáneo.
IDENTITAT I ALTERITAT CULTURAL
Josep Aribau
Para el señor Hernando. Usted ha dicho que el número de muertos en el pogromo
en Barcelona hay que revisarlo. Lo fundamenta en que en las inscripciones judías antes
del asalto, en los documentos notariales y en las inscripciones de conversos después
se mantienen en el mismo nivel y esto nos puede llevar a otro problema, es decir, que
si las clases pudientes que normalmente solían hacer actas notariales se salvan de la
quema, la pregunta inmediata es clara: ¿quiénes eran los muertos o quiénes acabaron
entre los muerte del pogromo de Barcelona?
Josep Hernando
238
Disponemos de una lista de muertos en el pogromo de Barcelona, pero la lista no
significa que sea real, porque hubo fugas, huidas, ya que lo sabemos porque el rey manda
que salgan los barcos a tantas millas de la costa para impedir estas fugas. Entonces
lo que digo es que los nombres están ahí, principalmente en los textos escritos, pero
hay que confrontarlos con la cantidad ingente (no se trata de cuatro documentos ni una
docena sino de muchísimos e inéditos; de protocolos notariales, por ejemplo para hablar
del siglo XV existen 2500 hablando solo de Barcelona) de documentos relacionados con
los judíos conversos, que es muy grande. Por lo tanto, después de revisarlos para hacer
diversas investigaciones, ya que no es suficiente limitarse en un par de ejemplos, me he
dado cuenta que estas listas sobre los judíos muertos en el asalto, hay que revisarlos.
No quiero con ello minimizar la gravedad de los muertos, simplemente creo que hay
que revisarlas de nuevo. El hecho mismo de que te encuentres no solo con el notario
que yo he aportado, sino con otros notarios, también especializados en clientela judía,
hace que te des cuenta que de un día para el otro todos son conversos, y ello produce
la impresión de que estas cifras tan exactas y estos nombres con listas cerradas, hay que
revisarlas. Un alumno mío que hace la tesis doctoral sobre los conversos en los siglos
XIV y XV ha podido ya anular de la lista, sea por la razón que sea a muchos de ellos.
Pero la documentación que tenemos es inmensa y es por eso que podemos hacer tales
afirmaciones. Y luego, otra cosa que me ha parecido entender de las clases pudientes que
van al notario pueden por tanto no reflejar la realidad. Al respecto, entienda usted que
al notario va todo el mundo, pudientes y menos pudientes. Y para cualquier transacción,
pequeña o grande, y negocio. Una de las características de los protocolos notariales es
que puedes investigar sobre cualquier fenómeno. Yo, por ejemplo, he animado a algún
alumno de hacer una tesis sobre el mundo de los animales en el siglo XIV. Los libros, la
cultura, ¿cuál es el estereotipo de la cultura? Leo y me admiro de que se hagan ciertas
afirmaciones sobre escuelas, el contenido de los programas académicos, la cantidad de
chicos que iban a ellas, al menos en los siglos XIV y XV. Me hubiera gustado citar aquí
un tercer ejemplo que tenía preparado: En Barcelona, en la diócesis de Barcelona, se
conserva una fuente que tiene por nombre Registra ordinatorum, que desde 1303 hasta
principios del siglo XX se conserva casi integra, total, solo falta algún volumen de la
época moderna, y de la época medieval de todos los volúmenes solo falta algún folio. Por
ejemplo, un tercer punto sobre la conversión que decía de si era sincera o no sincera,
un elemento importante para verlo es el acceso al estado clerical, que hallamos en el
TERCER DEBAT
registra ordinatorum, donde hay una lista de ordenados de tonsura (que no quiere decir
que todos después fueran sacerdotes). Pues bien, la lista de los ordenados de tonsura
hijos de conversos, es considerable hasta concretamente esta segunda generación de la
que yo he hablado.
Joan Ardiaca
¿En el reino de Castilla y en la corona catalano-aragonesa el comportamiento de
expulsión de los judíos o de discriminación de los judíos fue similar o se pueden apreciar
distintos patrones territoriales?
Josep Hernando
El asalto al call de Barcelona se da en Barcelona, se da en Girona y se da en
otros lugares, pero no en todos los sitios de Cataluña y otro tanto en Castilla. La diferencia que tenemos entre Cataluña y otros sitios es que aquí hay una gran abundancia
de fuentes que en otros lugares no existe. Relacionado con la expulsión fue general en
todas partes, lo que pasa es que en Cataluña sucede que los judíos de Cataluña eran
relativamente pocos, mientras que los judíos conversos era un número abundante. He
dicho antes que a partir de 1440, más o menos, el término converso apenas aparece;
conocemos personalidades que son conversas por la historia anterior. ¿Cuántos fueron
expulsados de Cataluña en 1492? De esto no tenemos estadísticas, aunque tenemos
algunos documentos, pocos. A pesar de ello, las afirmaciones sobre su número, judíos
y conversos, siempre suelen ser bastante “rotundas”: unos “30.000”, unos “3.000”.
Joan Ardiaca
La difusión y la memoria historica aporta datos y visiones que quizás se tendrían
que contrastar con la labor del historiador. Lo digo porque algunos amigos míos israelitas que vienen por Cataluña, a veces me han repetido que cuando pasean por Balaguer
u otras zonas parecidas, les parece estar entorno a Tel Aviv, e incluso los rostros les
parecen similares. Evidentemente este tipo de afirmaciones no tiene nada de científico
y es totalmente carente de rigor, e incluso puede ser fruto de numerosas y variadas
razones. Con todo, me ha parecido bien exponerlo sobre todo por reflejar este tipo de
percepción en nuestros tiempos presentes.
Josep Hernando
Ya le he dicho antes que la mayoría de judíos se convirtieron, por lo tanto estos
no salieron y esta cohesión del siglo XV se mantiene, es decir, si pudiéramos hacer
un gigantesco árbol genealógico con todos estos nombres y que se vaya averiguando a
través de los documentos, veríamos que todos estos conversos permanecieron aquí. Por
lo tanto, si a lo mejor viene este amigo suyo de Tel Aviv y dice que se encuentra como
si estuviera aún allí, no sería nada extraño que apreciara tipologías humanas similares.
Luego, por otra parte, otra cosa que habría que atender, y yo veo lo medieval, es la memoria de pertenecer a este grupo étnico-religioso que es el mundo judío, que se conservó
y hay muchos rasgos. Habría que entrar en la época moderna y yo conozco casos en el
239
siglo XVII y XVIII de muchas familias que tienen dicha consciencia y el recuerdo con
algunos documentos que pertenecen a alguna familia que viene ya de la época medieval.
