Intuition und/oder Wissen: zur Bedeutung heuristischer Modelle in

Intuition und/oder Wissen: zur Bedeutung heuristischer Modelle in

Intuition und/oder Wissen: zur Bedeutung heuristischer
Modelle in der interkulturellen Kommunikationsforschung
Jürgen Henze
Die Beschäftigung mit Perspektiven von interkultureller Kommunikation hat in
den letzten Jahren international zu einer kaum noch zu überblickenden Fülle an
Publikationen geführt. Dies scheint einerseits eine Folge der zunehmenden
Differenzierung der jeweiligen intra- und interdisziplinären Fragestellungen zu
sein, anderseits aber wohl auch eine besondere Form der polyvalenten Verwertungspraxis von Kernideen und der sich verlierenden Auseinandersetzung um
Positionen und Grenzsteine konkurrierender Interpretationen und Definitionen
von „Kultur“ abzubilden. Als Folge derartiger Variationsbreiten des Verständnisses von und der methodischen Annäherung an Kultur ergeben sich hoch filigrane Repräsentationsfiguren für das „(Inter)Kulturelle“ als Ursachenkomplex für
bestimmte Formen von Handlung. Wie individuelles Handeln im sozialen
Gefüge durch Kultur beeinflusst wird, direkt oder vermittelt – darüber gibt es
keinen Konsens, sowohl interdisziplinär wie intradisziplinär (Cappai (2010);
Gieseke/Robak (2009); Straub (2010); Breidenbach/Nyíri (2002)).1 Neuere
Arbeiten hierzu weisen in die Richtung von Mehrebenen-Analysen als eine
mögliche komplexere analytische Option (Fischer (2009); van de Vijver/van
Hemert/Poortinga (2008); Wyer/Chiu/Hong (2009); Steel/Taras (2010); Gerhard
(2008)).
Für die methodische Ausrichtung interkultureller Kommunikationsforschung wie auch für die praktische Gestaltung von inter- und transkulturellen
Lernumwelten ergibt sich aus der skizzierten Vielfalt möglicher theoretischer
Positionen mehr denn je die Notwendigkeit zur persönlichen Grenzziehung, zur
Standortbestimmung und Begründung des eigenen Ansatzes der Interpretation
und „Verwendung“ von Kultur als Erklärungsraum. Als eine Art Reflexionshilfe
wäre die Frage zu stellen:
Wer versteht was unter Kultur, in Relation zu wem, für welchen Zweck und in
welcher Situation?
Diese 5W-Frage bietet die Möglichkeit, sich eine Betrachtungslandschaft von
Kultur zu erarbeiten, die sowohl individuelle wie auch über-individuelle
Markierungen von Kultur als Sinngewebe und Orientierungssystem zulässt.
Wenn es kein „wahr“ und „nicht wahr“, richtig und falsch gibt, dann muss die
1
Reckwitz (2008: 39) spricht in diesem Zusammenhang von vier kulturtheoretischen
Optionen, die die kulturwissenschaftliche Forschungsprogrammatik bestimmen. Im Kern
geht es dabei um zwei Fragen, „ob Kultur grundsätzlich als eine Konfiguration von
übersubjektiven symbolischen Strukturen oder als ein Ergebnis subjektiv-interpretativer
Leistungen zu verstehen ist“ oder „ob Kultur in erster Linie auf der Ebene von Diskursen
(oder Texten oder Symbolsequenzen) oder auf der Ebene (körperlich verankerter)
routinisierter sozialer Praktiken situiert werden soll“.
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oben genannte Frage als Hintergrundfolie von Forschung und organisierten
Lernumwelten akzeptiert und im Einzelfall beantwortet werden. Im Kern lässt
die Frage Perspektiven von Machtasymmetrien und historischen Räumen ebenso
zu wie zweckrationale Reduktionen von Vielfalt, etwa mit Blick auf die Verwendung von zielgruppenspezifischen Methoden und Inhalten (so bei Einsatz
von Critical Incidents) und einer Perspektivenverengung auf den Nationalstaat –
eingebettet in eine entsprechende Selbstreflexion, die die genannten Verengungen und Reduktionen thematisiert.2 Mir scheint, dass mit einer derartigen kritischen Selbstsicht auch dem Spannungsbogen begegnet werden kann, den
Moosmüller als Folge der gleichzeitigen Bestimmung von Kultur als Prozess
und Struktur sehr treffend beschrieben hat (Moosmüller (2007: 50):
Kultur hat zwei Aspekte, sie ist zugleich Prozess und Struktur, Produkt von Kommunikation und Voraussetzung für Kommunikation. Es macht wenig Sinn, Interkulturelle Kommunikation wegen ihres ‚veralteten„ Kulturbegriffs pauschal zu kritisieren, denn damit ist vor allem der Strukturaspekt gemeint, der benötigt wird, um
interkulturelle Prozesse in internationalen Organisationen und in Entsendungssituationen zu erklären. Mit dem ‚modernen„ Begriff von Kultur ist der Prozessaspekt
gemeint und der wird gebraucht, um der Komplexität und Kontingenz interkultureller Vorgänge in multikulturellen Kontexten gerecht zu werden. Die Interkulturelle
Kommunikation muss mit beiden, dem Prozessaspekt wie auch mit dem
Strukturaspekt von Kultur arbeiten und deshalb wäre es kontraproduktiv, der
Pauschalkritik am ‚veralteten„ Kulturbegriff verschämt beizupflichten (was leider
häufig geschieht); notwendig ist vielmehr, zu begründen, in welchem Kontext welcher Kulturbegriff sinnvoll ist.
Moosmüllers Fazit (2007: 64), dass „kulturelle Einbettungen als temporäre,
wandlungsfähige, gleichwohl nicht beliebige Phänomene im Gesamtkontext des
sozialen Wandels zu reflektieren“ seien, ist zuzustimmen, ebenso wie seiner
These, dass es „im Grunde immer noch an überzeugenden Vorschlägen, die
diesem Gedanken auch jenseits akademischer Diskussionen in der interkulturellen Praxis zur Verbreitung verhelfen“ fehlt.
Sehen wir von der mittlerweile eher überholten Auseinandersetzung um
einen weiten oder engen Kulturbegriff ab (die Entscheidung darüber ist international mehrheitlich zugunsten eines weiten Kulturbegriffs gefallen, der den fluiden, hybriden, historischen und nicht eindeutigen Charakter von Kultur betont),
dann verdient die sich international verdichtende Auseinandersetzung um die
Frage, ob Kulturdimensionen nach Hofstede (oder im deutschsprachigen Raum
auch Kulturstandards nach Thomas) valide Instrumente zur Unterscheidung von
kulturellen Räumen (Nationalstaaten, Organisationen) oder individuellen Orientierungen sind. Diese Diskussion ist zwar seit einigen Jahren zu beobachten, sie
2
Ooi (2007) hat in einem Beitrag zur kulturraumspezifischen Sensibilisierung Kulturen
(kulturelle Räume) als „packaged cultures“ bezeichnet und dargestellt, wie aus Gründen
der Vereinfachung eine differenzielle Beobachtung/Interpretation von kulturellen
Phänomenen in Abhängigkeit des spezifischen Empfängers gleichsam als Paket
verschickt wird.
