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Bismillâh ar-Rahmân, ar-Rahîm Au nom de Dieu le Clément, le Miséricordieux par Dr Ahmad Badreddine Hassoun, Grand Mufti d’Alep D ieu a doté l’homme des sens afin qu’il soit un trait d’union entre l’univers, avec tout ce qu’il comporte comme causes et accidents, et son monde intérieur avec ses sentiments, sensations et qualités. Dieu a placé dans sa merveilleuse création qu’est le corps humain de formidables énergies et de subtiles sensations. Il en a fait l’écho de causes extérieures et intérieures. Les sons provenant de l’univers ont provoqué des effets évidents sur les réactions de l’homme, ses sentiments voire ses mouvements. L’univers qui nous entoure émet de façon permanente les mélodies les plus douces. Les arbres et les branches des arbres en balançant, les fleurs en dansant et les oiseaux en chantant diffusent les airs divins les plus merveilleux et interprètent les mélodies les plus exquises. Ils s’adressent ainsi aux êtres dont les cœurs sont purs et les âmes célestes par des signes qui disent leur bonheur et expriment leur sens profond de l’adoration. C’est pour cela que l’Imam al Ghazali a dit : “celui qui n’a pas été remué par les fleurs du printemps et les cordes du luth a une âme corrompue pour laquelle il n’existe pas de remède.» Je n’ai pas rencontré d’amoureux sincère dont l’âme baigne dans le firmament de l’amour éternel de Dieu et dont le cœur a été purifié par sa lumière sans que cet amour n’ait surgi en lui à partir de la parole pleine de bonté et de la mélodie céleste rythmée débordante issue de Dieu. C’est ainsi que l’univers a été entouré par son Créateur de splendides enceintes faites des chants les plus suaves de l’existence et d’une musique émanant des cordes sensibles du cœur qui reçoit de l’amour débordant de Dieu l’hymne de la foi et du bonheur éternel. Traduit de l’arabe par Saadane Benbabaali Professeur à Paris III 2 Le samâ’, audition et entendement L orsqu’ils s’organisèrent en confréries soufies au début du ixe siècle, les mystiques musulmans adoptèrent la musique comme support de méditation, comme moyen d’accéder à des états de grâce ou d’extase, ou simplement pour “nourrir l’âme” c’est-à-dire régénérer le corps et l’esprit fatigués par les rigueurs de l’ascèse. Le samâ’, qui signifie littéralement “audition”, désigne dans le soufisme cette tradition d’écoute spirituelle de musique et de chants, dans des formes très variées et ritualisées à des degrés divers. Le sens même du terme samâ’ suggère que c’est bien ici l’écoute qui est spirituelle, sans que la musique ou la poésie aient forcément un caractère sacré. L’ “audition” peut d’ailleurs porter sur tout son, naturel, artificiel, ou artistique, ainsi que sur les sons “subtils” du monde caché ou du cosmos. Dans son sens éminent, l’audition est synonyme d’ “entendement”, c’est-à-dire compréhension et acceptation de l’appel divin, ce qui peut aller jusqu’à l’extase, le ravissement, le dévoilement des mystères. Donner un contenu à l’extase et une signification à la musique, tel fut le premier souci des mystiques musulmans. Il s’agissait aussi de répondre aux docteurs qui prétendaient proscrire cette pratique, et de mettre en garde les novices qui risquaient de n’y voir qu’un divertissement. On invoqua des mythes fondateurs, tels que celui du Pacte Primordial (Alast), où Dieu interroge les descendants d’Adam contenus en puissance dans ses reins : “Ne suis-je pas votre Seigneur ?” (alastu bi rabbikum), à quoi tout homme a répondu dans la prééternité “oui je l’atteste”. De nos jours encore, les hymnes mevlevi modulent une réponse extatique à la voix suave du Créateur dont la musique est l’allégorie : “Oui, mon Âme, oui mon Seigneur, oui mon Aimé”... (Balî jânam, balî miram balî dust). On attribua le premier samâ’ musical aux anges qui parvinrent par ce stratagème à capturer l’âme extasiée d’Adam et à l’enfermer dans le corps. Le renversement de ce mythe est que la musique peut aussi permettre à l’âme du mystique de s’évader du corps et de s’affranchir des contingences du temps et de l’espace. La musique est donc l’écho sensible du verbe Divin, des sons angéliques, célestes (le vent du paradis ou le grincement de sa porte), ou cosmiques (l’harmonie des sphères). Dans les 3 spéculations gnostiques, elle est un élément de l’ordre du monde et, par le biais des intervalles, elle tire son essence de l’harmonie des sphères et des nombres, donc de l’Intelligible. Certains grands cheikhs ont usé très modérément de la musique tandis que d’autres étaient des passionnés de samâ’ et de danse. Très rares furent ceux qui expressément déconseillèrent cette pratique, et même les tenants de la tendance “sobre” du soufisme, contrairement à certains oulémas, ne se prononcèrent jamais contre la musique en général. En revanche, la plupart d’entre eux insistèrent sur la façon d’écouter. Dans le grand débat sur la musique, sa licéité et son bon usage, qui durant des siècles opposa les soufis et les puritains, c’est bien d’avantage l’audition plutôt que la musique elle-même qui est prise en considération. “Tu as besoin de l’oreille du cœur, pas de celle du corps”, dit Mawlânâ Rûmî (xiiie s.) à propos du samâ’. Il en va de même pour la poésie, souvent mise en musique : “il faut écouter ces paroles par le cœur et l’âme ; il ne faut pas les écouter avec son soi d’eau et de terre”, dit ‘Attâr. Plus précisément les derviches sont généralement invités à réunir certaines conditions afin de tirer tout le bénéfice du samâ’. Selon Semnâni (m. en 1336) il s’agit : “- d’avoir renoncé au monde - d’avoir renoncé aux désirs - d’avoir lutté contre son soi impérieux - de pratiquer la “remémoration” dhikr - de considérer Dieu présent - de voir tout d’un œil pur. Il faut aussi un temps propice - un endroit propice - ne pas laisser participer les jeunes gens - ne pas se forcer à s’agiter ou au contraire à rester tranquille mais, comme le préconisent les soufis “fils de l’instant”, se comporter tel que le moment (waqt) le commande”. Dans l’ensemble, ces recommandations définissent également, semble-t-il, les conditions optimum d’une écoute purement esthétique, tant il est vrai que l’expérience de la Beauté et l’expérience du Sacré sont deux voies convergentes vers l’appréhension du divin. Jean During, chercheur au CNRS, ethnomusicologue B ibliographie : “Musique et extase, l’audition mystique dans les traditions soufies” par Jean During, éd. Albin Michel 4 La Syrie, terre des prophètes La Voie Soufie O n demanda au grand maître Junayd pourquoi les soufis éprouvaient une forte émotion spirituelle et s’agitaient pendant l’audition de la musique sacrée. “Quand Dieu, répondit-il, a demandé aux âmes dans le monde spirituel, lors du Pacte primordial : “Ne suis-je point votre Seigneur ?”, les âmes furent pénétrées par la douceur du discours divin. Quand elle entendent la musique, ce souvenir les réveille et les fait se mouvoir.” L a S yrie , T erre des P rophètes La Syrie actuelle fait partie d’une région, autrefois unifiée sur le plan culturel et politique, que l’on appelle parfois “Grande Syrie”, ou Bilâd al-Shâm, et qui englobait également la Jordanie, la Palestine et Israël ainsi que le Liban. Le Bilâd al-Shâm est donc la terre des prophètes, 5 et l’Islam, héritier des monothéismes proche-orientaux, a pu élaborer sa spiritualité et ses pratiques dévotionnelles sur cette topographie immémoriale du sacré. Le prophète Muhammad lui-même aurait vanté les vertus de cette région, et aurait incité ses Compagnons à s’y établir. La position centrale de la Syrie dans l’aire musulmane explique l’importance qu’elle a toujours eue pour la culture islamique. Dès les premiers siècles de l’Hégire, une école spirituelle, liée au zuhd (“détachement”, “renoncement”) voit le jour, mais le soufisme syrien sera surtout alimenté par l’Irak. Les grandes confréries qui y naissent au xiie siècle, telles que la Qâdiriyya, exercent une empreinte profonde sur le paysage initiatique syrien : même le théologien Ibn Taymiyya (m. en 1328), réputé à tort être opposé à la mystique, s’affilie à l’ordre de ‘Abd al-Qâdir al-Jîlânî. D amas , refuge des S aints La tradition islamique a réservé à Damas une place de choix dans son espace spirituel ; il n’est qu’à parcourir les nombreux ouvrages écrits sur les mérites distinctifs (Fadâ’il) de la ville pour s’en rendre compte. Le Prophète l’avait décrite comme une terre d’élection, refuge des saints pour tous les temps. De fait, certains de ses descendants y reposent, tels que Sayyida Zaynab, fille de l’imam ‘Alî, et Sayyida Ruqayya, fille de l’imam al-Hussein. Sur le mont Qassyoun, qui domine la ville, plusieurs centaines de prophètes auraient séjourné ou seraient morts, et certains cheikhs parcouraient ses pentes chaque vendredi, marchant pieds nus “par respect pour les savants et les saints qui y sont enterrés”. Damas est l’une des plus anciennes métropoles de l’Islam, qui a toujours attiré les personnalités religieuses. Ghazâlî, par exemple, y séjourna près de deux ans, lors de sa période de quête mystique. Il y était, nous dit-il, “consacré à la retraite et à la solitude, aux exercices et aux combats spirituels”. 6 I bn ‘A rabî Le “Grand Maître” Ibn ‘Arabî, quant à lui, s’y est fixé, après une longue pérégrination qui commença en Andalousie. Son mausolée est situé sur les pentes du mont Qassyoun, dans l’ancien faubourg de Salihiyye, ou “faubourg des saints”. Il attire des pèlerins venus du monde entier. Le rayonnement du maître se mesure dans le fait que le quartier où il est enterré porte son nom : Sidi Muhyî ad-Dîn, “le vivificateur de la religion”. L’endroit est en effet un lieu de vie permanent, du marché qui court dans les venelles avoisinantes au terminus des bus de la ligne Cheikh Muhyî ad-Dîn. Mais il n’en a pas toujours été ainsi : de sa mort, en 1240, jusqu’à l’arrivée des Ottomans, la personne d’Ibn ‘Arabî fut l’objet d’un opprobre de la part des “juristes” damascènes, car ceux-ci ne comprenaient pas son œuvre, très audacieuse sur le plan doctrinal. Ces censeurs avaient imposé leur point de vue à la population ; nous avons ainsi plusieurs témoignages montrant que la tombe du maître servait de dépotoir, et que ses adversaires urinaient Confrérie Mawlawiyya - Damas, vers 1930 dessus ! Lorsque le sultan ottoman Sélim prend Damas aux Mamelouks, en 1516, un de ses premiers ordres est d’édifier un complexe monumental (mausolée, mosquée, etc.) sur la tombe d’Ibn ‘Arabî. Depuis ses origines en effet (xive siècle), la dynastie ottomane avait pris fait et cause pour le maître andalou et sa doctrine métaphysique. C heikh A rslân , saint protecteur de D amas Mais le saint le plus enraciné dans la ville, celui que la tradition damascène désigne comme “le protecteur de Damas et sa région”, est Cheikh Arslân, qui construisit au xiie siècle son ribât hors les murs, 7 à l’endroit où le chef de l’armée musulmane, Khâlid Ibn al-Walîd, s’était installé après avoir pris Damas aux Byzantins (en 635). Cheikh Arslân y pratiqua les deux jihâd : le jihâd mineur, c’est-à-dire la lutte armée contre les Croisés qui cherchaient à s’emparer de la ville, et surtout le jihâd majeur, soit le combat qu’il mena contre son âme charnelle pour l’amener à s’éteindre en Dieu. Jusqu’à une époque récente, l’étranger allait rendre visite au saint dès son arrivée à Damas, afin de lui demander l’autorisation d’entrer dans la ville. Le souverain zenkide Nûr ad-Dîn, qui ceignit Damas de ses murailles encore visibles, se fit le héraut de l’Islam sunnite, à la fois contre les Croisés et les Fatimides chiites du Caire. Contemporain de Cheikh Arslân, il nourrissait pour celui-ci une vénération telle qu’il se fit enterrer avec un morceau de la scie ayant appartenu au saint, menuisier de son état. Ce souverain