Antonio Domingo
En Caspe durante la edad media el concejo municipal y la comunidad judía tuvieron
muchos momentos tensos. El tema de la fiscalidad con que grabar a los judíos tendría
que estudiarse atentamente, porque sin duda tendrá su peso. Se puede comparar con
la fiscalidad sobre las comunidades musulmanas, por lo general menor. Por ello, yo me
pregunto porqué fue tan generalizada la oposición a la población judía en la edad media
y, en cambio era menor contra los musulmanes, que al fin y al cabo tampoco encajan
en la identidad cristiana que rije la sociedad.
Filomena Barros
240
El concejo y las aljamas son dos entidades que también desempeñan su específico
juego en Portugal, especialmente en las ciudades del sur de Portugal, y son entidades
distintas y muchas veces lo que pasa a veces que los concejos quieren asumir competencias que son de las autoridades musulmanas y judías, o sea eso, por lo menos en
Portugal, nunca ha pasado. Ahora bien, lo que hemos estado hablando de eso con mi
colega es que hay comunidades en que musulmanes, judíos y cristianos se encuentran
en el espacio común del concejo general común, o sea que cuando hay una reunión
general del concejo se llaman a los hombres buenos cristianos, los hombres buenos
judíos y los hombres buenos musulmanes. Es muy raro, pero por ejemplo, en Portugal
se encuentra en Loulé un concejo del sur donde existe esta práctica, o sea una idea
común de concilio, aunque continuaban existiendo las aljamas musulmanas y las aljamas
judías ahí. Ahora, sobre la cuestión que ha planteado tiene toda la razón. Ha habido
una construcción del judío que me parece obra de la Iglesia que no es la misma que
la construcción del musulmán, o sea que tal como tenemos persecuciones en Lisboa,
como por ejemplo hubo un ataque a la judería y no ha habido nunca un ataque a la
comunidad musulmana. Esta construcción compleja del judío viene del siglo XI, una
construcción ideológica de hecho más marcada de la que existe sobre el musulmán.
O sea es paradójico que Portugal y Castilla que se van al norte de África, que están
luchando en África contra los musulmanes y hacen la diferenciación de lo que serían
los musulmanes enemigos con los que están luchando y los moros de sus dominios. Por
tanto nunca he conseguido explicar muy bien esta construcción ideológica del judío,
pero de hecho es mucho más grave que la del otro, la del musulmán.
Josep Maria Chalons
Me ha parecido entender que la doctora Esperanza Alfonso aportaba testimonios
de autores interesados en extraer conclusiones tanto de la religión hebraica como de la
musulmana. Si es así, con este cariz sincrético, me parece una actitud intelectualmente
muy interesante en la edad media. No sé si lo que indico se ajusta a lo que realmente
ha explicado.
TERCER DEBAT
Esperanza Alfonso
Creo que a lo que usted se refiere es que al referirse a identificar a un otro, en este
tipo de literatura (yo me restrinjo a este tipo de literatura que presento), al construir la
idea de otro con el contrario para identificarse, siempre aparece una asociación simbólica
entre el cristiano y el musulmán. Es raro, se dan casos, pero típicamente aparecen los
dos juntos como el enemigo arquetípico de Israel y a él se refieren con expresiones
bíblicas y caracterizan, por ejemplo, a los cristianos como Esaú o como Edon y a los
musulmanes los suelen caracterizar como Ismael o como Agar, que son los epónimos
bíblicos de los que se supone que vienen ambos pueblos y yo lo que quería decir es
eso, que en esa construcción del otro esos dos aparecen siempre asociados, el cristiano
por un lado y el musulmán por el otro.
Josep Maria Chalons
Si se me permite la comparación un poco fácil y anacrónica, se podría decir que
tiene un sentido ecuménico
Esperanza Alfonso
En cierto modo sería algo así.
Antonio Leal
Yo quería volver a repetir lo que ha planteado el anterior comentario sobre la población judía. Me sorprende que después del decreto de expulsión de 1496 los judíos
pudieran volver. Quisiera reflexionar sobre los años cincuenta del siglo XVI, especialmente
cuando se produce una islamización bajo el tamiz de turcos y moriscos, mezclados bajo
diferentes puntos del expansivo imperio otomano y con una influencia que, de distinto
modo, alcanza el Magreb. En este contexto, me pregunto si los judíos pudieron regresar a
la Península Ibérica; y, de modo más directo, qué relaciones e interacciones se pudieron
plantear entre musulmanes, moriscos y judíos.
Filomena Barros
Lo que pasa es que nosotros no sabemos lo que ha pasado con los musulmanes
autóctonos y lo que presenciamos en los años 50 del siglo XVI es la ocupación de
este espacio, pero por esos moriscos que son gente que viene sobre todo del norte de
África y a la que se añade una población de turcos, a algunos de los cuales el rey
paga para vivir en la morería. Esa reconstitución del Islam es distinta de la que existía
anteriormente, es una nueva contextualización, la de los moriscos, que son conversos.
O sea que lo que pasa con la mezquita de los establos del rey era algo considerado
completamente como un delito por la Inquisición. Ya es otra sociología completamente
distinta del barrio y de la sociedad.
Rosa Varela
Yo no he tratado sobre los judíos, pero hay algo que responde a lo que el señor
ha dicho, porque cuando se inicia la Reconquista cristiana de los actuales territorios
241
portugueses, los musulmanes empiezan a marchar por las ciudades del sur. De esto sí
que hay testimonios arqueológicos que demuestra que con la conquista del norte, los
musulmanes se instalan alrededor de Lisboa y entonces se crean barrios propios, no morerías, sino barrios que se han excavado y cuyos estudios se han publicado. Después de
la reconquista de Lisboa, los musulmanes se instalan en las ciudades del sur y tenemos
los testimonios arqueológicos como por ejemplo el de Silves, donde se ha constituido
un barrio que no ha tenido tiempo de ser fortificado, sino que son barrios que han sido
construidos por una determinada organización. Después de la conquista definitiva de
Algarve, se marchan para España y hay ejemplos de eso en Granada, donde se crearon
barrios de moriscos salidos de Portugal. Por lo que respecta a los judíos, yo no lo he
tratado. Es muy interesante que en Algarve haya tres piezas epigráficas en hebreo del
siglo VII y después se van a encontrar los judíos en el siglo XIII y más tardíamente,
pero en las excavaciones que he hecho en el área urbana de Silves he encontrado una
zona correspondiente a la judería con una muralla que la delimitaba. Gracias.
Joan Ardiaca
Para la profesora Varela. Cuando usted ha hablado del ribat de Arrifana, en teoría,
por lo que he entendido, estaría ocupado durante pocos años de modo operativos.
Rosa Varela
Sí, cerca de veinte o veinticinco años.
Joan Ardiaca
242
¿Es un problema digamos de Ibn Qasi, que vuelve al integrismo, o es el principio
de lo que se está transformando los musulmanes en Al Andalus que están llegando al
punto de, digamos, perder las fuentes principales del Islam?