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gewinnt aber gerade in neueren Arbeiten zu Hofstede an Intensität und Schärfe,
je nachdem, in welcher Wissenschaftsdisziplin die Diskussion geführt wird
(Fang (2010); Signorini/Wiesemes/Murphy (2010)).3
Bildeten zunächst eher methodische Überlegungen zur Konstruktion der
Dimensionen,4 zur Repräsentanz der befragten Population bei IBM und den
darauf folgenden möglichen Beschränkungen der gewonnenen Aussagen den
Kern der Diskussionen, scheint sich aktuell eine Verlagerung anzudeuten: Es
geht zunehmend nicht mehr um die Dimensionen als Konstrukt, sondern um die
vermeintlich westlich-okzidentale Hegemonie der methodischen Zugänge und
Interpretationslandschaften. Besonders deutlich wird hierzu Kritik aus dem
Kreis chinesischer Sprach- und Kulturgemeinschaften (VR China, Taiwan,
Hong Kong) geäußert, aber auch etwa aus dem indischen Raum
(Budhwar/Debrah (2009); Tsang (2009); Sinha/Kumar (2004); Vogler (2010)).
Die Kritiken weisen darauf hin, dass die Denkfiguren der „westlichen“ Wissenschaftssysteme die nicht-westlichen Formen von Kulturalität nur unangemessen
und unzureichend durchdringen und auf die mögliche Komplementarität der
Perspektiven angewiesen sind (Bhagat/McDevitt/McDevitt (2010); Bird/Fang
(2009); Barney/Zhang (2009)). Das gilt ganz speziell für den Versuch der
Rekonstruktion einer genuin chinesischen Persönlichkeit im Lichte klassischer
Persönlichkeitstheorien: Wenngleich im Ergebnis noch offen, scheinen hier
unterschiedliche Formen der Selbstkonstruktion im Netz sozialer Bindungen als
Ergebnis historisch-genetischer Gesellschaftsformationen einen – zumindest
partiell – anderen Typ von Persönlichkeit zu generieren als den in der Persönlichkeitspsychologie weitgehend akzeptierten 5G oder 8G Typ.
Impulse für weitergehende Reflexionen
Zu den interessanten neueren Ansätzen zur Interpretation von „Kultur“ gehört
eine wahrscheinlichkeitstheoretisch orientierte Bestimmung von Hong (2009:
4):
3
Eine ausgezeichnete Arbeit zur möglichen Weiterentwicklung oder Überwindung des
Ansatzes der Kulturdimensionen bei Hofstede bietet Nakata (2009), darin u. a. der
Beitrag „Beyond Hofstede: Challenging the Ten Commandments of Cross-Cultural
Research“ (40-60) von V. Taras und P. Steel. Vermutlich wird die jetzt in der 3. Auflage
von Hofstedes „Cultures and Organizations“ eingeführte sechste Dimension zu neuen
Kontroversen in der Beurteilung der Kulturdimensionen führen. Hofstede präsentiert in
dieser Arbeit unter Verweis auf Minkov und seine Analyse des World Value Survey die
bipolare Dimension “indulgence“ und “restraint“: “Indulgence stands for a tendency to
allow relatively free gratification of basic and natural human desires related to enjoying
life and having fun. Its opposite pole, restraint, reflects a conviction that such
gratification needs to be curbed and regulated by strict social norms.”
(Hofstede/Hofstede/Minkov (2010: 281)).
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We define culture as networks of knowledge, consisting of learned routines of
thinking, feeling, and interacting with other people, as well as a corpus of substantive assertions and ideas about aspects of the world (…).
(…) the causal potential of culture does not reside in the racial, ethnic, or
national groups, although these types of groups are carriers and agents of cultures.
Rather, the networks of shared knowledge are activated in a probalistic (…) manner
within certain ethnic or national groups in certain social contexts (…). The causal
potential of culture resides in the activation of the shared cultural knowledge, which
brings about affective, cognitive, and behavioral consequences. This point is crucial
as it contests against the treatment of culture as a deep-rooted essence of certain
groups, thereby reducing the risk of essentializing the groups.
Das Element der Wahrscheinlichkeit ist bereits früher bei Spencer-Oatey mit
dem Begriff der fuzzy logic zur Kennzeichnung kultureller Ensemble eingeführt
worden, allerdings ohne eine Verknüpfung mit einem Aktivierungspotenzial
sozial geteilter Wissensnetzwerke, wie hier bei Hong. In der Praxis ist die Wahrscheinlichkeit der Aktivierung von Wissensbeständen nicht berechenbar, darin
unterscheidet sich der methodische Zugriff auf Kulturelles bei Hong deutlich
von anderen (etwa Hofstede). Was diese Art der Definition jedoch erreicht, ist
die Vermeidung eines essentialistischen Kulturbegriffs, Individuen und soziale
Gemeinschaften verfügen nicht über „Kultur“ sondern über unterschiedliche,
situativ bedingte Aktivierungswahrscheinlichkeiten für shared cultural
knowledge. So interessant diese Annäherung auch erscheint, die Probleme des
Nachweises liegen auf der Hand, und speziell für Formen praktischer Umsetzung dieses Ansatzes (etwa in interkulturellen Trainings) ist das Konzept nicht
handhabbar, wenn mit Wahrscheinlichkeitsannahmen der hier beschriebenen Art
gearbeitet werden muss – man kennt sie einfach nicht.5
5
Bei Klyukanov (2005: 8) finden wir eine Definition von Kultur, die extrem offen ist für
die Vielfalt möglicher, damit erfasster Erscheinungen, aber ebenso wenig handhabbar für
die Praxis kultureller Sensibilisierung: „Kultur ist ein System von symbolischen
Ressourcen, die von einer Gruppe Personen geteilt werden“. Einen ganz anderen Weg
beschreibt der amerikanische Autor Ernest Gundling (2003) in seiner Arbeit „Working
GlobeSmart“: Gundling definiert unter Verweis auf seine Zielgruppe (business people)
Kultur als „a way of solving problems in a particular environment“ (Gunding (2003:
22.)) Gundling ist einer der wenigen Autoren, die einerseits den Mut zur Reduktion von
Komplexität haben, andererseits die damit gewonnene Übersichtlichkeit mit dem
Hinweis auf die letztendlich nicht zu erfassende Vielfalt aller möglichen Phänomene
gleichzeitig in Frage stellen. Aber der Leser merkt sehr schnell: Es gibt keine Wahl, jede
Aussage über ein vermeintlich kulturell bedingtes Phänomen muss als Hilfskonstruktion
mit dem Anspruch auf Irrtum und vorläufige Gültigkeit begriffen werden, es kann so sein
(mit einer gewissen Wahrscheinlichkeit), es kann aber auch nicht so sein, sonders anders
(ebenfalls mit einer gewissen Wahrscheinlichkeit). Im Kern wird derjenige erfolgreich
sein, der mit dieser Gleichzeitigkeit des doppelt Möglichen leben und durch sensible
Beobachtung der Situation dank eigener Wahrnehmungsschärfe und hinreichender
Information wie Erfahrung gut informiert reagieren kann.
