Un Modèle ou un Module ?

State, Society, Individual.
Possible Models of inclusive Global Development
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Un Modèle ou un Module ?
(Considérations méthodologiques)
Prof. Charly Gabriel Mbock
-------------Etat, Société et Individu sont des termes d’usage familier.
Comme concept, chaque élément de ce trio inspire d’importantes réflexions et des travaux de qualité
dans les Sciences dites humaines et sociales. Et les réalités qu’ils évoquent ne sont pas spontanément
compatibles. L’analyse et l’expérience révèlent même qu’ils sont le plus souvent en conflit : car si
‘’Etat’’ et ‘’Société’’ renvoient fréquemment à un système, ‘’Individu’’ tend, lui, à échapper aux
systèmes d’Etats et de Sociétés généralement enclins à enrégimenter l’individu contre ses aspirations
les plus légitimes et les plus inaliénables.
Il y a donc entre ces concepts une sourde conflictualité due à la bipolarité de l’ouverture et de
l’enfermement. Des monades de Leibniz aux deux morales de Bergson, les pôles d’oscillation
auxquels ces concepts renvoient sont l’exclusion et l’inclusion. Fait notable : alors que l’inclusion est
généralement considérée comme le résultat d’un effort soutenu consenti, la fermeture et l’exclusion
qui en est le corollaire se perçoivent comme un état de choses quasi naturel. A telle enseigne que ce
n’est plus tant l’exclusion qui fait question que l’inclusion qui doit la dépasser par un effort soutenu.
Un examen sommaire des trois concepts en présence en donne un aperçu :
a)-Les Etats qui s’ouvrent vers d’autres Etats par volonté d’inclusion entreprennent ainsi la
promotion et la préservation d’intérêts particuliers qu’ils ne songent nullement à abandonner aux
autres Etats. Ce sont des spécificités d’Etat qui négocient leur fréquentation et leur éventuelle
collaboration, loin de toute intention d’abdication ni de renoncement à soi.
b)-Les sociétés ne s’ouvrent pas spontanément non plus: la plupart des contacts entres des
sociétés et des cultures différentes se sont exprimés par des violences dont certaines se sont soldées
par des exterminations. Et celles-ci sont régulièrement justifiées et défendues au nom du pouvoir
d’Etat. Ici encore, des spécificités se heurtent à d’autres spécificités ; et les plus outillées finissent par
écraser les plus fragiles.
c)-Les individus ne sont pas de reste : leur rencontre peut, selon l’occasion ou selon
l’environnement, bien ou mal ‘’se passer’’. Mais quand des spécificités individuelles en présence
s’observent et se jaugent, c’est soit pour s’accepter, soit pour se rejeter. Il faut donc au préalable
« briser la glace ». Cette formule rappelle sans équivoque que c’est « la glace », donc « le froid » et
non « la chaleur » qui, traditionnellement, caractérise la nature des relations entre les individus.
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Cette revue sommaire rappelle que la familiarité des termes Etat, Société et Individu peut s’avérer
trompeuse : leur usage quotidien ne devrait donc pas faire oublier leur complexité, notamment lors
qu’il s’agit de les associer ou simplement de les rapprocher pour organiser la vie générale (globale)
par la promotion d’un vécu spécifique d’individus concrets dans une société localisée gérée par un
Etat policé.
L’on s’aperçoit assez vite que la pertinence de l’un et la compréhension de l’autre concept sont
étroitement liées à l’environnement socioéconomique et politique dans lequel ils sont utilisés. Il se
dégage ainsi une contradiction originelle, pour ainsi dire fondamentale, entre la spécificité de tout
vécu comme de tout environnement humain et la postulation d’un développement global.
Comment en effet être local et penser global ? Comment naître d’ici et être de partout sans
s’exposer à n’être (de) nulle part? Est-il vraiment dans la nature humaine d’être soi et de penser
autrui? La difficulté d’imaginer qu’autrui puisse exister comme autre scandalisa un esprit aussi
apparemment averti que Montesquieu : « Comment peut-on être Persan ? ».