Rosa Varela
No. Pienso que no hay que entenderlo así. Ibn Qasi intentaba respetar el pacto
que hizo con el primer rey portugués, lo cual es significativo. Ibn Qasi, a mi parecer,
intentaba hacer un Estado al sur de Portugal y Dom Alfonso Henriques creaba su Estado al norte. Con la muerte de Ibn Qasi, el ribat fue abandonado y nosotros debemos
comentarlo arqueológicamente porque de los suelos solo quedaron los pavimentos, pero
el abandono y la destrucción no fueron inmediatos, ¿por qué? Porque hemos encontrado
una línea de tierra que nos indica que las casas y las mezquitas se derribaron por no
ser habitadas y no ser cuidadas, cosa que nos dice que se tiraron abajo después de la
muerte de Ibn Qasi y tenemos esa referencia también por el radiocarbono que hicimos
en este yacimiento que nos da unas fechas en torno el siglo XII.
Jesús Brufal
Més preguntes? No hi ha més preguntes? Molt bé, dono per tancat el debat de la
quarta sessió i agraeixo els participants i els conferenciants per la paciència que han
tingut aquest matí, per la riquesa dels continguts que s’han exposats. Moltes gràcies.
Quart debat
El llegat medieval polític i social
Moderador: Antoni Riera
Ponents: Jan Dumolyn – Luis Rojas Donat –
Romain Descendre
Interventors: Ennio Igor Mineo – Joan Ardiaca –
Antonio Domingo – Josep Maria Chalons
Antoni Riera
A los presentes que han intervenido, les ruego que se integren a mi alrededor para
organizar un coloquio colectivo. Hem sentit aquesta tarda, encetant el present debat, tres
intervencions, de les quals dues tenen certa coincidència cronològica, ja que es referien
al XVI, i la primera té un caràcter més plenament medieval, tot i aquesta reflexió de
muntar el gremi, les corporacions i la sociabilitat corporativa i professional aporta, al
cap i a la fi, vies de reflexió ben coincidents. Les tres conferències han aportat molt
material de reflexió; no són conferències convencionals, sinó que arrisca cada un dels
tres interventors amb aspectes polèmics dels seus respectius temes i per tant tenim ara
un temps aproximat per debatre o podem fer agrupant per intervencions, si us sembla bé
podríem començar per la intervenció primera del professor Dumelyn, damunt d’aquesta
lectura, tan poc complexada del material, del discurs, del llenguatge del gremi d’aquest
món especial que és el comtat de Flandes, un món no representatiu del món occidental, evidentment, és un cas molt especial com ell deia en la terra, amb la concentració
urbanística més elevada d’Europa, no té altre equivalent, ni tan sols la Toscana, que
també té una forta concentració urbanística, i tecnològicament, evidentment, també és un
centre d’una creativitat extraordinària de coneixement empíric, bàsicament el testium de
Flandes és un paradigma de la gran creació medieval tecnològica. Comencem doncs per
aquesta problemàtica de les corporacions, dels gremis, del paper del gremi… el gremi
són moltes coses al mateix temps com ens recordava ell i avui està essent objecte d’un
replantejament per part dels historiadors d’aquesta intervenció i d’aquesta regulació de
la vida urbana a través dels gremis.
Ennio Igor Mineo
Tout ce que j’ai entendu, m’a paru très intéressant et, évidemment, on peut facilement établir la comparaison entre ville flamande, ville italienne et ville communale.
Et je voudrais te demander deux choses brièvement. La première, effectivement, je me
suis occupé hier de choses qui sont, en partie, proches des tiennes, de tes problèmes,
EL LLEGAT MEDIEVAL POLÍTIC I SOCIAL
c’est-à-dire que tu as parlé de corporations en général. Alors, est-ce que dans la ville
flamande, se produit-il ce qui arrive en Italie ? C’est-à-dire quelles sont les corporations
qui assument un rôle, fondamental, un rôle de direction de la vie politique ? Donc, par
rapport aux métiers, par rapport aux travaux, aux professions, aux activités, est-ce qu’il
y a la liberté de s’associer, de faire des corporations, d’entrer dans l’espace corporatif
? Ce problème de l’espace corporatif est formé par qui, par quel métier, par quelle
profession ? Il est évident qu’en Italie le marchand, le banquier, l’entrepreneur des
industries textiles forment le sommet d’une hiérarchie de corporation très dure. C’est
une hiérarchie corporative. Donc, je me demandais si en Flandre au-delà de ce que je
connais en vous lisant, en lisant les historiens sur la question, qu’est-ce que tu penses à
propos de l’espace corporatif comme espace hiérarchisé entre corporations de différents
niveaux, de différents pouvoirs et de différents accès au pouvoir de la ville ? Cela est
lié à l’autre de question, c’est-à-dire à l’idéologie de l’unité horizontale. Ce n’est pas
un monde horizontal, donc, c’est la chose la plus intéressante évidemment. À propos
de la charité, probablement, je voudrais savoir ce que tu en penses. Il faut distinguer
la charité en tant que pratique d’assistance aux pauvres, comme activité concrète, et
charité comme idéologie, qui est une idéologie et il y a une liaison très claire avec
l’Italie, c’est-à-dire le développement de la charité comme idéologie de l’unité, c’est-àdire comme un dispositif d’obéissance à la règle de l’unité, à la règle de l’amour. Donc,
ce sont deux niveaux qui sont en liaison, qui sont clairement distincts. Ce sont, d’une
part, une pratique qui obéit à des raisons très précises, et, d’autre part, une idéologie
politique de l’amour fraternel. Et c’est un dispositif d’obéissance, en fait. Alors, je voudrais savoir ce que tu en penses, de ces deux problèmes
244
Jan Dumolyn
Si on prend la comparaison avec l’Italie comme point de départ, ça peut-être
le plus facile. Donc, s’il y a le modèle corporatiste de Florence, pour prendre le plus
connu, il ya de très grandes différences. D’abord, il n’y a pas beaucoup de hiérarchies
internes entre les différents métiers. Les métiers du textile, bien sûr, sont plus forts,
plus nombreux et donc ils peuvent mobilier plus de personnes et sont à l’avant-garde
quand il y a des luttes politiques, ça c’est vrai. Les métiers sont regroupés, comme
à Florence, dans des membres, donc le corps politique de la ville de Bodipoltic est
divisé, par exemple à Gand, il y a trois membres : membre du textile, membre des
petits métiers et le membre de la bourgeoisie, qui n’est pas un métier, mais à Bruges,
il y a neuf membres. Les marchands ne sont pas dans les métiers, ils ne dominent pas
les métiers internement, ils sont en dehors des métiers. Ça, c’est aussi différent, par
exemple, de Florence. Il y a une certaine hiérarchie dans les métiers, évidemment, les
riches maîtres et les plus pauvres, il y a ceux qui travaillent en sous-traitance pour
les autres, mais ce n’est pas du tout aussi prononcé que dans les compagnies d’arte,
par exemple. Donc, il y a beaucoup moins d’égalité, égalité bon, c’est un mot obsolète,
disons moins de hiérarchie, mais beaucoup plus d’égalité ou de différence de niveau de
pouvoir dans les métiers flamands. Et il y a bien sûr trois différences entre la pratique
de charité de l’organisation des pauvres du groupe et la théorie de la charité comme
théorie religieuse et politique, mais de dire que cet amour fraternel est simplement une
QUART DEBAT
question d’obéissance, là je ne peux pas vraiment te suivre, je trouve que c’est trop,
si je n’ai pas mal compris, c’est trop radicalement dit, parce qu’il y a, surtout au XIVe
et au XVe siècle, une obligation sociale et politique récurrente. Par exemple, il y a
des conflits entre les foulons et les tisserands, et l’équilibre politique, il y a des corporations qui changent, etc. Mais il n’y a pas vraiment un lieu dans cette constellation
politique et sociale pour une domination longue d’un groupe parmi les métiers. Bien
sûr, les maîtres dominent les compagnons. Il se forme aussi des frérages des confréries
de compagnons qui travaillent pour un salaire. Il y a ça au sein des métiers. Oui, je ne
peux pas dire que c’est un grand monde égalitaire, utopique, comme ça, pas du tout.