est le seul parmi les chefs temporels à jouir auprès des Damascènes d’une aura de sainteté. Des cérémonies soufies se tiennent régulièrement chez lui, mais il est aussi visité pour un but précis : roi équitable de son vivant, il veille maintenant encore à la justice, et les gens qui s’estiment spoliés s’adressent à lui. Saladin, autre prince pieux et défenseur de l’Islam à être enterré à Damas, a droit à moins d’égards de la part de la population, sans doute parce que son souvenir est davantage lié à l’Egypte. Nûr ad-Dîn, Saladin, ou encore le grand sultan mamelouk Baybars, sont enterrés à proximité de la Mosquée des Omeyyades. Les hommes du pouvoir temporel, en effet, cherchaient fréquemment pour leur demeure dernière la protection de lieux chargés de sacralité : édifices religieux vénérables, tombes de saints... Jusqu’à ce jour j’ignorais mon Bien-Aimé Puisque ma religion de la sienne était éloignée L’Amour, désormais, est ma seule croyance Où que se dirige sa caravane, l’Amour sera ma religion et ma foi Laqad kuntu qabla al-yawn (Ibn °al-Arabî) CD1 Plage 11 10 L a G rande M osquée des O meyyades de D amas La Grande Mosquée des Omeyyades témoigne à elle seule de la profondeur historique et de la permanence de la sacralité de Damas : elle est bâtie sur les fondations d’un temple grec, puis romain qui devint une église avant d’être transformé en lieu de culte islamique. Achevée au début du viiie siècle, elle a toujours été le foyer de la vie religieuse et spirituelle de la ville intra-muros. L’héritage prophétique dont se réclame l’Islam s’y manifeste de façon tangible, car le sanctuaire du prophète Yahya (Jean-Baptiste) est enchâssé au cœur de l’édifice. La tradition rapporte que la tête de Yahya aurait été trouvée de façon fortuite, lors des travaux qui eurent lieu sous le califat d’alWalîd (m. en 715). Ce sanctuaire reçoit un flux continu de visiteurs et de pèlerins, et on sollicite le prophète pour toutes sortes de vœux. L’endroit serait également un haut lieu de l’ésotérisme islamique : certains initiés affirment qu’il s’y tient chaque vendredi à l’aube le dîwân awliyâ’ al-Shâm, ou “conseil des saints de Syrie”, invisibles aux yeux des profanes, et qui protègent et “gouvernent” la ville et sa région. Quoi qu’il en soit, des ordres soufis y effectuent régulièrement des séances de dhikr, comme ils le font d’ailleurs dans d’autres mosquées de la ville. La mystique damascène, en effet, revêt un caractère très orthodoxe, et est intégrée dans la vie religieuse. Les ulémas et muftis de la ville ne sont-ils pas eux-mêmes souvent des maîtres soufis ? Il n’est donc pas étonnant que cette dimension spirituelle de l’Islam ait investi la Mosquée des Omeyyades. Ancrée dans un passé immémorial, la Mosquée doit également jouer un grand rôle eschatologique. Pour l’Islam, Jésus n’est pas mort sur la croix, mais il a été élevé vivant aux cieux. Il en redescendra à la fin des temps pour combattre l’Antéchrist, en jugeant selon la loi islamique. Or, la tradition affirme que le Messie arrivera sur terre à Damas, sur un des minarets de la Mosquée, appelé précisément “minaret de Jésus”. Ghazâlî rapporte qu’il s’y enfermait pour y passer la journée. L e S oufisme dans l ’I slam Dieu, dans le Coran, est présenté à la fois comme l’Extérieur (alZâhir) et l’Intérieur (al-Bâtin). Ces deux noms divins révèlent à eux seuls la plénitude et le souci d’équilibre qui caractérise l’Islam : il n’y a pas de religion exotérique authentique sans ésotérisme, mais il n’y a pas non plus d’ésotérisme authentique en-dehors d’une forme religieuse reconnue. De toute évidence, l’Islam n’est pas cette religion légaliste, ritualiste que l’on nous montre trop souvent. L’Islam bien vécu délivre avant tout un message de miséricorde, de beauté et 11 d’harmonie. La force spirituelle qui se dégage des chants de Hamza Shakkûr nous invite à pénétrer dans la tradition mystique de l’Islam : le soufisme. Loin d’être un aspect excentrique ou marginal de l’Islam, le soufisme représente au contraire son “cœur” vivifiant, son “noyau” ésotérique qu’entourent la pulpe et l’écorce de l’exotérisme. Il est, si l’on veut, le fruit de la rencontre entre la verticalité, primordiale et universelle, de la Sagesse éternelle, et de l’horizontalité bien établie de l’Islam, en tant que religion parachevée, avec ses dogmes, ses rites, etc. Mais mille autres définitions, disent les maîtres, peuvent être données du soufisme. Pour rendre compte de la pluralité des dimensions de l’Islam, ils utilisent aussi le symbole géométrique du cercle. La circonférence représente la Sharî‘a, la Loi révélée qu’il appartient à tout musulman de suivre. La plupart des hommes restent toute leur vie sur la circonférence, c’est-à-dire dans l’observance extérieure de la religion. Seuls certains entreprendront le voyage initiatique qui consiste à se rendre vers le centre du cercle, où “réside” la Haqîqa ; réalité divine et réalité de toute chose, celleci est à la fois partout et nulle part. Pour cela, ils doivent emprunter une des voies, ou rayons, conduisant au centre : c’est la Tarîqa, terme qui signifie “la Voie”. L a V oie S oufie : T arîqa Selon l’adage soufi, il y a autant de chemins menant à Dieu que de “fils d’Adam”, chacun peut progresser sur la Tarîqa selon ses prédispositions et sa modalité propres. Si la Haqîqa existe immuablement per se, il est évident que l’être contingent ne peut y accéder qu’à partir de la Sharî‘a : l’une et l’autre, assurent les maîtres, sont deux aspects d’une seule et même réalité. Des rites tels que la prière, le jeûne ou le pèlerinage sont en fait des montures spirituelles pour ceux qui en perçoivent le symbolisme et le sens ésotérique. La Voie soufie consiste en un processus initiatique devant amener l’aspirant (murîd) à gravir l’échelle de la hiérarchie universelle de l’être. Potentiellement, celui-ci a en effet l’aptitude de devenir “l’Homme parfait”. Il a pour modèle le Prophète, qui fut porté lors de son Ascension nocturne (Mi‘râj) jusqu’à la Présence divine. Le parcours de la Voie est semé d’embûches, car le novice n’a pas le discernement nécessaire pour dissiper les illusions qu’entretient son ego ni pour déjouer les pièges de Satan. Les faveurs divines elle-mêmes, telles que les miracles, se révèlent pernicieuses si elles le détournent de sa progression sur la Voie. Il lui faut donc se placer sous la direction d’un guide, car “qui n’a pas de maître a Satan pour maître”. 12 L e C heikh , guide spirituel La fonction du cheikh est d’aider le disciple à traverser les différentes “stations” initiatiques (maqâmât), qui correspondent à autant de vertus spirituelles. Lui-même, il va sans dire, les a parcourues. Les auteurs du soufisme distinguent ces stations, fruit de la discipline initiatique (mujâhada), et qui restent acquises pour celui qui les a atteintes, des “états spirituels” (ahwâl) fluctuants et éphémères, qui surviennent chez le mystique sans qu’il les ait suscités. Tous les maîtres insistent sur la sincérité et la pureté d’intention requises de l’aspirant, lequel devra traquer dans les recoins de son âme la moindre trace de complaisance pour lui-même, la moindre considération pour les œuvres pieuses qu’il accomplit. Mais là réside la difficulté : tant que l’homme n’a pas atteint un certain niveau de contemplation, il se perçoit encore comme adorant Dieu, comme étant sincère, etc. Du début jusqu’au terme de sa quête spirituelle, le soufi a pour modèle le Prophète. C’est lui le Maître des maîtres, et les multiples maîtres du tasawwuf, en effet, ne sont jamais que ses représentants. Entretenant généralement un lien subtil avec lui, ils puisent à son influx spirituel (baraka), qui provient de Dieu. L’un d’entre eux les compara à autant de lunes, qui réfléchissent sur terre la lumière du soleil qu’est le Prophète. D’où l’importance, dans les ordres soufis, de la chaîne initiatique (silsila) par laquelle les cheikhs transmettent de génération en génération cette baraka jusqu’à nos jours. C’est pourquoi les différentes voies initiatiques, ou ordres soufis (turuq), sont perçues comme autant d’expressions particulières de la Voie muhammadienne (al-tarîq al-muhammadiyya). L e D hikr , remémoration du divin Parallèlement à son rattachement à un maître et, au-delà, à la source muhammadienne, l’aspirant recourt à des méthodes qui doivent le conduire à la réalisation spirituelle. Hormis le fikr, méditation sur les “signes” (âyât) par lesquels Dieu Se fait connaître dans l’univers et en nous-mêmes (cf. Coran XLI, 53), les soufis s’attachent au dhikr, terme-clé du lexique coranique qui signifie à la fois se remémorer et invoquer Dieu. Le dhikr a une dimension cosmologique très profonde car il incite à se souvenir du Pacte (mîthâq) scellé entre Dieu et les hommes dans la pré-éternité, avant l’incarnation sur terre : “Ne suis-Je point votre Seigneur ? Ils dirent : oui, nous en témoignons” (Coran VII, 172) : par cette réminiscence que constitue le dhikr, le mystique cherche à revivre l’expérience du “jour du Pacte”, 14 La plainte de la colombe sur la branche m’a attristé Voyant l’ardeur de mon amour, sur mon sort le censeur a pleuré. La colombe se plaint à cause de la douleur de l’éloignement Quant à moi, c’est par crainte de Dieu le Clément. Il n’y a point lieu de me blâmer si je pleure, Car dans la désobéissance, je me suis longtemps égaré. Seigneur, Ton serviteur craint les tourments de Ta punition Et pour échapper aux brasiers de l’enfer, auprès de Toi, il se réfugie. Pitié, pour celui que Ton mal afflige et qui Te supplie. Accorde-lui aujourd’hui la faveur de Ton pardon. Nawhu al-hamam (Ibn al-Bura i) CD1 Plage 11 qui a précédé la création et donc la séparation des êtres de Dieu. Les séances d’audition collective de chant et de musique (samâ’), ou encore la flûte de roseau (ney) de Rûmî, le fondateur des derviches tourneurs, jouent le même rôle : rappeler avec nostalgie l’état d’union primordial. Pour invoquer Dieu, le novice éprouve le besoin de se retirer du monde ; la pratique de la retraite (khalwa) répond à cette nécessité. Par la suite, lorsque l’homme s’est suffisamment empli de Dieu, il peut Le mentionner en toute circonstance, même au milieu de la foule (jalwa). Les auteurs distinguent souvent trois étapes dans l’intériorisation du dhikr, mais d’autres subdivisions existent : au “dhikr de la langue”, fruit de la volonté, doit faire place le “dhikr du cœur”. A ce stade, la conscience est encore maintenue et ce n’est que dans le “dhikr de l’intime (sirr)” qu’elle disparaît : la dualité entre le sujet qui invoque et l’objet de l’invocation est alors abolie. Les soufis utilisent des modalités différentes dans leur pratique du dhikr, la plus connue en Occident étant la danse circulaire des derviches tourneurs, qui symbolise la rotation des planètes autour du soleil. Leurs techniques se singularisent par exemple par l’invocation d’un nom divin particulier, ou par la répétition d’une formule précise, gardée parfois secrète. Certaines voies initiatiques pratiquent le dhikr à 15 haute voix tandis que d’autres le font intérieurement. Leurs membres se réunissent régulièrement pour participer à un dhikr collectif. Ces séances sont souvent nommées hadra car le participant doit sentir la présence (hadra) subtile du Prophète, qui est le véritable maître de la cérémonie : par cet intermédiaire, le soufi est introduit dans la Présence divine. L es O rigines du S oufisme Les termes sûfî et tasawwuf ne figurent ni dans le Coran ni dans la Tradition du Prophète. La raison nous en est donnée par un maître du xie siècle : du vivant du Prophète et de ses Compagnons, “le soufisme était une réalité sans nom alors qu’il est maintenant un nom sans réalité”, affirmait-il. C’est lorsque la lumière de la prophétie s’est éloignée que les saints