trou de mémoire, ou quand l`isolement produit la maladie d`alzheimer

Transcription

Bertrand Quentin
Caisse nationale d'assurance vieillesse | « Gérontologie et société »
2016/1 vol. 38 / n° 149 | pages 67 à 77
ISSN 0151-0193
ISBN 9782858231003
Article disponible en ligne à l'adresse :
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-------------------------------------------------------------------------------------------------------------------Pour citer cet article :
-------------------------------------------------------------------------------------------------------------------Bertrand Quentin, « Trou de mémoire, ou quand l’isolement produit la maladie
d’Alzheimer », Gérontologie et société 2016/1 (vol. 38 / n° 149), p. 67-77.
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TROU DE MÉMOIRE, OU QUAND L’ISOLEMENT PRODUIT LA
MALADIE D’ALZHEIMER
Trou de mémoire,
ou quand l’isolement produit
la maladie d’Alzheimer
Bertrand QUENTIN
Maître de conférences en philosophie, Laboratoire Interdisciplinaire d’étude du Politique
Hannah Arendt Paris-Est (EA 7373), Université Paris-Est Marne-la-Vallée
Résumé – La maladie d’Alzheimer peut être envisagée à travers le paradigme strictement médical.
Elle peut – à l’opposé – être conceptualisée de façon critique comme une pure construction
sociale. L’article propose ici d’explorer quelque chose qui ne se voit ni dans le premier paradigme
ni dans le second – ce qui crée un effet de cécité : l’isolement contribuerait à la production réelle
de maladies neurodégénératives.
Mots clés – solitude, isolement, Alzheimer, mémoire, vieillesse, vieillissement
Abstract – Memory lapse, or when isolation causes Alzheimer’s disease
One may well consider Alzheimer’s disease through the strictly medical paradigm. In the opposite
and in a critical way it can be considered as a pure social construction. This paper aim to explore
something that doesn’t appear neither in the first paradigm nor in the second: isolation would
contribute to the real production of neurodegenerative diseases.
Keywords – loneliness, isolation, Alzheimer’s disease, memory, old age, ageing
Gérontologie et société – n° 149 – vol. 38 / 2016
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Introduction
Devant l’exhibition médiatique de chiffres exponentiels relatifs à la maladie
d’Alzheimer, notre société croit voir une maladie nouvelle qui étendrait son règne
sur nous. La recherche médicale est alors convoquée pour nous trouver le traitement médicamenteux miracle contre la perte de mémoire accélérée, comme
on a pu par le passé trouver le vaccin contre la peste ou la rage. Tel est le paradigme médical. Une relativisation radicale de cette lecture peut être essayée de
manière « foucaldienne » en considérant que l’objet « maladie d’Alzheimer » apparaît aujourd’hui parce que socialement nous le faisons apparaître, parce que nous
donnons une importance sociale à ce que nous ne soulignions pas jusqu’alors et
de ce fait la maladie d’Alzheimer ne serait qu’une « construction » d’époque.
Chacun de ces paradigmes a sa légitimité mais certainement aussi ses taches
aveugles. Nous proposons dans le propos qui va suivre d’explorer une autre voie.
Cette voie prend acte de la réalité empirique d’époque d’un accroissement des
phénomènes de perte de mémoire, mais fait apparaître l’isolement et la solitude
comme une cause à la maladie qui n’est pas physiologique à l’origine.
Nous commencerons par étudier ce qu’Aristote veut nous dire à travers l’idée
d’une non-naturalité de l’isolement et de la solitude chez l’homme.
Des personnes âgées comme
« animaux politiques » ?