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Perspektiven der zweiten Moderne – Beck und kosmopolitische Kompetenz
Eine noch recht junge Diskurslandschaft zum Zusammenhang von Moderne,
Modernisierung und kulturellen Gefügen hat sich im Umfeld des Münchener
Soziologen Helmut Beck entwickelt. Becks Forschungsprogramm zur zweiten,
reflexiven Moderne hat mit der Semantik des „cosmopolitan outlook“ und des
„cosmopolitanism“ eine neue Perspektive für die sozialwissenschaftliche
Forschung im Zeichen disziplinärer und räumlicher Grenzauflösungen eröffnet
(Beck/Sznaider (2006); Beck/Grande (2010); Chang, K. S. (2010); Kaldor
(2003). Diese Perspektive ist – im Sinne der eingangs erwähnten Kritik von
Moosmüller – bisher kaum in die interkulturelle Forschung eingeflossen. Die
Idee, Varianten reflexiver Moderne mit dem Konzept von cosmopolitization zu
einem neuen, erweiterten sozialwissenschaftlichen Theorie- und Forschungsprogramm zu entwickeln, erscheint durchaus überzeugend, wenngleich vermutlich
außerordentlich schwierig in der Umsetzung. Die Grundidee, wonach sich mit
dem Konzept zwei Dimensionen von cosmopolitanism unterscheiden lassen,
könnte bei entsprechender konzeptueller Weiterentwicklung Auswirkungen auf
den Umgang mit den derzeit verfügbaren internationalen Ansätzen zur Unterscheidung kultureller Räume haben, etwa bei der Verwendung von Konstrukten
auf der Basis von Dimensionen, Wertelandschaften und Standards.
In der vertikalen Dimension bezieht sich cosmopolitanism auf individuelle
und kollektive Verantwortlichkeiten gegenüber der Menschheit, deren
Ausgangspunkt kosmopolitische Imperative (cosmopolitan imperatives) bilden,
die sich aus globalen qualitativen neuen Problemlagen (des Überlebens) stellen,
nach Beck sind das in erster Linie globale Risiken in bestimmten gesellschaftlichen und ökonomischen Bereichen.
Die zweite, horizontale Dimension von cosmopolitanism „is a theory of
diversity, more precisely, of a specific way of interpreting and coping with
diversity. To speak of a cosmopolitan modernity in this context means
broadening our horizon to include a variety of western and non-western
modernities” (Beck/Grande (2010: 418)). Folgt man der Logik der Autoren,
dann erscheint die Idee des cosmopolitanism als spezielle Form des Umgangs
mit Diversität, als vorerst letzte Anverwandlung des transkulturellen Ansatzes,
als Versuch der generellen Aufhebung von Grenzen, die dem interkulturellen
Modus der Betrachtung kritisch zugeordnet werden.
Was bedeutet diese Perspektivenentwicklung für die Praxis? Zunächst vermutlich eine noch stärkere Komplexität auf allen Ebenen des Forschungsdesigns
und der möglichen Implementierung. Zudem eine Veränderung der Bestimmung
von „interkultureller“ oder „transkultureller Kompetenz“, dabei durchaus mit
der Gefahr nicht einzulösender Komplexerhöhung, begleitet vom politischen
Appell.
Es ist aber auch denkbar, dass unter dem Einfluss einer kosmopolitanen
Perspektive Modernisierungsvorgänge, die auf individueller Ebene zu veränderten Orientierungen, Wertelandschaften und Handlungsoptionen führen, mit
der klassischen Dualität von individualistisch versus kollektivistisch (oder:
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gruppenbezogen) nicht länger angemessen zu erfassen und zu beschreiben sind
(Yan (2010)). Damit würden weite Teile der internationalen Forschung, die mit
diesen beiden Dimensionen erklärungswirksam „Kultur“ bearbeitet haben,
bedeutungslos werden. Zudem müssten neue Konzepte erprobt werden, die
grenzaufhebenden Wandel intern verarbeiten können – der Weg dazu erscheint
allerdings noch weit zu sein (Busch et al. (2011) .
Heuristische Modelle als rule of thumb
Heuristische Verfahren werden in der Literatur vor dem Hintergrund ihrer
methodischen Besonderheit sehr unterschiedlich charakterisiert, wobei grundsätzlich quantitative oder qualitative Ansätze zu unterscheiden sind
(Fink/Rothlauf (2006); Streim (1975); Kleining (1991, 2010); Kleining/Witt
(2001)). Übereinstimmung herrscht in der Einschätzung, dass die Heuristik für
die Sozialwissenschaften im besonderen Maße „Erkundung“ und „Exploration“
im Prozess der Interaktion zur Grundlage hat.
Nach Kleining (2001: 201f.) ist es die Aufgabe wissenschaftlicher Heuristik,
(…) die durch die gesellschaftlichen Bedingungen entstandene Differenz zwischen
Subjekt und Objekt durch zielgerichtetes, regelgeleitetes und reflektiertes Handeln
zu überwinden, also das Erkennen der Struktur des Gegenstandes und seiner Dynamik, nicht in erster Linie das „Verstehen“.
Zu den Voraussetzungen erfolgreicher Modellbildung gehören für Kleining die
Offenheit des Forschers und des Forschungsgegenstandes, die bewusste Variation von Perspektiven und eine begleitende Vielfalt an „Alltags-, Such- und
Findeverfahren“, die ihrerseits durch Abstraktion zu offenen, non-direktiven
Heuristiken führen.6 Damit ist die Heuristik ein zutiefst im Prozess der interaktiven Teilnahme, der Nähe zum Untersuchungsfeld – durchaus im Sinne der
dichten Beschreibung bei Geertz – gekennzeichnet und lässt so Alltagserfahrung
über unterschiedliche Zugänge als Grundlage einer Modellbildung begrenzter
Reichweite zu. Streim (1975: 145, 148) kennzeichnet heuristische Verfahren
oder Modelle als Näherungsverfahren, die nicht unbedingt zur optimalen Lösung
eines Problems führen, im allgemeinen mit induktiv-orientierten Begründungen
arbeiten und daher nur mehr oder weniger plausibel sind, da in der Regel geeignete Theorien fehlen.7 Herroelen spricht in diesem Zusammenhang von „rule of
thumb“ oder Daumenregeln:
6
7
Zum Hamburger Ansatz der qualitativen Heuristik und den vier basalen Regeln der
qualitativen heuristischen Methodologie siehe Kleining/Witt 2001.