Mais la différence, là, en ce qui concerne l’organisation interne et leur fonctionnement
politique avec les villes d’Italie, est très marquée. C’est plutôt plus proche du modèle
de Cologne, par exemple, et aussi dans les villes allemandes qui sont toujours oubliées.
Dans cette comparaison, les villes de Flandre sont beaucoup plus proches que des villes
allemandes du Rhin, du moins pas des villes asiatiques, qui sont très oligarchiques, que
des villes italiennes. Voilà, je pense que ça, c’est la principale réponse. Et, oui, il y a
une autre chose, à savoir que ce rôle politique et cette force politique des métiers en
Flandre est beaucoup plus vaste que même dans la Florence du XIVe siècle. N’oublions
pas qu’après, ça disparaît à Sienne, ça disparaît presque partout, mais à Venise, ça n’a
jamais été le cas. Simplement d’un simple fait économique dans cette grande industrie
textile après le XIIIe siècle, ce n’est plus le marchand qui domine, ce sont les drapiers
entrepreneurs qui sont des maîtres tisserands ou des maîtres teinturiers. C’est donc un
capital plutôt industriel à petite échelle, et les règles, aux XIVe et XVe siècles, évitent
que ces marchands dominent et donc concentrent le pouvoir économique dans les mains
d’une petite oligarchie qui est complètement différent aussi que la situation en Italie.
Donc, ce ne sont pas les anciennes démocraties, comme Pyrène le dit, mais il y a beaucoup plus de dispersion, de pouvoir et de balance qu’en Italie. Et donc cette pratique de
charité, qui est une pratique d’entre-aide, est aussi quelque chose qui est réservée aux
membres du groupe, bien sûr, mais qui fonctionne beaucoup plus de manière, j’hésite
de nouveau à le dire, mais il n’y a pas d’autre mots pour le traduire, égalitaire et voilà.
Antoni Riera
Hi ha més intervencions en aquest punt concret? Hablemos de la caridad.
Joan Ardiaca
Please let me ask you something about your explanation. You present us the craft
guild as a very idyllic system, almost like a socialist system. I understand this but perhaps it was an understanding problem, but what I can find, I can feel, when you speak
about charity is it a states’ welfare, for instance? What does it means when you tell
about charity and the help to the who people who have a problem going on working, etc,
or who they suffered some working accidents, the organisation take care of the people
from the low part of the workers in the craft guild, but, is this for the basis of some
socialism in this sense?
245
Jan Dumolyn
246
There are the seven commandments of charity: feed the hungry, etcetera. Don’t you
know Christianity? It has nothing to do with socialism. It’s mutual aid and it should not
be represented too idyllically because if you were not a member of the guild you could
just die, of course. So it has nothing to do with the state organizing, these are, you see
the little alms houses and it’s restricted to some degree and in times of crisis, when
the fund of the mutuality is empty, they don’t have money to give to people any more
and the money is gone, so it’s not a social security, it’s a kind of; everybody, and there
are rules about that, gives every day one little penny, literally in the box and, if some
weaver dies, his widow can stay in a little alms house like that, and she gets every day
a ration of bread, and some soup, and they pray for each other and they go to each
other’s funeral and this is really, it has nothing to do with modern ideas of socialism; it’s
perhaps closer to the first anarchists in the 19th century, but that’s also an anachronistic
comparison. These things have existed in history. People have formed groups, comunitas,
groups and only in the group, they cared for each other and it’s a kind of solidarity,
which is organized, and which is a kind of security and which you can find many texts
on that, in the Christian texts throughout all the Middle Ages, so there’s nothing revolutionary or socialist about that. You should not see it with this kind of modernist vision,
you should not see it as some kind of ideal heavenly system on Earth, of mobilising
for each other, but on the other hand, it should also not be represented as something,
which is, that there is no kind of socialism, the idea of corporativism of forming groups
of an ascending theory of power, and the Middle Ages it exists very well; it exists in
Germanic times, there are solidarities in the Medieval society; there are families; there
is kinship, but when people emigrate to a big city and which is growing, and people who
come from far; they are immigrants, the traditional ties of the village where you come
from are lost, so people form new kinds of solidarity which are also reinforced through
religious practice. So if you and me, if we are all members of one guild of medieval
historians here, and you die, we all have to go to your funeral and pray for you, as well.
And if we don’t come to your funeral, we get a fine, and the fine is put in the box for
the funeral of the next one, so that’s not really socialism.