Aristote nous dit au premier livre de La Politique :
« L’homme est par nature un animal politique, et celui qui est hors cité,
naturellement bien sûr et non par le hasard des circonstances, est soit un être
dégradé soit un être surhumain, et il est comme celui qui est injurié en ces termes
par Homère : “sans lignage, sans loi, sans foyer”. » (1990, p. 90 ; 1253 a 2-5)
Aristote nous parle ici bien de la solitude d’un être. Pour immédiatement estimer
qu’il n’est pas de la nature de l’homme de vivre seul. Est-il approprié d’évoquer ici
les personnes âgées qui se retrouveraient seules ? Pour s’en assurer, il nous faut
déplier ce qui vient de nous être dit par le philosophe grec. Précisons tout de suite
ce que cette référence à la « nature » a d’ambigu chez Aristote. La formule sacrosainte « l’homme est un animal politique » (que certains traducteurs contemporains préfèrent dépoussiérer avec « animal civique » ou « être de cité ») ne signifie
pas que l’homme serait seulement, tels l’abeille ou l’éléphant, un animal social, un
animal grégaire, tendant à se retrouver en groupe. En effet, tous les hommes sur
terre n’ont pas pu et ne vont pas se réaliser en « animaux politiques », « êtres de
cité-État ». Pour devenir un animal politique, il faut bénéficier d’une cité qui nous
permette de dépasser les stades pré-politiques qui sont ceux de la famille, du
village, ainsi que de la cité dirigée unilatéralement par un chef. « L’homme est par
nature un animal politique » signifie donc que l’homme s’accomplit quand il peut
participer au destin de sa société sous la forme de la participation démocratique.
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Vieillesses isolées, vieillesses esseulées ?
Trou de mémoire
Pour revenir à la contemporanéité, nous pouvons étendre cet accomplissement à
un niveau plus modeste : celui qui, par exemple, participe activement à une association continue à sa manière à s’accomplir comme « animal politique ». Ainsi, les
seniors qui contribuent grandement à la pérennité de nombreuses associations
sur le territoire français (notamment par le bénévolat et leur disponibilité) maintiennent souvent leur lien à la cité par ce biais. Inversement, la perte progressive
d’un investissement de ce type amène une « déréalisation » de l’individu, c’est-àdire une chute dans l’intensité de la conscience de soi et de la confiance en ses
possibilités.
La cité est notre œuvre propre en tant qu’elle est faite de valeurs, d’idéaux qui
se sont structurés à travers le temps, mais qu’il faut sans cesse réactiver. Il y
a certainement des moments où l’on est davantage « porteur de la cité » et des
moments où l’on est davantage « porté par elle ». C’est en ce sens que se trouver
« hors cité », comme le dit Aristote, devient problématique : ni cité à porter par
une participation politique, ni cité qui nous protège par une humanité qui se diffuserait doucement (par exemple à travers la reprise d’études ou à travers des
loisirs collectifs organisés par d’autres). Être « hors cité », c’est perdre la boussole,
perdre le lien qui nous reliait au passé (le « lignage »), perdre ce qui structurait
notre vie (la « loi ») et qui nous ramenait aussi au stade familial (le « foyer »).
N’est-ce pas ce qui guette les personnes avançant en âge ?
Il y a bien des hommes qui ont pu perdre la cité par un « hasard de circonstances ». Cela peut leur être arrivé dans l’enfance : les fameux « enfants sauvages »
qui n’ont pas vécu parmi les hommes. Sous réserve du halo de supercherie qui
peut les entourer1, ces êtres à figure humaine, n’ayant pas pu bénéficier de la présence d’autrui dans de fondamentales années de formation ne parviendront plus
ou que très difficilement à développer les potentialités qui sont en tout homme :
la possibilité de l’exploration complexe du monde et la possibilité du partage par
le langage. La société est donc un milieu nourricier indispensable permettant à
un petit d’homme de devenir pleinement humain par ses accomplissements. On
se rappelle également du Robinson Crusoé de Daniel Defoe. Il s’agit d’une fiction,
bien sûr, mais qui rend compte de moult situations réelles où des hommes se
sont trouvés isolés du fait de circonstances exceptionnelles : naufrage, accident
d’avion, véhicule en panne dans un territoire inhabité. L’absence de naturalité
à cette solitude humaine se repérerait à la folie qui rapidement guette celui qui
se retrouve en une situation de ce genre. Le Robinson de Defoe est purement
fictionnel car il réussit à se maintenir dans l’état d’un homme « civilisé » pendant
vingt-quatre ans (avant que Vendredi n’arrive dans l’histoire). Empiriquement,
l’homme n’a jamais montré une telle capacité. Le marin Selkirk qui a donné l’idée
de Robinson à Defoe, débarqué en 1704 par les autres marins excédés, dans l’île
de Mas-a-Tierra, au large du Chili, avec un matériel et des réserves conséquentes
en était arrivé après un peu plus de quatre ans à un état sérieusement dégradé
(un bateau le récupère en 1709) (Uztarroz, 2006) : l’homme qui a vécu au sein
1
Victor de l’Aveyron, la Kamala indienne seraient des enfants maltraités, grandissant en réalité grâce à la proximité de foyers
humains. Seule l’Amérindienne Marie-Angélique Le Blanc (1712-1775), retrouvée en 1731 près de Châlons-en-Champagne, aurait
véritablement survécu dans la nature pendant une dizaine d’années (Aroles, 2007).