musulmans, héritiers des prophètes, ont dû jouer un rôle de guide de plus en plus apparent dans la société. Peut-être le soufisme, à ses débuts, a-t-il reçu au Proche-Orient l’influence des “pères du désert” chrétiens, ou en Asie centrale celles du bouddhisme et de l’hindouisme. Quoi qu’il en soit, les orientalistes s’accordent désormais à donner au soufisme une origine coranique et muhammadienne. Les soufis suivent d’ailleurs l’exemple du Prophète en évitant la vie d’ermite, en se mariant et en ayant des enfants (sans compter leurs disciples, qui sont leurs “enfants spirituels”). Les expériences pionnières ont lieu durant les trois premiers siècles. Par exemple, Bistâmî (m. en 877) représente le caractère “ivre” du soufisme, tandis que Junayd (m. en 911) en incarne le versant “lucide”, etc. Au cours de cette phase d’exploration, certains mystiques contrôlent mal leurs débordements d’extase, ce qui choque les docteurs de la Loi et entraîne le procès de plusieurs soufis : Hallâj est supplicié en 922 à Bagdad. Par la suite, les soufis savent tirer 16 leçon de ce procès, et se montrent plus prudents dans leur expression mystique. Désormais, des savants musulmans qui font autorité s’affilient au soufisme, et en montrent la parfaite orthodoxie ; c’est le cas du grand Ghazâlî (m. en 1111), dont le parcours personnel aura valeur d’exemple : savant renommé de Bagdad, il traverse une profonde crise intérieure ; après avoir quitté toutes ses fonctions, il voyage durant plusieurs années et trouve dans le soufisme la délivrance. Dans son sillage s’inscriront de nombreux “savants soufis” cherchant à réaliser l’osmose entre la Loi et la Voie. À partir du xiie siècle, la culture islamique est donc fortement imprégnée par le soufisme. L es C onfréries M ystiques , ordres initiatiques soufis C’est à cette époque que se constituent les ordres soufis, ou confréries (tarîqa, qu’il faudrait traduire par “voie initiatique”). La relation de maître à disciple revêt une grande importance dès les débuts du soufisme, mais les démarches demeurent généralement individuelles et il est rare qu’un aspirant reste toujours auprès du même cheikh. Pour de multiples raisons, la relation initiatique entre maître et disciple se systématise et se structure progressivement à partir du xiie siècle. Le soufisme, qui attire alors un nombre sans cesse croissant de personnes, revêt un aspect communautaire de plus en plus prononcé ; les disciples se fixent maintenant autour de grands maîtres qui proposent un enseignement particulier et font école. Apparaissent notamment en Irak la Qâdiriya (de ‘Abd al-Qâdir al-Jîlânî) et la Rifâ‘iya (d’Ahmad al-Rifâ‘î), en Turquie la Mawlawiya (les “derviches tourneurs” de Mawlana Jalâl al-Dîn Rûmî), en Egypte l’Ahmadiya (d’Ahmad al-Badawî) et la Shâdhiliya (d’Abû l-Hasan al-Shâdhilî), en Asie centrale la Naqshbandiya (de Bahâ’ al-Dîn Naqshband), etc. L’aspirant se rattache à un ordre en prenant le pacte avec le maître de cet ordre ; il a alors des oraisons à réciter quotidiennement, 17 souvent adaptées à sa propre évolution. Il participe aux séances collectives de dhikr, qui ont lieu dans des mosquées ou dans des bâtiments appartenant à la confrérie (appelés généralement zâwiyas). Parallèlement à cet essor des ordres soufis se développe un soufisme fortement métaphysique, dont les formulations ésotériques sont souvent rejetées par les “juristes” de l’Islam. Le “Grand Maître” (al-Shaykh al-Akbar) Ibn ‘Arabî (m. en 1240) en constitue le meilleur représentant, puisque ce maître a influencé tous les courants soufis après lui. De nos jours, son rayonnement s’exerce même dans les milieux non-musulmans d’Occident. Cette doctrine spirituelle très raffinée est également distillée dans la poésie mystique, dont l’Egyptien Ibn al-Fârid (m. en 1235), contemporain d’Ibn ‘Arabî, est un éminent représentant. L e M awlid , célébration de la naissance du prophète L’apparition des confréries et la formulation ésotérique du soufisme ne sauraient être dissociées, car elles participent l’une et l’autre d’un même mouvement d’extériorisation. C’est autour de la personne du Prophète que se fait cette double évolution. Au cours des premiers siècles, les soufis ont été absorbés par l’expérience de l’Unicité divine ; avec l’élaboration des doctrines sur la sainteté, ils revendiquent désormais leur héritage muhammadien en déployant une prophétologie à caractère ésotérique : si le simple croyant ne voit en Muhammad que la figure de l’intercesseur, le gnostique s’attache à sa fonction cosmique d’ “isthme” (barzakh) ou intermédiaire entre Dieu et les hommes. Ainsi l’explicitation des doctrines de la “Réalité muhammadienne” et de “l’Homme parfait”, aux xiiie et xive siècles, coïncide-t-elle dans le temps avec l’émergence de formes dévotionnelles centrées sur le Prophète, telles que la célébration de l’anniversaire de sa naissance (Mawlid). La tradition damascène du chant religieux La plupart des chants enregistrés ici font partie du patrimoine spirituel syrien, voire damascène. S’en démarquent quelques poésies mystiques (qasîda) d’Ibn ‘Arabî et d’Ibn al-Fârid (CD1 plage 5), puisées dans la tradition “classique”. Exaltant l’ivresse de l’Amour divin, elles sont connues dans tout le monde musulman. Ibn al-Fârid, 18 au demeurant, a certes passé sa vie en Egypte, mais il est natif de Syrie. Les chants se partagent en louanges divines et “implorations” (ibtihâlât) d’une part, et en louanges du Prophète (madh) d’autre part. L’importance donnée à ce dernier registre caractérise la religiosité damascène. Depuis au moins le xiiie siècle, la “référence au Prophète” y est devenue centrale. Ce siècle et celui qui le suit voient ainsi éclore une école proprement damascène d’étude de la Tradition prophétique (Hadîth), représentée notamment par Nawawî, Ibn Kathîr et Dhahabî. Damas est alors un bastion pour la défense du sunnisme, et donc de la Sunna, ou “modèle prophétique”. Parallèlement se développe une perception métaphysique du Prophète : derrière la personne charnelle que fut Muhammad réside sa “Réalité” précréaturelle, al-Haqîqa al-muhammadiyya, évoquée plus haut, qui irrigue la création entière et par laquelle les mystiques musulmans expliquent la production du monde. Ces éléments doctrinaux sont distillés à doses variables dans le genre littéraire que constitue désormais “la louange du Prophète” (al-madh al-nabawî). Le poème le plus célèbre de ce répertoire est la Burda, rédigé par al-Bûsîrî (m. en 1296), soufi égyptien d’origine maghrébine. Celui-ci a eu beaucoup de disciples syriens, mais la vénération que vouent les Damascènes au “premier et dernier des prophètes” était sans doute ancrée bien avant. Les chants d’éloge que nous offre Hamza Shakkûr vivifient donc la tradition damascène la plus authentique. La célébration de l’anniversaire de la naissance du Prophète (al-mawlid al-nabawî) est une des principales manifestations de la dévotion portée à Muhammad. Apparue au Proche-Orient au xiie siècle, elle a pris une grande ampleur à Damas. De nos jours encore, les festivités durent jusqu’à deux mois, et donnent l’occasion aux nombreux groupes de chant religieux de se produire dans tous les quartiers. La Mosquée des Omeyyades fut bien sûr un théâtre privilégié pour toutes ces formes de dévotion. A la fin du xve siècle, par exemple, des soufis y instituèrent le majlis salât ‘alâ an-Nabî, nuit de prières dévolues au Prophète, qui se prolonge aujourd’hui sous certaines formes. Chaque année, par ailleurs, le 27 du mois de Ramadan, on y célèbre officiellement l’Ascension du Prophète vers la Présence divine : le Mi‘râj. Autre exemple de cette vénération : les litanies d’éloge au Prophète (salawât) chantées à la Mosquée avant et après la prière du vendredi (CD1 plage 2). A Damas, chaque appel à la prière (adhân) entonné par les muezzins est suivi d’une formule de “prière sur le Prophète”, ce qui n’est pas le cas dans les autres métropoles du monde musulman. Eric Geoffroy, Maître de conférences à l’Université de Strasbourg 19 B ibliographie : Sur Damas : - Geoffroy, Eric, “L’empreinte de la sainteté”, revue Autrement hors-série sur Damas, n°65, 1993, p.166-174. - Geoffroy, Eric, Djihâd et Contemplation - Vie et enseignement d’un soufi au temps des croisades, éd. Dervy, Paris, 1997. Sur le soufisme : - Ibn ‘Atâ’ Allâh, La sagesse des maîtres soufis (traduit et commenté par E. Geoffroy), éd. Grasset, Paris, 1998. L Les Derviches Tourneurs de Damas a confrérie mystique sunnite des soufis Mawlawiyya (Mevlevi-s en turc, derviches tourneurs en Occident) a été fondée par le grand poète persan Jalâl al-Dîn al-Rûmi (1207-1273), installé à Konya (Anatolie). Bien que ce rituel soit surtout diffusé grâce à des interprètes turcs, des traditions locales existent en Syrie, en Egypte, en Irak depuis le xvie siècle : elles ont survécu à l’abolition de la confrérie turque et au suicide du grand maître Abd al-Hâlim Thsélébi Bashi. Un des principaux centres de l’Islam, ancienne capitale des Omeyyades et étape du pèlerinage vers la Mecque, l’art musical de Damas se caractérise par des suites (Wasla), des modes (maqâm) et des rythmes originaux, repris par les Mawlawyya dans leur takiyya (centre de confrérie). Le rituel ne peut être interprété dans les mosquées où l’instrumentarium est interdit ou uniquement constitué de percussions, généralement jouées dans les cours. Certaines grandes mosquées, comme celle des Omeyyades, possèdent un répertoire vocal particulier. Les suites sacrées y sont appelées nawba-s, terme réservé aux profanes par les anciens Andalous et les Maghrébins. Généralement accompagnés d’un chœur masculin (bitâna), les récitants desservent le “samâ” (concert sacré) en y intégrant des extraits du répertoire de la Grande Mosquée, des rituels d’invocation de Dieu (dhikr-s) et des extraits de la Nativité du Prophète (mawlid). Leur expressivité (hiss) est fondamentalement sereine, toujours subtilement inventive et réglée rythmiquement de manière rigoureuse pour mener progressivement une assemblée vers la transe (inkhitâf) ou la méditation (ta’ammul) selon le choix des confréries. Certaines phases du rituel comportent la profération litanique de l’unité de Dieu (kalimat al-tawhîd) ou du nom divin (lafz aljalâla) choisi parmi Ses 99 qualificatifs (asmâ Allâh al-husnâ) dont fait partie le pronom apocopé Hû (Lui), et suivi de prières pour le Prophète. Elles comprennent aussi des bénédictions (ta’îra) en prose rimée et rythmée (saj’), extraites des différentes versions du mawlid. Généralement anonymes ou d’attribution incertaine, les poèmes sont du genre qasîda, monorime et monomètre, ou muwashshah, multirime et multimètre. La thématique est traditionnelle, utilisant des formes rhétoriques et une imagerie ancienne, souvent d’origine populaire. La différenciation entre le profane et le sacré reste largement inopérante. Modes et rythmes sont communs : ils restent constamment ouverts aux échanges avec les musiques modales de la région. B ernard M oussali 21 22 Al-Kindî et le Concert Sacré D epuis ma découverte émerveillée et quasi fortuite de la musique arabe en 1976, par le biais du maître irakien du luth Munir Bashir, je n’ai eu de cesse d’en explorer l’immense richesse et la grande variété. J’ai fondé l’ensemble Al-Kindî en 1983 avec cette perspective et quelques principes et idées-forces qui ont guidé mes pas jusque dans la réalisation du “Salon de Musique d’Alep» et de ce nouveau CD consacré au répertoire religieux syrien. Pour ces enregistrements, j’ai réuni autour de moi des instrumentistes et chanteurs d’exception, solistes virtuoses et maîtres de la tradition reconnus comme tels dans leur pays. Ayant depuis longtemps déploré l’inflation dérisoire du grand orchestre moderne au détriment du takht (ensemble traditionnel), j’ai supprimé tout