Antoni Riera
Més intervencions respecte a la caritat? Crec que almenys en el món Mediterrani,
tant italià com català, en el món de la caritat tenim ja certa historiografia, uns certs
coneixements que ens permeten arribar a unes conclusions com que la caritat a l’Edat
Mitjana va ser sempre selectiva. Per exemple, en les èpoques de fam la gent marxava
del camp i anava a les ciutats, cosa que podria semblar absurda quan falta blat, però
allà on hi havia blat en les èpoques de fam era a les ciutats, perquè el blat arribava
d’ultramar. Les ciutats no se sentiren mai solidàries amb la gent rural, sinó que tancaven
les portes i deixaven que es morissin de fam; evidentment, la caritat quedava restringida
dintre de les murades; primera cosa. Segona cosa, dintre de les murades hi havia vàries
caritats que coexistien. Hi ha una primera caritat que és indiscriminada i que l’assumeixen les institucions assistencials. No és indiscriminada perquè és discriminada també,
QUART DEBAT
ja que les institucions assistencials, les Pies Almoines, no poden donar menjar a tots
els pobres i per tant han de seleccionar un nombre petit de pobres, que identifiquen i
posen a unes llistes i els atorguen un distintiu i aquests pobres poden anar cada dia a
menjar. Els altres no hi poden anar, s’ho han de cercar d’una altra manera. I per últim,
una tercera caritat, molt interessant i que s’hi ha referit, és la caritat corporativa. Quan
hi ha atur i la gent, com ara en crisi econòmica, s’arruïna, aquesta gent no és pobra, és
arruïnada i per tant no se la pot ajudar dels diners comuns, sinó que quan tenien diners
la corporació cobrava unes quantitats i és el seu propi gremi qui li ha de resoldre el
problema perquè és l’única forma que es torni la producció i no esdevingui un pobre
professional, sinó que quan torni a haver-hi feina, aquesta gent estigui entrenada i es
torni a posar a treballar. Per tant, ens queda sempre una quantitat de pobres dins de les
ciutats bastant considerable de la que ningú se’n fa càrrec i són pobres que conviuen
i aconsegueixen viure cada dia, ja que s’han d’espavilar: van al mercat a què algú li
doni coses, mengen les restes del mercat, van als oficis de mort ja que quan hi ha un
ofici de mort es reparteix pa i sempre que n’hi ha un els pobres corren la veu i hi van,
van als cementiris on hi ha les commemoracions (damunt de les tombes es posa pa,
els pobres retiren el pa de damunt de la tomba). Tot el dia estan recorrent la ciutat,
perquè no formen part del pobre de Crist, d’aquest pobre que és ajudat per una institució assistencial com la Pia Almoina de Lleida, magníficament reflectida en uns frescos
espectaculars. Per tant, tampoc féssim l’excessiu de pensar que en l’època medieval hi
havia un profund sentiment cristià de caritat que atengué a tots els pobres, sinó que es
va atendre als que es va poder i es va seleccionar. Per exemple a Barcelona, tot i que
seria molt difícil d’estudiar perquè no tenim fonts però dona la sensació que una bona part
dels pobres que anaven a l’almoina de la catedral de Barcelona eren parents col·laterals
dels canonges, és a dir, familiars dels eclesiàstics, que havien de ser prioritaris, no tots,
però en aquest sentit era gent que eren parents dels canonges i que rebien les primeres
resolucions. Així que, en aquest sentit, de caritat n’hem de parlar de moltes maneres.
Tot això significa, per altra banda, que no té res a veure amb la justícia; la caritat és
una exigència i la justícia és una altra cosa. Els pobres no poden demanar justícia, però
si es rebel·len, no tenen aleshores dret ni a la caritat, ja que per què el pobre sigui
assistit, el primer que ha de fer és acceptar la seua pobresa i no reivindicar que té el
dret a menjar, perquè si reivindica que té dret a menjar serà exclòs del sistema i això
ho tenen claríssim, per tant, tot i aquest món del gremi participa d’aquesta complexitat.
Evidentment, existia una xarxa de protecció pels propis membres dels gremis, ja que
aquests sí que es fan responsables: el teixidor del teixidor, els tintorers dels tintorers,
el paraire del paraire... i respecte als mestres d’oficis que tu insisties, normalment, a
Catalunya, els tintorers. Cuando tú dices, los mercaderes no están dentro de los gremios,
aquí tampoco, pero hay algunos en la cadena de producción, especialmente del tejido,
que no actúan solo como menestrales, sino que actúan también como empresarios y al
final acaban siendo mercaderes. Lo que pasa es que raramente son los tintoreros, porque
los tintoreros son un mundo aparte, ya que es muy costoso montar una tintorería, tienen
gremio propio y sus propias complejidades No, los dos elementos clave de la cadena
no son nunca los tintoreros, son básicamente los pelaires, los últimos, los que controlan
247
toda la cadena de producción, y los tejedores. Estas son las dos piezas clave y a veces
se enfrentan los pelaires y los tejedores. Ambos están entre los primeros, la primera
fase es muy poco profesionalizada y tenemos el mundo especial de los tintoreros, que
no incide mucho en el sistema, es decir, la cadena de producción casi no piensa en el
tintorero. El tintorero es una estación que se puede pasar o no pasar, porque por ejemplo
se puede comprar un paño y si el empresario es el pelaire, puede hacer todo el paño
y cuando lo tiene él, puede encargar a un tintorero que lo tiña o que no lo tiña; no es
necesario el tinte, lo otro es todo imprescindible, mientras que el tinte se puede poner
o al principio, teñir la lana, o al final.
Jan Dumolyn
Con la más alta calidad de la pana en Flandes, esa es la diferencia, pero en la
mayoría de casas son los draperos, empresarios ya, pero no son mercaderes, ya que
los empresarios y los mercaderes son distintos. Hay leyes, regulaciones de los gremios
que son muy estrictas en estos casos. Aquí en la gran mayoría de Europa es totalmente
diferente, pero hay que ver lo que sucede ante la concentración de la población que es
activa en el sector textil que son dos tercios de la población por ejemplo y es un caso
específico de verdad, es raro, pero no es un hecho extendido. Y estos draperos, estos
empresarios, son los jefes de los gremios y son ellos quienes dirigen los gremios y tienen
que mantener un equilibrio social y no se pueden arriesgar, pues hay revueltas contra
los directores dentro del mismo gremio.
Antonio Domingo
248
Quisiera cambiar de tercio aprovechando la pluralidad de la mesa. No cabe duda
que Argentina y Chile son las dos naciones hispanoamericanas más hechas a la medida
europea, con población que había emigrado. La base originaria se recuerda. En Chile
este contraste está muy claro: conocemos la epopeya Araucana, Rubén Darío y posteriormente Pablo Neruda se refieren a los orígenes autóctonos, existe la reivindicación
mapuche. Pero todo esto está, en la práctica asumido por una población que, de modo
generalizado, no tiene una continuidad con la autóctona. Por ello, me pregunto: ¿en Chile
que sensación se tiene de la conquista? Por un lado la población nativa prácticamente
no existe y la población actual tiene otra procedencia: ¿la referencia identitaria a qué
lado mira? Y si hablamos de conquistadores y conquistados, no parece que estemos en
la tópica visión de la relación entre Grecia y Roma, porque en el caso americano, los
conquistadores no tuvieron mucho interés en absorber conocimientos de los conquistados,
más bien al contrario.