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d’un monde commun et qui par les circonstances est contraint à la solitude va
progressivement s’atrophier. C’est aussi ce qui peut guetter notre personne avançant en âge.
Aristote envisageait des cas où l’être ne serait pas contraint à la solitude, où il s’y
trouverait « naturellement », par inclination. On peut bien sûr imaginer un homme
qui aspire à se retrouver seul. C’est peut-être ce qui est arrivé au départ à Selkirk.
C’est ce qui arrive aux hommes qui se sont isolés dans le désert pour s’adonner
pleinement à la méditation. Là encore l’expérience nous montre rapidement des
individus qui ne « tiennent pas la distance », guettés par la folie de celui qui n’a
plus à parler qu’à lui-même. Pour supporter cette solitude, peut-être faut-il alors
être « dégradé », « déficient » ? On se souvient de l’hypothèse d’un autisme qui
aurait été la clef de la situation de Victor de l’Aveyron. Il resterait à prouver que la
personne humaine traversée par un handicap mental ou psychique préfère véritablement vivre seule – si tant est que cela soit possible. On peut dire choisir la
solitude mais parce que l’on ne supporte plus l’agressivité à notre égard. On peut
ici vouloir distinguer « isolement » de « solitude » au sens où, dans le premier cas,
la personne subit la situation, alors que, dans le second, il pourrait y avoir choix.
Les personnes âgées en institution doivent ainsi pouvoir aussi décider de ne pas
participer à des activités sociales qui seraient fixées unilatéralement. Mais l’on
voit bien la différence entre une solitude dialectisée par une réalité de groupe
et un isolement comme celui d’un Robinson. L’homme a le besoin vital d’aller de
situations d’intimité à des situations socialisées. C’est la fin de ce va-et-vient qui
peut rendre fou par excès d’isolement. La prise de conscience de cette exigence
cruciale doit nous aider maintenant à modifier notre conception usuelle de la
mémoire. En effet, la manière actuelle d’envisager la maladie d’Alzheimer nous
semble occulter complètement les liens qui existent entre isolement et perte des
facultés de mémoire.
La mémoire se construit toujours
dans une vie en commun
L’hyperspécialisation des disciplines médicales, la médicalisation de toute difficulté ont amené bien souvent à n’envisager les maladies neurodégénératives que
sous l’angle du cerveau physiologiquement atteint, que sous l’angle de l’individu
qui pose problème. Est-il si sûr que la mémoire soit un phénomène relatif au seul
individu ? Interrogeons cette conception si intuitivement vissée dans nos têtes et
donc si difficile à extirper.
