ْW ظ - Université de Mascara
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Résumé De la religion au XXIème Siècle Face a ce que certains sociologues et philosophes européens contemporains désignent, en ces débuts du xxième siècle, sous le nom de “retour du religieux”dans le vieux continent ,et au réveil rigoriste du sentiment religieux dans le reste du monde, seule une nouvelle approche de la religion , en général,peut contribuer au rapprochement des hommes et à l’avènement d’un dialogue constructif entre leurs cultures et leurs civilisations. =F "א א3<$ = אF א1+ 1 אO.8; אY" 32 $ ("^ אKKK"`rD א3&8;א32$ , "W،3<$ אHyא ½ (F" `rD א3&8; א32 hP[^ ، אD #،(@< א12 h12 $ אV 2 6P،62Q- א6"$ א$ א1! 32،©E א$ א ( le sacré) fF;א،W (Le retour de la religion)?3 O.8;אA$ "? © W، 3 ½ א/ א4%، Ys$ אAF א$! a، 2 6"$ א$ א12F2 KK©E א$ אkL2 32 P[J ، _< א K62Q-א ،M,#s%/،3 ?A$ ¨א%?K=¬،2_^ ،"EM, iF، (, א-&¨ א8% 2 W، 6" ! 32 r* A ¨ t*#s%1+"،( (אL אh1%1"¨,! אa،E1989F` "|ND *yא א:% KKE New –Age ) 9 א1$ " KK32Y 2 KKR$ !( \%،$!¨א%0( א1"$% א،12, אW،( (א$!9א WKK6s!l?א$ "?h($ א !J1(|w אP<;א1ª32 !y¨א%¨ t*#s%3 O.8;אA$ ¨א%r2=!*KC8LEא ،`("^ "(` אE א, אM7 0( א:( א، A1$;[ אJ، ( א 2008 21 א אאא " . 6&2E אb(N א32 א א"אP ،`(V [ אJ h12 `(V א ((,;" אPa 0Q-_ אD?CD ،< ' אCD %DL CD ( Nikolas Sarkozy) HY* /&(+ 6,+8 אb(N א אt،? 1+?אWA4"0Q-אRL32? (La laicité menacée) KA1;&(אQ ?א " Qj `2F; א32 $ 1N4" (&2E? א4 א32 $ " ¨"8B אKKKKKKאא2אa6(, אF$! b( אF$! Eא7¬" KQjא Cr232¨ ،`rD א3&8;¨ אO E،0( &<?"א%אt&P [" ( Tonnies) :(+% .( A.Comte ) X2* EE. 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Pour analyser cette problématique, la recherche s’était basée sur un ensemble de données qu’on a traité en trois axes : -Tout en défendant l’idée du besoin du monde musulman à un tel rapprochement entre ses doctrines religieuses, le premier axe critique le concept du rapprochement qui paraît assez confus et dissimule les vraies divergences doctrinales, d’où la nécessité d’une révision du concept actuel. -Le deuxième axe rappelle les efforts des partisans du rapprochement et leurs réalisations depuis un demi siècle, mais il met en même temps l’accent sur le fait du fanatisme doctrinal qui demeure encore vivant et ne cesse de se répandre dans quelques sociétés musulmans comme celles de l’Irak et l’Iran, ainsi que la marginalisation des minorités doctrinales à travers des exemples et des états vécus. - Le troisième axe est consacré à des suggestions que nous avons présentées sous forme de « principes » et que nous pensons qu’elles peuvent faire avancer la marche du rapprochement entre les doctrines musulmanes. 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A partir d’une lecture historicisme du «turath» patrimoine AL JABRI témoigne sur la nécessité De faire une rupture avec les lectures et la conception salafiste du « turath». Cest pour cela en voi que la nouvelle conception de la lecture du turath chez El Jabiri dans son livre « Madkhal ilâ al-qur-âni al-karîmî»a fait un bouleversement sur le champ intellectuel arabo - musulman qui croyait que ses axes étaient des tabous et des non pensables dans la sphère musulman. (2Q- אA\y א1 # 62Q- א6"$ א$ *= אF (+2: אD1@,$;אHt א$ אPb +Eא;^_אc<;א X& 6!$ א א; אtP 7F+a ?،A($" [J =@ t2 3& ،(+&;א אtP،E2007:36K0K6J:;אF?©Eאh2Eא# _$ אWA;אg"א-א 6"$ א אn אP،_$ אP 3o$ $ א/ fE אb2 g7F+-א 3&8; אRL 32 /a As2 (! A8&" f [Eא אtP،62Q-א K`("^ א 2008 59 א אאא Wr2 32 `x¡_ א$ א3&8; א32 ! 6 32 @Q7+ א3& 0<P ،Y " 2D 4+ ،H"9 '! " א،68D 3,D ،=* !' +a Aa +a FD 8 א$; אF " ،hP[J _D 6 ،|($. 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Sur quelle logique symbolique se base la pratique soufie ? Quelles sont les dimensions sociologiques de la structure et du fonctionnement du champ soufi ? : 3525$AW$;&א8 א%(D©o*(!PR4 אg2S (4555 א555!;אK555 א555Fr א555w%A555F$;&אN<555 \א555F א \555?א5r&;\א5y¨א5 X&55G5(!.א5(AP5B (,5s* K4jא.#HNא:9א!א،2!("^;א$!א 55!'FVonhugel[55$%55D#55?55"55.D55W355 =?א55*אa 65555P555א א5555P$u555( א5555"s אX555+*אaE297W1999K_،555 =,5+-א1N5#@Q$*،¼"=,+-@אQ$ (,fE" "s ¬=א،$ א%ª%*$(L%!* א C4%-'@אJr(&,2":2ª6P(4 א h55/55(Nא;אaR 55;א35523L55 אaP55B א3552_Pt55 א¼א552 KF(!(DאאiG8("/a¨ WNא:9אR4 (w% J("F2 2008 71 א אאא R5dz5(D35215(6,5%1(w%(4 אAPB "אF2=a 35?<5& אM57%5!*KH5Nא:9א5!א5אP<5+א5P7%1%<+ a55""=,55+-"|א55%55(D55$%55ª55 ,552355255l55$(L K!"4;"|א%(!.@אQ$ (א,X&G(!.אAPd =5א#(w%!1 ¡!אaA$ א3&)4 אאtPk 055182=55*3O55 ،55(w אt55P3552:55s/:55s*55*+55@R455 א @E=א%=/FJW!*E(,+8 אan אFL’historicité (w א o5¨5 ،!א5"5%א5+a#55!5*51"Y) אAF ¨א%$ :55555()Ht55555 א6w55555 א75555555555Fr א655555!.-א55555FD5555555555+a 55Nא:9אR455 א1d(. 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Malgré l'évolution qu'à connu cette science durant les premières années hégiriennes, il est à signaler vraiment le nouveau procédé sur le plan de méthode et sur le plan de la conception des fondements de la jurisprudence, qui a fait sa parution dans une forme construite de manière claire et complète par Abi Ishak Chatibi ( 790 hégirienne ) dans son livre intitulé " El Mouafakat " traitant les fondements de la Chari'a. Et si la science des fondements de la jurisprudence , repose sur deux éléments essentiels ; Le premier: la science se rapportant à la langue des arabes , et le deuxième : la science des objectifs de la Charia (I'lm Elmakaçid ). Les anciens spécialistes de cette discipline (Ossolyine de l'époque) ont assouvi en recherche le premier élément, néanmoins ils ont omis le deuxième élément . Donc , cette science était en perte en ce qui concerne une partie importante . C'est Chatibi qui est venu remédier au manque , en créant un jalon architectural qui en deux étapes essentielles à savoir : l'extrapolation, l'analogie globalisante et l'induction ( jugement sur le tout sur la base de ce qui se trouve dans les parties multiples ) . Chatibi conclu son livre par une section sur les modes de connaissance des objectifs de la Charia , c'est une partie récente en son temps . Il a déterminé ces modes en quatre aspects , d’où Il a réservé le quatrième aspect au phénomène du non-dit en Charia . Le non-dit est considéré comme texte , et l'objectif du législateur divin interdit tout ajout ou réduction , et l'ajout est considéré comme une hérésie sur la base de cette règle , chatibi s'est mis à combattre les hérésies dans son deuxième livre réservé à ce sujet ; intitulé " le refuge " (El-I'tissam) . 2008 83 א אאא iאa1"W אh אאF אPF8 אCWh=R$;א32 Wj א1; @א אP ~ #$u ،((48 א1 32 (< א0&DEא (< א0$ אhB 32? = 3" אP K(< ( א1F8 א$; א+¬" zD2 4% KE484 W1992Kg ،= 3"אF K?AN Pr* @א1. ،< א42H EאPCEאW6P0,@$"h$ אאtP2 0&DEאPz r א،^ (אWEאאF א6Pi/אcLP6+r א F$; ( אWEא אF אP " א א، E¨ א% 32 אF אt1" |,% א KE16W1998K0،»אFK0&DE ¨אL(א8(*1" "*Ht אE5P204F6$< א02-אh$ אאtPM*32C &א،k(, א (? א &!( א$" 32 !$ " א% hx ، א F6 א:^ א02- ¨אh1%!($< א;&!`אFLW`FL¨ MDW E5P 606 F HY א א3 ] א،#84,; *_ אMDW E5P 505 FLK0&D- *" אE5P 631 F H2v א3,y" א،C4¡*_ א "* E5P 790 F 68, א، W E5P 483F H: אh12 (8yא KE6W1997Kg،¼אM,DFK;א F8 אCW(W%AaKL< א [EאCEא.;אE5P505F6 א:^ א02¿ #84,;*_אdF ،h$ אאtP 4;א,, א, "(WאtP،F8 אCWh A.FL=¨ Kh$ אאtP(!$ !!א, "(W[J& Y" @ ،F8 אCW " 4% ©,2 # 1; אz(D 32 א،2 6!] א#2 3" h(P"אa ca 6" # &! א2 $;א א K$< אCWF*"א;אE5P790FKL< א6L+^ א W18W C@ 0,@ , # F *" א;אKL< א02- א#" 20&DEא6+r אK4F;(א11( a¡!(א$ א2F; אCE?א _א732X+*،1(1"h&yא،P4%z(D321"k$ 2008 84 א אאא 32 1" k$ 2 $< א <( אWF; אz r אK?(& _ א7 32 # 1( ¨ a R\ 2 =(" (< אE א4D " א אK0&DEא K?`8&;אC$#1"h&S.H#Pt®2*(48 !א9א E18W2003Ka،KL< אF 0,@xQx`( WEאN, (&אl"א_א2 אאtPk8 a CWE אM* Ht אCE h,F א6F% ،PB !( א, א 6@" `" 32 F, K_& א32 8W ` 32 r* c^, 6 h,@ z(D !sD 0,@E אh] P ،WF; "_ אh,F" ( WE א8 ; אN KL< !(א,2P،א:.$"<;א &_א326+r א:9אc^, KWF;*_א _* (. אKL< & אg"א- אs אM+א. =a !'2Q$ א/P32K&8 אאtlfא32r*1( ac7%@Fא;א 32 * Ht א3W$; אWF; אC. 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Codification elhadith seen from two faces: general face (Thinkable), he is dominant in Islamic thought, based on the need to justify the legislation and the development of Islamic provisions, and to understand the Koran, and then for fear of extinction (elhadith) after the death of the Prophet and his followers. The second aspect is( unthinkable) exploiting the historic and symbolic personality of Prophet have a big impact in shaping the social and cultural history to pass a lot of chatter, Sunan and the actual that serve certain interests at the expense of other parties in the area of political conflict and the cultural and tribal. General appearance of a historical fact, a large share fundamentalism, but elhadith payload and historical knowledge made it very difficult to control scientifically and historically. Because it violates the spirit of the Koran in many texts, opposes mental sincere consideration. We are not talking about the lack of acceptance elhadith within the system and unacceptable by elhadith supporters, but we are talking about the phenomenon of writing elhadith under the so-called Essehah. Ç;א ،(!(,"a /«,%A ، (w א%Q&<%o 62Q-& א8 [ אr APB*3 א# 8%$26$ א6< א3 אl\w,*7 !R$% א،F "(»א/ א32(w%(!.א = " Ax2 (w% By A( 6P /» ¨ א% KCWE" `!,;א Ht אcÎQjאyא#|FbC!*/(½א2;א%[W א 2008 95 א אאא H$ &= א, \w 0!$ אz(D 32 ، B אk 32 kr ("،(Eא1;$2Ht אP"< &=א2 J א،xאDMJ h!(@ 67$%yאk א6PH$ א32@;אB =א K0$ א א ،A[r*0Q-א (אAPB אX!& (אw אB א ("¾a &$+ א2a ، (+* APB* 0Q- א# &$+ אBy & K3&ªH\D0F%& Q<2(2a@Q 6P،0Q-א%@2APd_אWsא אg2=a , אyX אY/(w%Q&<2321g8%2zyא3%APd ((, אÏ8 א32Y zy א3 ،\D (! ,.P &<% CF !* FF2 ( APd $8 " Î&G K(2Q- אY2 "` אC@/א a618< (א$4 א32/F+א184""& אAPd=$אtP*?W=* ?(GE אf 184" ،1ª ( ~ ^ ( א8Nd 32 ?¤ ($W (. 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Après avoir étudié cette religion, il prend en charge le Judaïsme, et montre que cette religion repose sur un ensemble de texte qui comprennent l’ancien testament, et d’autre comme le Zabour, et le Talmoud. Tous ces livres ont été modifiés par ces Juifs pour servir leurs intérêts personnels, mais la question qui se pose. Est se que cette religion à été influencé par des religions védisme ? Et à la fin, Ibn –Hazme veut arriver à une seule conclusion, que toute les religion. Judaïsme – Christianisme, et l’Islam croient eu une seul Dieu tout puissant et unique. W555(1 =E،"$Wn$%!1("+F;א،=EאNF$ אh$ f=א אa 32 kF ،? X$% 1( (( א,; אA) א אF א4 א A1d+ª،1"f"/LאG?=Eא+F2?h7@F،¨ אtPא93t `אrD א32( אM.Ht אא;(א=אtPX8 2 K( אF(Fyא64F%א3ª[r& @א8¤Pug;א 55(555%21a0:5D355"אE1 2008 109 א אאא W55%<+5 2E LF" ،WEא68 אM J3"($3"!'3"6!'"P WfK¥،C"<&א3"אF0994L5P384A[^;(א2"6@< אM+9א KE417 F26"3"4;אאY32 *=אan2A<+0:D3"<א+ 4@hD`"W#\@@E243،2W1998K،HF;אF JE01002L5P 392 $" E50Wf K g ،0:D 3"אF h& ~= אF אB(8 ("n" h1( a 1 (" 3 t ،h$ ( א4 Dא2 32 A.D2 " < ,2j א3 J" KE417WfK¥،C"<&א3"אFK,9א3"אhl=*!A 0<lhxE01023 J5P414F0<P3"3 א$ AאY אM42F%F +/aE182W1985K،WFKE01029 – 1027L 420 J5P 418F!'3" Kg،0:D3"אF2Eא אQא$"W}،Cy"אX@،Fא3s xv(( אF% ،0$ אA @א# @ א(א1DL אAאY אt E118 Wf W2006Kg،6<*א;אFK@b +EאP32D2¨ t"C،3, א KE43 W55(!$ א555+&2E_ %8 2 32 1,* אa ،È א32 % . א אtP +&2 =a אא""אt1،P4DPn2_7א#D;א،A[r& א #!<%N!$"½8( א%326"|}H!.?אWCF\8 א F1%1%r& KE183W1985K ،WFK?@? (+ý32M@ KD2=;(א#x K?ANא א$8y*אt א#1; (אa=*?W(C@KPt אאt1 +? 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Abstract: Religious Phenomenon from Ancient Societies to Modernity Religious phenomenon plays different social roles due to the evolutionary and historical context of the human kind. The role that the religious phenomenon played in the constitution of the ancient societies is totally different from that it plays in the societies of the modernity and postmodernity. Religious phenomenon has always been related to the meaning, and therefore to language. In the ancient societies religion was the symbolic sacredness and representation of the community. This symbolism enabled the language signs to penetrate the repertoire of human motivations and behavioral modes and to symbolically reconstruct it. A process that was the origin of the syntactically and semantically full-fledged language. While in the modern societies religion has lost its power to unify human society due to plurality and complexity. But still it does not lost its importance as a phenomenon that could give meaning to human life for the majority of human kind. The social role of the religion in modernity should attempt to balance between these two contradicted factors. g55 א557%c(55M,55558¤55(!.אא·א55( אAP55B אM55$% 5$!א1%<5+55( אAP5B א5$ Ht5 א5 ¨¬=אt ؛6+,+-א xאyא$!=vאAPB אtP$%Ht א א32?wE(א+,+-א KP$"2 &<5%X5d©DE5"6P"،#$;"·t.·L%א (אAPB |א%% אt5PM5$%X5 אY52،6+,5+-אg5 א5%אn5M5 J(+,5+-אA5(yא#$2 אEא5555+=5555+אa¨ t5555 KH<5555 אb55559א355552M5555 ^ H5555(yא5555 א Ht5 אC®5;(א+,5+-א5$!?א5¤( אAPB א1$ !(א./א =$אtPK#$;"1@Q1$+=($AW$;א%$!( aX1+א 2008 121 א אאא 5$(7 א3525. 5 א65P،f52"P©55!*،5^ אK^ "1@Q+ K$(7 א3=,+-א48+א1," א6PH،(Habermas, J. 1998b: 314) 5.525 5+K#$;5"5^ א51"X7%(א א8(& "+=32"/ aM,5Ht א#$;אP،#$! 6$(7 א6;א018;א325 (2"P MD55W3N55& =א אn55=א55"M55@א;א55B23552Z,55 א355255'55 Ht5 א68(d א אCQ32#$;אK אאtP#*h18Z, א 5 ;א5(8(d אN"" אHt אZ, אM( 0B+Z, א$ KEÄאKKK،^45 "5$ א،b85 א35g א،0$7 א3z אF6+(אyאZ, MD55W3N55& \55wÂ<55*/Z,55 א055B (55W]*#55$;א55¨ t55" (5;א#5 א5"5:2 א6+$;<א%($(7 א6+$;אtP32KZ, א #55$;אC55 55 א655P55^ א552Q$ אK5 (א55(%א#55"a#55$! 55($(7 א `*<5;א5h518 C5W א5(!$ ·5D24H:2#$2a6$(7 א t55P؛H:552 א558 אaא55)-א755"א558 א3552¨ t55"55F+،558 א 555 א555$¾/K555($(7 א6+555$! 6F(7+!(,555 א555 "555(21(!,555555(!$ א 8 | !<*`אF·:2D2($(7 א6+$;אtP6!./א68(d א K(Habermas, J.1989: 7-8)hl·($22:2a +&;אW$ ·*א/$($(7 א6+$! 6F(7+!(, א א "s5א5b(5 `*<5;`א5"·*n<52#$2^a،[$ אW8 ¨,55،·$255·5 !&2،·5 L¤·5 !&2=455a`*<55;؛אx55; 558 א55؛@א55!18 ·O(55GH55Eא55+Eא5555+*55vא55!P55D aC5W 5lאC5$E`א5":5((! א#=@=*<;א4a!(B% C5 א5$אtPK1($"N+#C4 [^ א#[x lאC$Eאh1 · (5Wא%5Î intersubjectivityאt5 א352©,52a($(L:J@א32 K(Fr (אF "1 (א2%h^ אY2 |אh 2008 122 א אאא 5(8(d אANא5 אאt5&P#57$2+,8/x:2 א#$2x=a #55$;א55x55a655;א655$(7 א#55$! 55"[,558%h55/H،Z,55 X55»r% 55 אA55F intersubjective validity55(%אt (אDQ455 א35526%5555x 5"c58%/אאt5P3R½א/אF+#1%F"¨ t*؛:2 א#$2c8%/" Y552 א0]א55/`%:55(!;`א55B =אC55F (א7,55+55+HK55אF ·5*1+א 555x!;א#555$;אW`<555s555S555!*،A555F א0555182=5557"אn%7(,555 א P55"55%،551($"c558%א55@אM,55"55x!2#$;55K55(%אt (אDQ455 א 5%H،t5Pc58%/א5אF ·5*1+"א1R½א/אF+#%F" 35&)/אF אr26+$;=אaK(Habermas, J. 1989: 16-17)(%אt (אDQ4 " #55055F%551+EA55Dאאt55 M,55%/6551intersubjective55(%אt%Î/a=55&%= Kvא32F "%c8%/א #5x5( 5"5$5"x6+5$25l 5 א52Q$ 6W(?א אd =אa 8 "(אW*!</[x אאtP3& ؛Z, אM( "(א א Ht55 ©א,55;אאt55P55$K55^ ©א,552a155*551.h5555W$ אt55P=E 555 א555@א555!&2555^ #555H555S/555^ 5552Q#555|555F4555F (55Wjא55(D+355255!&2،Y552 ·א55F$2·55(*%(55%z55(M55(*n א |%5;א1535458%(F(7+!