instrument européen y compris les cordes (violon, violoncelle, contrebasse) qui, si elles s’adaptent fort bien à l’intonation des musiques extra-européennes, ont véritablement phagocyté l’espace sonore, réduisant les instruments purement arabes à un rôle de figuration. D’autre part, mes recherches dans le domaine acoustique et physico-mathématique de l’intonation m’ont naturellement rapproché des chanteurs d’obédience religieuse. En effet, outre la fascination qu’exerce sur moi l’univers spirituel des soufis, ceux-ci ont un vaste répertoire en partie a cappella dans lequel fort heureusement n’a pas été introduit le synthétiseur qui normalise les gammes arabes en 24 quarts de tons tempérés et altère la perception fidèle de l’intonation traditionnelle. Cette problématique du tempérament égal est stigmatisée non seulement par les ethno-musicologues dont Alain Daniélou fut le précurseur non exempt d’interrogations mystiques, et en quelque sorte mon inspirateur, mais aussi par les créateurs californiens du “Movement of Just Intonation” qui ont cherché à recréer un langage musical physiologiquement légitimé par les ratios puisés au long du spectre des harmoniques. Or, le Qânûn peut avoir lui aussi un rôle normatif contestable au sein de l’ensemble car il induit un tempérament réducteur du fait de l’empirisme défectueux des luthiers. Les théories foisonnantes des intervalles des musiques d’Orient de l’Antiquité à nos jours s’avé23 rant peu fonctionnelles, j’ai dû réaliser de nouveaux instruments, en soumettant ces systèmes scolastiques à une étude comparative et critique à la lumière des pratiques vivantes dans le monde arabe. Lors du choix crucial du répertoire, j’ai sélectionné les chants les plus riches sur le plan rythmico-mélodique qui mettent en valeur le phrasé et le timbre somptueux du Sheikh Hamza Shakkûr ainsi que son talent d’improvisateur (Anashîd et Ibtihalat). J’ai tenu absolument à préserver l’unité modale de chaque suite à la manière des anciens, alors que bien trop souvent les chanteurs modernes alternent de façon peu cohérente les mâqâmat de peur de lasser l’auditoire. Pour la même raison, dans le répertoire instrumental, les Bashrâf ne sont plus jamais joués, sous l’argument fallacieux qu’ils seraient ennuyeux, et on joue quasi exclusivement quelques Sama’î standardisés excessivement rabâchés et tronqués dans leur développement. Pour ce disque, outre les indispensables taqasim qui donnent libre cours à la créativité de l’instrumentiste, j’ai choisi quatre préludes instrumentaux d’auteurs purement arabes, syrien, égyptien, tunisien et irakien. Ces belles pièces rarement interprétées et présentées ici dans leur intégralité restent fidèles à l’esthétique moyen-orientale alors que l’interprétation arabe de pièces turques est toujours sujette à polémiques. Une autre modeste innovation consiste à avoir choisi comme ostinato de la plage 11 du CD 1 un rythme à 13/4 dont la complexité accroît à mon sens la profondeur métaphysique des improvisations. Cette basse continue engendre un effet contrapuntique des plus orthodoxes mais que l’asymétrie du rythme Mur°abba enrichit en regard des rythmes binaires généralement utilisés. Nous sommes redevables au Sheikh Nâbulsî d’avoir introduit au xviie siècle l’instrumentation dans les confréries mystiques en Syrie et d’en avoir légitimé la pratique sur le plan théologique. La liturgie des derviches tourneurs, si elle a perdu un peu de son ésotérisme en rejetant les apports turcs et persans originels, s’est enrichie de l’apport syncrétique des rites des nombreuses confréries mystiques toujours vivantes à Damas. Chorégraphiée pour l’usage des fêtes religieuses officielles et diffusée à la télévision par exemple lors du 27e jour du Ramadan, elle est devenue un élément emblématique de l’identité nationale syrienne. Depuis 1991, grâce à l’amitié de l’hymnode Hamza Shakkûr, héritier en quelque sorte du Sheikh Nâbulsî, nous avons exploré les richesses du patrimoine religieux syrien vocal et instrumental et contribué, je l’espère, à le faire mieux connaître en occident. Julien Jâlal Eddine Weiss 24 25 Le chant S heikh H amza S hakkûr Né en 1947 à Damas, le Sheikh Hamza Shakkûr est muqri (lecteur du Coran) et munshid (hymnode). Disciple de Saïd Farhat et de Tawfiq al-Munajjid, il assure la continuité du répertoire de la confrérie des Mawlawiyya. Chef de la chorale des Munshiddin de la Grande Mosquée des Omeyyades de Damas, il dessert les cérémonies religieuses officielles en Syrie, où il est éminemment populaire. Sheikh Hamza possède une voix de basse au timbre ample et chaud, une corpulence imposante et un charisme certain. Considéré comme l’un des plus grands interprètes actuels de chants musulmans, il préserve sans concessions un art sobre et intériorisé qui exclut toute afféterie et développe ses improvisations dans le contexte d’un art modal ancien ; l’oraison s’y mêle à la danse et la prière à l’art. L’Islam qu’il représente, éloigné de tout intégrisme, est celui du mysticisme et du bonheur dans la foi. La musique L’E nsemble A l -K indi Julien Jalâl Eddine WEISS. Français, d’origine alsacienne et suisse, né à Paris en 1953, il se convertit à l’Islam en 1986. Devenu un virtuose de la cithare sur table (qânûn), après avoir suivi depuis 1977, l’enseignement de maîtres égyptiens, tunisiens, turcs, libanais, syriens et irakiens, il mène une carrière à la fois de soliste et d’accompagnateur au sein de l’ensemble Al-Kindî qu’il a fondé en 1983. Son dynamisme à l’affût de voix arabes inconnues de l’Occident qu’il 26 accompagne, ou qu’il enregistre, l’a conduit à devenir le trait d’union idéal sur le plan du concert entre deux mondes. Ce lien s’est davantage solidifié depuis qu’il s’est établi à Alep dans un palais mamelouk du xive siécle où il organise régulièrement un salon de musique traditionnel. Il ne cesse de parcourir l’Europe, avec ces illustres voix d’Orient : l’irakien Hussein al-Aczamî, les alépins Sabri Moudallal, Omar Sarmini et Adib Daiykh, le damascène Sheikh Hamza Shakkûr, et le tunisien Lotfi Boushnak. Ziyâd QÂDÎ AMIN. Flûtiste damascain, élève de Abdelsalam Safar, il est considéré comme le meilleur interprète de la flûte de roseau nay, en Syrie. Il est intégré depuis quelques années à l’ensemble Al-Kindî et participe à ses tournées en Occident. Muhammad Qadri DALAL. Né en 1946 à Alep, ce virtuose du luth arabe (oud), est devenu une notoriété musicale dans son pays. Il est le dépositaire du style du luth alépin, issu de l’école turque, à la recherche d’une sonorité veloutée et ronde, et posséde une connaissance encyclopédique du répertoire traditionnel. Adel SHAMS EL DIN. Né en 1950 au Caire, résidant en France, ce percussionniste égyptien est un des piliers de l’ensemble Al-Kindî depuis sa fondation, dont il est devenu l’incontournable accompagnateur. Sa parfaite maîtrise des cycles rythmiques les plus complexes en font un interprète respecté du riqq (tambourin à cymbalettes). 27 Bismillâh ar-Rahmân, ar-Rahîm In the name of God the Forgiving, God the Merciful by Dr Ahmad Badreddine Hassoun Grand Mufti of Aleppo G od gave Man his senses for them to be a link between the universe and all the causality or chance incidents it holds, and his own inner world with its feelings, sensations and qualities. In the wonderful creation the human body represents, God has placed all sorts of tremendous energies and subtle sensations, making them the echo of inner and outer causes. All sounds coming from the universe have provoked visible reactions in man and on his feelings and even his movements. The world around us is constantly emitting the sweetest melodies. Trees and their branches as they sway in the breeze, nodding flowers, singing birds are all emitting the most wonderful divine tunes and singing the most exquisite of songs. These messages of happiness, the expression of the Creation’s adoration of the Divine, are addressed to the pure in heart and heavenly of soul. This is why the Imam al-Ghazali said: «he who has not been moved by the spring flowers or the strings of a lute has a corrupt soul for which there is no known cure». I have never come across a man sincerely in love whose soul is bathed in God’s eternal love and whose heart has been cleansed by His light, without this love having a single source - it has sprung up within him from the bountiful words and heavenly music that stem directly from God. Thus the whole universe has been enclosed by its Creator within splendid walls made of the sweetest possible songs and a music coming from the heartstrings - of a heart open to the hymn of faith and eternal happiness promised to him through God’s boundless love. Translated from the Arabic by Saadane Benbabaali Professor at Paris III 28 The Sama’, listening and understanding I n the early 9th century, when the Muslim mystics organised their Sufi brotherhoods or orders, they adopted music as a support for meditation, as a means of access to the state of grace or ecstasy, or quite simply as “soulfood”, in other words, something that would give new vigour to a body and soul tired by the rigours of the ascetic life. In Sufism the sama’, (meaning literally ‘listening’), denotes the tradition of listening in spiritual fashion to music, chanting and songs of various forms, all ritualised to a greater or lesser degree. The very meaning of the word sama’ suggests that it is the act of listening that is spiritual, without the music or poetry being necessarily religious in content. Moreover this ‘listening’ can refer to any sound, whether natural, artificially created, or artistic, as well as the ‘subtle’ sounds of the hidden world or of the cosmos in general. In its predominant sense, the word is synonymous with ‘understanding’, that is an understanding and acceptance of the call from God, which can lead as far as ecstasy, rapture, bliss, the unveiling of mysteries. The major preoccupation of the Muslim mystics was to give the ecstasy a real content and the music a true meaning. They had also to reply to the doctors who tried to proscribe this practice, and put the novices who might think of it as pure entertainment on their guard. Some basic myths behind the practice were invoked, such as that of the Original Covenant (Alast) when God asked of Adam’s potential offspring trapped in his loins: “Am I not your Lord?” (alastu bi rabbikum), to which every man in pre-eternity replied: “Yea, we do testify”. Even now mevlevi hymns still return an ecstatic reply to the sweet voice of the Creator, of Whom music is the allegory or metaphor: “Indeed, my Soul, indeed, my Lord, indeed my Beloved”É (Bal” janam, bal” miram bal” dust). The first sama’ was attributed to the angels who used it to capture Adam’s soul in its state of bliss and confine it within his body. This myth has its absolute opposite when we remember that music can also enable the soul to escape the physical body and move outside the contingencies of time and space. Thus music is the vibrant echo of the Divine verb, 29 of angelic or celestial harmonies and sounds (the wind of paradise or the squeaking of its door), or of sounds from the cosmos (the music of the spheres). According to gnostic teaching, it is one of the elements in the essential order of the world and through its intervals, it draws its nature from the music of the spheres and the world of numbers, in other words, from the Intelligible. Certain great shaykhs only made moderate use of music, whereas others were passionate about the sama’ together with dance. Only a very few went so far as to advise against this practice and even the followers of the more sober trends of Sufism never actually spoke out against the practice of music in general, unlike certain ulemahs. But what most of them did do, on the other hand, was put great emphasis on the way of listening. In the great debate waged over centuries between Sufis and more orthodox believers, about music, its legitimate status and proper use, the accent was always much more on the act of listening than on the music itself. “You need to listen with your heart, rather than with your body” said Mawlana Rum” (13th c.) speaking of the sama’. The same can be said about poetry, often set to music: “One should listen to these words with one’s heart and soul, not with the bodily self made of earth and water”, said ‘Attar. In concrete terms, this means the dervishes are usually required to ensure a certain set of conditions so as to reap the fullest benefit from the sama’. In Semnani’s (d. 1336) words, one must “have given up the world- have given up all desire - have struggled against one’s overriding self - practise the ‘remembrance’ or dhikr - consider God to be present - see everything with a pure eye. There is also a right time - a right place - young people must not be allowed to take part - never force oneself to act or move, on the contrary, one should remain utterly quiet, but as the Sufis or ‘sons of the moment’ recommend, always behave in the manner dictated by the moment (waqt)”. All in all, these recommendations would also seem to describe the optimum conditions for listening to music on a purely aesthetic level, for surely the experience of the Beautiful and the experience of the Holy are two paths that meet up on their way to perceiving the Divine? J ean D uring ethnomusicologist and research worker at the C.N.R.S. B ibliography : “Musique et extase, l’audition mystique dans les traditions soufies” / Music and ecstasy, mystic listening in the Sufi tradition, by Jean During. 