Zu dem an dieser Stelle möglichen Unbehagen an einer Modellbildung, die aufgrund
subjektiver Erfahrungsgrundlagen nicht zur Reproduzierbarkeit von Effekten im
Forschungsprozess führt, sei auf den interessanten Beitrag „Reproduzierbarkeit von
Ergebnissen vs. heuristischer Gehalt wissenschaftlicher Konzepte“ von Martens (1986:
263) hingewiesen, der davon spricht, dass „das Entscheidende (…) nicht die
Widerlegung einer Vermutung, sondern die Entwicklung einer tragfähigen Idee“, „der
heuristische Gehalt von Ideen“ wichtiger als korrekte Resultate“ der empirischen
Überprüfung ist.
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Since the terms „heuristic„ and „heuristic method„ are used to describe each rule of
thumb, strategy, (…)simplification or any other means, that may reduce the effort in
the search for solutions of complex problems by the elimination of possible but less
interesting solution alternatives and thus may lead to useful solutions that are usually
non-optimal (Herroelen (1972), zit. nach Streim (1975: 144)).
Im folgenden Teil schlage ich ein einfaches qualitatives heuristisches Modell
vor, mit dem Handeln im sozialen Feld chinesischer Gemeinschaften
näherungsweise erklärt werden kann. Dieses Modell operiert mit einem hohen
Abstraktionsgrad, variablen internen Relationen und ist anschlussfähig für kulturvergleichende Betrachtungen im Zusammenhang mit Modernisierungsprozessen. Mit diesem Versuch schließe ich auch an die Arbeit von Lee-Peuker (2007)
an, die mit einem heuristischen Modell die „innere Logik wirtschaftlichen
Handelns im kulturellen Kontext“ Koreas beschrieben hat.
Dominante soziale Orientierungen – das Orientierungsdreieck
Mit dem sozialen Orientierungsdreieck wird der Versuch unternommen, zentrale
Regulative zur Reduktion von Komplexität sozialer Praxis am Beispiel
chinesischsprachiger sozialer Gemeinschaften darzustellen.8 Die These besagt,
dass soziale Praxis von Individuen und Gruppierungen, deren Identitätskern sich
aus der Zugehörigkeit zur chinesischen Sprach- und Kulturgemeinschaft speist,
ihr soziales Handeln durch die gleichzeitige Orientierung an a) Hierarchien, b)
speziellen Konzepten der interpersonalen Differenzermittlung – hier in Form
von Innen-/Außen-Konstrukten – und c) dem Facework Management gestalten.
Abbildung 1: Soziales Orientierungsdreieck chinesischsprachiger Kulturräume
8
Mit der Bezeichnung chinesischsprachige Kulturräume werden hier nationalstaatliche
Konfigurationen chinesischsprachiger Gemeinschaften (China, Taiwan, Singapur)
verstanden, aber auch solche sozialen Gemeinschaften, die als „Chinese communities“
(chinesische Diaspora) weltweit in varianten, aber tendenziell ähnlichen sozialen
Beziehungsmustern leben.
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Ich bezeichne diese Orientierungen als zentrale Orientierungsanker, sie stellen
eine Abstraktion dar, die einerseits über semantische Konstruktionen im
Chinesischen ihren Niederschlag findet, andererseits im Sinne von erfahrungsnahen Konzepten das Ergebnis intensiver Befragungen und langjähriger
Strukturanalysen im Bereich Bildung und Erziehung in China sind. Das Orientierungsdreieck stellt eine Art Paradigma zur Deutung von Welt mit der Option
auf Handeln, wobei die drei Bereiche situationsabhängig variable
Orientierungsintensitäten beanspruchen/einnehmen. Der entscheidende Aspekt
dieser Heuristik ist die Annahme, dass die drei Orientierungsanker soziales
Handeln nur in unmittelbarer Wechselwirkung ermöglichen. Die als Kreise
gezeichneten Orientierungsanker repräsentieren jeweils eine Fläche, die eine
bestimmte, aber nicht quantitativ bestimmbare Orientierungsintensität
repräsentiert. Je nach Situation können Hierarchie, Innen/Außen oder Facework
Management zueinander in stärkerer oder schwächerer Beziehung stehen.
Einmal überwiegt die Intensität einer Hierarchielage, ein anderes Mal die der
sozialräumlichen Distanz (Innen/Außen). Es sind „gefühlte“ Intensitäten, die nur
subjektiv erfahren werden.
Die Situation kann durch Alter, Gender, Profession, Ort, Geschichtlichkeit
und andere Parameter jeden der drei Punkte des Orientierungsdreiecks in seiner
Bedeutung und relationalen Anbindung schwächen oder stärken, eine exakte
numerische Relationierung – wie etwa bei Hofstedes Dimensionen – ist nicht
möglich. Dennoch soll damit der Rahmen handlungsleitender Orientierungen
verdeutlicht werden, da sich aus dieser Vereinfachung Schlussfolgerungen für
das Erklären (und in Teilen sicher auch für das Verstehen) von sozialer Praxis
im chinesischen Umfeld ziehen lassen, die in der Praxis interkultureller Sensibilisierung von Bedeutung sein sollten. Eine weitere These, die hier allerdings
nicht weiter verfolgt wird, geht von der Gültigkeit des triadischen Modells auch
für andere kulturelle Räume, etwa den zentral-, ost- und südostasiatischen aus.
Die hier skizzierten Überlegungen scheinen auf den ersten Blick weitgehend
mit dem Konstrukt der „Kulturstandards“ übereinzustimmen, die Alexander
Thomas „als Beschreibungsparameter einer Kultur“ (Thomas/Schenk/Heisel
(2008: 16)) bezeichnet. Der Hauptunterschied besteht jedoch darin, dass in unserem Modell mit den drei zentralen Orientierungsankern relational verknüpfte
Elemente von Handlungssteuerung auf höchstem Abstraktionsniveau markiert
werden, deren Zusammenspiel die Voraussetzung für soziale Praxis ist. In der
Folge dieses Zusammenspiels lassen sich dann weitere Orientierungen ausmachen, die bei Thomas als chinesische Kulturstandards bezeichnet werden, etwa
„Strategie und Taktik“, „Gesicht wahren“, „Soziale Harmonie“, „GuanxiSystem“, „Bürokratie“ und „Regelrelativismus“. Während die Kulturstandards
über die Analyse kritischer Kommunikationsereignisse konstruiert werden, stellen die drei Orientierungsanker in unserem Orientierungsdreieck jeweils einzelne, semantisch fassbare, kultureigen konstruierte Steuerungselemente von
sozialer Praxis dar, die historisch-genetisch rekonstruierbar sind.