Maurice Halbwachs va nous aider à voir que la donnée « immédiate » de la
conscience n’est ni la conscience individuelle ni une conscience collective, mais
l’interaction entre la mémoire individuelle et la mémoire collective. « Ce qui subsiste, ce n’est pas, dans quelque galerie souterraine de notre pensée, des images
toutes faites, mais c’est, dans la société, toutes les indications nécessaires pour
reconstruire telle part de notre passé que nous nous représentions de façon incomplète ou indistincte, ou que, même, nous croyions entièrement sorties de notre
70
Trou de mémoire
mémoire » (Halbwachs, 1950/1997, p. 126). L’identité de l’individu se forge au
carrefour de multiples mémoires collectives différentes (mon groupe familial,
mon couple, mes partenaires de scrabble, mes boulangères, les personnes qui
partagent le même domaine de réflexion que moi, etc.). Chacun de ces groupes
présente une manière d’envisager les faits, d’envisager ce qui dans la vie est digne
d’être souligné. Dès que nous nous « connectons » à un de ces groupes, c’est un
certain type de souvenirs partagés qui émergent par reconstruction. Pendant une
très longue période, un souvenir peut être radicalement absent de ma mémoire.
Il réapparaît du fait de l’intrusion d’un collectif qui me « reconnecte » à ce souvenir. Prenons l’exemple qui nous est tous arrivé de rencontrer inopinément un
ami d’enfance ou le collègue de bureau d’il y a bien des années. Il y a d’abord une
certaine difficulté à se parler : nous sommes « rouillés ». Mais bientôt je raconte
des circonstances dont je me souviens. Ça a l’air de l’éveiller et pourtant certains
détails n’étaient pas ce que, lui, avait retenu. Lui-même me raconte des circonstances dont je me souviens, mais avec quelques détails qui ne m’avaient pas
marqué, et progressivement réapparaît avec une parfaite fraîcheur une période
oubliée de ma vie. Je crois alors que cette période avec tous ces nouveaux détails
est ma mémoire individuelle, mon vécu. De la même façon, nous croyons parfois
nous souvenir parfaitement de situations vécues, alors que nous ne pouvions
par exemple être en âge de nous les rappeler et qu’elles nous ont été racontées
ou ont été vues sur de vieilles photographies. Ma mémoire n’est pas un empilage
d’informations dans mon cerveau individuel, elle est toujours reconstruction
en commun. Sans ce commun, les choses disparaissent. Sans croiser ce collègue, jamais plus ces souvenirs d’ambiance de travail, de personnalités que j’ai
côtoyées pendant des mois ne se seraient éveillés. C’est comme si la rencontre
fortuite d’une ancienne connaissance me rouvrait l’accès à la caverne d’Ali Baba
de ces souvenirs. La mémoire n’est pas un phénomène solitaire. Mais l’on pourrait
objecter que l’on peut bien se souvenir de choses tout seul, tel Proust seul avec
sa madeleine. Il s’agit ici d’une illusion de solitude. La réalité, c’est que, même tout
seul, nous emportons en nous notre société, au sens où nous sommes tissés des
relations aux autres qui nous ont construits.
Mais on ne peut rester solitaire indéfiniment. La société peut certes un certain
temps faire l’effet d’une étoile qui – nous apprennent les astrophysiciens – continue à nous donner de ses lumières alors qu’elle est déjà morte depuis des années.
Robinson Crusoé de Daniel Defoe (2003) nous donne cette impression : il a perdu
sa société et pourtant il continue à se souvenir de tout. Certes il pratique, diraient
les psychogériatres d’aujourd’hui, la « réadaptation cognitive » : il s’oblige à suivre
les habitudes qui fixent la semaine sociale. Mais cette réalité ne pourrait durer
vingt-quatre ans dans l’isolement comme c’est le cas chez Defoe.