D’importants courants philosophiques ayant abordé cette problématique du soi et de l’altérité,
l’ambition actuelle de concevoir un modèle pratique de développement global inclusif traduit un
double souci d’ajustement épistémologique et existentiel. Elle est une invitation à la matérialisation,
donc à l’implémentation des courants d’idées et des travaux scientifiques qui fondent cette ambition.
La question qui nous interpelle n’est donc plus celle de l’objectif, mais celle de la voie à suivre pour
atteindre cet objectif. C’est la question de la faisabilité et de l’applicabilité de l’inclusion sur fond de
développement global.
Nous posons par hypothèse que les turbulences multisectorielles dont le monde est secoué en ce
début du troisième millénaire posent gravement la problématique de la (sur) vie humaine. Au cœur
de la diversité des cultures, des sociétés et des conflits, la seule et unique constante éventuellement
fédératrice est la banalisation de la mort par une destruction massive et récurrente de la vie
humaine. D’où vient-il qu’au XXIème siècle, la mort tende à devenir ou, dans certains cas, soit
devenue le seul liant des peuples et des cultures ? Union ou unification par la mort ? Inclusion par
l’élimination et la disparition d’autrui ?
Ce paradoxe dit la difficulté de concilier le soi et l’autrui, l’ici et l’ailleurs, la localité et la globalité
dans un monde où le discours sur l’ouverture ne réussit plus à couvrir la violence des murs sociaux,
économiques et politiques. Pendant longtemps, l’on a cru qu’il s’agissait de questions d’Economie et
de Droit. Il s’observe en effet que la précarisation de la vie humaine dans le monde se perpètre au
nom des intérêts économiques, avec la complicité ou la résignation du droit. L’écrasement de la vie
par l’économisme et le juridisme qui le sous-tend suggère donc de sortir du schéma juridico
économique pour repenser la vie concrète des hommes concrets et localisables à partir de leurs
cultures spécifiques. En deux millénaires de gestion globalisante des individus par les pouvoirs des
sociétés et des Etats, jamais aucune société ni aucun Etat ne s’est engagé pour cette gestion par
différenciation. Paradoxalement, et comme par retour de boomerang, les gestions globalisantes du
monde ont exacerbé les exigences de spécification dans le monde.
Alors que la diversité de ses cultures faisait du monde un espace polycentré, chaque période de
l’histoire de l’humanité a vu les puissants du moment s’autoproclamer le centre du monde, en totale
méconnaissance, surexploitation ou extermination de ceux qui n’étaient pas eux. En deux
millénaires, notre monde a su élever des « murs ». Ces mécanismes physiques de protection, inspirés
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du réflexe de rejet des autres, ont conduit presque naturellement au raidissement des Etats et à
diverses formes de protectionnismes. La menace croissante d’une conflagration généralisée du
monde incite ses multiples centres à prêter une oreille attentive aux cris de détresse qui fusent des
périphéries sociales à travers le monde.
La problématique d’un développement inclusif implique donc une évaluation-bilan pour l’humanité.
La culture des murs, la civilisation des bornes ayant dangereusement précarisé le monde, le monde
serait-il disposé, sinon résolu, à déconstruire ses barricades pour construire des passerelles entre les
populations?
Aucune réponse ne fera oublier que par instinct de conservation, des murs surgissent dans des
espaces où ils n’existaient pas ; et par irrédentisme, ils resurgissent de diverses manières dans des
espaces où nous les croyions irréversiblement démolis. Ces reculades étatiques, sociétales et
individuelles sont observables dans toutes les régions du monde. Elles confirment que les barrières
les plus exclusives ne sont pas celles qu’on élève au béton, mais celles qui s’érigent en nous, dans nos
esprits et dans nos cœurs. Ces barrières sont donc prioritairement culturelles, pour ainsi dire, des
œuvres de l’esprit. Pour certaines régions du monde, donc pour certains Etats, s’engager à les
démolir c’est s’engager dans une entreprise suicidaire. Pendant deux millénaires de notre ère, les
Etats se sont donc conçus et organisés en adversaires d’autres Etats. Ils ont éduqué ou conditionné
leurs populations dans cette posture agonistique de confrontation pour la défense des leurs, par
exclusion des autres, au nom des mêmes intérêts.