30 Syria, Land of the Prophets The Sufi Way T he great master Junayd was asked why the Sufis felt such powerful emotions in their spirit and the urge to move their body when listening to sacred music. This was his reply: “ When God asked the souls in the spirit world, at the moment of the First Covenant: “Am I not your Lord?”, the gentle sweetness of the divine words penetrated each soul for ever, so that whenever one of them hears music now, the memory of this sweetness is stirred within him, causing him to move. S yria , land of the P rophets Modern-day Syria is part of a region that was once unified on the cultural and political level, and was sometimes known as “Greater Syria” or Bilad al-Sham. It also included Jordan, Palestine, Israel and the Lebanon. So the Bilad al-Sham is the land of the prophets, a holy 31 land going way back in time, where Islam, heir of the Near-Eastern monotheistic religions, was able to develop its spiritual dimension as well as its religious rituals. The prophet Muhammed himself is said to have praised the virtues of this region and urged his Companions to settle there. Syria has always played an important role in Islamic culture because of its central position on Islamic territory. During the first few hundred years of the Hegira, a spiritual school linked to the zuhd (‘detachment’ or ‘abnegation’) emerged but Syrian Sufism was mainly inspired by Iraqi thought. The important 12th c. brotherhoods or orders such as the Qadiriyya have left a deep mark on the range of initiatory rites in Syria. Even the theologian Ibn Taymiyya (d. 1328), incorrectly supposed to be opposed to mysticism, was initiated into the order of ‘Abd al-Qadir al-Jilan”. D amascus , resting place of the S aints Damascus has a special place in Islamic tradition and its religious geography - one has only to run down the list of works citing the distinctive merits (Fada’il) of the city to realise its importance. The Prophet described it as a chosen land, a refuge for holy men for ever and ever. In fact some of his descendants have been laid to rest there - Sayyida Zaynab, for example, the daughter of the Imam ‘Ali, and Sayyida Ruqayya, the daughter of the Imam al-Hussein. Several hundred prophets are said to have stayed or even died on Mount Qassyun which overlooks the city; just as every Friday certain shaykhs would climb barefoot up the slopes “out of respect for the wise men and saints buried there”. Damascus is one of the most ancient Islamic cities and has always attracted men of religion to its walls. Ghazal”, for instance, spent nearly two years there during his long spiritual quest. He tells us that while he was here he spent his time “in retreat and solitude, engaged in spiritual exercises or combats”. I bn ‘A rab ” The “Grand Master” Ibn ‘Arab” settled in Damascus after a long period of travel that had started in Andalusia. His mausoleum is to be found on the slopes of Mount Qassyun in the old quarter of Salihiyye or the saints’ quarter; it attracts pilgrims from all over the world. The Master’s influence can be gauged by the fact that the quarter where he is buried bears his name: Sidi Muhy” ad-Din - “He who brought religion alive”, and indeed, the spot is truly bustling with life, from the market held in the nearby narrow 32 alleyways to the bus terminal for the Shaykh Muhy” ad-Din line. But it was not always like this, for after his death until and the arrival of the Ottomans in 1240, Ibn ‘Arab” was the object of hatred and disapproval on the part of the Damascene doctors of religion, who failed to understand his outspoken approach to the doctrines of Islam. Unfortunately, these religious censors had managed to impose their point of view on the common people, and we even have several eye-witness accounts proving that the master’s tomb was used as a dump and that his enemies went so far as to urinate on it ! When the Ottoman sultan Selim seized Damascus from the Mamluks in1516, one of his first tasks was to order the construction of a whole complex of buildings on the site of Ibn ‘Arab”’s tomb, with a mausoleum, a mosque etc. For ever since its foundation in the 14th century, the Ottoman dynasty had taken up the cause of the Moorish master and his metaphysical teachings. S haykh A rslan , the patron saint of D amascus But the saint who has really left his mark on this city, and who is designated according to Damascene tradition as “the patron saint of Damascus and the surrounding area” is Shaykh Arslan who built his ribat ouside the city walls in the 12th century, on the same spot where the Muslim army chief Khal”d Ibn al-Wal”d had set up post after the capture of Damascus from the Byzantines in 635. Shaykh Arslan carried on both jihads here - the minor jihad, in other words, the armed struggle against the Crusaders who were trying to seize the city, and the major jihad, or the combat he led against his fleshly soul so as to bring it to extinction before God. Until very recently any stranger who arrived at the city would go and visit the saint immediately on arrival and ask his permission to enter the town walls. The Zenkid sovereign NΩr ad-D”n who had the city walls built, still visible today, made himself the herald of Sunnite Islam, aimed against both the Crusaders and the Shiite Fatimids of Cairo. He was a contemporary of Shaykh Arslan whom he held in such veneration that when he was buried he gave orders for a piece of the saw that had belonged to the holy man to be buried with him (for Ibn ‘Arab” was a carpenter by trade). NΩr ad-D•n is the only secular head of state to have been conferred with saintly status by the Damascenes. Sufi ceremonies are held regularly in his palace, which is also visited for another very precise reason - a lover of justice and the fairest of kings in his lifetime, he still sees that justice is correctly meted out, so those who consider themselves badly done by inevitably turn to him in their time of need. Saladin, another pious prince and defender 33 of the Islamic faith, is also buried in Damascus, but he is not held in the same esteem by the city’s population, no doubt because his name is linked with Egypt rather than Syria. Nur ad-D”n, Saladin and even the great Mamaluk Sultan Baybars are all buried near the Ummayad Mosque. Men of worldly power often sought places of high spiritual charge as their final resting place, thus we find their tombs in venerated religious buildings, on the site of the tombs of holy men... T he G reat U mmayad M osque of D amascus The Great Ummayad Mosque is sufficient proof of the historical grounds for Damascus’ consecration as a holy place, resistant to all attempts to undermine its essentially sacred nature. The Mosque is built on the foundations of a Greek temple, covered by a Roman one, which was then covered by a church, before being turned into a place of Islamic worship. Ever since its completion in the early 8th century it has been the heart of the city’s religious and spiritual life intra muros. Tangible evidence of the prophets that Islam claims for itself is to be found here too, in the form of the sanctuary of the prophet Yahya (John the Baptist) embedded in the very centre of the building. Tradition has it that Yahya’s head was found fortuitously during building work undertaken when al-Wal”d (d. 715) was Caliph. The sanctuary has a constant flow of visitors and pilgrims and all sorts of vows and requests are made to the prophet. This is also claimed to be one of the high spots of Islamic esotericism, some initiates even going so far as to say that every Friday at dawn, a council of Syrian saints takes place (d”wan awliya al-Sham), it is they in fact who protect and govern the city and the surrounding area, though they remain invisible to the uninitiated. Whatever the truth of this story, Sufi orders do hold regular dhikr sessions here, as indeed they do in other mosques in the city. For mysticism in Damascus is very orthodox by nature and totally integrated into the religious life of the city, in fact the ulemahs and muftis of the town are often Sufi masters as well. So it is hardly surprising that this particular spiritual aspect of Islam has taken the Ummayad Mosque as its centre. Anchored in an ageless past, the Mosque also has an important eschatological role to play. For Islamists, Jesus did not die on the cross, he was carried up to heaven alive. He will come down again at the end of time to combat the Antichrist, basing his judgements on Islamic law. Tradition has it that the Messiah will arrive on earth in Damascus, on one of the minarets of the Mosque, known appropriately as “Jesus’ minaret”. Ghazal” recounts how he used to shut himself in there for whole days at a time. 34 Sufism in Islam In the Koran God is presented as being Without (al-Zahir) and Within (al-Batin). These two names alone reveal the fullness and desire for balance that is so typical of Islam. Any authentic exoteric religion has its element of esotericism as well, but there can be no authentic exotericism outside a recognised religious form either. Islam is obviously not the law-bound, ritualistic religion that we are so often given to believe. If properly lived out, it is a religion that preaches a message of clemency and mercy, beauty and harmony. The spiritual power emanating from Hamza Shakkur’s songs draws us into the mystical tradition of Islam embodied in Sufism. Sufism is far from being an eccentric or alternative aspect of Islam, on the contrary it represents the very heart-beat of the religion, bringing life and vigour to it, its esoteric core, so to speak, surrounded by the flesh and skin of the exoteric side. We could say that it is the fruit of the meeting between the fundamental and universal verticality of eternal Wisdom and the well-established horizontality of Islam as a complete religion with its established dogmas, rites etc. etc. But the masters claim that there are at least a thousand other definitions of Sufism as well. They use the geometric symbol of the circle to give an idea of the multiple dimensions of Islam: the circumference represents the Shar”’a, or Revealed Law which every true Muslim should obey. Most people spend their whole life on the circumference, i.e. they observe religion from the outside. Only a few will undertake the journey of initiation that will take them nearer to the centre of the circle, the dwelling place of the Haq”qa: divine reality and the reality of every single thing, this is both everywhere and nowhere at one and the same time. To attain his goal the initiate must take one of several paths or ways leading to the centre, known as the Tar”qa (‘The Path’). 