Pour sentir par analogie ce que représente la perte de mémoire pathologique
d’un individu, Maurice Halbwachs ne recourt pas à l’idée de pathologie mais à
celle de rupture sociale. « Tout se passe ici comme dans le cas de ces amnésies
pathologiques qui portent sur un ensemble bien défini et limité de souvenirs [...] on
pourrait dire, aussi bien, que ce qui est atteint, c’est la faculté en général d’entrer en
rapport avec les groupes dont se compose la société. Alors, on se détache de l’un ou
de quelques-uns d’entre eux et de ceux-là seulement. Tout l’ensemble des souvenirs
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que nous avons en commun avec eux brusquement disparaît. Oublier une période de
sa vie, c’est perdre contact avec ceux qui nous entouraient alors. Oublier une langue
étrangère, c’est ne plus être en mesure de comprendre ceux qui s’adressaient à nous
dans cette langue, qu’ils fussent d’ailleurs des personnes vivantes et présentes, ou
des auteurs dont nous lisions les œuvres. Quand nous nous tournions vers eux, nous
adoptions une attitude définie, de même qu’en présence de n’importe quel ensemble
humain » (1950/1997, p. 60-61). Maurice Halbwachs, on l’a dit, ne recourt pas à
l’idée de pathologie mais à celle de rupture sociale. Or les ruptures sociales, nous
en connaissons sans être sujet douloureux de la maladie d’Alzheimer. Lorsque les
enfants quittent la maison, le groupe que formait la famille entière n’existe plus
comme avant. Les parents se retrouvent seuls. « On éprouve alors une impression
d’irréalité comme lorsque deux amis se retrouvant après bien longtemps peuvent
bien évoquer le passé commun, mais n’ont rien de plus à se dire. On est comme à
l’extrémité d’un chemin qui se perd, ou comme deux partenaires qui ont oublié les
règles du jeu » (p. 187). Les personnes âgées isolées sont en passe d’oublier la
règle du jeu. C’est donc bien la pratique de nos échanges avec les membres d’un
groupe qui donne à notre mémoire et à notre pensée sa réalité et sa vivacité. Et
la mémoire ne fait donc pas revivre le passé mais elle le reconstruit en partant
d’éléments du présent. C’est toujours dans le présent que nous rassemblons par
une activité de l’esprit ce qui est épars physiologiquement. L’ordre n’est pas fait
dans une hypothétique mémoire physiologique. C’est toujours par l’activité de
notre esprit que nous remettons à chaque instant de l’ordre dans notre façon de
penser le passé. Le passé est systématiquement coloré de notre manière présente
de penser. Après avoir, avec Maurice Halbwachs, souligné le caractère éminemment social de la mémoire, nous allons en repérer les conséquences négatives sur
les personnes âgées d’aujourd’hui.
L’impact physiologique de l’isolement social
des personnes âgées et de leur transplantation
dans des « non-lieux »
Le paralogisme actuel est médical et consiste à croire que la conscience humaine
est structurée définitivement, que toute régression viendrait d’une maladie, d’une
atrophie physiologique2. Mais l’impact d’une autre « maladie » appelée l’isolement
peut avoir des retentissements physiologiques que l’on n’imagine pas, parce
qu’elle n’entre pas dans les paradigmes actuels. Comme le remarquent Carlo
Cristini et Louis Ploton : « Les relations ont un rôle central sur le développement
des structures cérébrales dans les premières phases de la vie et elles continuent à
exercer d’importantes influences sur les activités mentales pendant toute l’existence.
Le cerveau est plastique » (Cristini et Ploton, 2009, p. 81). Nature et culture se
2
Il y a cependant tout de même des études qui dans des revues médicales repèrent l’isolement comme facteur de fragilisation
ou de dégradation neuro-endocrinologique. Dominique Somme m’a amicalement permis de repérer entre autres les travaux de
Cacioppo et al. (2015), Wilson et al. (2007), Cacioppo et Hawkly (2009), Y a-Hsin Hsiao et al. (2012).
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Trou de mémoire
mêlent dans le développement cérébral. Elles peuvent toutes deux configurer la
connexion des neurones. De même, dans l’apparition d’un déclin cognitif, on peut
avancer que nature et culture interagissent. « Nature » : il y a certes des dégénérescences physiologiques repérables, mais « culture » : parce que notre environnement social peut avoir un impact sur ces dégénérescences3. « Dans l’apparition
d’un déclin cognitif », cela signifie que l’isolement social produit pour la personne
des difficultés physiologiques mais qui n’ont pas pour origine la physiologie.