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Mit Reckwitz können wir die genannten Orientierungsanker auch als Teil
von Wissensbeständen interpretieren, die für die Gestaltung und den kompetenten Vollzug sozialer Praxis unerlässlich sind. Interpretieren wir das Orientierungsdreieck als dialektische Einheit von „Wissen“ und Orientierung – dabei in
hohem Maße an Werten ausgerichtet –, dann ist eine deutliche Nähe zur Praxistheorie bei Reckwitz (2008: 289) gegeben:
Die Praxistheorie begreift die kollektiven Wissensordnungen der Kultur nicht als ein
geistiges ‚knowing that„ oder als rein kognitive Schemata der Beobachtung, auch
nicht allein als die Codes innerhalb von Diskursen und Kommunikationen, sondern
als ein praktisches Wissen, ein Können, ein know how, ein Konglomerat von
Alltagstechniken, ein praktisches Verstehen im Sinne eines ‚Sich auf etwas verstehen„. Der ‚Ort„ des Sozialen ist damit nicht der (kollektive) ‚Geist„ und auch nicht
ein Konglomerat von Texten und Symbolen (erst recht nicht ein Konsens von Normen), sondern es sind die ‚sozialen Praktiken„, verstanden als know-how abhängige
und von einem praktischen ‚Verstehen„ zusammengehaltene Verhaltensroutinen,
deren Wissen einerseits in den Körpern der handelnden Subjekte ‚inkorporiert„ ist,
die andererseits regelmäßig die Form von routinisierten Beziehungen zwischen
Subjekten und von ihnen ‚verwendeten„ materialen Artefakten annehmen.
Die Tatsache, dass nach diesem Theorieansatz Wissen unterschiedlicher Art
aktiviert wird, und diese Aktivierung – so könnten wir fortführen – mit varianten
Wahrscheinlichkeiten durch Individuen und Kollektive erfolgt, erinnert an die
zu Beginn dieses Beitrags zitierte Definition von Kultur bei Hong (2009). Das
Kulturelle findet sich bei Hong in der wahrscheinlichkeitsvarianten Aktivierung
von knowledge networks, für Reckwitz sind es Routinen der Bedeutungszuschreibung im Prozess der Handlung (Reckwitz (2008: 292):
Das ‚praktische Wissen„, das in einer sozialen Praktik mobilisiert wird und das die
Praxistheorie rekonstruieren will, umfasst dabei verschiedene Elemente: ein Wissen
im Sinne eines interpretativen Verstehens, d. h. einer routinemäßigen Zuschreibung
von Bedeutungen zu Gegenständen, Personen, abstrakten Entitäten, dem ‚eigenen
Selbst„ etc.; ein i.e.S. methodisches Wissen, d. h. script-förmige Prozeduren, wie
man eine Reihe von Handlungen ‚kompetent„ hervorbringt; schließlich das, was man
als ein motivational-emotionales Wissen bezeichnen kann, d. h. ein impliziter Sinn
dafür ‚was man eigentlich will„, ‚worum es einem geht„ und was ‚undenkbar„ wäre.
Durch die Zuordnung zu einzelnen, historisch und kulturell spezifischen Praxiskomplexen setzt die Praxistheorie diese Wissensformen dabei nicht als ‚universal„,
sondern als historisch-spezifisch, als ein letztlich kontingentes ʼlocal knowledge„
(Geertz) voraus.
Während wir mit dem Orientierungsdreieck einerseits eine gewisse Nähe zu den
praxistheoretischen Überlegungen bei Reckwitz sehen, kann unsere These des
systemischen relationalen Verbundes der Orientierungsanker von Kritikern
durchaus für eine ethnozentrische Interpretation gehalten werden. Bislang wurden die Überlegungen jedoch in Interviews und Gesprächen mit chinesischen
Kollegen, Studierenden und Vertretern unterschiedlichster Professionen bestätigt. Die Tatsache, dass ich von einer Heuristik spreche, soll die Vorläufigkeit
und reflexive Offenheit des Modells andeuten.
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Jürgen Henze
"Hierarchien" als Lebensprinzip (I) – zur Bedeutung von gesellschaftlichen Hierarchien in der sozialen Praxis
Soziale Gemeinschaften erscheinen durch Hierarchien unterschiedlich stark
geprägt und für das Individuum auch unterschiedlich bedeutsam zur Lebensbewältigung. In dem hier vorgestellten Modell gehe ich davon aus, dass soziale
Räume durch Hierarchien regulativ gesteuert werden (Selektion) und Kommunikation/Handeln nicht in symmetrischen sondern in asymmetrischen Kommunikationsverhältnissen den Ausgangspunkt findet. Diese Asymmetrie wird durch
angemessene Codes zum gegenseitigen Umgang bedient, die Verhandlung
derartiger Codes unterliegt dem gleichzeitigen Einfluss der beiden Orientierungsanker Innen/Außen und Face Management.
Akzeptiert man die These von der Bedeutung der Hierarchie als
Steuerungsmoment für menschliches Denken und Handeln, dann ergibt sich,
dass die Effizienz und Effektivität von Kommunikation in Ländern wie Indien,
Korea, China und Japan hochgradig vom Umgang mit derartigen Hierarchiemustern geprägt wird: Umgang mit Mitarbeiterinnen und Mitarbeitern, Lob und
Kritik, Mediation, Problemlöseverhalten, Umgang mit Information, Umgang mit
Zeit, mit Geschlecht, mit Körper(lichkeit), mit Farben, Speisen, mit Behinderung usw., alles unterliegt – so unsere Annahme – in unterschiedlicher Intensität
einer Hierarchie orientierten Bewertung und daraus abgeleiteten
Handlungsoptionen. Die entscheidende Perspektive des Orientierungsdreiecks
ist die triangulare Verknüpfung von Hierarchie – besser: der Wirkung von
Orientierung an Hierarchie – die zu jedem Zeitpunkt und in jeder Situation an
Innen-/Außen-Konzepte und Face Management Prozesse gebunden sind. Es sind
fluide Relationen, die Individuen und soziale Gemeinschaften zu sozialem Handeln anleiten.
„Face“ als Lebensprinzip (II) – zur Bedeutung des eigenen und
fremden Gesichts in der Kommunikation9
Die amerikanische Wissenschaftlerin Ting-Toomey hat in den achtziger Jahren
einem theoretischen Ansatz in der kulturvergleichenden Forschung zur Popularität verholfen, der davon ausgeht, dass grundsätzlich jeder Mensch bei einer
Kommunikation „Face“ – im Sinne von „Gesicht haben“10 – verhandelt. Nach
Scollon/Scollon (2001: 45) erscheint die folgende Definition von Face als eine
repräsentative für soziologische und soziolinguistische Forschungsansätze:
Face is the negotiated public image, mutually granted each other by participants in a
communicative act.
9 Siehe zum folgen Teil Henze (2007, 2008).
10 Die im Modell verwendete Bezeichnung „Gesicht wahren“ ist eine unzureichende
Übersetzung der beiden zentralen chinesischen Begriffe lian und mianzi. Vielmehr
bezeichnet
Facework
Management
die
interpersonalen
Prozesse
zum
Repräsentationsmanagement des Selbst in Relation zu anderen.