(,5 א1(2\52=z(1%2Q$ (@8%/א CQF"?2Q$ אאWEא1(:!% א. אa($(7 א6+$;" א555 אaC555W א555^ א5552Q$ (א7,555%/(؛F(7+!(,555 אא555jא3555 · 5:2=:5];אאt5P5"A5a05K58 <*`א5! 6*, =א:];א ،H5^ א5@2Z, אh(B"· 7%2B(C$E"`אH:2 אk(, =א$ K(Habermas, J. 1989: 23)A:^ "·2&'B6 " 55!א55FZ,55 אM( 55א55 =א:55¤55:2 אcn55255 51. ·52B+:2 אk¨ t"K[$;"2&¡אC$EאLa6+,+-א k55،suprasubjective55(%אt אc55551. ·52B+،X55@ אb558+،55(%אt א 2008 123 א אאא 5^ א05F%K5(!./א,; ¨אt*·(!.אh1%<%h%3t אאEא 5a5(Fr א5$;א5F+h518 C5W |5Fb(5 |5 א58(d"5(!$ אtP ،=5FF%=5 ؛א6!./א2& !(א./אO< !(א$ |*·\ /،h5518 C55W א55(!$ ·5Q،55!1& h5518 C55W אk55L355،7 55" אF א#5 !א+q :2 א (א#a(Fr א$;א#=2F% 55(!$ אt55P=¬5555א55P55!*K(Habermas, J. 1989: 24)Z,55 א55 55( "f552"P(!,5555;،55ryא55$!א،55$"5!(f55E<&א55% ،A5(yא505182K(4]< א!אFr אWlifeworldA(yא$ :2 א 555$8 ·Q55!&2·552182#55$;אאt551"4555،55(!$ אt55P555&<55%Ht55 א K6Wא א 355·א55($"55B=h5518 C55W א5(!55(h55%Ht55 |א55 35&)/ 458255 א5^ אa7%2Q$ ^א$¾2PK(!$ אtP[x% b58+،58 <*`א5! ·:2(;א+Eא32,8+h18 CW |א (Habermas, J. 1989: H5($;א5@?א א5r&Ht5 א5!א32148X@ א 55(55h551655Wא%c5572=*<55;=א55&255HK25) 65!./אh1;6%אt א$ א2Â<"i%/א#3@($2 C55$655;א55$ א552Â<55"h1L55%א55FL"<55%55F7"Zn<55;א 55%55@Eא#55א55$ אt55P=55&%`55D|55F55+HK55F אh5512Q* 5$ א65!./א5$ א6%אt5 א5$ א354582|5*،5^ ¬=א:! א C5$E`א5"k(,5 א5( ~58(d"05F%=(7,5%،1P:M,"6;א 55^ 551+*355255^ א55F%C4558+/אאt55PM,55"K(Habermas, J. 1989: 27) K@32X@!*5·(F(7+!(·½!&;א ^אa2Q f5F;אcQq ·אt8W"6$!9א6 א3·[א$%8W"3 א 5 א5($!9א5lK65@QEא5$;=א:5];אcאnא32^ א3Î&!¯Ht אP 5551!1h5555 5( אY5552 |א555555%H555($;אg555-&א555Gt555% 2008 124 א אאא =:5];אcאna32^ א3&! 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L’herméneutique apparaît comme une interprétation du texte en relation avec le vécu de l’interprétateur et avec les conditions historiques, d’ou le texte c’est émergé, cette interprétation est détachée de tout ce qui est métaphysique, et de tout se qui échappe à la compréhension scientifique. Il ne s’agit plus de comprendre le texte, mais il s’agit à travers le texte de comprendre les causes qui empêchent la civilisation AraboMusulmane d’aller en avant. Le texte ne doit plus révéler une intention métaphysique, mais il doit par son historicité aider l’être humain à comprendre le monde, et à le modifier. Y"2],2F(L(2P(%4( rD א7%F 55 א55(!$ אAא55F =אaK55(!^55W55 א55 א#5568\55%(55Aא55* &<5;א،6 5$;א6 5 "5!1%5(w%5 אa.Y"1DnF 35&)/K5(D5P"b(5 א5ByMs(w אtP= yאtP 55*#5555".¿ A55(D (א55 א55P55 =אt55P55 yא455+= k5NאZ5P=E،5F אF$ @\א%Yאn אA.;& (אG-א Kh&;א4F2("|%;א6. 7+EאkN$ *( א;!א02?F% W(w% א א0182 K1 55D55 55(7$Ht55 ?א55$ א،55 א55 א#5555Y55"^<55 K=،5Y5"F5&C5"[2א5J?5$%35?w(2Q-"(א$ אFr א X5r2X5"x65G5 א،5+Xr2_7*=[2אJo$E150W1995 א:.*$F7"hB2 =א$אtP،!F (א,+AW#%א 2008 133 א אאא 5 `א5"c58 אE37W1988K_،5&F6N51+&<"r27"אn2_7jא RQ555#555555 א555 אK=(,555 א32:555 א0555FQ555555 =א،0Q555& א K655l-א45;5F(FD 585525F"،55F(Fyא35z55/©5Eא45 א =535"א6$<5 א5،(2Q5-א5("$ אFr א *!א0182 ،h5& ~=א5F א#5/ak5735&5 א8 =¬¨ t ، א#C A5W$;א5"& א5 =א/aK5 א/1./א/!S/ אאtP K%1,8+AאF א،AאF א$8"|% d58¡א5 א.H3B א7F"@א אFr א א. a55S 55*=~55F א،55Fr אCQ55355255(!55א55(+&2¬"!,55 i<5 \5w/Ht5 א¼א5P yאtP;א،( a22`L K('אw%$@(א$Ht א6F;אb&،(!$ א אא W12sDA#Fx2 @ =א6@Y"!$ 5$5 5Fr אf5Eא6D5 א0518u,8+a[<h& ~=אF אJ =E،65F,52k5359אa!P2=*(P9א+1& א$< =אa a_5$ א5B¨ t5 ، Eא#535.25+*E=,+-א39אF!PQ* E34W1998K=،Y"FA$ @x,2APd+#6D א 5"F*t51(3 3&(P8GFxCQ&<% אJ KE67W1998K=،Y ¨555 ©555!*CEא6555F;א555( a555;אCא555DE6D555 "אs555 אJ E134W2000Ka،(,yאF,y(אVa 52אt5PKN5@ _א5EאAא2/aP3&!s2=~F אC:+ J E181W1987K0،K+3"F¨ t*"3"¨ 2* א+55*_55$ =אEAN,55 א55(Fr אh(55F א5520Q55655+~F אY55s- אJ K0،K5+35"F(5Eאt5P#5Y5sa=~5F אXxK=( א#AF "`$2 ،:5s$25P51"C:5+=~5F =א،H<5"5+a^ =א:$;;©אE61W1987 2008 134 א אאא P5D א،^ `א+@אCQ32"h,F$ =*א3&)Ys-¬=א WxQx9א6F א KE$א;אF!& "אHt אC"א- אJ K[ אhF "wHt א;@אJ F552A5555!& H55 ;@א55"55wHt55 אE455F אF_א55- אJ KE*yא 5P5!،&<5%5x5 (5EאA:5(;א65P5(w אtPX+*=a א; ؟AאF א12 5 אE203WR5jאNאK=،Y"F(@(, אAאF א12Y"nF W`@( א KhB אCQ32#$;(א6אc( J K@א אFr א+P#$;אאtP=z(D326.c( J W6PnF;א1;א1%א2M¾c(, A,2ZP C: אM(%%c( J , אc( J H^ אM(*n ©א,2 J ¼אא5525*55$25(+&2a#5Q55$3Po555(w אt5P5xa=a 05182352k575Y5"=h5JKH526 5.%k(2F7" @ 52&2_57jאא:5.*(=&%s(,+(©/+/a، W$2 z5(،b+5s2[5JAQ5 אM(%%z(D32=~F אo$"،1("!(7"אn2 3&%אaY"C,K0$ א1@(CQ32/aא:.32Hh13&)/ 5"F&55 א5Fa:(5ªX(,+X7F@ אא:.$" 55L"55!S55+/a،C«,55%55#55Fאt55P=h55JE133W1998K=،55Y 512È582(\5@=~F א3%=`DKiF, אאtPr2C4D#*(א% 2008 135 א אאא X55+*=~55F א355%55(!=©55Ht55 אK55+3"55*،355&8;א3552[r55*55 E103W1987K0،K+3"F6D אC: 2YQ2 W2000K=،5Y5"F5 5(& אA5D "&,! 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Saisissant est intérêt nous espérons pas cette approche faire œuvre utile dé dévoiler grandes problématique : 1) la géographie non définie. 2) La lecture / le relecture. 3) Les structures de la re-transformation. W(%vאF7;"E_7jאF(P2Zאa+ K(*אaAPd_7jא J K1%(* 2[J_7jא+&2 J_ K_7jאD,20$ א32LF% J / 4 a +^2 =" 3B א،4F; א3 @ &= א½א M(*%Pb(N א4F;=אa،6 / א אZא-_7jאא:.!& א 2l אR7 א،E_^ אF :*;( אNx " / _ א7jא א:. 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Ce dernier est certainement lié a la dynamique psychique des individus, a leurs besoins et leurs motivations puisque la religion a toujours visé et vise encore la satisfaction d’un besoin de régulation des tensions internes chez l’homme en proie à l’angoisse 2008 158 א אאא existentielle. mais il est impératif de relève, une autre dimension du phénomène religieux qui est celle de ses déterminations sociales et culturelles. Cela dit, nous nous sommes concentrée dans cette étude sur le rite religieux comme expression symbolique de pensée et de sentiments au moyen de l’action pour expliquer sa fonction comme régulateur social et moral. W]2 32 K (Fx (!. אAPB* ( אAPB " א;אtP X!Pא h1%. ،אq (,8 (&( א2 " F(x L%| א%2 3 = אR$;א kF א/DאD \|אAאCא:/!N*=אF KKKhP:אD(8L$ א /3 ~א$"(,=M¾/אtP3& K=,+-א1(|] אH. א "6 א$f א32(F א/a"$< #DCEא$ א3(!PF KFx6!.*!א o,8+= D26F7 אM+9א#+:*F אtP#AY (!. א7" אbF7 *(? &= א1 ? אNd ? א¤ K(@Q W2F2 o5!א5"«5(Da5$2(+,+aAPd3 =אA&32@Q7+א 352r*3 "NF א;א#!$ אאtP:*Fr אg% א KHNF$ א6,;א3 "NF ¨א 055B א655@QEא055B CEא55 ;א55P،55$!א55(©55 355 K6!./א +&u،<5 ".=5& אאt51"5Wjא5$;אC5F+!(אh% Q3! 35& 52_5F ©א585*n=(M¾2(u،$ =א,+-א z55y=א,55+-א55$،055( א55h&55+Ht55 =א,55+-אאt55P5555(@z55n 5&"h515& (5GEא*אC2[J،s=,+a?+אW(א.( aB+ 555M555^ א555r2C555،555G6555*D،555!s C555(2H555،6555G K551(65 !& "א557 א855ao55,55+455%`2\55;א55*z55(D655!.א 2008 159 א אאא Ha,58+C:5w/& ،AC&Go(!./אO<%kFS=,+a –8 אאtP_KKKX@ אb8+6!.א/6!.א+"!N?א4+E12 X55WA55$;אא55!+/=א55!*KX55"x=55&u55 (`א55$ 55"@[55J #55א:%5P(אh !(א./אO< =אM+&ªr*r* =a35 =א5&2¬KEP.Martuccelli, 1999 : 375F?K5(F אא5!+/_א,D $$ [אEאאtP@1!Puא.;=א,+-א.D$"gGa b8 5"Fr אAF א#AY(y(א8(*،A(yאtP32P+&2_$(א אt55P55F+Z<55( F",55 אC55(.Eא355255'R55$( 55(& א55!&yא K6%% אC(.Eאa( א$;אtP،;א 35 אo55%(y5(7$==,5+-א#$,5#5$2 ,526P،P ,;=אa \55`55"|"55% 55 א55@Q$ א3552(,55*[55Eאאt55Pa55B+=55(אt55 /«,55 א55*55(055FHt55 א,55 א55+¨א55 355255r*A55Dא א55!א אt55P55+&2C55DW45555$ אC55D،55%אC55D=,55+-©א55 55. א k555$%X555+*%<555&aE=א,555+-א555=6555$(7 א35552K555$ א K/«,5 [אr5z5 אM7=(א2r*Cא:/=*[Eאאt1،, ,5 א519©א5.5lQ352?<&A.cL¾a=,+-אCD!Nא 55*o55R55B א/55y?א55¤©559אt55PY55355255& 55 א K%(DDא2 o5 א5 א5;¨א5% K5;א$"[42،1+،,.CCDC,% E M.Weber, 1996: 75 F+ *א7 ($א אAF אHt !אNא `5"5-א05352?58w?65& 35 אa5!N=א,5+-אאtPDאF 2182`"،$8 "$82`"$8=(Ht "` ¨א،1Ga%J 5.Zn5/?#5D¨5 E133W35 א،5)YKF?5@`א א5"$ א36 r;א K?8< "@[Jc:|F,64]< א 2008 160 א אאא <5 @"`אQ$ א،6.jא$ א4}¨ t*=,+-אC,% k5$%א55@Q$ ¨א5%5lQ352,5% 5 א5F7 "7%;[א$;אh(F א 55($ אA55F ¨א55%f55 `א55"A55.;אQ455 אH،55(!./א55@Q$ "552Eא CEא55;אo55$% 55 אDieu?¼?אh55א55(D =א55Eא55! 55 (א2,55 א . 5"5W5«5( %#A@،.*3F,2P.A(D& K$ "אH[,8%0B+32%6+,+-א 5Q/א5$"52Cא:/=,+-אP! א8];א/«, אtP &"c&<"3&"WªXs+،3 א. א،$L K(Fx 55ª6+558 אK5 2 א،AQ455 א،55$ א55!;אt55P355!&% Kl(r2/_s"32;=א,+-א3)C&GEאtP©Da 5("5(8*5NFMPאt52.%1*،*n<2V@$(=q 2c84"(F,;אH(Nא;אE(+vאF(@ !(`א./`א8 (א.D K;א$" 5!\א551VF،?(52?5F7"!B2=&%NF$ אtP 55F+552K5 (55P=אt55 א1+!\5521&55G551(=B55S,55;א K("*(18G،:2c7"=&1 א (אR$;`אF% 6G*@o$Ht !אs! 6)* ?א$ אaHאtP* 755"אk5F% 5 אg5+5*352<5;א،א5F$;א5&Eא3525!? 65P 5 א5( r;אcQ5EאA5&5.%5&Eאt5P352CEא¡א،אEא =55&h55x3552EE. 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Partant de là, il convient de considérer la religion comme étant constituant au sein d’un ensemble social intégré et aspirant à la stabilité et a la solidarité du groupe. C’est dire que la relation entre l’homme et la religion ne se limite pas aux pratiques comportementales dans les mosquées ni à l’observance des rites hérités des ancêtres, cette relation exprime,en fait, une fonction culturelle qui transcende le rituel en vue d’une totalité aux dimensions ontologiques et métaphysiques. Cependant la non prise en compte de ces dimensions est de nature à dogmatiser les esprits en leur inculquant les idées du passé devenus aussi désuètes qu’obsolètes. C’est dire qu’on ne pouvait se libérer du poids du passé qu’en lui appliquant une nouvelle lecture, réaliste et surtout sensible à l’actualité et aux changements dans le monde. D’où le questionnement suivant : - pourquoi la pensée musulmane reste-t-elle prisonnière des méthodes occidentales ? - faut-il croire que la pensée musulmane est tenue de suivre l’occident dans sa reforme ?et est-elle obligée de revisiter le texte religieux ? Telles sont les questions traitées dans cette communication. A(D 3 C482 8u :. P / ،% אD J b( 3 = אa HP. 4 P z(D 32 ( a B א6^ " ،f א/^<+! א9א #B¡אa1%"&@א#$,%،&!2(!.א2B23!=&2 3 =א,+-"`אi%/&=אP32KP7%!9אא!אאFא 1xא% fFL ،|F .,; *( א א אª b( (F\D (F 8(d 3 i%/א אtP o$ " ،32: אo C(.Eא HN א א+. t% 6NאE א+. 3 <]( א% 3 $% E(+ K(F:((;(א. 7+Eא$"Eא2&28(dPz(D326 !< א 3 As; א8(d אtP $" Zאa [4F [ = א ^ אJ 3 =אz(D325=&;=א2: אD#7]% !א9 א8 אA(D אt* 5 2YE& א2E * / אPB2 ( M, +2 $(L W א،`F", א3x;&אEאא4 א:(D3! 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J K277W2008،16$ א،APF א،_& א:*2،4;(א8,8 (א$!9א K129W،k".2، _א7jא،Y"2D4+ J 2008 177 א אאא =*!'(F(7 (א2Q-אB232(&82Q א yא6+" ،8,8 אh,@،,2 &,$26 7א#87426$29א:*;א Résumé L'impensable est un concept critique et historique qui cherche, en permanent, à libérer la pensée de son dogmatisme et la laisser s'enliser dans les profonds de l'histoire pour poser des interrogations qui n'ont pas été posées dans le cadre du pensable. L'esprit critique de ce concept exige de démanteler tous les fondements et les postulats qui tentent à minimiser, réduire l'existant pluriel et l'inconstant à une unité originale et stable. Cela 2008 178 א אאא suscite la confusion, l'intégration ou la séparation entre les différents niveaux de l'existence ; mythique et historique, symbolique et réelle (concrète), sacrée et humaine. Donc, l'impensable est un concept épistémologique et critique employé, selon ARKOUN, pour lire la pensée islamique une lecture critique, ( (s12 & / W$; א62Q- א6"$ & א8 א1G H&8 אאn א#،1.32W$;א6;$ &א8 א#D8+א32PFא 1(G%a" &א8 א;<אAr*hJ،©1.3262Q-א 6 אkא%Xd ©אo& &א8 אN,;=א/a،_$ &=א8;א1(% *=$2אtPF X אY/،0( אaJ:"Byt262Q-א6"$ א 6"$ = א,+- א:% a H% s \ א1 אQW- א/' H&8 א6 א F+#0F.H&6"(2Q-"(א$ א$!א [J u (* [J (s1;( א218; א% XW Ht א6&(Q& א =*!2?¤$2H&\ ts;אDAאF yW אtP2،$". אE=אF א0Q¿ (G א4$ אאN אn אWא;אA!,;אB אAa3?@%¨%s א/'=¬ %(,*x X] D:DY R1" 8]; אP. # (F% hF א (2Q- אMDW =* !' Ya # !$ G 2 אtP ،8];א 74; אh(P8;` א2\2 [(^% # ^G א32 @Q7+a ،(F(7 א 0$ אs+ 2 # A. 742 h(P82 3 (&(Q& א [&8 א./n¾P32،P2R$232(!.-(א+,+-א b( DQ2P!*[Eא018;אאtPG(&82Q אGCPz א HF+0182P2F";!א9(אNx#0F("¾(אDQ7Wא2182 (P א# 82 k" אא،,; אkE אcאn אa #$, ،$2 X !* ( &8; אAN א32 62Q-& א8 אP4@ ( אxאD-א 0א]א#+א%/(F(7 (א2Q-=אa،,F%s((,%ÁJ(W a (N(!(, ( א, E א32 ،l A;( אs1;( א$; א+&2-* א 2008 179 א אאא 61¨ t"F+(F(7% 2א]א، אh(. (, (א. 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Our paper aims to study the advent of the Algerian Islamic movement and its influence in the Algerian reality for more than three decades, within a social and historic approach W(1 5l%5xאD،z 2FxQxt2(2Q-אAPB אX&G Z5P=a5( א65^5+[5J،0Q5¿ 5.(,53o$%1+#C 05( א#!,552`5"،5+@145P!A\5D35*0Q5-`א5"@*[א [5$%51& KKK©o& (א2Q-אAPB א32KKg6P (?א2Q-אAPB " 5(w א5B א1%/D32(!.(א,8+(((PW D3 R5$%KKK 5 אJA5W$;א5( אAP5B א2KKK2א$ א32!$8"Pא א 62Q5-א5$ א5 D51+¬ JKK6(,5 א0Q-"@ א0326<"·+(D A[555& אA$ 555*555(N:.Pא555d5551B!%E2006،0KH4555+EאF?555W$;א N$<5 5(!9א58 א5!;א،35 אaf5 א352$5א7F h5*،A5 אא (א،( א:*א;א.,;אh*AY،( א z55 "#55$% 55 אא55 אא55;א55،g55;אg557;א55 _א55& א 5 א1%א,5h5P5DKKK5*yא5!(B א5$%،KKK51^(%35 אkNFD (5$(2Q5-א5$!א352[5^*H5Nא:9א!א،f א$ Kl$%$!אr*32+"F+=a،1,8+APB א 3zy=אa WCQF/@א2D2HNא:9אH] א1<;אW/ D2א2א#$، אzDPNא:9(א2Q-אAPB <&א% CQF/א$"2D2g4Nא:.MÉX&<%H!$/א.א א *1JW1"X$@אא א4 אM,(&<%Aa،!אאD/ K1962@H!$/אg<;א28 א1"oÉ! 2008 189 א אאא 555 555@X555+*CQF555/א555$" ,555;אt5551"X\5551+ 555 אM555] =אa 5] =א5 Yo55Nא:9א5%52 א،D;אtP@(. : 5 א1,58+6P،A!$,;אNא:9אFr א6(, א1<;א#7( א 525P،(!, א3$ אRQאhJCQF/א$"1<;אאtPh& A5.;א5(. 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("F2 ،G$2K("*6+Q(.K ،g!./אhh,@ K5&,$256 !7Wa#87426$29א:*;א Résumé : Les sociétés d’aujourd’hui connaissent un terrible antagonisme de choc existentialiste entre les systèmes politiques en place et leurs oppositions d’en face qui se meuvent bien sur dans tous les états, pour incarner une pareille situation, il faut la décortiquer et l’intérioriser afin de connaître la finalité positiviste du discours religieux utilisée qui puisse se transformer un médiatement en cas de son impasse a une force militaire qui menace tout le monde, et c’est dans ce sens que l’Algérie se considère 2008 214 א אאא comme le meilleurs exemple par apport à ce qu’a connu la société et l’état quant à leurs dégradation dans la scène des nations notamment sur le plan de la politique et de la religion. Nous, comme étant chercheurs, ce qui nous attire le plus c’est d’annoncer ces confrontations politiques ont leurs racines dans une époque bien avancée dans l’histoire d’ailleurs l’extension islamiste de l’Algérie indépendante a commencé exactement trente ans avant la décolonisation, et ce, entre la vision des ulémas et celles des leaders nationalistes malgré qu’ils étaient tous les deux pour le combat contre les colons. Et c’est à partir de là que la piste d’islamisme a connu son départ. W(1 A9א$;*!אy!אB+Eא(("`אW0( אR$ @،A4 (א2Q-א אNLX א. *אD1!:% א 6DQW-[אx א$8"($2@א2P[x%A@( *אyאtPXx @،Q, "[x א$8"@א2Y"1%!(B%MJ3& ،68L$ א ((, א$;אL`"א: אtPr2a;א2א$ =א#=rD א @،6$ =א+F א6l-=א+F אb32 א1%@!,%( א א$ א2 1( = 1. 32 * `+אF אtP 4+ H 1"W % ( א א4 אHNF$ אk, א3& ،(!./א 2=1& ،62Q-א3 אaA$ אaR1%(DQWa*D&G ،h*yא0B א# $2AN, אh(F \P2((*DaC% א. 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J - F.Burgat 1988 . l’islamisme au maghreb , la voix du sud , Paris -Mohamed harbi .1992.l’islamisme dans tous ces états – édition « Rahma ». 