Le sentiment de l’unité de notre moi peut être la conscience que nous prenons à
chaque instant d’appartenir à divers milieux à la fois. Ce qui signifie également
que ne plus appartenir à un seul milieu collectif vivant (nous n’avons plus de
famille, veuve et les enfants sont loin ; nous ne travaillons plus) a tendance à
déréaliser notre moi.
Tant que l’on imagine la mémoire comme une faculté individuelle portative, on
ne repère pas à quel point la « transplantation » massive de nos vieux dans des
maisons de retraite a un impact catastrophique sur leurs mémoires. Beaucoup de
familles ont dû se résoudre à ce que leurs vieux parents se retrouvent dans des
EHPAD. Ce qui n’était pas le cas la génération d’avant. À cela s’ajoute que les vieux
parents perdent des rôles qu’ils pouvaient avoir par le passé.
L’individu contemporain, refusant une inscription collective, ne reconnaît aucun
héritage. Il veut se définir non pas par des règles qui viennent d’ailleurs ou d’un
avant, mais exclusivement par une autodétermination. Il vit dans l’illusion que
chacun pourra inventer tout par lui-même et non pas à partir de discours et
pratiques issus de ceux qui l’ont précédé. Du coup Gérard Ribes et Louis Ploton
peuvent nous dire : « Nos âgés, et en particulier ceux vivant en institution, nous
interrogent souvent sur leur rôle, sur leur place, dans une réelle souffrance en lien
avec ce sentiment d’inutilité, voire de fardeau. Nos institutions sont des collectivités
de solitaires dans l’impossible partage d’un présent sans histoire, sans mémoire »
(Ribes et al., 2009, p. 147). « Le sujet vieillissant ne verra, n’entendra de lui que le
négatif. Il n’est plus rien et ce rien ne peut avoir une valeur aux yeux des autres, car
lui-même ne s’en accorde aucune » (Ribes et al., 2009, p. 151). Norbert Élias définissait le sens de l’existence humaine comme une catégorie d’ordre social, une
multiplicité d’hommes vivant en groupes, dans des relations serrées d’interdépendance et qui communiquent entre eux. Le « sens », c’est une pluralité d’êtres
humains liés les uns aux autres. Les signaux qu’ils échangent prennent un sens
dans leurs relations réciproques et donc avant tout, un sens collectif. « Dans
la pratique sociale, on voit assez clairement le lien qui existe entre le sentiment
que peut avoir une personne du sens de sa vie et la conscience du fait que cette
vie a un sens pour d’autres, que les autres ont un sens pour cette vie. À ce niveau,
du reste, on comprend habituellement sans trop de difficulté que des expressions
comme “une vie qui a un sens”, ou comme, appliquées à une vie humaine, “pleine
de sens”, “dénuée de sens”, sont très étroitement liées à la signification de ce qu’un
3
On a longtemps cité l’exemple donné par Boris Cyrulnik de ces enfants d’orphelinats roumains dont le cerveau présentait des
signes d’autisme et dont l’adoption chez des parents en France avait modifié les radiographies ultérieures du cerveau. Il semblerait
que l’affirmation de Cyrulnik ne présentait pas toutes les garanties scientifiques nécessaires. Cependant et même si la plasticité
peut être plus grande dans l’enfance, les recherches actuelles montrent qu’elle existe bien chez les plus âgés (Lefebvre des Noëttes
et Pancrazi, 2010).
73
homme est ou fait pour les autres » (Élias, 1982/1988, p. 75). Un vieillard qui n’est
plus courroie de transmission en vient donc à perdre le sens de sa vie. Ce dont il
se souvient n’ayant plus de sens pour les autres, il en vient à perdre la mémoire.
Maurice Halbwachs le repère ici : « Un homme qui se souvient seul de ce dont les
autres ne se souviennent pas ressemble à quelqu’un qui voit ce que les autres ne
voient pas. C’est, à certains égards, un halluciné, qui impressionne désagréablement
ceux qui l’entourent. Comme la société s’irrite, il se tait, et à force de se taire, il
oublie les noms qu’autour de lui personne ne prononce plus » (1925/1994, p. 167).