36 T he S ufi W ay : T ar ” qa The Sufi adage claims that there are as many paths leading to God as there are sons of Adam, every man can progress along the Tar”qa according to his nature and his own chosen way. Whilst the Haq”qa is eternalper se, any human being who depends on it can only have access to it via the Shar”’a. According to the masters, the Haq”qa and the Shar”’a are two aspects of one and the same reality. Rituals such as prayer, fasting or a pilgrimage are spiritual settings for those who can grasp the symbolism and the esoteric sense they contain. The Sufi Way consists of an initiation process intended to help the aspiring adept (mur”d) to climb the ladder of the universal hierarchy of beings. Thus any such person has in fact the potential to become a “perfect Man”, his example being the Prophet who was carried into the Divine Presence when he made his night-time Ascension (Mi’raj). The journey along the Way is strewn with pitfalls, for the novice is not always discerning enough to dissipate the illusions maintained by his ego, nor is he sufficiently clear-sighted or perspicacious to thwart Satan’s traps. Even divine favours such as miracles can turn out to be pernicious if they hinder his progress along the Way, so he must take himself a guide who will lead him forward, for “he who has no master has Satan as his master”. T he S haykh , a spiritual guide The shaykh’s function is to help the disciple go through the different stations (maqamat) of the initiation process, corresponding to the same number of spiritual virtues. He himself has of course already gone through these rituals. Sufi authors distinguish between 37 38 the stations which are the result of initiatory discipline (mujahada), and which, once attained, remain acquired for the person who has reached them, and other changing and ephemeral spiritual states (ahwal) which happen to the mystic independent of his own will. All the masters are united in the emphasis they place on the sincerity and purity of intention required of every aspirant, who must search into the innermost recesses of his soul to seek out the slightest trace of complacency on his part, or the least bit of recognition for any pious works he may achieve. And this is precisely where the difficulty lies - for the level of meditation attained by man is so low that he never ceases to see himself as someone who adores God, a man of sincerity etc. etc. All the way through his spiritual quest, from its earliest beginnings to its conclusion, the Sufi’s example is the Prophet. He is the Master of all masters, in fact the numerous masters of the tasawwuf are only his representatives. They usually maintain a relationship on the subtle or impalpable level with him, drawing upon his spiritual influx or energy (baraka) which comes directly from God. One such master has compared these religious teachers to so many moons reflecting the light of the Prophet, considered to be the Sun, on earth. Hence the importance in Sufi orders of the initiatory chain (silsila) though which the shaykhs have transmitted the baraka from one generation to another, right up the present day. This is why the different initiatory paths or Sufi orders (turuq) are all considered to be special expressions of the Way of Muhammed (al-tar”q al-muhammadiyya). T he D hikr , recollection of the D ivine Over and above the inspiration he draws from Muhammed, the aspiring Sufi has recourse to other methods besides his attachment to a master that will lead him to spiritual fulfilment. Apart from the fikr, a meditation on the outward signs (ayat) through which God reveals Himself both in the universe and within ourselves (cf. the Koran XLI, 53), the Sufis set great store by the dhikr, a keyword in the Koranic lexicon, denoting both remembering God or calling Him to mind, and invoking Him. The dhikr has a profound cosmological dimension because it helps the disciple to remember the Covenant (m”thaq) sealed between God and man in pre-eternity before man’s arrival on earth. “Am I not your Lord ?” And they said, “Yea, we do testify” (Koran VII, 172). With this recollection, the dhikr , the mystic seeks to relive the experience of the day of the Covenant which preceded Creation and therefore came before all living creatures were 39 separated from God. The group sessions held by the Sufis, where they listen to music and chanting (sama’) or Rum”’s reed flute (Rumi being the founder of the whirling dervishes) have the same function - they are used to evoke with nostalgia the soul’s original state of union with God. The novice will feel the need to withdraw from the world in order to invoke God, hence the practice of retreat (khalwa). Subsequently, when he feels himself sufficiently suffused with the Divine, he can mention His name in any conditions or circumstances, even in the midst of a crowd (jalwa). Sufi writers often describe three different phases of the interiorisation of the dhikr, though there are also further subdivisions. The “dhikr of the tongue or language”, the result of one’s own will, should give way to the “dhikr of the heart”. At this stage, consciousness is still maintained and it is only when the faithful arrives at the “dhikr of intimacy” (sirr) that normal consciousness disappears, thereby wiping out the duality between the subject who is invoking and the object of his invocation. Sufis use all sorts of different methods to practice the dhikr; the best known in the West being the circular dance of the whirling dervishes, symbolising the planets rotating round the sun. Their techniques have special distinguishing features, such as the invocation of one particular name of the Divine, or the repetition of a specific formula, often kept secret. Certain initiatory Ways practise the dhikr aloud, whereas others do it in silence, with the inner voice. The members of the different orders gather regularly to take part in a group dhikr, often referred to as a hadra because those taking part are purported to feel the impalpable presence (hadra) of the Prophet, who is the real master of ceremonies here; he is the intermediary who will lead the initiate into the Divine Presence. T he origins of S ufism The terms sufi and tasawwuf do not appear either in the Koran or in the Tradition of the Prophet. An 11th century master explained this as follows: whilst the Prophet and his Companions were alive “Sufism was a reality that had no name, whereas now it is a name that has no reality”. When the light of the prophecy dwindled, it became more and more obvious that the holy men of Islam, heirs of the Prophets, had to take up a social role as spiritual guides. Perhaps Sufism was influenced in its early days by the Christian “desert fathers” in the Near-East, or their Buddhist and Hindu equivalents in Central Asia. Whatever the truth in this, modern-day orientalists all concur on the doctrinal basis of Sufism, whose origins are to 40 be found in the Koran and the Muhammedan Tradition. As further proof of this, Sufis follow the Prophet’s example and avoid living like hermits; on the contrary, they marry and have children (not to mention their disciples or spiritual children). The founding experiences happened during the first three hundred years of Sufism’s existence. Take Bistam” (d. 877) for instance, who represents the ‘wild’ side of Sufism, whereas Junayd (d. 911) was the living embodiment of its ‘clear-sighted’ aspect. During this exploratory phase, certain mystics did not have complete control over the excesses brought about by their state of ecstasy, and this shocked the Doctors of Law and even ended with several Sufis being brought to trial. Hallaj, for instance, was tortured in Baghdad in 922. Later Sufis learned their lesson from this and were more cautious about the way they expressed their mysticism. Then certain Muslim wise men of authority associated themselves with the movement and demonstrated its perfect orthodoxy, one of them being Ghazal” (d. 1111) whose personal career set an example to all those who came afterwards. He was a well-known wise man from Baghdad, who went through a severe personal and spiritual crisis. Allah, Allah, il n’y a point d’autre dieu qu’Allah Nous venons à toi, pauvres et démunis Toi qui détiens toutes les richesses Et ne cesse de nous combler de tes bienfaits. Puisse ta générosité toujours durer Dieu, prière sur l’Elu, et qu’elle soit pour nous Protection et sérénité. Si tu es à tout moment à mes cotés, A toute provision je peux renoncer. Allah, Allah, lâ ilâha illâ-llâ, Ataynâka bi-l-fakr CD1 Plage 6-2è chant Having given up all his public duties, he set out on a journey that lasted for several years, and it was in Sufism that he finally found delivrance from his spiritual torments. Various other wise men of Sufism followed in his footsteps, all seeking to achieve the perfect osmosis between the Law and the Way. So Sufism has made a profound impact on Islamic culture ever since the 12th century. T he B rotherhoods , or initiatory orders of S ufism The Sufi orders were founded at this time (they are known as tar”qa, which should be translated by ‘way of initiation’). The relationship between master and disciple has always been very important in Sufism but each man usually has control over the steps he undertakes to progress, and an aspiring Sufi rarely remains with one shaykh. There are various reasons why the initiatory relationship between master and disciple became schematised and gradually acquired its own structure from the 12th century on. This was also when the trend towards the collective side of Sufism began to make its mark, and attract more and more adepts. Thus disciples would gather around one or other of the great masters, each with his own particular teaching, and form schools or orders. Some of the most noteworthy of these are the Qadiriya (school of Abd al-Qadir 42 al-J”lan”) and the Rifa’iya (attached to Ahmad al-Rifa-i) in Iraq, the Mawlawiya (the whirling dervishes of Mawlana Jalal al-Din Rumi) in Turkey, and the Shadiliya (Abu l’Hasan al-Shadhili), the Naqshbandiya (Baha’ al-D”n Naqshband) in central Asia etc. Any novice wishing to enter or attach himself to an order makes a pact with the master; he then receives certain prayers, often adapted to his own position on the Way, to be recited daily. He takes part in the group sessions of dhikr which are held in mosques or buildings belonging to the order (usually known as zawiyas). A form of Sufism with a pronounced metaphysical element developed parallel to the growing number of Sufi orders. Its content was so esoteric that it was often rejected by the doctors of Islamic law. Ibn ‘Arab” (d. 1240), The Grand Master (al-Shaykh al-Akbar) of this form of Sufism, is undoubtedly its best representative, since all the different currents of Sufism that came after him bear traces of his influence and nowadays his influence is even felt in non-Muslim circles in the West. The essence of this extremely refined spiritual doctrine was also captured in mystical poetry, and here we may cite Ibn al-Farid (d. 1235), a contemporary of ‘Ibn Arab”, as one of its foremost representatives. T he M awlid , the feast - day P rophet ’ s birth celebrating the It is impossible to look at the brotherhoods and the esoteric content of Sufism as two separate entities, for they both have a role to play in the same move to exteriorise the spiritual awakening. This double evolution is centred around the Prophet. During the first few hundred years of Sufism’s existence, the Sufis were completely taken up with the experience of One-ness with the Divine. As the doctrines on holiness became more clearly defined, they placed more emphasis on their descendance from Muhammed, conferring the whole tradition of the Prophet with esoteric elements. An ordinary believer sees Muhammed as his intercessor, whereas the gnostic places more emphasis on the Prophet’s function in the cosmos as a sort of bridge or isthmus (barzakh), the intermediary between God and men. So the 13th and 14th century teachings exposing the “reality of Muhammed” and the “perfect Man” coincide with the emergence of certain forms of worship centred around the Prophet, such as the celebration of his birthday (Mawlid). 