2008 225 א אאא 62Q-\א8 אF &=א2aiG ،VhK ،AW$;אryא ^"(א8,8 אA &,$2–6$29א:*;א Résumé : Parmi les objectifs de la philosophie critique de Kant en trouve la religion comme un sujet important, autrement dit c'est un espace plein des dogmes et des tabous, et pour ce but là Kant a proposé son projet critique pour déconstruire la pensée archaïque qui correspond à la religion, et à la 2008 226 א אאא fois construire la foi morale comme une solution. La tâche kantienne a trouvé le climat culturel pour se réalisé, et la question qu'en pose est : Est-ce que ce projet est il possible chez les musulmans ? Qu'elles sont ses conditions de possibilité ? Qu'elle est la particularité de la pensée islamique qui nécessite la lecture rigoureuse ? 551?WA[1<55 א55%55]%=355&)|+55*5555F א8,55=a 5&2|+5*2F$ ¬=א0$2P!*K?¨F0א]א#=؛,+-א 55F+a[55JA(א5555"Rn55$/¨ t55"5P552k55551.2255W 5 5S=|+5*C5S5$;א75M+.aK(=*ª=,+-א 57"5 5V5+/a(,5"$F2=*=a،3 אC+&;¨א%# K1".-(א7,/ ¨א%#DOEא ((,55;א55NF$ א55o%/55'،355 אa55F$ אאt55PאY5a552א5@ 65P((,5;א525F$ א51(k8 (אEאb(%|+*1.אK(F CQ553552((,55;א،(255cQ55È55 Aא55L2א455"55F$ ،cQ55Eא cQ5Eא5W¨ t5"،(+,5+acQ505(F Ao$%fF;א &_א4+ h18/F$ *=א+*،3H(@א4;f(F2(&8! 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Summery: The following research orbits around two basic concepts: Salafism and the Ritual. Salafism refers to a contesting trend against the innovations witnessed by tow of religious layers: the intellectual and the cult. On the hand, salafism is concerned with the recordification of religion on a dogmatic level for the aim of metaphysical and ethical guidance recated to doctrines as they are lived. On the other hand, slafism recocodification is concerned with the ritual on unifying its models, diction, signs and 2008 234 א אאא predispositions so as to preserve the original ritualistic activities against religious innovations. As for the ritual, it is the basic. Means by which religious ideologies preserve the faiths of the individual and the group. On practicing their cult adepts does not only support the view of the world acquired by through religious doctrine bay also internalize this view from which their judgement about ideas living religious activities are originated from. The research aims at recognizing the role and importance of the ritual for the salafists, especially after being fore grounded by the event of 11 September 2001 which is considered bay many to be caused by the doctrine adopted by these organisations as they supply theoretical references for the event. They were also accused bay many to be directly responsible for what had happened on supplying a logistic support and human arsenal. Thus salafism became an important phenomenon and a subject on the light of which the word strategic and national politics are drawn, even in Arabic and Islamic nations WHB+2 J1 ،H$ אbF7 (א8, !אP`:*2`2182#6 אz א0F A5@(5 !$5/א5B+0518;אאP?$%,$،(8, , C^555Gא6Dא555+?555¤C555D555LC^555Gא35552555@Q7+א555& ،0555( א555 a455،55255$ א55W_55^;א055( א7<55 (א8,55 א55*yא #5(.sDא:+a(8, א0182:2a،018;אאtP32+4F2 H55&8 ©א,55;א،355 א,5523552`,55;א#5555L 55 אא557 א ©,55;א#55355 `א55F%A55a55(!$"(8,55 א55: אh551%551.355!،H55$ א A55.2655P55!*55NF$ 655@QEא6F:(55(;(א55Gn אa55P،H55F$ א 55(D"،55( אN$<55 `א55F%A55aa،©55551.3552،R455%،55$8 " HN$<55 אi<55 א#5555S655& ،551%Nא.a1%א55Ga،551%!*،51. 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(Paris, Payot, 1955). =3"א8,C אA<+( אAPB א6 .D;*אyא =$GCK $2.،l*(א Résumé Poser le problème du rôle des doctrines religieuses dans la formation et le déclin des États musulmans nous imposent une approche théorique des fondement de l’Etat. Pour cela, la pensée du ‘umrân d’Ibn Khaldûn est remarquable. En effet, dans la Muqaddima, il nous expose une conception 2008 252 א אאא théorique complète de l’Etat, ainsi les fondements de sa naissance et les étapes de son évolution. Cette théorie sera le support d’analyse du mouvement almohade qui est apparu au Maghreb au début du 6eme siècle de l’Hégire avec Ibn Toumert, au nom d’une doctrine religieuse (tawhid) parvient à réunir sous son autorité l’ensemble du Maghreb et l’Andalousie. Une simple comparaison avec le mouvement islamiste actuelle nous permit de saisir les raisons de l’échec de ce dernier dans sa tentative de réformer l’Etat et la société. Ce qui nous amènent en dernier a proposer une doctrine religieuse originale pour une vraie révolution intellectuelle et politique. =3"*א אD J1 K555"x`+א555@555(w%555(!y\555555P7%555(w אא555DE=אa Ht !א=?א$ אh?g2P7 א3(& `א+אF אtP3z א K?$;& (?אGaL2M7=3"&אh18 K=3"א, 555WEא5552555א5551+E*555،?555!??*555?5551+&"#555s%65551 WC55F،h55F "5¡א#E55"#5+E"|א55%551+E5!،655 YEא5! א 18PQ326$(LM(*%#*;א7(, *א;א. ?א 5D;אA5B אt5P=aKE441:2000Kg،=535"אF ?05]//45%א15*42 ،5. 65*6565D אH5;א5D%،6D א0l-א#X("=& ،5אא א5א5("¨5("X55»2%5%B+אaZא5525*=a? 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Il n’est en fait pas de texte qui nous renseigne sur les origines des africaines. On peut pensez, que Rome a eu une large part dans l’organisation du christianisme africain et d’abord à Carthage .Mais on constate aussi que les relations maritime avec l’orient très tôt christianisé ont pu jouer le rôle de vecteur .Il est aussi probable que la nouvelle religion a beaucoup bénéficié de l’implantation des communautés juives avant le compter parmi ses ennemi les plus résolus. Au début du III siècle Tertullianus affirmait ,que l’évangile avait pénétré chez les maures. cependant pour la partie occidentale de la Maurétanie césarienne –pour l’Oranie actuelle-,il faut arrivée au début du IV siècle pour trouver des traces certaines du christianisme , sur une série d’épitaphes d’Altava (l’est de Tlemcen ), dont la plus ancienne est daté de 302 (CILVIII 9862) ,le martyr Ianuarius fut donc victime de la persécution entreprise par l’empreur Déocletien . Gsell(St) ,observe, d’après les inscriptions et les ruines ainsi que procès –verbaux des conférences de Carthage du V siècle (411,484), que le christianisme suivi en Oranie la pénétration de la civilisation romaine ,là ou en faisait quelque peu usage du latin. 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Oran- Histoire Abou Yazîd Mukhallad ibn Kaydâd et surnommé l'homme à l'âne est un berbère Zénète de la tribu des Banou Ifren. Il suivit le dogme du Kharidjisme et devint le chef de la plus importante rébeon menée contre les Fatimides au milieu du X siècle Abou Yazîd passe son enfance à Tozeur (Tunisie) où son père est un marchand transsaharien. Il reçoit un enseignement kharijite de tendance ibadite Nekharite. Abou Yazid, et le chef de la secte Nekharite. Abd-el Hamid, dit l'aveugle, feront la guerre aux fatimide. La doctrine de ce Berbère farouche et énergique tenait en ces mots : chasser l'étranger, gouverner le pays par des assemblées choisies. C'est toujours l'esprit démocratique et nationaliste qui réapparaît sous le prétexte d'une guerre de religion. sous Al Qaim (934 - 946), la pression fiscale et les conversions forcées au chiisme finirent par déclencher une insurrection Kharijite dirigée par le dénommé Abou Yazid. Après la mort d'Al-Mahdî, Abû Yazîd part en campagne, à la tête des tribus Zénètes des Aurès chaouis Banou Zendek, Banou Berzal, Maghraoua et Azzaba. Il réussit à amalgamer toutes les oppositions au chiisme des Fatimides et obtient le soutien des sunnite malékites de Kairouan et l'indifférence calife de Cordoue Abd-Al- Rahman. En 934, il lance sa rébellion à partir des Aurès. Il cherche alors de l'aide auprès des Omeyyades d'Andalousie. Les chefs des tribus Kutama et Sanhadja rassemblent une armée pour secourir les Fatimides. Aux abords de Béja, ils doivent affronter Ayûb, l'un des fils d'Abû Yazîd, qui les prend par surprise et les disperse. Ayûb, encouragé par cette facile victoire, se dirige vers Tunis qu'il reprend aux Fatimides. En janvier 946, Ayûb part à la conquête de Sousse. Il s'ensuit un siège acharné. Le19 Mai, pendant ce siège, le calife Al-Qaim meurt. Le combat reprend avec Ismail Al Mansour qui succède à son père. Abou Yazid sème l’épouvante à travers le pays; il assiège Mahdia (944) durant des mois il faillit la prendre et pille les principales villes de Tunisie Sauvée par Ziri Ibn Manad dirigeant des berbères Sanhadja. Reprenant l'initiative, le 3ème calife Ismail Al Mansour (946 - 953) récupéra 2008 291 א אאא Kairouan, érigea à proximité une nouvelle capitale, Sabra Mansouriya, et pourchassa Abou Yazid jusqu'au Maghreb central (947). Bien que Kharijite, tendance Nekharite, Abou Yazid est soutenu par les Sunnites pressés de se débarrasser des hérétiques au pouvoir. Les exactions et les horreurs que commettent les hommes d’Abou Yazid finissent par lui aliéner la sympathie des masses sunnites. En 947, il tombe au combat et son corps empaillé sera exposé sur les murs de Mahdia. L’insurrection a vécu et le kharijisme sera presque éradiqué de la Tunisie. Cette guerre a fait des désastres humains sur le sol tunisien et l'Est de l'Algérie. Abou Yazid sera contesté par les autres chefs de tribu et par la population par ses agissements tyranniques. hF% H5slא5"=א אF אCQX2@ א$;*אy אf=א אa (,55PP.65P 5 א،Q&<5;א352$".א;^_אQ"010L 35"5:% 5 א5(w א45;אg5%a،52$"62Q5-א אQ&<; `x555¡א555B2RQ555}،KPt555;אM4555$ א555(!(@-א555"555Px 5551%א ((,5 «©א5 אא355w5+[5J،ry&א8 " (אא0&¡א K אogא4 *אal=* א،(Pt;א4$ א 5dX52@ 5 א$;*אy¨א%A<" א2$ אF 845 א5l05@z5(D،H5sl=א א"אF א72_^;אQ"6!L8 א. א &<5 5 א،2<5 !(א./א «אaf(F "+x"א+[J،(< א 5*yאt5PA5(@X!:%KlA,8;א;(א1+א.DKPt;אM+9א 55@"3552$55אkL552X55Ê55@،55P/אא55PEא55 א558¤5W 55QjאאX55F+#55D55sP2551(l55d،55"J6,55LE(|א55¡א#55D@55G z5yאC5E294 J178W1991،R،Hא15"FK452a(!L8 א H5%=51sN+5*=5F אאt5PCQ5X52@5*D73א אtP א55(*355"55¤55:655"55*D55r!;א،Zאt55+hN55F אh55&yאCאYa K`(!L8 (א.jא _^;אQ"אjא3At+W/ 2008 292 א אאא Q55"$55<אא55+א655"-אH8455 (אF<55"א55jאMPt552<55+א 55א5] 55W#5D08LAs155 6+5r =א55F א352CE?א455 אCQ5_5^;א ،H:5F;אK218W1985،،Hא5^ אK74W1990،c،k5(@ אF5@*5G[r* E119W1987، ¨5 65(5%aA5 א5$%א4+@=א8 =א%PXFFD@ 5"52YX5!s,"8WEא،_^;אQ"`(.` 2@¬" 0778L55P161h55"h5&DX5P5"(5"a©5Eא،0757L5P140א2 X5555D%5555@E122 J67W1984،0A[5555!35555"K182 J110W1976،0،5555(VaF 55$"H\55yא55$+/א6(,55 אאF55/"55!$%=` 55 `א%55lR55B א K=2: א32=@?4+32r*X2_אD ($(<55 אA55 א551B"655"-אg558 אh155255W}א55jא55Ê55% L555555555P2965555555555555555(!L8 א55555555 א055555555(@_55555555^;אQ55555555"55555555((V-א א5Q5E118 J51W1985،c،baK306 J47W1986،،=!$ אFK0909 65%:P5%6Dא559אQ5"=Q5.5Dא58+5.`"52h12 ªE95 J94W1،1974،g،(. אK170W1984،H،*Y"F(FW". 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Résumé: Les zaouias en tant qu’institutions religieuses ont fait l’objet de nombreuses publications de la part des conquérants militaires, ancrées dans la société algérienne, elles ont joué un rôle moteur dans le mouvement de résistance contre l’occupation française durant le 19eme siècle. Au début du siècle précédent s’achèvent les grands soulèvements populaires dirigés par des chefs religieux. Durant la période d’entre deux guerres mondiales, ces mêmes institutions se sont éclipsées pour laisser le soin aux associations et partis politiques nationalistes naissants d’occuper l’espace politique, social, voir même culturel pour faire face aux entreprises colonialistes dévastatrices de l’identité nationale. Cette étude tende à mieux appréhender l’essor et le déclin du mouvement confrérique durant l’ère coloniale. (!./ אM+א9( אW4 . # (. 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Le terrain était ainsi favorable pour fonder un royaume kharidjite à Ifriqiya indépendant du pouvoir central à Damas, l’Ibadhisme fut alors introduit dans la région du Maghreb et se manifeste pour la première fois d’une façon certaine par la puissante insurrection à Tripoli d’Al-Harith et de Abd-al-djabbar en 131H / 748, cette tentative s'achevait par un échec. Mettant à profit l’expérience tiré de leurs premières révolte, les Ibadhites s’organisent et nomme Abu-al-khattab comme Imam et fondent leur imamat à Tripoli en 141 H / 758. Mais malgré la préparation minutieuse et l’ampleur que prend le mouvement Ibadhite surtout après sa victoire glorieuse contre les Soufrites Warafdjouma à Kairouan dont ils s’emparèrent, les Ibadhites échouent une autre fois devant les troupes de l’armé Abbasside à Tawargha en 144 H / 761. Cependant, le désastre de tawargha qui dispersa les forces Ibadhites ne fut pas décisif, le contre coup inattendu de cet important événement, fut justement la fondation d’un royaume Ibadhite au Maghreb central par Abdar-rahman ibn Rostom qui choisit Tahert comme capitale. C'est ainsi après des années de lutte,que les Ibadhites ont arrivé à bâtir un royaume auquel ils aspiraient et qui dura un siècle et demi 161 – 296 H / . 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Située dans le département d’Oran, dans la région Nord des Hauts plateaux et sur la deuxième dorsale de l’Atlas Tellien, entre les monts de Saida au sud Ouest et le massif de l’Ouarsenis du Nord Est D’après ces rapports, Le culte musulman est marqué dans la commune mixte de Frenda par l’appartenance de la plupart de ses habitants à la confrérie des Darqâwah qui, depuis son installation dans la région, n’a cessé de s’y étendre au détriment des autres, dont certaines ont vu leur influence décroître sensiblement et les autres ont, pour ainsi dire, complètement disparu. Il s’agit pour les premières des confréries Rahmâniyah et Ziyâniyah et pour les secondes des confréries Ţaybiyah, Alawiyah, Tijâniyaha et Shaykhiyah, qui comptaient jadis quelques adeptes. Seule la confrérie des Hamdawah ne semble pas avoir été atteinte bien au contraire, on constate son développement dans certains douars. 82 A # b+" J=~ Jb*~ ; 6,+8 (? אGE אHS F% 3 A 6P ،!$/ אAn8 אx 1(D אNא:9 א;= א La א- אÅ4; אa 8¤ 2 %̄ X+* 2 =*2F אtP32K%*HNא:9א!א3\ א2$;א 6P ?H? "L ! X+* (( א, אF ¨ אCr2 ، 12 ($< א+.1; א/8D/ א،א: ( א4 אc7 אi<+ fFL K(%F72Cr2!*( EאD_@0F%̄X+* א 2008 339 א אאא hsD א: א% $, ،א: א,u F אtP R¶$%̄ )K1(+א:(21"!% אR@Eא1Fא2P.,2،1(GP<+א 3;א2³s%̄!א#%X+* אAt אQN$ ?(<!א$ אאtP ،P F(@ 9 *= אF K(( "% (!. אhP³L%̄ g%Eא F7 אr2،F7;א1 (א4 אc7 **א#kNx אs KP[J(+ אolאאF (א+: ((א7 א @א :9 א1(D אA+ ; 44] Ht אz א אtP ( &Ga אE(D אA(y[אL%( א,;אtP©2#b%،CEא K!NF א7, g\jא0B א32Eא_א1!P,2،1NאDא!א P((@Eא#،1(.%א: אn (,+8 אAא-*(?&א ¨؟3%n;אN א$8 א6P2،Ar א$;א@?א23 WF7! 6&8 ^אא9א;@א ،א/ | אCÊ 36 33 67 `" F% (% $LF2 X+* PDY،J|cGאn2(*`$"("^ אPDY PX+*K@Gאn2(*`xQr"C7 אi732(+r א. א <@(א ،Nא:9^×! א,2$LF2c< אC!< א32&,$2$LF2_^ א32 (C.A.O.M., 5I, KאJh(@aא84 `אh(@a6@< _א9_א9א32 159, D.M. E. de l’Arr. 