Pour les Grecs, le bannissement était une peine judiciaire considérée comme très
forte4 puisqu’en rejetant hors les murs de la Cité on faisait perdre aux exclus identité et mémoire collective des hauts faits partagés. Mais les hommes de modernité tardive que nous sommes bannissent en rejetant les vieux entre des murs
où ces derniers n’auront plus l’entière responsabilité de leurs actes. L’institution,
en voulant protéger, sépare du monde extérieur et abolit ainsi une forme de
mémoire, la mémoire partagée. Nous avons produit des vieillards sans lieu. Or
le lieu est support de notre mémoire. Quand Louis XIV voulait faire disparaître
toute mémoire de Port-Royal, il ne se contentait pas de disperser les différents
membres de ce mouvement. Ces derniers auraient pu en effet se trouver encore
unis dans la mémoire des lieux partagés, maisons, chambres. Louis XIV a donc
fait raser les bâtiments de l’abbaye plutôt que de leur donner une autre destination. Les lieux sont supports de notre mémoire. Ils l’aident. Paul Joly, dans son
ouvrage Ces maisons qui guérissent, a insisté sur le fait que « l’architecture a des
vertus thérapeutiques » et que certains aménagements nouveaux pouvaient aussi
avoir un effet nocif : « Je me souviens d’une vieille dame qui n’a plus pu se déplacer
qu’en fauteuil roulant. Les portes de son salon ont alors été cassées puis élargies.
Résultat, le buffet est parti au grenier, et les photos de ses enfants et petits-enfants
qui trônaient dessus ont suivi le même chemin. La vieille dame, elle, s’est rapidement dégradée et est décédée. Je ne peux pas m’empêcher de penser qu’il aurait
sans doute mieux valu lui choisir un fauteuil plus étroit pour qu’elle ne soit pas
privée de cette vision réconfortante » (Joly, 2008). Notre environnement matériel
porte à la fois notre marque et celle des autres. Les meubles, les photographies,
les bibelots sont la manifestation d’une vie à l’intérieur d’un groupe et renforcent
la mémoire de l’individu. La perte d’un environnement familier est dès lors une
perte cruelle. Les sédiments de toute une vie sont des rappels permanents qui
soutiennent notre mémoire. Ne pas pouvoir emporter son monde en institution,
c’est aussi voir se perdre des pans entiers de mémoire, non soutenus par l’environnement matériel. La permanence des objets contribue à donner à ceux qui les
possèdent un sentiment de stabilité et de sécurité dans un monde en perpétuel
changement.
Plus d’un trouble psychique s’accompagne d’une sorte de rupture de contact
entre notre pensée et les choses, d’une incapacité à reconnaître les objets familiers, si bien que nous nous trouvons perdus dans un milieu étranger et mouvant,
et que tout point d’appui nous manque. Cela est même vrai en dehors des cas
4
On se rappelle que Socrate a préféré la peine de mort au bannissement – qu’il aurait vraisemblablement pourtant obtenu. Cf.
L’Apologie de Socrate. Le Criton de Platon, in Platon (2008). Œuvres complètes. Paris : Flammarion, sous la direction de L. Brisson.
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Trou de mémoire
athologiques. Avec un nouvel environnement matériel, avant que nous nous y
p
soyons adaptés, il nous semble que nous avons laissé derrière nous une part de
notre personnalité. Face à des événements de vie dramatiques, à une succession
de décès, le trou de mémoire pourrait bien aussi être une façon très raisonnée de
la part du dément de pouvoir s’échapper d’un présent jugé absurde. Les médecins
vont alors ausculter comme pathologie ce qui est en réalité une stratégie de survie devant le non-sens.