Luis Rojas Donat
Sí, le entendí la pregunta. En Chile, en general, hay una actitud, no sé si decir un
poco hipócrita, pero doble, respecto a la conquista. Por una parte, hay una gran simpatía
por los indígenas, por el pueblo araucano ya que existe una simpatía por la resistencia
que tuvo y que el imperio español finalmente no pudiera con ellos. Valdivia fundó algunas ciudades al sur de Chile y las perdió al fin de siglo, a los cuarenta años, pues
QUART DEBAT
Valdivia llegó en 1540 y tantos, la fundación de Santiago en el 41 y el levantamiento
indígena general del Sur, al sur del río Bío-bío, fue en 1598. El Estado español no pasó
nunca más en la época colonial desde ese río hacia el sur; perdió las ciudades que
había fundado. Esa defensa del territorio ha causado y todavía causa mucha simpatía,
pero los chilenos no sentimos que los indígenas son o que la cultura indígena sea lo
que identifica a Chile, porque en Chile se produjo, como en Argentina y en Uruguay,
un mestizaje que tendió a lo que los historiadores llaman el blanqueamiento, es decir,
que a causa de la continua emigración de españoles y otras nacionalidades, junto a que
en el centro del país al que llegaron había pocos indígenas, se produjo que la cuota
de genes caucásicos fuera notándose en la población, de tal manera que en general en
la actualidad en Chile no digo que no sintamos simpatía por los indígenas, pero esa
simpatía no alcanza a identificar a la nacionalidad chilena con los araucanos. De hecho
existe una intolerancia, un prejuicio de que cualquier persona que tenga ciertos rasgos
indígenas es discriminada. Es lo que un indigenista chileno de comienzos del siglo XX
dijo: que en Chile se había producido un proceso que él llamó “pigmentocracia”, es
decir, que se discriminaba por el color de la piel. En realidad, era una discriminación
desde el punto de vista antropológico. Los caucásicos son los que se erigen en la parte
superior del prestigio social, así es que en Chile hay una actitud doble frente al recuerdo de la conquista. Por una parte, una simpatía por el pueblo araucano y su defensa
de su identidad, pero a su vez, al pueblo araucano se le pide, casi sin forzarlo, pero la
sociedad le pide que se hagan “chilenos”, es decir que dejen de ser un poco indígenas
para incorporarse.
Antonio Domingo
Por lo menos no pasó como en Argentina, donde la expansión argentina fue muy
dura contra la población autóctona.
Luis Rojas Donat
No fue tan así en el caso de Chile, pero sí es cierto que el ejército chileno entró
muy tarde a fines de siglo XIX en el sur. No hubo intención de eliminarlos físicamente.
Antonio Domingo
Todo esto ocurrió después del dominio colonial. Pero el período colonial dio lugar
a la leyenda negra sobre España, con lo que tiene de real y de inventado. Me atrevería
a contraponer que toda conquista tiene leyenda negra y, también, leyenda rosa. Castilla
llevó a América las instituciones europeas, o mejor dicho, las instituciones castellanas
de origen medieval; ya se ha publicado mucho sobre ello. Pero también se ha escrito
que Isabel la Católica ordenó que a los indígenas se les tratara como súbditos suyos y
también se dice que cuando la reina se enteró que Colón trajo esclavos y los vendió,
le mandó que los recuperara y que los volviera a América. ¿Cuál es el punto entre la
leyenda rosa y la negra en estos planteamientos, tantas veces divulgados?
249
Luis Rojas Donat
La posición de la reina es un poco una excepción en este caso. Es verdad que
la reina tuvo voluntad para evitar los engaños y los aprovechamientos que ocurrían en
América, pero el problema fue más bien otro. Era la incapacidad del estado español
para controlar a los españoles al otro lado del océano; era muy difícil y la naturaleza
humana es así. No creo que sea específico del pueblo español, que si no hubiesen sido
ellos habrían sido otros, los europeos que hubieran llegado. En realidad, se ve muchas
veces en la población chilena, entre personas que no tienen formación histórica, que
querrían verse más representados por otra nación europea que no fuera España: “Ojala
nos hubieran conquistado los ingleses porque habríamos sido los Estados Unidos del
Sur”. El historiador sabe que estas preguntas no se pueden responder, cualquier cosa
puede decirse porque así no ocurrió. Lo que ocurrió fue esto y hemos de procurar entender por qué pasó. Pero la conquista de América produce todavía mucho dolor. Esto
se mezcla con posiciones políticas porque volver a rascar la herida para que emane
sangre es también provocar una actitud contra el dominador, que ya no es España, sino
que son en este caso los Estados Unidos. No obstante, hay que empezar por España
para después finalmente llegar a Estados Unidos, que es el propósito que tiene el libro
de Eduardo Galindo, Las venas abiertas de América latina: parte por España, pero en
realidad no es España adónde va su defensa de América, sino contra el imperialismo
norteamericano. Me parece que por ahí puede ir una explicación.
Antonio Domingo
250
Vicens Vives indica que colonizar es explotar, es decir, en cierto modo robar y en
realidad toda comunidad política fuerte tiende a expandirse, desde la época antiguas.
Como se ha dicho en las ponencias, esto nos lleva a la necesidad de justificación. Se
intenta justificar como se puede unas actitudes en cierto modo de fuerza. La Iglesia tuvo
una actitud muy clara. No solo porque impuso un determinado discurso de cohesión
social sinó porque utilizó todas sus armas. Estoy pensando en falsificaciones como la
Donatio de Constantino para fomentar su poder en Occidente. Creo, pues, que el poder
actúa con toda contundencia y adaptándose a las posibilidades por loque respecta a las
armas, intelectuales o físicas, utilizadas.
Josep Maria Chalons
Para el profesor Descendre. Yo por lo que he leído de Maquiavelo, básicamente el
Principe, quizás tengo una desinformación sobre el personaje, pero los consejos que da
Maquiavelo para gobernar y hacerse con el poder, verdaderamente fueron muy inútiles,
puesto que esto lo hizo por encargo creo que de la familia Corsini. Sea como fuere el
caso es que se consdiera vigente, hasta el punto que podríamos decir que el Principe
es el libro de cabecera de muchos gobernantes. No obstante, es paradójico que estamos
en un contexto muy distinto. No sé si Kant aprobaría el mensaje que da Maquiavelo, yo
creo que no. Lo digo, porque en el siglo XVIII entramos en un escenario muy distinto,
por la práctica real pero también por la comprensión del poder desde la misma filoso-
QUART DEBAT
fía, es decir, desde la articulación del pensamiento de la sociedad. No sé si le parece
pertinente la reflexión.
Romain Descendre
Première chose, dans mon propos, je disais de toute façon que je ne pense pas
qu’on puisse dire que Machiavel est un humaniste. C’est ce qu’on dit souvent, mais je
ne pense pas qu’on puisse le dire. Humaniste, qu’est-ce que ça veut dire ? Ça ne veut
pas dire, dans ce sens-là, quelqu’un qui respecte l’homme et qui promeut une morale
qui soit juste pour son prochain, ça ne veut pas dire du tout ça. Ça veut dire que l’idée
qu’un type de savoir nouveau, important, est celui qui se fonde sur ce que l’on appelait
les Lettres, les Humanités, les “Lettres humaines” disait-on en latin, c’est-à-dire le retour
précisément aux Anciens, aux Antiques, aux Romains et plus encore aux Grecs. Il y a
aussi dans ce retour une dimension morale, et je n’en ai pas parlé du tout aujourd’hui,
mais cette dimension morale de l’humanisme, Machiavel l’attaque. Pourquoi est-ce qu’il
l’attaque ? Il l’attaque pour plusieurs raisons, mais une des raisons très fortes est que
Machiavel pense après la catastrophe. Pour l’Italie, il s’est passé une catastrophe à partir de 1494 qui a été l’arrivée des “barbares”, et les “barbares”, c’étaient les Français
et les Espagnols essentiellement, pas seulement, aussi les Allemands, les Suisses, etc.