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(1998). Tiaret, mémoire d’une ville. S.L. : Imprimerie Houma. DEVOULX Albert, (1870). Édifices religieux de l’ancien Alger, Alger : Typographie Bastide. PIESSE Louis, (1882). Itinéraire de l’Algérie, de la Tunisie et de Tanger. Paris : Hachette. RINN Louis, (1884). Marabouts et Khouan, étude sur l’Islam en Algérie. Alger : Adolphe Jourdan. TRUMELET, C. (1892). L’Algérie légendaire, En pèlerinage ça et la aux tombeaux des principaux thaumaturges de l’Islam (Tell et Sahara). Alger : Adolphe Jourdan. 2008 350 א אאא (+r (א <(א/2F2(](< אF7 א ،]2"אK ، אh,F" K=,!%$2. W2F2 a `@, (` א. 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E1956 J1947FNא:9אb א (אא,;א 6 H1!"[<"L f "?&2,2 ENא:9אF&,$u6 !7א#87426$29א:*;א Résumé : La question religieuse devant l'assemblée algérienne (1947-1956). 2008 362 א אאא Le but de cette modeste contribution est de montrer que la polémique autour du problème de la séparation du culte musulman de l’état colonial au sein de l’assemblée algérienne et, notamment, par l’institution de deux commissions du culte musulman : l’une en 1947 et l’autre en 1951, était très aigué du moins en ce qui concerne les acteurs du champ religieux algérien. Ils représentent en eux-mêmes un phénomène religieux caractérisé par des tiraillements incessants entres les diverses tendances qui campent fermement sur leurs doctrines et convictions. C’est effectivement la situation religieuse vécue par les algériens durant cette difficile période de la colonisation qui a dominé tous les symboles et particulièrement le symbole religieux. Chaque partie clame son droit à réaliser l’autonomie de l’islam par rapport au gouvernement français et ce, comme une première étape vers une totale indépendance du pays. Mais nous nous devons de dire que la révolution algérienne et surtout en sa deuxième année (1956) a réduit presque à néant l’influence de l’assemblée algérienne. W2F2 b א א1<@2 ( א,; אg2 א;אtP C% 3 62Q- א3 א4 ,u W $; אE1956 J1947F `" 2 HNא:9א ; AD אY א،CQDQ E אP אt2 XDL ( א,+8 א2&yא k(7%FH א3,(& א48"6F א1905=+@k(7%,+X @א. KE b" h&y א# (L@אF% O A57( CQ5 32 (+!$ א $" W r( (,+8 א2&y א3 62Q- א3 א48" 6F א1907 H D# א#F אאF אאtP=/a، אFy`א2$ א 32`Nא:9!`א,! 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Collection: Les Revue, Al-Mawaqif, N° Spécial Avril 2008. Editeur: Publications du Centre Universitaire de Mascara (PCUM). Directeur de la revue Dr. KHALDI Abdelkader, Directeur du centre universitaire. Directeur de la rédaction: Dr. TAIBI Ghomari. Directeur adjoint: Dr. BOUDAOUD Abid. Comité de rédaction Dr. BOUGHOUFALA Ouddène, NABI Bouali, DJILANI KOBIBI Maachou, BENAMEUR Karima. Comité de parrainage Pr BOUAZIZ Yahia(Oran), Pr. BELKASMI Boualam (Oran), Pr. SAIDOUNI Naçir Eddine (Kuwait), Pr. ZAOUI Hocine (Oran), Dr. GHAZI Echammari (Oran), Pr. BENKHAROUF Omar (Ghardaia), Pr. SELLAK Bounoua (Oran), Dr. BACHIR Mohamed ( Tlemcen), Dr. BOUARFA Abdelkader (Oran), Dr. MEZOUAR, Belakhdar (Tlemcen), BENAAMIA Abdelmadjid (Oran), Dr. BENAMAR Mohamed (Oran), Pr. FEGHROUR Dahou (Oran), Dr. KOHLANI Hassan (Yemen), Pr. CHERIF Mohamed (Maroc), Pr. BOUBAYA Abdelkader (Oran), Pr. ABDELLAOUI Mohamed (Oran), SOLTANI Djilali (Oran), Dr. DJELID Kada (Oran), Dr. GRANGAUD Isabelle ( Provence, France), Droits d'édition: Réservés aux Publications du Centre Universitaire de Mascara (PCUM). Publication: Edition Errachad/ Sidi Belabes/ Algérie ISSN: 1112 -7872 N° du dépôt légal 2007 -1910 Couverture M. HOUARI Omar Calligraphie M. KROUR Maachou E-mail: Tel/Fax: 045.81.11.52 [email protected] Fax: (+213) 45.80.41.64 Adresse: Revue Al-mawaqif, Institut des Sciences Sociales et Humaines, Centre Universitaire de Mascara, Bp. 763, Route de Mamounia, Mascara, Algérie. Illustration de couverture: Mosquée de la 2ème Mobayaa (Election) de l’Emir Abdelkader El_Djazairi. Al-mawaqif, 1 Numéro spécial Avril 2008 L’abrogation (nâsihk et mansûhk) dans le Coran Geneviève Gobillot Les règles de publication dans la revue Al-Mawaqif Al-Mawaqif est une revue spécialisée dans les sciences sociales et humaines, publiée par les publications du centre universitaire de Mascara. Elle se veut un espace ouvert aux chercheurs universitaires, nationaux et étrangers, impliqués dans la recherche et les études sur la société, l'histoire et al philosophie, elle publie des articles en arabe, français et anglais. - La revue Al-Mawaqif est une publication annuelle de l'Institut des Sciences Sociales et Humaines du centre universitaire de mascara. - La revue publie des articles, des documents et des comptes-rendus bibliographiques qui n'ont pas fait l'objet d'une publication antérieure. - les textes doivent être saisie sur ordinateur: caractère Garamond, Taille de la police 12. - Les textes doivent être imprimés sur CD et ne doivent pas dépasser les 6000 mots. - Les textes non retenus ne sont pas retournés à leurs auteurs. - Les notes et la liste des références doivent satisfaire les normes APA: - Pour les notes, dans le paragraphe:(Auteur. Année: p) - Pour la liste des référence: - Livre: Auteur .(Année). Titre du livre. Ville: Maison d'édition. - Article: Auteur .(Année). "Titre de l'article". Titre de la revue. Vol. N°. mois et année. - Chapitre d'un livre collectif: Auteur .(Année). "Titre du chapitre". In auteur (S.dir./coordi). Titre du livre. Ville: Maison d'édition. - Thèse: Auteur. (Année). Titre de la thèse. Thèse de doctorat pour l'obtention du diplôme de doctorat en (spécialité). Université. Le pays. -Toute correspondance doit être envoyée à l'adresse suivante : A monsieur le directeur de rédaction, aux adresses mentionnées plus haut. Les idées et les opinions exprimées dans les articles n'engagent que la seule responsabilité de leurs auteurs. Al-mawaqif, 2 Numéro spécial Avril 2008 L’abrogation (nâsihk et mansûhk) dans le Coran Geneviève Gobillot Sous le Haut Patronage de Mr. Le Ministre de l'Enseignement Supérieur et de la Recherche Scientifique Le docteur Rachid HARAOUBIA Et avec le soutien financier de L'Agence Nationale pour le Développement de la Recherche Universitaire (ANDRU), Le Centre d'Etude et de Recherche sur le Mouvement National et la Révolution du Premier Novembre 1954, Edition Errachad/ Sidi Belabes/ Algérie. L'Institut des Sciences Sociales et Humaines, du Centre Universitaire Mustapha Stambouli de Mascara, organise: Le premier colloque international sur " le Phénomène Religieux Nouvelles Lectures des Sciences Sociales et Humaines" Les 14, 15, et 16 Avril 2008 Al-mawaqif, 3 Numéro spécial Avril 2008 L’abrogation (nâsihk et mansûhk) dans le Coran Geneviève Gobillot Sommaire L’abrogation (nâsihk et mansûhk) dans le Coran à la lumière d’une lecture interculturelle et intertextuelle. L’analyse rhétorique, une nouvelle méthode pour l’exégèse du Coran Enseigner l’histoire comparée des religions Geneviève GOBILLOT, Université Lyon 3. Michel CUYPERS, IDEO, Le Caire. DR. STÉPHANE LATHION, UNIV. DE FRIBOURG – SUISSE La démocratie algérienne à l’épreuve de l’Islam et de la Mohamed BENALI, laïcité. « Enquête sur les représentations des étudiants Université d’Oran sur le rapport de l’Islam à la politique » Islam et identité nationale pendant Pr. Messaouda YAHIAOUI l’entre deux guerres 1919 – 1939 en Algérie Département d'histoir, " El- Nahda et réactions coloniales ". Alger Al-mawaqif, 4 5 19 29 41 51 Numéro spécial Avril 2008 L’abrogation (nâsihk et mansûhk) dans le Coran Geneviève Gobillot L’abrogation (nâsihk et mansûhk) dans le Coran à la lumière d’une lecture interculturelle et intertextuelle. Geneviève Gobillot, Université Lyon 3. Abstract Koranic verses concerning the abrogation were not considered, during the centuries, in the same way by all the commentators. If the most common interpretation was that the Koran declares to orerrule itself in precise cases, in particular to cut legal questions, certain number of authors gave completely different explanations. The last ones, among whom at least a muctazilite, Abû Muslim Muhammad b. Bahr al-Isfahânî al-Muctazilî, m. 322/934, were persuaded that the abrogation does not concern the koranic text itself, but the revealed texts previous (Torah, Gospel) Having exposed the arguments, little known, of the commentators who adopted this thesis, we notice, thanks to an intercultural and intertextual reading of the concerned passages, that they seam to have had the understanding the closest to the real meaning of the koranic text. We show, to finish, by means of the intercultural reading of the another verse (2, 256), considered as overruled by Abû-l-Hasan cAlî b. Ahmad al-Wâhidî al-Nîsâbûrî, in his book Asbâb al-nuzûl wa-al-nâsikh wa-l-mansûkh, among others, that a just understanding of the koranic notion of abrogation restores a more solid status in verses relative to the dialogue between the religions. Historique des acceptions de l’abrogation Les versets coraniques qui parlent de l’abrogation n’ont pas été appréhendés, au cours de l’histoire, de la même manière par tous les exégètes. Si l’interprétation qui s’est majoritairement imposée est que le Coran déclare pouvoir s’abroger lui-même, plusieurs commentateurs ont avancé au cours du temps des explications différentes. Pour la période médiévale, en dépit de la destruction des œuvres des muctazilites, l’opinion de l’un d’entre eux, qui représente Al-mawaqif, 5 Numéro spécial Avril 2008 L’abrogation (nâsihk et mansûhk) dans le Coran Geneviève Gobillot probablement plus qu’une prise de position individuelle, nous est parvenue dans son intégralité. Elle figure dans le tafsîr (Mafâtih alghayb) de Fakhr al-Dîn al-Râzî, au commentaire du verset 2, 106 : « Sixième question : Ils (les ulémas) sont tombés d’accord sur le fait que l’abrogation concerne le texte du Coran lui-même. Néanmoins Abû Muslim Ibn Bahr (Abû Muslim Muhammad b. Bahr al-Isfahânî al-Muctazilî, m. 322/934, est un commentateur du Coran abondamment cité par Fakhr al-Dîn al-Râzî. Il naquit en 254/868. Il fut l'un des protégés du vizir cAli b. cÎsâ. Sous al-Muqtadir, il fut gouverneur d'Isfahân et du Fârs. Son commentaire coranique s'appelait :Jamîc al-ta'wîl li-muhkam al-tanzîl. Il est également cité par Tûsî et par Tabarsî dans leurs commentaires coraniques.) a déclaré, “Il n’en est point ainsi” ; alors que les gens argumentaient en faveur de son application au Coran au moyen de divers éléments. L’un d’entre eux est le verset: “Nous n’abrogeons un verset ni ne le faisons oublier sans en apporter un meilleur ou un semblable”. Abû Muslim a répondu à cela également par divers arguments : le premier est que les versets abrogés sont les lois (sharâ’ic) qui figurent dans les livres antérieurs, à savoir la Torah et l’Evangile, comme par exemple le repos du samedi et la prière vers le couchant dont Dieu nous a dispensés en nous faisant manifester autrement notre adoration. Les juifs et les chrétiens disaient : “Ne croyez que celui qui suit votre religion”. Dieu a aboli cela par ce verset» Après sa mention par Fakhr al-Dîn al-Râzî, cette explication semble être restée plongée durant des siècles dans un silence presque absolu, seulement brisé par l’hérésiographe Shahrastânî (AlShahrastânî. 1965:189-190). Il faut attendre le XIX° siècle pour qu’un réformiste, Sayyed Ahmad Khân (m. 1889), y refasse allusion dans son Tafsîr (en ourdou). Est-ce par la seule influence de sa pensée que cette interprétation s’est répandue largement dans l’islam indopakistanais ou bien l’idée avait-elle continué à faire son chemin dans ces régions depuis très longtemps? On constate en tout cas que l’encyclopédie indienne Encyclopaedia of the Holy Qur’an, explique, à l’article « abrogation », que « l’abolition des révélations et législations antérieures serait le premier sens de ce verset, qui a ensuite été élargi à l’abrogation du Coran par le Coran pour les besoins du fiqh ». L’un Al-mawaqif, 6 Numéro spécial Avril 2008 L’abrogation (nâsihk et mansûhk) dans le Coran Geneviève Gobillot des témoignages les plus remarquables à ce sujet est le commentaire de Mawdûdî, qui ne connaît que cette interprétation et donc refuse a priori tout fondement coranique au principe de l’abrogation du Coran par le Coran. Une source arabe affirmant la même chose est le Tafsîr moderne de Saïd Hawwâ, Al-Asâs fî-l-tafsîr (2003, I, : 207). Dans le Tafsîr alwasît, composé par une équipe de culamâ’ d’al-Azhar, cette interprétation serait simplement « seconde » et attribuée aux culama’ tâ’ifa, expression qui désigne les Muctazilites et les Chiites. Quelques autres commentateurs modernes, Maulvi Muhammad cAlî, Muhammad Asad et Ahmad Hasan rejettent également tout à fait l’interprétation de l’abrogation du Coran par lui-même, l’attribuant aux fuqahâ’, qui se sont exprimés sur ce point bien après l’apparition du Coran. Dans la mesure où les enjeux relatifs à cette question ont pris de nos jours une ampleur et une acuité accrues, il peut s’avérer utile de la reconsidérer à la lumière des nouvelles méthodes de réflexion sur les textes fondateurs, en l’occurrence l’étude interculturelle et intertextuelle. Les fondements coraniques de l’abrogation Selon les ulémas, la notion de nâsikh et mansûkh est évoquée dans trois passages coraniques (16, 101, 22, 52 et 2, 106). Le verset (16, 101) serait, selon la chronologie coranique traditionnelle, le plus ancien (période mekkoise): « Lorsque nous changeons un verset contre un autre verset – Dieu sait ce qu’il révèle – ils disent : “Tu n’es qu’un faussaire !” Non ! Mais la plupart d’entre eux ne savent pas ». Le contexte est un discours adressé par Muhammad aux polythéistes. Cette appellation désigne de manière générale « les idolâtres » et très souvent, dans des cas spécifiques comme la partie de la sourate concernée ici, les « communautés » (chrétiens, juifs, judéo-chrétiens, manichéens, sabéens) représentées à l’époque, pour les exhorter à croire et à suivre le chemin de Dieu. Cet ensemble s’étend, globalement, des versets 98 à 105. Les versets 98 à 100 constituent un premier sous-ensemble : « (98) Lorsque tu proclames (taqra’) le Coran, demande la protection de Dieu contre le Démon maudit. (99) Le démon n’a aucun pouvoir sur les croyants ni Al-mawaqif, 7 Numéro spécial Avril 2008 L’abrogation (nâsihk et mansûhk) dans le Coran Geneviève Gobillot sur ceux qui se confient en leur Seigneur. (100) Son pouvoir s’exerce seulement contre ceux qui le prennent pour maître et qui sont polythéistes ». Le passage est explicite : l’idée est qu’il faut que Muhammad demande protection à Dieu contre le Démon au moment où il proclame à haute voix