Conclusion
Plutôt que d’employer l’expression de « personnes dépendantes » pour qualifier
les personnes avançant en âge et ainsi donner l’illusion qu’il y a des hommes qui,
eux, ne sont pas dépendants, il faudrait de façon philosophique prendre acte du
fait qu’un homme seul ça n’existe pas. Dans les Fondements du droit naturel, le
philosophe allemand Fichte l’avait fortement mis en avant : « L’homme ne devient
homme que parmi les hommes. [...] Le concept de l’homme n’est absolument pas
le concept d’un individu, car un tel concept est impensable, mais celui d’un genre »
(1984, p. 54). Nous sommes tous des êtres dépendants et à tous les âges de la vie :
dépendant de notre chauffeur de bus, dépendant du gérant de notre supérette,
dépendant de notre vendeur de journaux. Que les personnes avançant en âge
soient « dépendantes » pour certains actes de la vie ne devrait pas justifier que
nous fabriquions déjà le début de leur isolement par l’usage de cette terminologie.
Comme nous avons essayé de le montrer ici, en omettant complètement l’aspect
éminemment social de la mémoire nous avons contribué à fabriquer des pathologies à la chaîne, auxquelles nous attribuons trop souvent une stricte cause
physiologique individuelle. N’abandonnons pas nos vieux sur la planète Mars.
Continuons à partager ensemble cette colonie d’esprits que forment les humains :
« Une île déserte ne produit pas toute seule des traces de pas. Lorsqu’il se penche sur
ces traces, Robinson voit donc en réalité quelque chose qui n’est plus son île […] ces
pas le transportent ailleurs. Par eux il reprend contact avec le monde des hommes
[…] il en est de même de ces marques laissées par les signes dans la substance
cérébrale. Elles révèlent l’action qu’exerce sur un cerveau d’homme ce qu’un physiologiste pourrait appeler un système ou une colonie d’autres cerveaux humains »
(Halbwachs, 1950/1997, p. 25-26). Maurice Halbwachs s’amuse ici à traduire en
termes physiologiques ce qu’il nous a aidés jusque-là à penser en termes collectifs. Chaque cerveau humain est « colonisé » par d’autres « cerveaux », ou, comme
nous le disions plus haut, chaque humain est tissé de ses relations plurielles avec
les autres.
La maladie d’Alzheimer peut être envisagée à travers le paradigme strictement
médical. Elle peut – à l’opposé – être conceptualisée de façon critique comme
une pure construction sociale. Nous avons proposé ici d’explorer quelque chose
qui ne se voit ni dans le premier paradigme ni dans le second – ce qui crée
un effet de cécité : l’isolement contribuerait à la production réelle de maladies
neurodégénératives. Ce sentiment d’isolement peut bien sûr être accru par la
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surdité5 mais de manière encore plus complexe peut provenir d’une solitude symbolique : ne plus sentir notre lien de sens avec le reste de la société.
Notre propos ne vise pas à masquer les difficultés de la situation. Le modèle de
la famille nucléaire domine aujourd’hui largement en France par rapport à celui
de la famille souche ou communautaire. Les vieux parents ne vivent plus dans la
même maison que leurs enfants. Dès lors, même si la personne très âgée peut ne
pas vouloir de l’institution, c’est son état de santé qui rendra difficile un maintien au domicile. À la solitude qui nous satisfaisait chez nous (parce que notre
mémoire est portée par le lieu) peut succéder une solitude de transplantation
au milieu d’inconnus. L’institution n’est pourtant pas toujours à blâmer. Bien des
professionnels s’y démènent pour proposer des activités qui puissent faire sens
pour ceux que l’on appelle des « résidents » mais aussi des « usagers ». Il y a en
tout cas lieu de mettre en place une organisation soignante cherchant à prendre
en compte les désirs et non-désirs de l’individu âgé, à développer la communication non verbale et des outils spécifiques permettant de recueillir son avis et son
ressenti, de lui apporter soutien pour continuer avec ses relations et avec ce qui
avait du sens pour lui. La nécessité aujourd’hui comme hier de faire cohabiter les
générations (grands-parents et petits-enfants) en se découvrant réciproquement,
en se répondant solidairement est une tâche fondamentale de notre XXIe siècle.
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trou de mémoire, ou quand l`isolement produit la maladie d`alzheimer

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