43 R eligious singing - the D amascus tradition Most of the chants or songs recorded here are are part of the Syrian spiritual heritage, or that of Damascus. Some mystical poems (qas”da) by Ibn ‘Arab” and Ibn al-Farid (CD1, track 5), part of the so-called classical tradition, do not fit into this category. They praise the blissful state of divine Love and are well-known throughout the Muslim world. (We should not forget that Ibn al-Farid was born in Syria, though he spent his whole life in Egypt). The songs can be divided into songs of praise to God and songs of entreaty (ibtihalat) on the one hand, and songs of praise to the Prophet (madh) on the other. The importance attached to the latter is typical of the religious fervour in Damascus, where reference to the Prophet has become a central pillar of belief since at least the 13th century. This was when a real school of doctrine and study of the Prophet’s tradition proper to Damascus started to flourish (13th and 14th c.); its main exponents were Nawawi, Ibn Kath”r and Dhahab”. At this time Damascus was a bastion of defence of the Sunnite tradition and the sunna or ‘example of the Prophet’. Another school developed in parallel where the Prophet was perceived in metaphysical terms - behind the Muhammed of flesh and blood lies his Reality of the pre-Creation, al-Haq”qa al-muhammadiya, discussed earlier, with its all-pervading influence (it is said to have affected the whole of Creation), and its key role for Muslim mystics, who use it to explain the creation of the world. All these doctrines have filtered in varying degrees into the type of literature known as ‘songs of praise to the Prophet’ (al-madh al-nabaw”). The most famous poem from this repertory is the Burda written by al-BΩs”ri (d. 1296), an Egyptian Sufi from North Africa. Many of his disciples were of Syrian origin, but the great veneration in which the people of Damascus hold the ‘first and last of the prophets’ had certainly become part of life before this. Hamza Shakkur’s songs therefore belong to a totally authentic tradition. Celebrating the birth of the Prophet (al-mawlid al-nabawi) is one of the key events emblematic of people’s devotion to Muhammed. This holy celebration made its first appearance in the Near East in the 12th century, and in Damascus it has taken on major proportions. Even nowadays, the festivities last for anything up to two months, an occasion for the many groups of religious singers to perform all over the town. The Ummayad Mosque was of course a kind of natural theatre for all these different forms of worship. Another example is the night of prayers in the name of the Prophet (majlis salat ‘ala an-Nab”), instituted by some late 15th century Sufis and still celebrated today in certain forms. Every year, the Prophet’s 44 ascension into the Divine Presence (Mi’raj) is marked by official celebrations on the 27th day of the month of Ramadan. And yet another example to demonstrate the strength of the Damascene’s veneration: the litanies of praise to the Prophet (salawat) chanted in the Mosque before and after the Friday prayers (CD 1, track 2). In Damascus each call to prayer (adhan) chanted by the muezzins is followed by a sort of ‘prayer about the Prophet’, a practice not known in the other major cities of Islam. E ric G eoffroy , lecturer at Strasbourg University Bibliography: see page 20 45 The Whirling Dervishes of Damascus T he mystical Sunnite order of Sufis known as the Mawlawi order (or Mevlevi-s in Turkish, whirling dervishes in the West) was founded by the great Persian poet Jalal al-D”n al-RΩmi (1207-1273), who lived in Konya in Anatolia. Although this ritual has spread mainly because of its practice by the Turks, local traditions have existed in Syria, Egypt and Iraq since the 16th century; they survived the abolition of all the Turkish orders in 1925 as well as the suicide of the Great Master Abd al-Halim Thselebi Bashi. Damascus, the former capital of the Ummayads and a halt on the pilgrimage to Mecca, is one of the main centres of Islam. Its music has several typical features - the suite (wasla), modes (maqam), plus some unique rhythms taken up by the Mawlawis in their takiya (the meeting place of the order). The ritual cannot be performed in mosques where the use of instruments is strictly forbidden, apart from certain percussion instruments usually played in the courtyard. Some important mosques, sucxha as the Ummayad Mosque, have their own vocal repertory. The sacred suites are known as nuba-s, a term used in the past by the inhabitants of Moorish Spain and North Africa to refer to secular suites. The hymodists are usually accompanied by a male-voice choir (bitana), and their task is to lead the faithful into the sama’ (the sacred concert). The concert must include excerpts from the repertory of the Great Mosque, rituals invoking God (dhikr-s) and excerpts from the Birth of the Prophet (mawlid). The concert is basically serene in expression (hiss) and mood, and always subtly inventive; the rhythm is strictly measured so as to lead the assembly gradually into a state of trance (inkhitaf) or meditation (ta’ammul), according to what each order prefers. Certain stages of the ritual include the psalmodic recitation of the One-ness of God (kalimat al-tawh”d) or one of His divine names (lafz al-jalala), chosen from amongst the 99 attributes (asma Allah al-husna) - one of these is the apocope HΩ (He) - followed by prayers for the Prophet. The ceremony also includes blessings(ta’”ra) in scanned rhyming prose (saj), taken from the different versions of 46 the mawlid. The poems, of the qas”da type (a single rhyme and a single metre), are usually anonymous or cannot be attributed with any certainty; or they might have a variety of rhythms and metres (themuhwashshah type). The themes are all traditional, using rhetorical forms and images going way back in time, often of popular origin. Hardly any distinction is made between sacred and secular, for they have common modes and rhythms and are always open to influences from the modal music of the local area, indeed this is a two-way process. B ernard M oussali 48 Al-Kindî and the Concert of Sacred Music M y discovery of Arab music dates from a chance encounter in 1976 with the great Iraqi master of the Arab lute, Munir Bashir. I was astounded and overwhelmed by his music and I have been exploring its richness and variety ever since. In 1983 I founded the Al-Kindî Ensemble with precisely this aim - to continue exploring the domain of Arab music. Certain principles and basic ideas provided my guidelines for the recording of “The Aleppian Music Room” and now for this new CD devoted to the religious music of Syria. For both recordings I engaged musicians, singers, instrumental virtuosi and masters of the tradition of exceptionally high standard, and recognised as such in their country of origin. I have always deplored the ridiculous tendency of modern orchestras to keep increasing their size, to the detriment of the takht, so I have abandoned all semblance of a European instrument in my Ensemble, including stringed instruments such as the violin, the cello and the double bass, for although they do in fact adapt well to the intonation of music from countries outside Europe, they have really taken up all the available musical space, so to speak, and in the end they reduce the role of the Arab instruments to mere secondary status. In another direction, my personal research in the domains of acoustics, mathematics and physics with relation to intonation brought me naturally closer to singers of religious conviction. In fact, apart from the fascination the whole spiritual universe of Sufism holds for me, these singers have a vast repertoire, partly a cappella where, thank goodness, there is as yet no sign of a synthesizer - this reduces the Arab scales to 24 tempered quarter tones and alters any true auditive perception of the traditional intonation. This problem of equal temperaments has been condemned by ethnomusicologists, with Alain Dani≥lou as the first to speak out on the subject. He did not adopt his position without having certain mystical misgivings and questionings, and in many ways he has been an inspiration to me. Similarly, the problem has been tackled by creative musicians in California, members of 49 the “Movement of Just Intonation” who have tried to recreate a physiologically viable musical language using ratios taken along the whole spectrum of harmonies. Now the QanΩn can also have a questionable ‘standardising’ part to play in an ensemble since, by the very fact that since lute-makers do not always have any sound experience behind them, it often leads to a reductive temperament. The multiple theories from Antiquity through to modern times on intervals in music from the Orient are not really practicable so I had to make some new instruments; and to do this I made a comparitive critical study of these various theoretical systems in the light of practices still in use in the Arab world. As for the crucial point of choice of repertory, I selected songs and chants that were rich in rhythm and melody and which would highlight Shaykh Hamza Shakkur’s phrasing and timbre as well as his improvisational talents (Anash”d and Ibtihalat). I was absolutely firm about keeping the modal unity of each suite, exactly as they were performed in former times, whereas all too often modern singers alternate the maqamat without any real grounds for doing so, other than their fear of tiring the listener. For similar reasons, in the instrumental repertory the Bashraf are never played any more, on the fallacious grounds that they might be boring to listen to; instead, certain standardised Sama’i are played, usually excessively reworked and rehashed and completely devoid of any real development of the genre. For this record, apart from the indispensable taqasim which give free rein to the musician and his creative powers, I chose four instrumental preludes by pure Arab composers: a Syrian, an Egyptian, a Tunisian and an Iraqi. These beautiful but rarely performed pieces presented here in their entirety adhere closely to the Middle Eastern aesthetic, whereas Arab performances of Turkish compositions always give rise to debate. Another modest innovation consists of having chosen as the ostinato for track 11 on CD I a 13/4 rhythm with a complexity that in my opinion heightens the spiritual depth and content of the improvisations. This basso continuo gives rise to a totally orthodox contrapuntal effect, enriched by the assymetric rhythm of the Mur’abba, in comparison to the more frequently used binary rhythms. We