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Für den aktiven Umgang11 mit dem Konstrukt Face stellen die Autoren heraus:
We believe that while there is much negotiation of face in any form of interpersonal
communication, participants must also make assumptions about face before they can
begin any communication (…). Participants make certain unmarked assumptions
about their relationships and about the face they want to claim for themselves and
are willing to give to the other participants in any communicative situation
(Scollon/Scollon (2001: 45)).
Weidemann hat unter Verweis auf die Arbeiten von Brown und Levinson
(1978), Goffman (1955) und Ting-Toomey (1988) drei zentrale Herkunftslinien
des Facekonzeptes aufgezeigt:
1. Einerseits in der Referenz auf Sprechaktanalysen, damit auf die politeness
theory und, so sei hinzugefügt, auf theoretische Explikationen zum Impressionsmanagement (impression management),
2. andererseits in der Anknüpfung an Konzepte der Sozialpsychologie und – in
schwächerer Ausprägung – der Soziologie zur Konstruktion des Selbst.
Darüber hinaus hat das Facekonzept Eingang gefunden in westliche kommunikationstheoretische Modelle.
3. Schließlich verweist die Autorin auf die Arbeiten von asiatischen, vorzugsweise chinesischen Wissenschaftlern unterschiedlicher, disziplinärer
Zugehörigkeit, die sich vor allem der Frage widmen, inwieweit Face ein
emisches Konstrukt, damit ein konstitutives Element von Kommunikation in
Asien darstellt (Weidemann (2004: 85).
Für unseren Zusammenhang ist bedeutsam, dass Face als etisches Konstrukt in
emischer Anverwandlung zu verstehen ist (Hwang (1997-8); Jia (1997-8);
Kim/Nam (1998)). Der emische Aspekt des Konzeptes von Face als für chinesische Gemeinschaften typische Form relationaler Beziehungskonstruktion ist
gerade von Hwang und Ho immer wieder betont und mit den Begriffen
individual-in-relations und Chinese relationism erschlossen und historisch mit
der konfuzianischen Soziallehre und –ethik in Beziehung gesetzt worden, um so
die Unterscheidung vom individuellen Selbst westlicher Prägung zu ermöglichen (Ho (1994); Hwang (2001)).
Als Übereinkunft der internationalen Forschung kann postuliert werden,
dass ‚Gesicht„ als soziales Konstrukt im Spiegel eines relationalen Selbst (in der
Referenz auf Andere) entsteht, verhandelt wird und auf moralische Integrität,
Fähigkeiten, Status und Kultur(niveau) einer Person verweist. Ting-Toomey hat
die Komplexität dieser Form von Selbstkonstruktion und die damit verbundenen
regulativen Prinzipien sehr konzise beschrieben und sieht Face als
11 Für eine ausgezeichnete Darstellung von Face als einer interpersonal bedeutsamen
Konstruktion im Chinesischen siehe die Arbeit von Hartzell (1988: 305ff.), der anhand
zahlreicher Beispiele die Vielfalt und Tiefe des Konzeptes aufzeigt und dabei auch die
Differenzen zum klassischen Face-Konzept bei Goffman und Levinson markiert.
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(…) an individual‟s claimed sense of favorable social self-image in a relational and
network context. Facework is defined as clusters of communicative behaviors that
are used to enact self-face and to uphold, challenge/threaten, or support the other
person‟s face. Face is a cluster of identity- and relational-based issues that simmers
and surfaces before, during and after the conflict process. Face is associated with
respect, honor, status, reputation, credibility, competence, family/network connection, loyalty, trust, relational indebtedness and obligation issues. It has (…)
simultaneous affective (e. g. feelings of shame and pride), cognitive (e. g.
calculating how much to give and receive face) and behavioural layers. Facework
refers to specific verbal and non-verbal messages that help to maintain and restore
face loss and to uphold and honor face gain (Ting-Toomey/Kurogi (1998: 190)).
Chan (2010: 730f.) hat am Beispiel des Vertriebs von Lebensversicherungen in
China die hier dargestellten Perspektiven und Relationierungen von Face,
Hierarchien und Innen/Außen in ihrer Wirkung auf wirtschaftliche Transaktionen detailliert beschrieben. Er bestätigt mit seinem Modell die von mir vorgeschlagene triangulare basale Orientierung sozialen Handelns in China exemplarisch.
Weitere Kernelemente chinesischer Kommunikation – man könnte hier auch
von Kommunikationstheorie sprechen – stellen vier Modi bzw. Prinzipien situationsbezogener Kommunikation, die mit den oben genannten Begrifflichkeiten
in Beziehung stehen: a) der Modus der impliziten Kommunikation (hanxu),
verbal und non-verbal; b) das Prinzip der „auf (Zu)Hören“ zentrierten Kommunikation (tinghua); c) das Prinzip der an Höflichkeit ausgerichteten Kommunikation (keqi), die auf die Vermeidung von Disharmonie (oder anders ausgedrückt: die Sicherung von Harmonie) im Kommunikationsakt abzielt und d) die
prinzipielle Unterscheidung bzw. den Modus der insider versus outsider
Kommunikation (zijiren versus wairen), bei der je nach Bezugsgruppe – und
damit auch je nach hierarchischer Relationierung des Anderen – mit unterschiedlichen Sprechakt- und Handlungsoptionen operiert werden kann
(Gao/Ting-Toomey (1998, 37ff.).
Mit den so skizzierten Begriffsfeldern wird deutlich, wie sehr das chinesische Selbst erst durch den Akt der Vernetzung mit dem Anderen/den Anderen
zur Person und das Ich im Wir als Voraussetzung seiner sozialen Identität angesehen wird. Damit ist zugleich eine Komplexität an Kommunikation geschaffen,
die den Rahmen intra- und interkultureller Kommunikation absteckt: Die
Kenntnis von Implikationen für Verhalten, die sich als Folge derart
konfigurierter Kommunikationslandschaften ergeben, stellen eine Art Kernkompetenz zum angemessenen Umgang mit Angehörigen des chinesischen Kulturraumes. Dieses Wissen ist gleichsam die unabdingbare Voraussetzung für den
Umgang mit Vertrauen, seine Anbahnung, Verstetigung, Pflege und Sicherung
der Nachhaltigkeit.