le Coran afin que celui-ci ne puisse interférer dans cette proclamation. Vient ensuite le verset 101. Son sens est également clair : lorsque Dieu change un verset contre un autre verset, ils (les adeptes des communautés), disent (à Muhammad) « Tu n’es qu’un faussaire ! ». Vient ensuite la réplique : Non ! Mais la plupart d’entre eux ne savent pas. (101) Dis : « L’esprit de sainteté l’a (le Coran) fait descendre avec le Vrai, de la part de ton Seigneur comme une Direction et une bonne nouvelle pour les soumis afin d’affermir les croyants ». La situation s’éclaire alors. La proclamation du Coran est exempte de tout défaut qui pourrait provenir d’une intervention démoniaque, puisque Muhammad a pris la précaution de l’écarter. Cependant, lorsque les adeptes des communautés (les Gens du Livre) trouvent qu’un verset a été substitué à un autre, ils traitent le prophète de faussaire. Or pourraient-ils lancer une telle accusation pour la raison qu’un verset coranique serait substitué à un autre ? D’une part les Gens du Livre n’étaient pas censés connaître le Coran, mémorisé, selon la tradition uniquement par les fidèles et non encore mis par écrit, d’autre part, l’eussent-ils connu que de tels changements leur auraient été peut-être laissés indifférents, voire les auraient réjouis, mais en aucun cas ils n’auraient accusé le messager de l’islam d’être un faussaire parce qu’il changeait quelque chose à sa propre révélation. Les versets remplacés par d’autres ne sont donc pas des versets du Coran, mais des versets appartenant à des textes révélés antérieurs, les textes de ceux qui portent l’accusation de falsification contre le prophète, à savoir, essentiellement la Bible et les corpus qui y sont rattachés. La réplique qui suit confirme ce sens en précisant que le Coran « descend » directement de Dieu, accompagné du Vrai (Haqq), grâce à l’Esprit de sainteté. Cette preuve est complétée par la réponse à une autre contestation émanant des gens des communautés. (103) Nous savons Al-mawaqif, 8 Numéro spécial Avril 2008 L’abrogation (nâsihk et mansûhk) dans le Coran Geneviève Gobillot qu’ils disent : « C’est seulement un mortel qui l’instruit ! Mais celui auquel ils pensent parle une langue étrangère, alors que ceci est une langue arabe claire ». Le fait que la révélation coranique est en arabe et non pas dans les langues des textes auxquels elle apporte ces modifications (hébreu et syriaque en particulier) est donné comme preuve, par le Coran, que ces textes ne sont pas modifiés par un homme (Muhammad et/ou son instructeur), mais bien par Dieu lui-même. Nous sommes là au cœur de la fonction que le Coran s’attribue de manière récurrente : juste commentaire (Gobillot. 2006: 24-29), correction et rectification des textes antérieurs (Voir à ce sujet le verset « Ô gens de l’Écriture, vous est venu notre Envoyé ; il explicite pour vous beaucoup de ce que vous cachiez de l’Écriture et il passe outre sur beaucoup.» (5, 15-16) qui précise que le Coran tient compte des « textes cachés » (apocryphes) des juifs et des chrétiens et, qu’en revanche, il ne conserve pas une partie de leurs canoniques.) Mais comment des textes en hébreu ou en syriaque peuvent-ils se trouver modifiés en arabe ? C’est précisément l’un des défis que propose le Coran à ses détracteurs. Ces modifications sont bien « descendues » sur Muhammad, puisque l’homme que l’on soupçonne de lui donner des indications sur ces points ne parle pas l’arabe et que ces modifications sont apportées en arabe. On se trouve là dans un tout autre univers que celui de l’abrogation du Coran par le Coran. Examinons à présent le verset (22, 52): Il relève d’un « bloc sémantique » qui va du verset 49 au verset 54. Le contexte est un discours adressé par Dieu aux incrédules, dont il a détruit les cités parce qu’ils rejetaient les appels de leur prophètes (Noé, Abraham, Loth, Moïse). Les versets 49 à 51 introduisent le verset de l’abrogation : « Dis : Ô vous les hommes ! Je suis certes pour vous un avertisseur explicite. Ceux qui auront cru et qui auront accompli des œuvres bonnes obtiendront un pardon et un généreux viatique. Ceux qui s’efforcent d’abolir nos versets porteurs de signes : voilà ceux qui seront les hôtes de la Géhenne ». L’on retrouve ici le mot âya, déjà présent en 16, 101 où il désignait à la fois les versets des textes antérieurs abrogés et ceux du Coran qui les abrogent. Dans le cas présent, il a aussi une double acception : les verset du Coran et les Al-mawaqif, 9 Numéro spécial Avril 2008 L’abrogation (nâsihk et mansûhk) dans le Coran Geneviève Gobillot signes qu’ils évoquent, à savoir le fait que Dieu informe par des âya (versets) les hommes au sujet des signes (âya) qu’il a envoyés en détruisant dans le passé les incrédules et qu’il le fera à nouveau si les hommes rejettent la révélation du Coran. Le texte poursuit : (52) « Avant toi, Nous n’avons envoyé nul apôtre ni prophète, sans que le Démon jetât (l’impureté ?) dans leur souhait, quand ils le formulaient (le contenu de la révélation). Allâh abroge donc ce que le Démon a jeté (d’impur dans les messages), puis Allâh confirmera ses âya. Allâh est omniscient et sage. » La plupart des commentateurs ont été influencés par un récit controversé qui veut que Muhammad ait été, à l’instar des prophètes antérieurs, victime du Démon. Cette tradition rapporte que les versets sataniques furent prononcés suite à une tentation démoniaque faisant espérer à Muhammad qu’il pourrait se rallier les polythéistes de la Mekke (Voir à ce sujet Tabarî, Tafsîr :17, 119.). Pourtant rien n’indique cela dans le Coran. Il parle explicitement des envoyés et des prophètes missionnés « avant toi », ce qui implique que Muhammad n’est nullement concerné. Le Coran est le message par lequel, justement, Dieu abroge les erreurs dues aux interventions démoniaques introduites dans les discours de ses prédécesseurs qui ne s’étaient pas suffisamment prémunis et confirme ses propres versets porteurs de signes. Admettre toute autre interprétation, c’est aller dans le sens opposé à l’enseignement coranique qui réitère ailleurs le fait que Muhammad se distingue parce qu’il n’est pas un prophète qui parle sous le coup de son désir personnel (lâ yantiqu can al-hawâ ». La fin du bloc sémantique confirme cette signification : « Dieu (a agi ainsi, c'est-à-dire a laissé le démon s’introduire dans les souhaits des prophètes antérieurs) afin de faire de ce que jette le démon une tentation pour ceux dont les cœurs sont malades ou endurcis. En vérité, les injustes sont dans une profonde divergence. (54) afin aussi que ceux à qui la science a été donnée sachent que ceci (la révélation coranique) est la vérité venue de ton Seigneur et que, croyant à elle, leur cœur s’incline devant elle. Dieu dirige les croyants sur la voie droite ». L’idée est ici qu’il s’agit d’un dessein de Dieu visant à éprouver les vrais croyants. Nous sommes à nouveau à mille lieues de l’idée d’une abrogation des versets coraniques par d’autres. Al-mawaqif, 10 Numéro spécial Avril 2008 L’abrogation (nâsihk et mansûhk) dans le Coran Geneviève Gobillot Terminons par le verset 2, 106, le plus souvent utilisé pour justifier l’abrogation des versets coraniques par d’autres. Il est, comme le 22, 52, daté de la période médinoise. Il doit être envisagé au cœur d’un « bloc sémantique » allant du verset 90 au verset 115. Il commence par une harangue à l’encontre des fils d’Israël et de tous ceux qui se déclareraient ennemis de Gabriel, venu faire descendre sur le cœur de Muhammad le Livre qui « confirme ce qui était avant lui » (les révélations antérieures). Ce Livre contient des âya(s) parfaitement clairs auxquels seuls les pervers refusent de croire. Le texte s’adresse ensuite aux peuples qui ont reçu des alliances avec Dieu, puis les ont rejetées. A présent, plusieurs de ceux qui avaient reçu des Ecritures rejettent le Coran comme s’ils ne savaient rien. Le Démon est évoqué au verset 102 qui dit que ces gens ont cru ce que les démons leur avaient raconté concernant le règne de Salomon. Le Coran rectifie : « Ce n’est pas Salomon qui était incrédule, mais les démons qui l’étaient ». Il s’agit là d’un premier exemple de correction ou de rectification d’une croyance antérieure, concernant sans doute le fait que le prophète Salomon aurait commis un certain nombre de fautes. Le Coran poursuit par un deuxième exemple, cette fois, de correction de vocabulaire. Au verset 104, il propose la rectification suivante : « Ne dites pas : -Fais de nous tes élus ! (râcinâ) Mais dites : Regarde-nous (prends nous en pitié) (unzurnâ)». Il est difficile de déterminer a priori à quoi le Coran fait ici allusion. Heureusement, un autre passage, contenant les mêmes termes associés à d’autres, permet d’y voir plus clair. Il s’agit du verset 4, 46. Son contexte est une polémique contre les juifs, qui commence au verset 44. Ces gens sont accusés d’acheter l’égarement et de vouloir égarer les autres hors de la voie droite. (45) Ils sont traités d’ennemis contre lesquels Dieu défend et protège. Puis vient le verset en question : « Certains juifs altèrent le sens des paroles révélées ; ils disent : « Nous avons entendu et nous avons désobéi » (samicnâ wa casaynâ) et « Entends » d’une manière inaudible (asmac ghayru musmac) (il s’agit sans doute ici de l’ordre « chema Israël ! »). Ils disent aussi « favorise-nous » (râcinâ). Ils tordent leur langue et ils attaquent la religion. Mais s’ils avaient dit : « Nous avons entendu et nous avons Al-mawaqif, 11 Numéro spécial Avril 2008 L’abrogation (nâsihk et mansûhk) dans le Coran Geneviève Gobillot obéi » (samicnâ wa-atacnâ), « Entends » (asmac) (sous entendu de manière audible) et « Regarde-nous » (unzurnâ) c’eût été certainement meilleur pour eux et plus droit. Dieu les a maudits à cause de leur incrédulité. Ils ne croient pas, à l’exception d’un petit nombre d’entre eux. » Le verset 47 conclut ainsi la question : « Ô vous à qui le Livre a été donné, croyez à ce que nous vous avons révélé confirmant ce que vous possédiez… » Ce verset éclaire parfaitement le sens du 2, 104 : il s’agit d’éléments de textes sacrés prononcés par les juifs, que le Coran estime erronés ou, plus précisément, pouvant se prêter à déformation et pour lesquels il propose une rectification. Le premier est un passage du Deutéronome (5, 27, 24ème commandement) (Véshamanou vécassinou) (Nous écouterons et nous exécuterons). Les Judéens ont dit cela au pied du Sinaï après avoir entendu les dix commandements et en avoir ressenti une grande frayeur. Les chefs des tribus ont alors demandé à Moïse d’écouter seul la suite du message divin afin qu’il le transmette, le peuple s’engageant à « écouter et exécuter ». Le verset 2, 93, qui fait également partie du bloc sémantique d’introduction à l’abrogation reprend ce même passage du Deutéronome, y ajoutant un commentaire sur l’élévation du mont Sinaï au-dessus des juifs (Rappelé en 2, 63, 4, 153-154 et 7, 170-171) lequel figure dans le Talmud (Chabbat 88) « Nous avons brandi au-dessus d’eux le Mont Sinaï, comme si c’eût été un tonneau ». Le Coran avance donc la correction d’un verset du Pentateuque, c'est-à-dire son abrogation et son remplacement par une autre formule, en arabe : « samicnâ wa-atacnâ » (Nous écouterons et nous obéirons). En effet, l’expression hébraïque vécassinou devient ambiguë lorsqu’elle se trouve transcrite mot à mot en arabe puisqu’elle exprime alors, au lieu de la mise en pratique de l’ordre (verbe casâ en hébreux), la désobéissance (verbe casa en arabe : casaynâ). Les juifs sont ici accusés d’avoir tordu le sens des paroles révélées, parce qu’ils semblent avoir remarqué à l’époque ce phénomène linguistique, l’interprétant comme le fait qu’ayant entendu ce Coran arabe, ils n’avaient pas à adhérer ni à obéir à ses ordres, puisque dans la langue de cette révélation, casa veut dire désobéir. Le Coran propose donc une correction radicale du passage du Deutéronome, qui supprime Al-mawaqif, 12 Numéro spécial Avril 2008 L’abrogation (nâsihk et mansûhk) dans le Coran Geneviève Gobillot toute ambiguïté en passant d’une simple transcription (qui comporte un « faux ami » casâ, dans la nouvelle langue de référence qui est l’arabe), à une véritable traduction en arabe du passage de la Torah à partir de son sens. Nous sommes donc devant un exemple concret d’abrogation d’un passage biblique par un passage coranique. Pour ce qui est de la deuxième correction proposée en 4, 46, qui est de remplacer (asmac ghayru musmac) par simplement (asmac) il s’agit là vraisemblablement d’un défaut introduit par les juifs, selon le Coran, dans leur récitation du texte. Le Coran dit, littéralement ce qui est la seule traduction possible du passage : « (Vous prononcez lorsqu’on vous demande ce que Dieu vous a ordonné concernant son message) un « Ecoute (Israël) » inaudible. Dites (clairement) « Ecoute (Israël) », (sous entendu ici : la parole de Dieu dans le Coran) ». A partir de là, le troisième passage, à savoir la proposition de remplacer râcina par unzurnâ, devient beaucoup plus compréhensible. En effet, râ’inâ (avec un alef, racine identique à râ’a en arabe), en hébreu, peut avoir exactement le même sens que râcinâ (avec un cayn) en arabe. Il peut signifier « Regarde-nous » ou « prête-nous attention » (Gn 42, 1 ; Gn 39, 23), expression qui, s’adressant à Dieu a pour connotation : prends pitié de nous ou protège nous, mais il a également été interprété comme voulant dire : « Favorise nous » (Traité talmudique Abot 2, 9), « prends soin de nous » ou, plus précisément encore, et c’est cette acception que vise sans aucun doute le Coran : « choisis-nous, prends-nous pour élus » (Esdras 2, 9). Il s’agit alors, dans ce dernier cas, de l’une des allusions par le Coran à la notion de communauté juive élue, notion qu’il s’attache à remettre en cause dans plusieurs autres versets. Ce passage, repris en 2, 104, constitue un exemple tout à fait pertinent d’une interpolation qui aurait été introduite par un prophète antérieur à Muhammad, en l’occurrence Moïse, dans les espoirs duquel le Démon aurait interféré, afin de lui faire prononcer le terme ambigu râ’inâ, susceptible d’être confondu, dans une transcription arabe mot à mot, avec râcinâ, précisément, si l’on « tord sa langue » (C'est-à-dire si l’on prononce un cayn et non pas un alif, conservant ainsi tout en la masquant l’ambiguïté du terme hébreux râ’a), en lieu et place de l’explicite unzurnâ. Ce lapsus, imputable au démon et non aux Al-mawaqif, 13 Numéro spécial