Quel modèle d’organisation de l’Etat, de gestion de la Société et de formation de l’Individu
permettrait donc que deux millénaires d’éducation ou de dressage à l’exclusion soient rattrapés par
une éducation à l’inclusion ?
Plutôt que de prétendre concevoir ‘’un’’ modèle - qui serait inévitablement tributaire d’une culture,
d’une société, d’un Etat ou d’un système d’Etats, sans doute conviendrait-il plutôt de mobiliser les
intelligences pour l’élaboration d’un processus méthodologique pratique, susceptible de générer
non pas ‘’un modèle’’ mais ’’un module’’.
En quoi se justifie cette posture?
Les « modèles » ont comme faiblesse l’arrogance de se positionner comme références à copier, à
suivre et imiter. Les « modules », eux, offrent plus modestement des opportunités d’apprentissage.
Le module que produirait le processus méthodologique dont nous appelons la conception
interdisciplinaire et transdisciplinaire aura sinon le mérite, du moins la particularité d’être la
résultante des échanges collégiaux, menés dans l’esprit même du dialogue des civilisations. En
somme ce sera un module pédagogique pour l’éducation à une nouvelle civilisation.
Pour le renouveau civilisationnel du monde, les deux principaux leviers semblent bien la Culture et
l’Education - que nous tenons pour des valeurs interactives et complémentaires, dans la mesure où
la vocation ambivalente d’enracinement et d’ouverture de chacune est susceptible de rapprocher le
spécifique et le général, le local et le global, l’étrange et le familier.
Examinée sous ce prisme méthodologique, la notion de ’’développement global inclusif ’’ pèche
aussitôt par sa trop candide générosité et, surtout, par ses contradictions internes : comme vœu
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candide, elle ferait dangereusement rêver les naïfs de la Terre. Comme projet pratique elle se heurte
concrètement et ‘’systématiquement ’’ aux barrières (économiques, culturelles et juridiques)
susmentionnées. Sa réalisation, elle, se trouve hypothéquée par les irrédentismes (étatiques,
sociétaux et culturels) dans la mesure où les spécificités économiques et existentielles, ainsi que les
différenciations qui en découlent, revendiquent chaque jour un peu plus farouchement leurs droits à
la différence pour l’existence, face à l’ogre de l’homogénéisation mal dissimulé par le masque de la
« globalité ». Car l’une des plus redoutables menaces qui planent sur les peuples et les civilisations
du monde est le monstre de l’homogénéisation des civilisations, des cultures et des peuples du
monde.
Pour sa part, le ’’développement’’ est l’un de ces gadgets socioéconomiques dont la conception, la
compréhension, l’opérationnalisation et l’évaluation se sont avérées si controversées qu’il faut
toujours rigoureusement les circonscrire pour (se) convaincre de leur pertinence. De ce point de vue,
il n’est pas indifférent qu’en marge de l’économisme dominant ou de l’industrialisation de certaines
régions du monde, le système des Nations Unies ait formellement institué le PNUD, un Programme
’’pour le Développement’’ dont les rapports privilégient explicitement le ‘’développement humain’’.
Ni la perception, ni la conduite du ‘’développement’’ ne sont donc automatiquement transposables
d’une région du monde à une autre, sauf à vouloir homogénéiser le monde par syndrome de
Procuste1. Le ’’développement’’ a donc beau se vouloir ‘’global’’, il ne peut se passer d’un ancrage
étatique, sociétal et humain, l’expérience ayant établi qu’il n’est de développement viable que
dûment contextualisée, son assiette écologique étant son principal critère de soutenabilité.