Intuition und/oder Wissen
93
„Innen und Außen“ als Lebensprinzip (III) – die Konstruktion
sozialräumlich vermittelter Differenz und die Bedeutung von
guanxi
Neben „Hierarchie“ und „facework management“ markiert die Existenz einer
allgemein akzeptierten Konstruktion sozialräumlicher Differenz in Form
bewusster Trennung von „Innen“ und „Außen“ in vielen Kulturräumen Asiens
eine
wichtige Dimension zwischenmenschlicher
Beziehungen/Kom12
munikation. Dabei geht es um die Unterscheidung von Personen und
Personengruppen, die zur jeweils betrachteten Person oder Gruppe eine geringe
oder große Beziehungsdistanz aufweisen. In erster Linie wird unter „Innen“ der
direkte Familienkomplex inkl. der engeren Verwandtschaft verstanden. Weitergehende Zuordnungen können auch andere Kriterien der Herkunft wie Region,
Religion, Kastenzugehörigkeit, ethnische Zugehörigkeit zum Maßstab der
Bemessung von Beziehungsnähe oder -distanz erklären. Im Kern solcher
Beziehungsrelationen steht die Tatsache, dass ich als Person nicht direkt aus
einer Außenwelt bzw. Außengruppe zum gleichberechtigten Partner einer
Innenwelt bzw. Innengruppe werden kann. Vielmehr ist eine Passage notwendig,
um aus der Außenwelt in die Innenwelt zu gelangen. Diese Passage zeichnet
sich in der Regel durch drei wesentliche Merkmale aus, sie ist zeitintensiv, verläuft über sequenzielle Kontaktverdichtung, und sie ist ritualisiert.
Beziehungen erscheinen hierarchisiert, soweit sie sich auf die engeren
Familienmitglieder (jiaren) beziehen, kommt ihnen die höchste Priorität zu. Von
nachgeordneter Bedeutung erscheinen Personen, die zwar als „Bekannte“
(shouren) klassifiziert werden, aber nicht zum inneren Kern der Familie gehören, etwa Nachbarn, Dorfmitglieder, Freunde, Kollegen, Schüler- und Studierendengemeinschaften. Eine dritte Gruppe (shengren) umfasst eher lockere
Bekanntschaften und Fremde.
Guanxi – die Kunst interpersonaler Beziehungspflege13
Beziehungen aufbauen, Beziehungen pflegen und Beziehungen nutzen – so wäre
ein grundlegendes Muster der Lebensorientierung für den chinesischen Alltag zu
skizzieren. Der Term guanxi (interpersonal relationship) beschreibt als semantische Konstruktion, was in der chinesischen Vorstellung von Welt eine zentrale
Rolle spielt: die Trennung sozialer Räume und Gemeinschaften in Innen und
Außen, damit gleichzeitig auch die Rahmenbedingungen des Übergangs von
Außen nach Innen. Guan bedeutete ursprünglich eine Tür und schloss diejenigen
ein, die im Raum durch die Tür von anderen außerhalb getrennt waren. Der
Begriff stand auch für Gefälligkeiten gegenüber einer anderen Person (innerhalb
des abgeschotteten Raumes). In Verbindung mit xi, einem Zeichen für Ver-
12 Siehe Zingerle (2010) für eine Betrachtung der Innen/Außen Relation als Ausdruck
universeller Differenzermittlung im Umfeld von Höflichkeitskonzepten.
13 Siehe zu folgenden Teil Henze (2008).
94
Jürgen Henze
wandtschaft oder Genealogie, ebenso für das sich „an etwas anbinden“ und die
Erweiterung von Beziehungen betreiben (Luo (2007)), kennzeichnet guanxi:
Beziehungen auf Gegenseitigkeit, also solche, die wechselseitige Verpflichtungen
beinhalten. Idealerweise sind diese Beziehungen zudem von gegenseitigem Wohlwollen und persönlicher Zuneigung geprägt (Chen (2004: 62)).
Damit geht guanxi über das hinaus, was im Deutschen ganz allgemein unter
Beziehungen verstanden wird, und mit Blick auf China schnell in der Dualität
von Beziehungen und Korruption gesehen, damit also wesentlich geschlossener
verwendet wird als im chinesischen Verständnis:
Broadly, guanxi means interpersonal linkages with the implication of continued
exchange of favors. Guanxi is therefore more than a friendship or simple interpersonal relationship; it includes reciprocal obligations to respond to requests for assistance. Unlike inter-firm networking in the West, however, this reciprocity is
implicit, without time specifications, not necessarily equivalent, and only socially
binding (Luo (2007: 2)).
Als Voraussetzung zum Aufbau von guanxi gilt, dass die betroffenen Personen
über ähnliche oder gleiche Identifikationsmerkmale, damit also über eine
gemeinsame Beziehungsbasis (guanxi base) verfügen müssen, deren Bedeutung
im Zeitlauf und kontextabhängig variieren kann. Zu den wichtigsten Referenzgrößen gehören traditionell (a) regionale Herkunft und Dialekte, (b) Verwandtschaftslinien, (c) die Arbeitsumgebung, (d) besuchte Bildungseinrichtungen, (e) wirtschaftliche und soziale Vereinigungen (inkl. Freizeiteinrichtungen)
– kurz, Stationen der individuellen Biographie, die von mindestens einer weiteren Person an einem Schnittpunkt geteilt werden, sei es direkt durch eigene Verflechtung oder durch die Verflechtung eines Dritten.
Die Kultivierung von Beziehungen, ihre Nutzung und die Sicherung ihrer
Stabilität stellen für jedes Mitglied der chinesischen Gesellschaft eine unabdingbare Voraussetzung für gesellschaftlichen Erfolg, damit auch eine permanente
Herausforderung dar. Um eine Vorstellung über die komplexe Struktur von
guanxi zu gewinnen, sei zunächst auf einige Charakteristika verwiesen, die als
Konsens der internationalen Forschung gelten (Luo (2007)):
Guanxi sind übertragbar: Wenn A sich durch guanxi mit B auszeichnet,
und B ist ein Freund von C, dann kann A durch B bei C eingeführt werden, oder umgekehrt C durch B bei A.
Guanxi sind reziprok, gleichsam latente Austauschbeziehungen über Zeit.
Guanxi sind Beziehungen im Sinne von entgrenzten, fluiden Optionen auf
Austausch.
Guanxi sind im Ansatz utilitaristisch konfiguriert und damit nicht auf
affektiv-emotionalen Voraussetzungen gegründet.
Guanxi sind kontextgebunden, das erschwert ihre jeweils adäquate Nutzung in Austauschprozessen.
Guanxi sind Langzeit orientierte Netzwerke ohne zeitliche Befristung,
jede Beziehung ist wie ein Kapitalstock zu sehen, der im Zeitablauf gebildet, vermehrt, gehalten oder verloren wird.
Intuition und/oder Wissen
95
Guanxi sind personengebunden, nur in begrenztem Maße institutionsbezogen.
Die Komplexität dieses sozialen Konstruktes wird deutlich, wenn wir nach den
Prozess steuernden Regulativen fragen, die Aufbau, Pflege und Sicherung der
Nachhaltigkeit von guanxi kennzeichnen. Im Kern basieren die angesprochenen
Prozesse auf der Kombination von mindestens drei relationalen Prinzipien der
interpersonalen Kommunikation und Beziehungsarbeit, Prinzipien, die im chinesischen Kontext als zentrale affektiv-emotionale Dimensionen interpersonaler
Beziehungen verankert sind: (a) das mit ganqing (Gefühl, feeling) umschriebene
„Fühlen“ von Nähe, von guter Atmosphäre, Zuneigung, auch Freundschaft/Hilfsbereitschaft; (b) das mit renqing (human feeling) und (c) mit bao
(reciprocity) umschriebene „menschliche Gefühl“ gegenüber dem Anderen, verbunden mit der Bereitschaft zum reziproken Austausch von Hilfe und Gefälligkeiten (Gao/Ting-Toomey (1998: 24ff.)).