C’était ça les barbares pour les Italiens, parce qu’ils considéraient que dans les sciences,
dans les lettres justement, dans la littérature, le savoir, les arts, ils étaient en avance
de très, très loin sur les autres. Ils ne cessent de le dire, ils l’écrivent tout le temps. Et
c’est vrai que quand on va en Italie aujourd’hui et qu’on compare l’architecture de la
même époque au début du XVe siècle ou au milieu du XVe siècle en Italie et ailleurs
en Europe du Nord ou en Espagne ou ailleurs, on voit qu’il y a une grosse différence.
Cette différence-là, eux, ils l’interprètent comme une avancée et une supériorité. Alors,
ça, ça c’est passé à un moment d’équilibre général entre tout un ensemble de pouvoirs
territoriaux indépendants qui s’équilibraient les uns les autres, en Italie, qui étaient les
pouvoirs territoriaux pour une partie issus des cités et des communes médiévales dont
on a parlé, pour d’autres, qui étaient liés à des royaumes plus anciens au sud de l’Italie.
Mais tout ça vivait non pas dans l’harmonie, non pas sans guerres, mais, en gros, dans
la paix et, en gros, dans la croissance économique, la croissance artistique, le développement des sciences et du savoir, de la culture, etc. Et puis, arrivent, d’un seul coup,
les barbares, les Français qui descendent d’abord, puis les Espagnols, et pendant plus
de trente ans, en réalité jusqu’en 1559, mais surtout jusqu’en 1530, c’est une guerre
perpétuelle et les Italiens perdent leur liberté, c’est-à-dire leur indépendance d’abord
et avant tout, ne peuvent plus gouverner leurs États comme ils l’entendent. C’est pour
eux une catastrophe et, pour le dire très schématiquement, dans “Le Prince” Machiavel
pense ce qu’il faudrait faire pour créer un État fort dans cette situation internationale
catastrophique pour eux. Cela explique beaucoup de choses évidemment, beaucoup
de choses notamment de ce qu’on appelle le machiavélisme, parce qu’il en a vu des
exemples, il a vu comment fonctionnent véritablement les États. Kant, évidemment, ne
serait pas d’accord, mais Kant n’était pas de toute façon un humaniste, et il vivait et
pensait effectivement dans un contexte bien différent.
251
Antoni Riera
Habría que hacer un añadido de la situación italiana. Es verdad que en Italia
hay dos Italias: la Italia del Sur, que es el reino de Nápoles, el reino de Sicilia y la
Italia del Norte que es un conjunto de 30 estados, 30-35 estados que son pequeñas
repúblicas-estado y cada una controla un territorio. Es verdad que llegan a un cierto
equilibrio, pero atención, puesto que aunque estas repúblicas pequeñas no pueden organizar grandes ejércitos, no pueden hacer batallas como Carlos V con sus cañones, la
crueldad de sus guerras pequeñas es fuertísima. Por ejemplo, en Génova, en una batalla
concreta de la Meloria, se apoderaron prácticamente de toda la juventud pisana, se la
llevaron a las cárceles de Génova y 25 años después aún estaban en las cárceles de
Génova muriéndose. O sea que en la edad media también existía la crueldad en Italia,
no hay que dudarlo, evidentemente, lo que no estaba era la cantidad. Aquí se acaba el
debate y muchas gracias a todos los que habéis participado, a las intervenciones y al
público que ha aguantado hasta el final con paciencia a pesar del calor.
252
Inauguració del curs a la seu del Consell Comarcal de la Noguera. D’esquerra a dreta: Maite
Pedrol, directora de l’Arxiu Comarcal de la Noguera i codirectora del curs; Miquel Aigé,
regidor de cultura de l’Ajuntament de Balaguer; Maria Antònia Pubill, vicepresidenta del
Consell Comarcal de la Noguera; Joan Biscarri, vicerector d’Activitats Culturals i Projecció
Universitària de la Universitat de Lleida; Flocel Sabaté, catedràtic d’història medieval a
la Universitat de Lleida i codirector del curs (Fotografia: Gemma Carnisé).
Primera sessió de treball a la seu del Consell Comarcal de la Noguera. D’esquerra a dreta:
Philippe Buc, Flocel Sabaté i Daniel Baloup. (Fotografia: Gemma Carnisé)
Segona sessió de treball a la seu del Consell Comarcal de la Noguera. D’esquerra a dreta:
Ennio Igor Mineo, Prim Bertran i Maria Giuseppina Muzzarelli (Fotografia: Gemma
Carnisé).
Jornada de treball sobre el territori el dia 11 de juliol. Visita al monestir de Santa Maria
de les Franqueses, a càrrec del Dr. Prim Bertran (Fotografia: Gemma Carnisé).
Jornada de treball sobre el territori el dia 11 de juliol. Visita a les restes arqueològiques
del Pla d’Almatà, a càrrec de Carme Alòs (directora del Museu de la Noguera) (Fotografia:
Gemma Carnisé).
Assistents al curs durant una de les sessions de treball a la seu del Consell Comarcal de la
Noguera (Fotografia: Gemma Carnisé).
Quarta sessió de treball a la seu del Consell Comarcal de la Noguera. D’esquerra a dreta:
Filomena Barros; Maria Rosa Varela; Jesús Brufal; Esperanza Alfonso i Josep Hernando
(Fotografia: Gemma Carnisé).
Cinquena sessió de treball a la seu del Consell Comarcal de la Noguera. D’esquerra a
dreta: Jan Dumolyn; Romain Descendre; Antoni Riera i Luis Rojas Donat (Fotografia:
Gemma Carnisé).
XVIII Curs d’Estiu Comtat d’Urgell
formes de convivència a la baixa edat mitjana.
Programa
10, 11 i 12 de juliol de 2013
Dimecres 10
de juliol de
2013
Seu del Consell Comarcal de la Noguera (Balaguer)
08:30h Lliurament de credencials
09:30h Inauguració de la trobada científica
10:00h Primera sessió: Identitat social baixmedieval, creació ideològica.
Presideix i modera: Dr. Flocel Sabaté, Universitat de Lleida.
– Dr. Claude Carozzi, Université de Provence-Aix Marseille, L’ordre
du monde et la fin des temps.
– Dr. Philippe Buc, Universität Vienna, Religion, violence et pouvoir
vers 1050-vers 1500.