C’est dire que toute ambition de ’’développement’’ gagne à intégrer les spécificités culturelles de ses
destinataires cibles. Quant au développement dit « global », tout observateur avisé relève que face
aux saccages déstructurants de la « globalisation », le méga projet de l’inclusion humaine demande
non plus de « se globaliser », mais plutôt de se mutualiser. La différence entre les deux axes nous
semble non négligeable et susceptible de bouger quelques paradigmes.
 La globalisation - sans sa connotation économique – n’est pas une mise en commun ; elle est
plutôt une prise collective ou holistique d’un phénomène, une « com-préhension » qui ne
s’encombre ni de détails ni de particularités. Cette approche prétend gommer les
différences. Cependant, elle ne réussit à en transcender aucune, s’exposant ainsi au reproche
d’escamotage et de superficialité, puisqu’on ’’passe outre’’. Cela se perçoit davantage dans la
globalisation/mondialisation au sens où l’économie ambiante la pratique : les particularismes
y demeurent si vifs et souvent si violents que c’est par compromission ou duplicité
managériale que les processus s’engagent et s’accélèrent « comme si » tout était égal et
interchangeable. De quelque côté qu’on prenne donc ce terme, toute « globalisation »
convient avec George Orwell que si « tous les animaux sont égaux [], certains animaux sont
plus égaux que d’autres »2.
 Dans la mutualisation, au contraire, tout part d’une identification des différences exigeante
de leur prise en compte effective. Il ne s’agit plus de se fondre dans les autres, encore moins
de se faire assimiler. L’objet de la mutualisation est de déterminer par soi-même, pour les
1
Dans la mythologie grecque, le lit de Procuste a une particularité ; ceux qu’on y couche doivent en épouser les dimensions : s’ils sont
trop grands, on les coupe ; s’ils sont trop courts, on les étire au risque de les écarteler jusqu'à ce qu’ils conviennent aux dimensions du lit .
2
cf. George Orwell, in Animal Farm: “All animals are equal. But some animals are more equal than others”
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amener aux autres, des constantes d’humanité propres à baliser et à impulser le ’’vivre
ensemble’’. Ne faut-il pas déjà être soi pour admettre autrui et s’en faire admettre?
Ainsi, alors que la globalisation pèche par imposition ; la mutualisation se présente comme une
adhésion. L’homogénéisation que notre monde expérimente s’impose comme le monstre négateur
de toute vision inclusive. Elle a cependant pour antidote l’activation effective de la diversité
culturelle et l’éducation à la différenciation, seule apte à promouvoir une civilisation de la
mutualisation grâce à des passerelles à bâtir entre les peuples.
Le paradoxe de l’inclusion, car il en existe effectivement un, c’est de ne pas se définir par une
quelconque fusion d’assimilation où l’altérité est méconnue et combattue, mais de s’affirmer par la
distance, par l’exigence de distanciation qui incite autrui à reconnaître pour les admettre et les
intégrer, des différences sociales, culturelles, économiques, sans préjudice de certains facteurs
invariables liés au genre humain.
Un module, non un modèle. II ne peut s’agir d’un donné (pré)conçu par une région ou une culture
donnée du monde, qui serait du prêt-à-consommer dans d’autres régions et sociétés du monde. D’où
la nécessité d’interroger, pour en établir l’éventuelle pertinence, le processus par lequel l’Etat, la
Société et l’Individu constituent des facteurs susceptibles de servir de levain à l’éducation à la
différenciation.
Cette mise en examen demande un effort préalable de reconstitution qui permette de remonter aux
enjeux qui peuvent soit rassembler, soit disloquer le trio Etat-Société-Individu. Les causes de l’état
actuel du monde résident sans doute dans le dysfonctionnement de ce trio dont la disharmonie est
attestée de par le monde par les turbulences sociales récurrentes sous forme de grèves, de révoltes
ou même de révolutions. Pour ne plus se satisfaire d’analyser les conséquences ambiantes dudit
dysfonctionnement, peut-être convient-il de se convaincre que le ‘’modèle’’ à concevoir se perçoit
comme une négociation. Les enjeux de ce « jeu » sont si vitaux qu’il serait encore plus préjudiciable
pour le rêve d’inclusion d’aborder un jeu aussi déterminant avec dilettantisme.