Avril 2008 L’abrogation (nâsihk et mansûhk) dans le Coran Geneviève Gobillot prophètes qui l’ont commis, extrêmement léger et innocent en apparence, peut devenir facilement, selon le raisonnement coranique, une tentation pour les cœurs malades qui prétendent à l’élection divine, comme le rappelle le verset 22, 52. Le Coran annonce ici aux juifs qu’il corrige leur invocation, proposant d’adopter le mot unzurnâ, en arabe, pour remplacer le verbe hébreux râ’a, susceptible d’ambiguïté et il invite ceux qui ont cru à la véridicité du Coran à adopter cette nouvelle formule. Comme on vient de le voir, il s’agit également, sans aucun doute possible, dans le cadre de ce verset 2, 106, d’un exemple d’abrogation d’un texte antérieur, ce qui confirme qu’en aucune des trois occurrences de l’abrogation, le Coran ne met en cause ses propres versets. Conséquences et conclusions L’argument avancé par Abû Muslim le muctazilite, le premier à avoir mis le doigt sur le nœud du problème, rend, dans ce cadre, parfaitement compte de la subtilité du texte coranique. En effet, selon lui, cette abrogation concerne, non pas la sharîca dans sa totalité en tant qu’ensemble de règles légales des juifs et des chrétiens, mais un certain nombre de ses points. D’autre part, il précise dans un second temps que l’abrogation concerne la « clôture » qui fait que les juifs et les chrétiens considèrent qu’après le leur il ne doit pas y avoir de nouveau message divin. Cette « clôture » va de pair avec la certitude que leur communauté est bien celle qui a été élue par Dieu. Ce que le Coran entend donc abroger, dans un premier temps en tout cas, n’est autre que cette certitude qui les empêche de s’ouvrir à son message, lequel contient l’abrogation de certaines de leurs lois à travers des âya qui en remplacent d’autres. Dans ce sens qu’Abû Muslim a ajouté que l’abrogation s’adresse à une injonction lancée par les juifs et les chrétiens : « Ne croyez que ceux qui suivent votre religion ». Au fond, ce qu’il propose d’abroger dans le cadre de cette thématique, à travers deux âya ou, plus précisément, bribes de âya et une lecture (en 2, 104), ce sont trois attitudes touchant des choses essentielles : écouter, obéir, se dessaisir de sa confiance en sa propre élection divine. Ce que le Coran présente comme principe de l’abrogation et à la fois comme premier élément à abroger, ce ne sont pas les lois antérieures, sauf de Al-mawaqif, 14 Numéro spécial Avril 2008 L’abrogation (nâsihk et mansûhk) dans le Coran Geneviève Gobillot manière partielle, puisqu’elles sont, substantiellement, les lois de Dieu, ce ne sont pas non plus les textes, puisque ce sont, substantiellement, les versets de Dieu, ce sont simplement quelques mots ambigus, mais dans lesquels se joue tout le sort, c'est-à-dire l’élection des communautés qui les prononcent. Pourtant, on s’aperçoit vite que, si les versets de l’abrogation proposent de changer très peu au texte, leurs conséquences lointaines sont en réalité considérables. Celui, juif ou chrétien, qui admettrait ce principe, perdrait du même coup son statut de membre d’une communauté élue, il s’engagerait à écouter (la parole du Coran) et à obéir (à ce qu’enseigne le Coran). Minimes en apparence, les conséquences de ces versets sont donc immenses, puisqu’elles conduisent à la mise en cause de la légitimité des communautés antérieures elles-mêmes, les préparant à admettre, dans un deuxième temps, une « refonte » plus importante de leurs messages divins. Telle semble bien être la pédagogie coranique de l’abrogation. Sa finesse, qui aurait dû la faire reconnaître comme l’un des arguments de persuasion les plus efficaces relevant de l’icjâz, semble avoir été complètement ignorée dès les époques les plus hautes, seuls de rares théologiens au cours du temps l’ayant saisie. On remarque également, à travers une telle pédagogie, la déclaration, dans le Coran, à la fois d’une immense confiance en la raison humaine, qui invite à s’appuyer sur des arguments nuancés et subtils et un appel à la culture religieuse de ceux qu’il entend convaincre. En effet, la démarche d’analyse intertextuelle que nous venons d’appliquer ne fait rien d’autre que se conformer à l’injonction coranique « Apportez donc la Torah, lisez-la si vous êtes véridiques » (3, 93). Or, pour pouvoir satisfaire à cette injonction, il va de soi que la Torah doit être matériellement et physiquement accessible. Il est donc impliqué qu’elle ne doit pas disparaître, fait qui, à son tour, implique que ses gardiens sont également appelés à survivre. Ainsi, même si la conclusion de tout ce processus d’abrogation s’avère défavorable, théologiquement parlant, au judaïsme et au christianisme dans leur revendication exclusiviste du salut, elle s’inscrit, pour finir, dans le cadre d’une conception de la sagesse divine qui implique la continuité de l’existence de ces communautés. Al-mawaqif, 15 Numéro spécial Avril 2008 L’abrogation (nâsihk et mansûhk) dans le Coran Geneviève Gobillot Or, ce raisonnement coranique s’inscrit ici, comme l’a constaté Abdesselam Cheddadi, dans la continuité de la théologie de l’antiquité tardive, en particulier la théologie chrétienne (Cheddadi. 2004: 135). Cette continuité, qui implique une lecture interculturelle inscrite dans le cadre de l’histoire des mentalités, se retrouve au niveau de deux thèmes récurrents, intimement liés dans le Coran. D’une part le fait que Dieu permet à l’erreur de cohabiter avec la vérité, d’autre part la démonstration selon laquelle la vérité est si éclatante par elle-même que tout un chacun y viendra tôt ou tard de lui-même. Ces deux thématiques sont explicitement inscrites dans le texte, mais une lecture intertextuelle et comparative permet de mieux les éclairer. Le premier correspond à l’affirmation selon laquelle le prophète reçoit l’assurance qu’il a été envoyé seulement pour avertir les hommes, sans les forcer autrement, la multiplicité des croyances ayant sa source dans le mystère de l’insondable volonté divine : « Si ton Seigneur l’avait voulu, tous les habitants de la terre auraient cru. Estce à toi de contraindre les hommes à être croyants, alors qu’il n’appartient à personne de croire sans la permission de Dieu ? » (10, 99-100). La clé en est donnée par un verset qui complète l’argumentation : « Si ton Seigneur l’avait voulu, il aurait rassemblé tous les hommes en une seule communauté. Mais ils ne cessent pas de se dresser les uns contre les autres » (11, 118). Ce raisonnement, selon lequel c’est par décision divine que la vraie religion n’éclipse pas toutes les autres, renvoie à un argument théologique connu dans le christianisme à l’époque, en particulier à travers les Institutions divines de Lactance (II, III, 20) : « Ce qui les a peut-être ébranlés [les païens], c’est l’idée que, s’il existait une religion véritable, elle se manifesterait, revendiquerait sa place et ne supporterait pas qu’il en existât une autre. (21) Or, cela relève d’une révélation divine et d’un secret céleste [la décision d’éprouver les hommes] ; et, pour peu que cela ne soit pas enseigné, nul ne peut le connaître, par quelque moyen que ce soit. Quant au second, il s’agit d’une réflexion partant du contexte coranique du verset 2, 256. S’appuyant sur une affirmation identique à celle de la Bible, selon laquelle Dieu ne dort jamais et n’est jamais fatigué (psaume 121, 4), le Coran précise que la véritable religion est Al-mawaqif, 16 Numéro spécial Avril 2008 L’abrogation (nâsihk et mansûhk) dans le Coran Geneviève Gobillot celle qui rend un culte à une divinité transcendante, libre de toute contrainte d’ordre physique ou moral ; comme l’intercession, en 2, 255, qui, elle non plus, n’exerce pas de contrainte, puisqu’elle est faite « avec la permission » de Dieu. « Pas de contrainte en religion » a donc pour premier sens : pas de véritable religion, si ce n’est celle de l’unique divinité sans contrainte. Cette affirmation est directement suivie de l’assertion selon laquelle « la vérité se sépare clairement de l’erreur », le choix de la vraie religion étant comparé à « l’anse la plus solide que l’on puisse saisir ». La célèbre phrase reçoit alors – cas de figure fréquent dans le Coran – le second volet de sa signification. Cette religion d’un Dieu sans contrainte est tellement éclatante de vérité qu’il n’est nul besoin d’utiliser la contrainte pour convertir. Tout un chacun y viendra spontanément. En clair, si l’islam utilisait la force pour s’imposer, il s’abaisserait au degré des faux cultes, qui compensent par la violence l’erreur de leur doctrine. Ce vieil argument théologique était connu des premiers auteurs chrétiens, comme le prouvent ces réflexions du même Lactance qui illustrent parfaitement le double sens de « pas de contrainte » : « Où est la vérité ? Là où aucune contrainte ne peut peser sur la religion, où rien ne peut être victime de violence, là où il ne peut y avoir de sacrilège » (Institutions Divines, II, IV, 7). En effet, « Seul est Dieu celui qui n’a pas été fait. Il demeurera donc toujours en l’état où il a été, parce qu’il n’a pas été engendré de l’extérieur, que son origine et sa naissance ne dépendent d’aucune autre chose qui puisse le modifier et le détruire » (Ibid., II, VIII, 44). Ainsi, « Il n’est pas besoin de violence et d’injustice pour convaincre, parce que la religion ne peut pas naître de contraintes. Il faut utiliser plutôt le verbe que les verges pour qu’il y ait acte volontaire. C’est pourquoi nul n’est jamais retenu par nous malgré lui, et pourtant nul ne s’éloigne, car à elle seule la vérité retient dans nos rangs » (Ibid., V, XIX, 11-13) Les polythéistes sont incapables de nier que leurs divinités ne sont que des hommes qu’ils ont pris pour des dieux (Ibid., XIX, 15) ; c’est pourquoi ils doivent utiliser la violence pour convaincre. L’exclusion totale de l’utilisation de la violence à l’égard de « l’autre religieux » pour la simple raison de sa différence fait donc, selon le Coran lui-même, partie du principe intrinsèque de l’islam, Al-mawaqif, 17 Numéro spécial Avril 2008 L’abrogation (nâsihk et mansûhk) dans le Coran Geneviève Gobillot dont la supériorité théologique n’a de sens que s’il se départit de toute violence en vue de se répandre dans le monde. Ainsi, le Coran se pose à double titre en désaveu fondamental et définitif de toutes les interprétations selon lesquelles ce verset et ses semblables pourraient être abrogé au profit de la pratique de la contrainte et de la violence. En effet, non seulement il ne s’abroge pas lui-même, mais encore son sens théologique profond est que la supériorité de l’islam ne peut se manifester que par le refus de pratiquer la contrainte pour convertir, exactement comme l’avait démontré Lactance pour le christianisme quelques siècles plus tôt. Liste des références - Cheddadi Abdesselam, 2004, Les arabes et l’appropriation de l’histoire. Emergence et premiers développements de l’historiographie musulmane jusqu’aux II/VIII° siècle, Sindbad, Actes Sud, Paris. - Gobillot (Geneviève), mai 2006, « Le Coran, commentaire des Ecritures », Le monde de la Bible, p. 24-29. - Saïd Hawwâ, 1414/1993, Al-Asâs fî-l-tafsîr, Korankommentar in 11, Bänden; 4. Auflage, , Dâr al-Salâm, Kairo. - Shahrastânî, 1934, Kitâb Nihâyat al-iqdâm fî ‘ilm al-kalâm, édité et traduit par A. Guillaume, Oxford. Al-mawaqif, 18 Numéro spécial Avril 2008 L’abrogation (nâsihk et mansûhk) dans le Coran Geneviève Gobillot L’analyse rhétorique, une nouvelle méthode pour l’exégèse du Coran Michel CUYPERS, IDEO, Le Caire. 1- Bref exposé de la méthode La composition (nazm) ou l’agencement (tartîb) du texte coranique, ainsi que la cohérence (tamâsuk) de ses différentes unités sémantiques ont toujours posé question, tant pour les anciens, dans la tradition islamique, que pour les spécialistes modernes occidentaux de l’étude du Coran. Aux 3e et 4e siècle de l’hégire, les savants musulmans ont étudié la composition ou l’ordre du texte dans des ouvrages (aujourd’hui perdus) portant le titre de Nazm al-Qur’ân. La question a ensuite été reprise dans les ouvrages sur le caractère inimitable du Coran (i‘jâz al-Qur’ân), et dans les encyclopédies des sciences coraniques de Zarkashî (Al-Burhân fî ‘ulûm al-Qur’ân) et de Suyûtî (AlItqān fî ‘ulûm al-Qur’ân). Ces derniers déplorent d’ailleurs que trop peu d’exégètes aient porté intérêt à cet aspect du texte coranique. Parmi les exceptions, ils citent Fakhr al-Dîn al-Râzî, qui, de fait, a prêté attention, plus que d’autres, aux corrélations entre versets et sourates. Ainsi signale-t-il les inclusions ou correspondances entre le début et la fin d’une sourate, ou le lien qui relie la fin d’une sourate au début de la suivante, ou encore des faits de composition comme les parallélismes, les chiasmes ou les antithèses. Mais on ne voit pas qu’au-delà de ces observations ponctuelles les anciens aient abouti à une théorie générale de la composition du texte. La raison en est sans doute que leur attention était avant tout fixée sur le verset, plus que sur les grandes divisions du discours. C’est en effet une constante de l’exégèse traditionnelle de procéder par commentaire verset par verset, d’une manière que le savant contemporain Mustansir Mir a qualifié de « linéaire-atomiste » (M. Mir. 1993 : p. 219). L’attention est rarement portée sur le contexte littéraire qui entoure un verset. Et plutôt que d’expliquer un verset par son contexte littéraire, la plupart des exégètes ont recours à l’explication par le contexte historique, en donnant la raison ou l’occasion Al-mawaqif, 19 Numéro spécial Avril 2008 L’abrogation (nâsihk et mansûhk) dans le Coran Geneviève Gobillot pour laquelle tel ou tel verset aurait été révélé (les asbâb al-nuzûl). Ceci n’a fait que renforcer l’impression de fragmentation et de désordre du texte, que les savants occidentaux ont si fortement soulignés. Ces derniers, appliquant tous, jusqu’à une date récente, la critique historique, comme instrument d’analyse, considèrent le texte comme une suite de fragments, sans lien logique évident entre eux, et rassemblés un peu au hasard lors de la rédaction finale du Livre, le mushaf. Or, les exégètes modernes de la Bible se sont eux aussi trouvés confrontés à une même question. Beaucoup de livres de la Bible semblent également composés de fragments indépendants, sans lien logique très apparent. C’est vrai pour les quatre derniers livres du Pentateuque, les livres prophétiques, certains psaumes, et même pour les évangiles. Toutefois, depuis le milieu du 18e