– Dr. Daniel Baloup, Université Toulouse II-Le Mirail-Casa de Velázquez, Identités et modèles sociaux dans la prédication médiévale (à
partir d’exemples castillans)
Debat
16:00h Segona sessió: Articulació social baixmedieval.
Presideix i modera: Dr. Prim Bertran, Universitat de Barcelona.
– Dr. Igor Mineo, Università degli Studi di Palermo, Meccanismi di
distinzione nelle città italiane bassomedievali.
– Dr. Andrea Zorzi, Università degli Studi di Firenze, Concordia e
pace nelle società cittadine italiane.
– Dra. Maria Giuseppina Muzzarelli, Università degli Studi di Bologna,
Vesti e società. Modelli teorici e realtà cittadina.
Debat
Dijous 11
de juliol de
2013
9:00h Tercera sessió: Convivències i ruptures entorn la fi del comtat d’Urgell.
Concentració al Pla d’Almatà.
Visita guiada a càrrec de Carme Alòs, directora del Museu de la Noguera.
– Jaciment islàmic del Pla d’Almatà
– Suda islàmica i castell comtal
– Traçat urbà medieval
– Call jueu de Balaguer
– Museu de la Noguera
– Convents mendicants de Balaguer
Dinar de curs i sortida en autocar per a completar la visita a:
- Monestir de les Franqueses
-Muralles
- Església de Santa Maria la Major de Balaguer
Seu del Consell Comarcal de la Noguera (Balaguer)
Divendres 12
de juliol de
2013
09:30h Quarta sessió: Identitat i alteritat cultural.
Presideix i modera: Dr. Jesús Brufal, Universitat de Lleida.
- Dra. María Rosa Varela Gomes, Universidade Nova de Lisboa,
Convivência entre Cristãos e Muçulmanos no Algarve durante Idade
Média.
- Dra. Esperanza Alfonso, Consejo Superior de Investigaciones Científicas, Madrid, Intelectuales judíos y cultura arabo-islámica: Al-Andalus,
siglos X-XII.
- Dr. Josep Hernando, Universitat de Barcelona, Cohesió i solidaritat
entre jueus i conversos a partir del progrom de 1391.
- Dra. Filomena Barros, Universidade de Évora, Convivir en la Ciudad.
Mudéjares y moriscos en la ciudad de Lisboa de los siglos XV y XVI.
Debat
16:00h Cinquena sessió: El llegat medieval polític i social.
Presideix i modera: Dr. Antoni Riera, Universitat de Barcelona.
- Dr. Jan Dumolyn, Universiteit Gent, Guild ideology in late medieval
Flanders.
- Dr. Luis Rojas-Donat, Universidad del Bío-Bío, Legados ideológicos
medievales en la Conquista española de América.
- Dr. Romain Descendre, ENS, Lyon, ‘Chose politique’ et ‘vie civile’:
sur Machiavel et le legs médiéval.
Debat
Sessió d’avaluació
XVIII Curs d’estiu
Formes de convivència a
comtat d’urgell
la baixa edat mitjana
Relació d’inscrits
1. Amorós Boronat, Antonio Ramón
24. Fernández Plaza, Rosa
2. Antillach Comabella, Francesc
25. Gené Amorós, Mario
3. Ardiaca Colomer, Juan
26. Gonzalvo Bou, Gener
4. Aribau Pibernat, Josep
27. Leal Martínez, Antonio
5. Arnó García de la Barrera, Fernando
28. Leal Martínez, Domènec
6. Asensio Expósito, Pedro
29. Llovera Gilabert, Cèlia
7. Benito Monclús, Pere
30. Mangues Guiu, Emili Xavier
8. Bonilla Sitjà, Elisabet
31. Martí Cosialls, Elena
9. Brufal Sucarrat, Jesús
32. Messegué Andrés, Laia
10. Cáceres Millán, Sandra
33. Montoro Maltas, Joan
11. Camats Campabadal, Jaume
34. Nolla Roig, Anna
12. Cambrodí Cornudella, Antoni
35. Oliva Rialp, Josep Antoni
13. Carnisé Puñet, Gemma
36. Ortiz Jou, Gemma
14. Chalons Comellas, Josep Maria
37. Pastor Roldán, Anna
15. Closas Serrano, Guillem
38. Pérez Castaño, Gonzalo
16. Coberó Farrés, Montserrat
39. Porcheddu, Antonio
17. Corsà Garrofé, Jesús
40. Roca Cabau, Guillem
18. Corts López, Ainoa
41. Roca Ibars, Rosa Maria
19. Cuco Bosch, Montserrat
42. Ruiz de Azúa Ortega, Santiago
20. Cuellas Campodarbe, Robert Ramon
43. Salvadó Montoriol, Joan
21. Domenech Vives, Antoni
44. Salvia Vidal, Josep
22. Domingo Cirac, Antonio
45. Sanahuja Anguera, Xavier
23. Domingo Rúbies, Dolors
46. Semis Sancho, Montserrat
47. Serrahima Balius, Pol
50. Tostes, Rogerio Ribeiro
48. Serrano Fontova, Alejandro
51. Velasco González, Albert
49. Stöber, Karen
52. Viu Fandos, Maria
1. Els grans espais baronials a l’edat mitjana. Desenvolupament socioeconòmic (2002).
2. El comtat d’Urgell a la península ibèrica (2002).
3. Creences i ètnies en una societat plural (2002).
4. Cultura i poder (2002).
5. Catalunya i Europa a través de l’edat mitjana (2002).
6. El temps i l’espai del feudalisme (2004).
7. Medievalisme: noves perspectives (2003).
8. El poder a l’edat mitjana (2005).
9. L’espai del mal (2006).
10. Balaguer, 1105, Cruïlla de civilitzacions (2007).
11. Natura i desenvolupament. El medi ambient a l’edat mitjana (2007).
12. Utopies i alternatives de vida a l’edat mitjana (2009).
13. Idees de pau a l’edat mitjana (2010).
14. Identitats (2012).
15. Por política, terror social (2013).
16. El mercat. Un món de contactes i intercanvis (2014).
17. Ruptura i legitimació dinàstica a l’edat mitjana (2015).
18. Formes de convivència a la baixa edat mitjana (2015).

FORMES DE CONVIVèNCIA A LA BAIXA EDAT MITJANA

Transcription

Documents pareils

CO NS EIL ET SOCI AL - Repositorio Digital CEPAL

Lycée cantonal de Porrentruy

Centrul Medical HYGEEA

Istituto Dalle Molle a -Lugano-Castagnola

BABELWEB - NUOVA VERSIONE ONLINE BABELWEB

La table de Noël

LISTA DEI CONNETTORI CON TRADUZIONE IN FRANCESE 1

Allemand - Dimension

Justificatif d`existence vierge