Comme prérequis, dénoncer explicitement la rage d’homogénéisation du monde. Certes pour
certaines régions du monde, y renoncer serait un véritable déni de leur raison d’être et de leur mode
opératoire. Dans cette optique, il n’est pas de « centrisme » qui puisse favoriser l’avènement du
renouveau civilisationnel que le monde attend. Un centrisme oriental ne serait donc pas plus
fréquentable que ne l’aura été l’eurocentrisme ou que pourrait l’être l’afrocentrisme. Les centrismes
régionaux ou civilisationnels n’ayant réussi qu’à plonger le monde dans la guerre des civilisations
qu’on déplore, le monde gagne à se donner la force morale de renoncer à ses divers centrismes pour,
précisément, recentrer le monde. Ce recentrage culturel et civilisationnel a pour levier la
mutualisation des centres. En dehors de ce prérequis de conception et d’organisation, il est permis
de douter qu’il puisse exister « un modèle » qui ne s’apparente à un slogan.
Nos civilisations en guerre sont-elles préparées à mourir à elles-mêmes pour renaître aux autres ?
état et la marche du monde en ce début du troisième millénaire ne permettent pas de le penser. Ce
n’est donc pas de nos civilisations d’exclusion que peut spontanément naître une civilisation de
l’inclusion. Mais chaque guerre porte en elle ses semences de paix. Celles que couvent les guerres de
civilisations méritent d’être recherchées, valorisées et promues pour une éducation à l’inclusion bâtie
sur des vecteurs culturels de l’inclusion. Celles-ci sont ‘’ la chose du monde la mieux partagée’’, car
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les sciences sociales et humaines enseignent sur pièces qu’il n’est pas au monde de société humaine
qui n’en comporte.
Collecter, analyser, valider et promouvoir ces facteurs culturels par des mécanismes et dans
institutions appropriés comme autant de vecteurs de mise en convergence des différences, tel nous
semble le projet dont les résultats pourraient valablement nourrir le module d’une civilisation de
l’inclusion. Une toute nouvelle Ecole fondée sur la mutualisation des valeurs de dialogue et
d’inclusion se chargerait de l’enseigner et de la vulgariser au bénéfice de ceux des adultes qui
s’estiment des prédispositions à se recycler, mais surtout au bénéfice de la jeunesse - dont la vocation
est de reprendre le monde et de le recentrer. Il s’agirait alors de remettre le monde pour ainsi dire
‘’sur pied’’, en le débarrassant de ses béquilles pédagogiques actuelles et de ses prothèses
civilisationnelles.
A défaut de conclusion, notre recommandation en quelques points complémentaires tiendrait du
principe qui suit : à civilisation nouvelle, école nouvelle.
1. Elaborer un projet de recherche-action international (interrégional) sur les vecteurs
d’inclusion des cultures et civilisations du monde pour sortir de la globalisation au profit de
la mutualisation.
2. Mener cette recherche sur la base d’un échantillon qui, par sa diversité, endosse la
multipolarité ou le polycentrisme des civilisations du monde
3. Etablir et valider des universaux civilisationnels propres à nourrir un Module d’enseignement
d’une Civilisation de l’Inclusion
4. Obtenir des Décideurs du monde, par des plaidoyers conséquents, la création d’une Ecole de
l’Inclusion par la mise en place de mécanismes et d’institutions pédagogiques couvrant les
divers cycles d’enseignement.
Par son souci d’applicabilité et de faisabilité, ce projet de Recherche - action nous semble susceptible
de jeter les bases non pas d’un modèle prêt- à- appliquer, mais d’un module propre à produire un
processus modélisant de refondation des rapports entre les cultures et les civilisations du monde.
L’appropriation et l’implémentation des résultats de ce Projet semblent d’autant plus certaines que
les tenants des diverses spécificités culturelles et civilisationnelles n’auront pas trop de peine à se
reconnaître dans le Module qui leur aura été restitué.
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