owe a debt of gratitude to Shaykh Nabulsi for having introduced musical instruments into the mystical brotherhoods in Syria in the 17th century, and for having regularised their use from 50 51 a theological and doctrinal point of view. The liturgy of the whirling vishes has probably lost a little of its esoteric content by rejecting the elements originally brought in from Turkey or Persia; on the other hand it has been enriched by the syncretic contribution of the numerous mystic orders still flourishing in Damascus. The ceremony has been choreographed for use on official religious holidays, when it is also broadcast on television, as on the 27th day of Ramadan, for example; it has become a sort of emblem of national identity for Syria and the Syrians. Thanks to my friendship with the hymnodist Hamza Shakkur, the heir so to speak of Shaykh Nabulsi, we have been investigating the treasures of the Syrian heritage both in the vocal and instrumental domains, since 1991; I sincerely hope we have also been contributing to making this music better known in the West. J ulien J alal E ddine W eiss O God, I begin my entreaties by praising your goodness. In humility and acceptance I turn to Thee. If Thou dost not grant me forgiveness, who else could do so ? Thou art Allah, our generous Lord, I have entrusted my earthly fate to Thy heavenly powers. Grant me Thy succour, relieve my worried breast. Thou knowest my intimate secrets just as my outward acts, O Thou, my God, forgiving and full of mercy. Bi hamdika yâ ilâhî CD1 Track 6 - 1st song The Singing S haykh H amza S hakur Shaykh Hamza Shakur, born in Damascus in 1947, is a muqri (Koran reader) and a munshid (hymnodist). He is the disciple of Sa•d Farhat and Tawfiq al-Munajjid; his task is to assure the continuity of the repertory proper to the Mawlawiya order. He is the choir master of the Munshiddin of the Great Mosque in Damascus and serves at official religious ceremonies in Syria, where he is immensely popular. Shaykh Hamza is an impressivley large, charismatic figure. His bass voice with its richly rounded timbre has made him one of the foremost perfomers of Arab singing. His art is uncompromisingly sober and introverted, to the exclusion of all affectation. He develops his improvisations within the framework of a centuries- old modal art, where orison blends with dance, and prayer with art. The Islam he represents, far from being fundamentalist, is that of mysticism and happiness in the Faith. The music T he A l -K indi E nsemble Julien Jall Edine WEISS is French of Swiss and Alsatian origins. He was born in Paris in 1953 and was converted to the Muslim faith in 1986. He has become an absolute expert on the board zither (qanΩn), after receiving teaching from masters all over the Arab world - in Egypt, Tunisia, Turkey, the Lebanon, Syria and Iraq. He is both a soloist and accompanist in his ensemble, the Al-Kindî Ensemble which he founded in 1983. In the concert world, his constant search for Arab vocalists to accompany or record, who are nevertheless unknown in the West, has turned him into a sort of ideal link between two worlds. This link has become even more solid since he set up home in a 16th century Mameluk palace where he organises regular music-room concerts in the old traditional style. He travels constantly all over Europe with his illustrious Oriental vocalists - Hussein al-Aczami from Iraq, Sabri Moudallal, Omar Sarmini and Adib Daiykh from Aleppo, Shaykh Hamza Shakur from Damascus and Lotfi Bushnak from Tunisia. 53 Ziyâd Qâdî AMIN is a flautist from Damascus, a pupil of Abdelsalam Safar and considered to be the best exponent of the ney (reed flute) in Syria. He has been a member of the Al-Kindî Ensemble for several years now and takes part in all their European tours. Muhammad Qadri DALAL was born in Aleppo in 1946. He is a peerless master of the Arab lute (the ‘ud) and is very wellknown in his own country. He carries on the traditional Aleppian style for his instrument, a style emanating from the Turkish school, aiming at a smooth, rounded sound. He has an encyclopaedic knowledge of the traditional repertory. Adel Shams EDDINE was born in Cairo in 1950, but is currently living in France. He has been one of the mainstays of the Al-Kindî Ensemble ever since it was created, and indeed he has become quite simply indispensable as an accompanist. His total mastery of even the most complex rhythmic cycles have made him a much respected performer on the riqq (tambourine with tiny cymbals). 54 Les Derviches Tourneurs de Damas The Whirling Dervishes of Damascus Sheikh Hamza Shakkûr Ensemble Al-Kindî CD 1 - Durée Totale 70’22’’ 1 - 4’04 “Al-adhân” - Appel à la prière - Call to prayer 2 - 4’38 “Inna-l-Lâha wa malâ’ ikatuhu yusallûn”- Salawât - prières - prayers Dieu et Ses anges prient sur le Prophète - God and His angels pray on the name of the Prophet 3 - 4’34 Taqsîm Nay en Mâqâm Hijâz - Improvisation de flûte en roseau par Zyâd Qadî Amîn - Improvisation on reed flute by Zyad Qadi Amin 4 - 6’53 “Yâ âliman bi s-sirr” - Chant mesuré, rythme 7/8 - Measured song in 7/8 rhythm Toi qui connais mon secret - You who knowest my secret 5 - 3’00 Ibtihâl “zidni bi farti al-hubb” Supplication improvisée sur un poème mystique de Ibn al-Fârid Improvised supplication after a mystical poem by Ibn al-Farid Par encore plus d’amour - By yet more love 6 - 13’17 al-Nawba ou Hadra - Dhikr de la Grande Mosquée des Omeyyades Dhikr from the Great Ummayad Mosque - Suite de Madâ’ ih, chants d’éloges au Prophète - Madih suite, songs of praise to the Prophet - “Bi-hamdika yâ ilâhî” - En Te remerciant pour Tes bienfaits, Ô mon Dieu - We are grateful to You for Your blessings, O my God - “Allâh, Allâh, lâ ilâha illâ-l-Lâh, Ataynâka bi-l-faqr” Nous sommes venus à Toi démunis - We come to You bereft - “Allâh qayûm” - Dieu l’Eveillé - God the Wakeful One - “Salâtunâ °alâ n-nabî” - Priez sur le Prophète - Pray on the name of the Prophet - “Yâ rabbanâ sallî °alâ tah” Ô Dieu, prière sur le Prophète - O God, a prayer on the Prophet 7 - 4’21 Taqsîm Qânûn en Mâqâm Hijâz - Improvisation de cythare orientale par Julien Jalâl Eddine Weiss - Improvisation on the oriental zither by Julien Jalal Eddine Weiss 8 - 5’21 Bashraf Hijaz, rythme dawr kabir 28/4 (Tawfiq al-Sabbagh)- Prélude instrumental - Instrumental prelude 9 - 7’26 “Yâ man sarâ” Chant mesuré - Measured song Toi qui a accompli le Voyage Nocturne You who undertook the Nightime Journey 10 - 5’21 “Mawlâyâ dâqat biya” - Chant mesuré - Measured song Seigneur la terre m’est devenue trop étroite Lord, the earth has become too confined for me 11 - 11’53 Bashraf Hijaz Murrabba° (Safar °Ali), rythme 13/4 et Ibtihalat et Taqasîm Mawzun - “Nawh al-hamâm” (al-Bura°ï) Ibtihal Mawzun, poème improvisé sur rythme Murrabba° Ibtihal Mawzun, improvised poem with a Murrabba rhythm La plainte de la colombe m’a attristé - The dove’s lament did make me sad - “Laqad kuntu qabl al-yawum” (Ibn al-°Arabî) Ibtihal Mawzun, poème improvisé sur rythme Murrabba° Ibtihal Mawzun, improvised poem with a Murrabba rhythm Avant ce jour j’ignorais mon Bien-Aimé Until this day I did not know my Beloved Arrangements traditionnels Julien Jalâl Eddine Weiss Traditional arrangements by Julien Jalal Eddine Weiss 55 CD 2 - Durée Totale 61’26” I - Wasla mâqâm kurd - Suite modale orientale d’Anashîd Dîniyya Oriental modal suite by Anashid Diniyya 1 - 5’21 2 - 2’25 3 - 3’15 4 - 2’01 5 - 4’06 6 - 2’46 7 - 4’15 8 - 6’03 9 - 4’22 Samâ`î hijâz-kâr-kurd - Prélude instrumental - Instrumental prelude (Sâlah al-Mahdî, compositeur tunisien, disciple du Sheikh °aliDarwish d’Alep) (by Salah al-Mahadi, a Tunisian composer and disciple of Shaykh ali Darwish from Aleppo) Taqsîm °Ûd - improvisation de luth - Improvisation on the lute Qadri Dalal “rafa°tu bi sirri” - Ibtihâl - improvisation vocale sur un poème mystique en mâqâm kurd - Vocal improvisation on a mystical poem in maqam kurd mode J’ai révélé mon secret - I have revealed my secret “rafa°tu shakwâya” - Chant mesuré en mâqâm kurd - Measured song in maqam kurd mode J’ai adressé ma plainte - I have turned my lament “Habîbun ilâ-l-Rahmân” - Chant mesuré en mâqâm kurd - Measured song in maqam kurd mode Le bien-aimé du Clément - The Merciful One’s beloved “Mawlâyâ anta-l-Wâhid” - Ibtihâl - Supplication improvisée vocalement en mâqâm bayati sur un poème mystique - Supplication with vocal improvisation in maqam bayati, after a mystical poem Seigneur, Tu es l’Unique - Lord, you are the Unique One “Yâ badî° as-samawâti wa-l-°ard” - Chant mesuré, en mâqâm bayati Measured song in maqam bayati mode Ô, merveille des cieux et de la terre - O wonder of the heavens, wonder of the earth “Yâ rasûl Allâh anta-l-Mustafâ” - Chant mesuré en mâqâm kurd Measured song in maqam kurd mode Ô, messager de Dieu, tu es l’Elu - O messenger of God, you are the Chosen One “Mâdhâ u°abbir°an” - Chant mesuré en mâqâm kurd - Measured song in maqam kurd Que dire d’un être... - What can one say about a being… II - Wasla mâqâm Râst - Suite modale orientale d’Anashîd Dîniyya Oriental modal suite by Anashid Diniyya 10 - 5’16 Samâ`î Râst (Ghânim Haddâd- compositeur irakien, disciple de Sharîf Muhyî-Dîn) - (Ghânim Haddad, Iraqi composer and disciple of Sharif Muhyieddin) 11 - 6’04 “Mâliku-l-mulk” - Chant mesuré - Measured song Ô, Seigneur de tous les royaumes... - O Lord of all kingdoms… 12 -1’32 “Sallû °alâ hâdhâ-n-nabî” - Chant mesuré - Measured song Priez sur ce Prophète - Pray on the name of this Prophet 13 - 3’44 “Yâ Mawlânâ sallî” - Chant mesuré - Measured song Seigneur, Priez... - Pray, Lord… “Lî tâbat al-aghânî” Chant mesuré - Measured song Les chants me sont devenus agréables - Songs have become pleasant to mine ears 14 - 3’19 “tajallat wa-njalat laylan” - Chant mesuré - Measured song Elle s’est révélée de nuit - She appeared in the night “shâdinîn sâda qulûb al-°umam” - Chant mesuré - Measured song Le chanteur qui s’est insinué dans le cœur des humains The singer who has found his way into the human heart “al-madad “ - Chant mesuré - Measured song Viens à mon secours - Come rescue me 15 - 5’13 “Yâ man yurajjâ li-sh-shafâ°a” - Ibtihâl Mawzun Celui dont on attend l’intercession - He whose intercession we await 16 - 1’35 “Masdaru-l-ashyâ Ahmad” - Chant mesuré - Measured song Source de toute chose - Thou source of all things Arrangements traditionnels Julien Jalâl Eddine Weiss Traditional arrangements by Julien Jalal Eddine Weiss 56 Conception et réalisation : Alain Raemackers & Julien Jalâl Eddine Weiss Conception graphique : Anne Thiollent, Atelier Relations, Arles Crédits photographiques : Sabine Châtel (pages : couverture, page 4, 5, 16, 31, 46) Nicolas Nilsson (pages : 9, 10, 13, 22, 24, 26, 27, 28, 35, 36, 38, 42, 45, 48, 50) Ammar Abd Rabbo (page 20) Ferrante Ferrenti (page 54) Textes : Jean During, Eric Geoffroy, Ahmad Badreddine Hassoun, Julien Jalâl Eddine Weiss Traduction anglaise : Delia Morris Traduction de l’arabe : Saadane Benbabaali Enregistré au studio Vahé à Damas du 07 au 11 juin 1999 Direction musicale : Julien Jalâl Eddine Weiss Ingénieur du son : Romain Frydman Montage : Romain Frydman, Studio Cargo, Montreuil Mastering, impression : Pozzoli S.p.a, Milan Création mondiale pour le Théâtre de la Ville de Paris Contact : Sabine Châtel - 12 rue Daguerre, 75014 Paris Tél/fax (00 33) 01 43 20 92 28 - e-mail : [email protected] Remerciements à : Ahmad Badreddine Hassoun, grand Mufti d’Alep, Madame Najah Attar, Ministre de la Culture Syrienne, Gérard Violette, Mimoun Nouri, Jean During, Salah Stétié, Philippe Vigreux, Saadane Benbabaali, Romain Frydman, Nicolas Nilsson, Bassel Kasnasrallah, Christian Poché, Mady, l’IFEAD, Natalia Baraglioli et Sabine Châtel. 𝖯 & 𝖢 1999 - Le Chant du Monde - 31-33, rue Vandrezanne - 75013 Paris