siècle, et surtout depuis les années 1820, un certain nombre de savants biblistes ont progressivement redécouvert, à partir d’une analyse minutieuse des textes, la manière dont les livres bibliques sont composés. La systématisation la plus complète de cette théorie a été mise au point depuis une vingtaine d’années par le jésuite Roland Meynet, professeur d’exégèse biblique à l’Université grégorienne, à Rome. Il lui a donné le nom d’ « Analyse rhétorique ». Cette théorie semble bien être la redécouverte des lois de la rhétorique sémitique, dont les scribes du Moyen-Orient ancien se servaient pour composer leurs textes. Depuis une douzaine d’années que j’applique cette même théorie à l’analyse du texte coranique, j’ai acquis l’évidence que ce texte est composé exactement sur les mêmes principes. L’analyse rhétorique permet de délimiter avec le maximum d’objectivité les limites et les divisions du discours, ainsi que l’organisation de ses différentes parties entre elles, à partir d’indices de composition qui se trouvent dans le texte lui-même. Elle permet ainsi de définir le contexte littéraire exact de chaque verset ou de chaque partie de verset, et donc d’en comprendre le sens précis. D’où tout l’intérêt de cette méthode pour l’interprétation du texte. Cette rhétorique sémitique, très différente de la rhétorique grecque dont l’Occident, mais aussi le monde arabe ont hérité, repose entièrement sur le Al-mawaqif, 20 Numéro spécial Avril 2008 L’abrogation (nâsihk et mansûhk) dans le Coran Geneviève Gobillot principe de symétrie. Elle peut prendre trois formes, ou trois « figures de composition » : 1- le parallélisme, quand des éléments correspondants figurent dans le même ordre (ABC/A’B’C’) ; 2- le chiasme, ou composition spéculaire, quand les éléments correspondants figurent en ordre inversé (ABC/C’B’A’) ; 3- la composition concentrique, quand un élément central vient s’insérer entre les deux volets de la symétrie (ABC/X/C’B’A’). Nous allons voir sur un exemple, comment ces figures de compositions se retrouvent à différents niveaux du texte, et comment elles orientent vers une interprétation précise. J’ai choisi comme exemple le contexte du verset de l’abrogation (2,104-110), afin de compléter l’exposé de G. Gobillot, par l’application d’une autre méthode que la sienne au même verset. 2- L’exemple de la sourate 2, versets 104-110 Les commentaires classiques, interprétant le verset 106 comme signifiant l’abrogation du Coran par le Coran, le mettent en relation avec un fait anecdotique de la vie du Prophète : celui-ci aurait reçu de nuit une révélation qu’il aurait aussitôt oubliée, le jour suivant ; pour le rassurer, Dieu lui aurait ensuite révélé ce verset (Suyûtî. 1954 :p. 32). D’autres l’expliquent par une anecdote différente : les païens se plaignaient de ce que Muhammad donnait tantôt un ordre, tantôt un autre qui contredisait le premier, preuve que cela ne lui venait pas de Dieu, mais était de son invention ; alors Dieu fit descendre le verset en question (Al-Wâhidî al-Nîsâbûrî. 1991: p. 25). Les versets 104-110 constituent manifestement un bloc sémantique. Ils s’adressent aux croyants (« Ô vous qui croyez » 104a), alors que les versets précédents et suivants parlent des juifs à la troisième personne du pluriel. C’est dans le contexte de cet ensemble sémantique que le verset 106 sur l’abrogation doit être compris. Voici comment l’analyse rhétorique présente cet ensemble. Al-mawaqif, 21 Numéro spécial Avril 2008 L’abrogation (nâsihk et mansûhk) dans le Coran Geneviève Gobillot A – 104a Ô vous qui croyez, = b NE DITES PAS : « Favorise-nous ! » (en tant que peuple élu) = c mais DITES : « Regarde-nous » (prends-nous en pitié) = d et ECOUTEZ. – e Et aux incrédules, un châtiment douloureux. B – 105a Ils N’AIMENT PAS, – b ceux qui sont incrédules PARMI LES GENS DE L’ÉCRITURE, – c ni les associateurs = d que soit descendue sur vous une faveur de votre Seigneur ; = e mais Dieu privilégie de sa miséricorde ceux qu’il veut ; = f et Dieu est le détenteur de la grâce immense. ---------------------------------------------------------------------------------– 106a Dès que nous abrogeons un verset ou le faisons oublier – b nous en apportons un meilleur que lui ou un semblable à lui. = c Ne sais-tu pas = d que DIEU EST SUR TOUTE CHOSE PUISSANT ? X – 107a Ne sais-tu pas – b qu’A DIEU APPARTIENT LA ROYAUTE DES CIEUX ET DE LA TERRE ? = c et que vous n’avez pas, en dehors de Dieu, d’allié = d ni de défenseur ? ----------------------------------------------------------+ 108a Ou voulez-vous interroger votre Envoyé + b comme a été interrogé Moïse autrefois ? – c Et quiconque échange la foi contre l’incrédulité – d s’égard du bon chemin. B’ – 109a AIMERAIENT, beaucoup PARMI LES GENS DE L’ECRITURE, – b vous rendre incrédules, après votre (adhésion de) foi, = c par jalousie venant d’eux-mêmes, = d après que se soit manifestée à eux la Vérité. + e Pardonnez et excusez, + f jusqu’à ce que vienne Dieu avec son ordre, Al-mawaqif, 22 Numéro spécial Avril 2008 L’abrogation (nâsihk et mansûhk) dans le Coran Geneviève Gobillot + g car DIEU EST SUR TOUTE CHOSE PUISSANT. A’ – 110a Et ACCOMPLISSEZ la prière, – b et VERSEZ l’aumône. = c Et quoique vous avanciez pour vous-mêmes comme bien, = d vous le retrouverez auprès de Dieu. = e Dieu sur ce que vous faites est clairvoyant. - Le tableau met en évidence les différents niveaux du texte. Le premier niveau est celui des membres (ou des lignes), qui correspondent le plus souvent à des syntagmes. Au deuxième niveau, celui des segments, la plupart des membres se regroupent par deux ou trois ; certains (104a et e) restent isolés. Au troisième niveau, celui des morceaux, les segments se regroupent par deux ou trois. Au quatrième niveau, celui des parties, certains morceaux se regroupent par deux (105+106/107+108), d’autres restent isolés (104, 109, 110). Au cinquième niveau, celui des passages, certaines parties se regroupent par deux (104+ 105-106 et 109+110), et une partie reste isolée (107). Au sixième niveau, la séquence, c'est-à-dire le bloc sémantique dans son ensemble, est donc composé de trois passages (104-106/107-108/109-110). Une des lois de la rhétorique sémitique (en tout cas, telle qu’elle se présente dans le Coran) veut que chaque niveau ne comporte qu’un, deux ou trois éléments du niveau inférieur. Comment ces niveaux sont-ils délimités ? Par des indices de composition figurant dans la lettre du texte : des répétitions, des synonymies, des antithèses, des similitudes grammaticales ou de simples assonances. Le temps et la place manquant pour analyser le texte dans tous ses détails, voici l’analyse de la deuxième partie (105-106), celle qui contient le verset de l’abrogation. Les deux morceaux qui la composent (105 et 106) commencent par une particule mâ (grammaticalement différente, mais homophonique) et se terminent par une clausule théologique exaltant la grandeur divine. Le Al-mawaqif, 23 Numéro spécial Avril 2008 L’abrogation (nâsihk et mansûhk) dans le Coran Geneviève Gobillot dernier membre des premiers segments (105c et 106b) se répondent, avec des verbes synonymes (faire descendre/apporter) et des tournures phonétiquement voisines : min khayrin min Rabbi-kum/ bi-khayrin min-hâ. La descente de la faveur du Seigneur sur les croyants, dans le premier morceau (105c) désigne bien entendu la descente du Coran. Si certains parmi les gens du Livre et les polythéistes sont hostiles à cette descente, ce ne peut être que parce qu’elle porte atteinte à l’intégrité de leur Loi ou de leur religion. La correspondance des deux morceaux appuie cette interprétation : ce que les incrédules parmi les gens du Livre n’aiment pas, c’est que la descente du Coran s’accompagne de l’abrogation de certains versets de leurs Écritures. – 105a (Mâ) Ils n’aiment pas, ceux qui sont incrédules parmi les gens de l’Écriture – b ni les associateurs, – c que soit descendue sur vous une faveur de (min khayrin min) votre Seigneur. = d Mais Dieu privilégie de sa miséricorde ceux qu’il veut ; = e et DIEU EST LE DETENTEUR DE LA GRACE IMMENSE. -----------------------------------------------------------------------------------– 106a (Mâ) Dès que nous abrogeons un verset ou le faisons oublier – b nous en apportons un meilleur que (bi-khayrin min) lui ou un semblable à lui. = c Ne sais-tu pas = d que DIEU EST SUR TOUTE CHOSE PUISSANT ? L’ensemble du premier passage (104-106) est délimité et découpé par de nouveaux indices de composition : les deux parties qui le composent (104/105+106) commencent par une antithèse entre « ceux qui croient » (104a) et « ceux qui sont incrédules (parmi les gens de l’Écriture) » (105a). Al-mawaqif, 24 Numéro spécial Avril 2008 L’abrogation (nâsihk et mansûhk) dans le Coran Geneviève Gobillot Cette symétrie autorise de comprendre « ceux qui croient » comme désignant ici plus précisément les gens de l’Écriture qui ont cru à la révélation coranique. Des termes dérivés de la racine KFR, « incrédules » à la fin de la première partie (104e) et « sont incrédules » au début de la deuxième partie (105a), relient les deux parties entre elles. Reliées du point de vue formel, les deux parties le sont aussi du point de vue sémantique. En effet, le segment central de la première partie (104bc) est un exemple donné à l’avance du principe énoncé dans le verset de l’abrogation (106a-b). Les deux segments comportent d’ailleurs une antithèse symétrique : « ne dites pas »/« dites » (104b-c); « abrogeons », « faisons oublier »/« apportons » (106a-b). Ce qui est abrogé, c’est donc ce qu’il ne faut pas dire (c’est-à-dire les versets des anciennes Écritures), et ce qui est apporté, ce qu’il faut dire (c’est-à-dire, les énoncés du Coran). Al-mawaqif, 25 Numéro spécial Avril 2008 L’abrogation (nâsihk et mansûhk) dans le Coran Geneviève Gobillot – 104a Ô VOUS QUI CROYEZ, = b Ne dites pas : « Favorise-nous ! » (en tant que peuple élu) = c mais dites : « Regarde-nous » (prends-nous en pitié) = d et écoutez. – e Et aux INCREDULES, un châtiment douloureux. – 105a Ils n’aiment pas, CEUX QUI SONT INCREDULES parmi les gens de l’Écriture, – b ni les associateurs – c que soit descendue sur vous une faveur de votre Seigneur. = d Mais Dieu privilégie de sa miséricorde ceux qu’il veut ; = e et Dieu est le détenteur de la grâce immense. ---------------------------------------------------------------------------– 106a Dès que nous abrogeons un verset ou le faisons oublier – b nous en apportons un meilleur que lui ou un semblable à lui. = c Ne sais-tu pas = d que Dieu est sur toute chose puissant ? Reprenons à présent le tableau d’ensemble de la séquence. Elle est composée de trois passages, comptant cinq parties, disposées en concentrisme A-B/X/B’-C’. Les parties extrêmes ne comportent pas beaucoup de correspondances de termes. Mais toutes deux s’adressent aux croyants, avec des verbes à l’impératif (« ne dites pas, dites, écoutez », 104/ « accomplissez, versez », 110). Dans la première partie, il leur est ordonné de corriger l’énoncé d’un verset de la Torah (telle qu’ils la récitent : ce sont donc des juifs), dans la cinquième, d’accomplir les œuvres bonnes du culte islamique ; ou, en Al-mawaqif, 26 Numéro spécial Avril 2008 L’abrogation (nâsihk et mansûhk) dans le Coran Geneviève Gobillot d’autres mots, de respecter la véritable lettre de la Loi coranique, corrigeant et abrogeant (du moins en partie) la Loi de la Torah (104), et d’en accomplir les préceptes (110). Les deuxième et quatrième parties, en revanche, comportent nombre de termes indiquant leur parallélisme : - Le premier membre de B dit ce que « les incroyants parmi les gens de l’Écriture n’aiment pas (105a)», celui de B’ dit, par antithèse, ce que « beaucoup parmi les gens de l’Écriture aimeraient » (109a). Ce qu’ils n’aiment pas, c’est que descende sur les croyants un Coran (la faveur de Dieu) qui abroge (au moins partiellement) leur Écriture. Ce qu’ils aimeraient, c’est que les croyants se détournent de leur foi (c’est-à-dire refusent les abrogations de la Torah faites par le Coran), alors même que la Vérité (la Révélation coranique) leur est apparue. Il s’agit donc de détourner les nouveaux convertis de la révélation coranique (en faveur évidemment de l’ancienne révélation, la Torah). - Les deux parties se terminent par la même clausule : « Dieu est sur toute chose puissant ». En rhétorique sémitique, le centre des constructions concentriques (prépondérantes, dans le Coran), a des caractéristiques très particulières : 1- Il interrompt le fil du texte. Le troisième passage poursuit ici clairement l’idée du premier. Le centre introduit une ou plusieurs idées nouvelles, avant que le cours précédent des idées ne se poursuive ; d’où l’impression de désordre, dans une lecture continue du texte. 2- Malgré cela, des indices de composition relient le centre aux unités textuelles qui l’encadrent : la question rhétorique « Ne sais-tu pas... ? », suivie d’une formule théologique, qui figure à la fin du premier passage (106c), et au début du passage central (107a), la répétition de termes identiques (« foi », 107c et 109b) ou voisins (« incrédulité »/« incrédules »), à la fin du passage central et au début du troisième passage. Ce sont autant de « mots-crochets » qui amarrent le passage central à ceux qui l’encadrent. 3- Le centre est très souvent occupé par une ou des questions, comme ici, des questions rhétoriques qui invite le lecteur-auditeur à la réflexion et à la prise de position. Al-mawaqif, 27 Numéro spécial Avril 2008 L’abrogation (nâsihk et mansûhk) dans le Coran Geneviève Gobillot 4- Car, le plus souvent, le centre est la clé d’interprétation pour tout l’ensemble dont il est le centre. Tel est bien aussi le cas dans notre texte. La première question (107) incite le croyant à s’en remettre totalement à Dieu, le maître de tout, et son seul défenseur. Autrement dit : si Dieu abroge un verset, c’est qu’il est abrogé ! Il n’y a pas à en douter ni à craindre l’erreur. La deuxième question (108), cruciale, invite les nouveaux croyants d’origine juive à ne pas imiter leurs ancêtres qui posaient des questions à Moïse et lui désobéissaient (allusion aux demandes répétées des fils d’Israël à Moïse, par ex. 2,61, qui aboutit à leur révolte). Ce faisant, les juifs sont retournés à leur ancienne religion païenne (« et ils furent abreuvés du Veau, dans leurs cœurs, à cause de leur impiété », 93). Les nouveaux croyants ne doivent pas les imiter en désobéissant à Muhammad : refuser l’abrogation qu’il introduit de la part de Dieu, serait revenir à la Loi ancienne, abrogée. L’analyse rhétorique du contexte immédiat du fameux verset de l’abrogation confirme donc bien l’interprétation donnée par G. Gobillot, qui a eu recours au contexte plus large. Cette interprétation invalide évidemment les « circonstances de la révélation » signalées plus haut, manifestement factices, du moins pour ce qui concerne cette question. Ceci incite à la plus grande rigueur critique par rapport à la science coranique des asbâb al-nuzûl. Quant à la science de l’abrogation, elle doit être considérée comme appartenant au fiqh, et nullement aux sciences coraniques. Références Cuypers Michel. (2007). Le Festin. Une lecture de la sourate al-Mâ’ida. Paris : Lethielleux. Meynet Roland. (1989). L’Analyse rhétorique. Une nouvelle méthode pour comprendre les textes bibliques. Paris : le Cerf ; Traité de rhétorique biblique. (2007). Paris : Lethielleux. Mir Mustansir. (1993). « The sûra as a unity. A twentieth century development in Qur’ân exegesis », in G.R. Hawting and A.