Diese affektiv-emotionale Triade aus ganqing, renqing und bao ist in die
deutsche Sprache nur schwer so zu übersetzen, dass die darin unterschiedlich
verkapselten Bilder von „Gefühl(en)“ der chinesischen „Gefühlswelt“ entsprechen. Es sollte aber für unseren Zusammenhang klar geworden sein, dass
guanxi nur über die Verknüpfung der drei Prinzipien zu verstehen und zu praktizieren sind und dass sie personenbezogene, physische Nähe voraussetzende und
Austausch basierte Handlungsmuster zur Grundlage haben.
Um nun den Zusammenhang von guanxi und Vertrauen darstellen zu
können, sei hier das Modell der Differenzierung von Netzwerkradien bei Luo
vorgestellt: Danach können die sozialen Beziehungen einer Person in Form von
(konzentrischen) Kreisen abgebildet werden, bei denen zwischen dem Kern
(familiale Beziehungsnetze), einer intermediären Ebene und der Peripherie
unterschieden und für jede Zone eine andere Qualität des Beziehungsnetzes
unterstellt wird.
Abbildung 2:
Framework of Network Circle Differentiation and Favor Exchange (Luo 2005: 439)
96
Jürgen Henze
Als basale Formen von Vertrauen unterscheidet Luo partikulares und allgemeines Vertrauen. Partikulares Vertrauen existiert nur in partikularen dyadischen
Beziehungen und ist in Abbildung 1 mit der Fläche beschrieben, die zwischen
den familialen Kernbeziehungen (familial ties) und den äußeren, eher schwächeren Vertrauensfeldern liegt, mit denen aber bereits die Ebene des generellen
Vertrauens erreicht wird. Die Form des Vertrauens, um die es hier vorrangig
geht, wird mit der – als durchlässig dargestellten – Fläche der familiar ties dargestellt, für die gilt, dass Vertrauen auf der Grundlage von bao, von reziproken
Austauschprozessen mit Langzeit-Orientierung entsteht und gepflegt wird. Im
Unterschied zu den dabei auf Austausch zentrierten Orientierungen der beteiligten Personen markiert der innere Kreis der Abbildung die ursprünglich mit
guanxi markierte Dimension der gegenseitigen Absicherung und Unterstützung
in der Kernfamilie und engeren Verwandtschaft (kinship) ohne direkte Erwartung derartiger Austauschverhältnisse. Schließlich visualisiert die periphere
Fläche (weak ties, rule of fairness) die eher schwächeren Vertrauensnetze, in
denen Vertrauen „based on general ethical principles of fairness and the
conservative process of repeated exchange“ (Luo 2005: 438) generiert wird.
Darstellungen dieser Art, in denen interpersonale Beziehungslandschaften in
Form von Netzwerkkreisen dargestellt werden, sind nicht unüblich und gehen
auf das Stein-im-Wasser Bild des Soziologen Fei Xiaotong zurück, mit dem er
bereits 1948 die differenten Selbstkonstruktionen der westlichen und chinesischen Gesellschaft beschrieben hatte:
Individuals in a Western society of individualism are akin to wooden sticks, which
may be bound together by their social organization in a bundle. The structure of
Chinese society is like ripples caused by throwing a stone into a pond. Each person
is situated at the center of a set of concentric rings of water, which extend to the
edges of that person´s social influence. No matter when and where one finds oneself,
one is always situated at the center of this flexible social network (Hwang (2000:
156f.).
In der individuellen und kollektiven Vorstellung eines guanxi Netzwerks
erscheint die Konstruktion als dreidimensionaler Raum, in dem die Beziehungen
in unterschiedlichen Abständen zum gedachten Selbst positioniert und damit
auch von unterschiedlicher Qualität, Intensität und Tragfähigkeit sind.
Abbildung 2 verdeutlicht diesen Zusammenhang am Beispiel einer Person (eines
Selbst) X im Zentrum und den diversen Beziehungs-Selbst im gedachten Raum.
Je geringer die Entfernung zum guanxi Partner, desto höher (intensiver,
tragfähiger) die Beziehungsqualität. Die Positionen der Partner im guanxi
Netzwerk können sich verändern, damit unterliegt auch die jeweilige
Beziehungsqualität einer positiven oder negativen Dynamik über die Zeit.
Allerdings sei noch einmal darauf hingewiesen, dass es sich hier um eine
Hilfskonstruktion zur Verdeutlichung von Komplexität handelt, die Idee
möglichst „messbarer“ Qualitäten in Beziehungsnetzwerken erscheint uns eher
fragwürdig.
Intuition und/oder Wissen
97
Abbildung 3: Person X´s guanxi net (Chen/Chen (2004: 312))
Fazit
Mit den drei hier beschriebenen Orientierungsankern stellen wir zentrale Erklärungs- und Beobachtungsfolien für die Kommunikation mit/in chinesischen
Gemeinschaften vor, dem Anspruch nach offen, fluide, nicht essentialistisch und
nicht auf umgrenzte Räume fixiert. Der Preis für diese methodische Offenheit ist
die enorme Schwierigkeit empirisch-rationaler Beweisführung. Wenn als
Charakteristikum von heuristischen Modellen die „Daumenregel“, damit die
nicht optimale Problemlösekapazität angegeben wurde, dann wird das am Beispiel des Orientierungsdreiecks deutlich: Wir können nur Optionslandschaften
als Erklärung für soziale Praxis anbieten, aber diese Landschaften nehmen für
sich in Anspruch, die wichtigsten Markierungen dieser Landschaft interpretieren
zu können. Das holistische Gefüge einer Situation wird so immer als mindestens triangulares Setting interpretiert (ohne Berücksichtigung persönlichkeitsspezifischer Voraussetzungen), das in sich durch die hier vorgestellten Prozessfelder von Beziehungsregelungen (guanxi) mehrdimensional erweitert wird.
Die Überschaubarkeit des Modells lässt sich in Lernumwelten für kulturelle
Sensibilisierung, der Eigen- und Fremdsensibilisierung, gleichermaßen nutzen,
um Mehrdeutigkeit von Situationen und sich daraus ergebende Konsequenzen
für uneindeutige Handlungsoptionen zu verdeutlichen. Das würde sehr deutlich
im Gegensatz zu dem stehen, was gemeinhin mit der Darstellung des „Handbuch-Menschen“ im Genre der internationalen kulturspezifischen Trainingsliteratur mehrheitlich produziert und methodisch-didaktisch verwendet wird.
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