-K. A. Shareef (S.dir.). Approaches to the Qur’ān. London/New York: Routledge. Al-Suyûtî. (1954). Lubâb al nuqqûl fî asbâb al-nuzûl. Le Caire. Al-Wâhidî al-Nîsâbûrî. (1991). Asbâb al-nuzûl. Le Caire. Al-mawaqif, 28 Numéro spécial Avril 2008 L’abrogation (nâsihk et mansûhk) dans le Coran Geneviève Gobillot Enseigner l’histoire comparée des religions DR. STÉPHANE LATHION, UNIVERSITÉ DE FRIBOURG – SUISSE Abstract: The main Purpose of the present Contribution is not to start a methodological debate on various scientifical approaches but to underline the strong input of comparatism when teaching Religious Sciences. First of all, it seems important to define the institutional framework where one is teaching because it very often explains the difficulties met within the academical world when talking about Religions. Secondly, I’ll try to give some theoritical elements regarding the comparative approach and the positive points it gives us to justify the fact that Religious Sciences is part of Social Sciences instead of Theology. Then, I’ll illustrate the way comparaison could be used and the benefit students can get from it. L’objectif principal de la présente contribution n’est pas d’entamer un débat méthodologique sur les différentes approches scientifiques susceptibles d’être utilisée en science sociales mais plutôt de souligner l’apport indéniable de la comparaison dans l’enseignement non confessionnel des religions. Il me semble important, dans un premier temps, de préciser le cadre institutionnel dans lequel j’évolue afin que l’on puisse mieux comprendre les écueils qui peuvent surgir quand on réfléchit à la meilleure façon de parler de religion dans le monde académique. Ensuite, je préciserai brièvement l’intérêt de l’approche comparative des diverses spiritualités pour ancrer de façon claire la Science des Religions dans le giron des Sciences sociales plutôt qu’en Théologie. Dans un troisième temps, j’illustrerai mon propos par des expériences de mon enseignement à Fribourg et de travaux d’étudiants réalisés en mettant l’accent sur l’approche comparatiste. Je terminerai par quelques remarques sous forme de synthèse avec une vision plutôt perspective. Al-mawaqif, 29 Numéro spécial Avril 2008 L’abrogation (nâsihk et mansûhk) dans le Coran Geneviève Gobillot Cadre institutionnel L’Université de Fribourg est une université catholique avec une faculté de théologie très importante (en matière de moyens, de valeur symbolique, de tradition, de recherche). C’est donc « naturellement » que l’on y trouve un intitulé Science des Religions. Toutefois, en réalité, ce qui y est proposé ressemble bien plus à de la missiologie, à de l’étude de l’interreligieux qu’à proprement parler une approche scientifique des différentes spiritualités présentes aujourd’hui sur notre planète. De plus, depuis près d’une quinzaine d’année maintenant, suite à une scission au sein de la Théologie, on trouve également une Chaire de Science comparée des Religions au sein de la Faculté des Lettres. Depuis, les étudiants se voient proposer deux programmes avec le même intitulé. Toutefois, sans entrer ici dans les détails d’une coexistence conflictuelle, il est intéressant de constater que de 4 étudiants que la chaire avait à ses débuts, on en compte aujourd’hui plus de 400 ; alors qu’en Théologie, le nombre d’étudiants continue à se réduire (moins d’une centaine en comptant des doctorants éparpillés dans d’autres universités ou ayant mis leur recherche entre parenthèses). L’implantation d’un enseignement de Science des Religions, que ce soit en Théologie ou en Science Sociales, n’est pas fondamentale en soi ; toutefois, selon les perspectives idéologiques ou simplement académiques, le contenu des cours proposés risque d’être très différent. C’est le cas à Fribourg. D’autres universités suisses, notamment, vivent une cohabitation moins conflictuelle. Il me paraissait important d’avoir cela en tête avant d’entrer dans le vif de mon sujet. Science des religions et science comparée des religions Même si l’étude scientifique et critique des religions n’a véritablement commencé qu’au 18ème siècle en Europe sous l’impulsion des Lumières, dans l’Antiquité déjà, chez les Grecs, les Romains les religions d’autres cultures suscitent curiosité(Jacques Waardenburg. 1983: 26); au Moyen-Age également, les Arabes, les Persans vont s’intéresser aux Autres. Dès le 18ème siècle, il ne s’agit plus seulement de défendre sa Vérité, mais on commence à Al-mawaqif, 30 Numéro spécial Avril 2008 L’abrogation (nâsihk et mansûhk) dans le Coran Geneviève Gobillot s’intéresser à ce qu’est la religion de l’Autre, on va décrire les rituels, les pratiques. Cet essor de l’étude des religions fait partie d’une dynamique beaucoup plus générale qui est celle d’un développement des sciences positives dans lequel les études historiques vont émerger de façon très forte comme élément de justification « objective », scientifique. Ce que l’on peut relever ici dans ces prémisses de l’étude des religions, ce sont les résidus importants qui marquent encore aujourd’hui la discipline : « Tels que les avons présentés ici, les premiers pas de la science des religions se confondent avec ceux de l’histoire intellectuelle allemande (romantisme et théorie de projection). En France, prédominait plutôt l’antagonisme entre religion institutionnelle et attitude laïque et en Angleterre l’opposition entre religion révélée et religion naturelle. » (Jacques Waardenburg. 1983: 28) On se rend vite compte au moment d’analyser la bibliographie ainsi que les références des auteurs qui traitent de thèmes liés à la Science des Religions de l’importance de cet arrièrefond culturel. Plus personne aujourd’hui ne peut nier le rôle social que joue la religion (toutes les religions) ; de plus, elle se trouve souvent au cœur de débats socio-politiques contemporains. Pourtant, pour certains fidèles, l’incompatibilité de l’explication scientifique et des explications croyantes les amène à rejeter tout travail scientifique comme une critique de sa foi. Les croyants considèrent parfois leur héritage religieux et culturel comme unique et refusent de voir les implications économiques, sociales, politiques mises en exergue par des travaux scientifiques sans que ceux-ci ne déprécient ou méprisent l’aspect religieux ; ils ne font qu’en relativiser la portée. Nous posons, dans la lignée des travaux de Mircéa Eliade ou plus récemment de Jacques Waardenburg, notamment, que les faits religieux, à l’instar d’autres faits sociaux, sont accessibles à la recherche scientifique et qu’il est possible d’élaborer, pour mieux les cerner et les comprendre, des énoncés scientifiques de portée générale. Les hypothèses émises doivent se baser sur une argumentation strictement rationnelle pour être ensuite confrontées aux faits et à la réalité. En ce sens, il est indéniable que l’étude des religions peut avoir un rôle social prépondérant par l’intermédiaire des implications concrètes, des utilisations pratiques que l’on peut observer dans la société. Pour Waardenburg, « saisir la réalité historique des religions, (…) tel est le désir dont Al-mawaqif, 31 Numéro spécial Avril 2008 L’abrogation (nâsihk et mansûhk) dans le Coran Geneviève Gobillot est née l’histoire des religions au XIXème siècle. » (Jacques Waardenburg. 1983: 51) Très vite, la méthode comparative va, après s’être imposée en linguistique, dans l’analyse littéraire, montrer son utilité dans l’étude des religions. La science comparée des religions va démontrer qu’il existe des similitudes entre différentes religions, que l’on peut en regrouper certaines en « familles ». Cela va amener les chercheurs à étudier les connexions historiques qui existent au sein des diverses spiritualités ou familles religieuses. La recherche comparée a pu montrer qu’il n’existe presque aucun phénomène religieux propre à une seule religion ; ce faisant, elle révéla l’universalité de certains rites, de certaines pratiques ( Mircéa Eliade.1948). Partant de comparaisons concrètes, certains chercheurs se sont alors demandé si derrière les variantes historiques et les significations de certains phénomènes tels que la déesse mère, le bien/le mal, la création, ne se dissimulaient pas des « noyaux de sens constitutifs de l’imaginaire religieux ».(Jacques Waardenburg. 1983: 80) Toutefois, derrière ces éléments positifs apportés par la méthode comparative, des biais non-négligeables sont restés vivaces très longtemps. Qu’il s’agisse d’une vision quelque peu ethnocentriste privilégiant l’univers culturel et spirituel européen dans l’analyse de la religion d’ailleurs ou alors, plus grave encore, un souci prioritaire de vouloir justifier son propre système de valeur, sa religion au détriment d’autres, exotiques, folkloriques, que l’on présentera de façon caricaturale. Pourtant, pour le chercheur sensible aux traits communs et libéré d’un objectif théologique ou idéologique, la comparaison s’avère très utile car elle lui permet de découvrir dans des faits concrets, des formes et des types valables plus globalement. Ainsi pourra-t-il proposer une typologie, une phénoménologie des faits religieux pour en rechercher des connexions, des règles, des corrélations sans pour autant porter sur eux d’appréciation ou de jugement de valeur.(G. Van der Leeuw.1948) La comparaison renvoie à l’action de comparer, ce n’est pas un constat, c’est une démarche dynamique. En dépit de ses avantages, la méthode comparative ne demeure qu’un outil qu’il faut utiliser avec la même rigueur, avec les mêmes règles scientifiques et déontologiques. Premièrement, ne peut être comparé que ce qui est comparable ; ensuite, et pour pouvoir obtenir des conclusions valables, les faits doivent être comparés à partir de Al-mawaqif, 32 Numéro spécial Avril 2008 L’abrogation (nâsihk et mansûhk) dans le Coran Geneviève Gobillot questions pertinentes et d’objectifs clairement définis. La comparaison est une stratégie d’enquête et de recherche qui imprègnent l’ensemble de la démarche du chercheur, de la définition de la problématique au choix du terrain, en passant par la construction des données, leur analyse et leur explication (Cécile Vigour. 2005: 16-17). Séminaire d’histoire des religions Dans le cadre de la réforme universitaire « Bologne » qui rend les diplômes helvétiques « eurocompatibles », la chaire de Science des Religions de la Faculté des Lettres propose depuis la rentrée 20032004 un diplôme Bachelor of Arts. Le séminaire d’introduction à l’histoire des religions s’inscrit pleinement dans cette nouvelle dynamique. En effet, il a comme objectif d’offrir un panorama aussi complet que possible des principales religions du monde. Pour ce faire il se base essentiellement sur l’Encyclopédie des Religions, édité sous la direction de F. Lenoir et Y. Tardan-Masquelier et publiée aux éditions Bayard (poche) en 2000. L’enseignement est enrichi de multiples articles et extraits de textes religieux (Bible, Coran, Sermon de Bouddha, Bhagavad-Gita ou encore par des témoignages de personnalités représentatives des différentes confessions afin de donner un aperçu autre que purement historique. Le séminaire est construit autour de quatre moments : le premier aborde les religions préhistoriques, l’émergence du sentiment religieux avant de s’intéresser aux multiples formes d’animisme et de chamanisme que l’on rencontre encore aujourd’hui. On traite également, même si c’est de façon brève, dans cette partie initiale, des grands empires Aztèques et Mayas, de la civilisation égyptienne et des dieux grecs. Dans un deuxième temps, nous parlons des trois religions monothéistes (judaïsme, christianisme et islam) en nous efforçant de mettre en lumière, dans une approche comparatiste, tant leurs ressemblances que leurs divergences. Le troisième moment est consacré aux religions orientales (hindouisme, bouddhisme, religions chinoises) et nous permet de nous familiariser, grâce notamment à des extraits des enseignements de Bouddha ou de Confucius par exemple, avec un horizon culturel et religieux parfois difficile d’accès. Enfin, notre quatrième étape est réservée aux nouvelles formes de religiosité Al-mawaqif, 33 Numéro spécial Avril 2008 L’abrogation (nâsihk et mansûhk) dans le Coran Geneviève Gobillot qui obligent les « églises » établies à revoir quelque peu leur stratégie ainsi qu’aux problèmes posés aux différentes religions par les défis de la modernité ou encore à la réalité d’une sécularisation universelle qui favorise une individualisation de la foi. L’approche de chaque religion est élaborée en quatre parties : mise en contexte historique de l’émergence du courant spirituel abordé ; éclairages sur les principes fondamentaux de chacune des spiritualités sur la base de textes issus de la religion étudiée ; analyse des moments de ruptures, schismes, ou émergence des différentes écoles et courants de pensée ; la dernière partie s’efforce de mettre en relation les phénomènes religieux des différentes spiritualités avec l’actualité. Je n’entrerai pas ici dans les modalités de validation (importantes à mes yeux pour concrétiser des objectifs pédagogiques et scientifiques), mais je vais vous indiquer brièvement les différents critères d’analyse et de comparaison qui étaient proposés aux étudiants pour les aider à construire un tableau comparatif ainsi qu’à rédiger un commentaire sur la base de trois de ces entrées (le texte accompagnant le critère est l’œuvre d’étudiants ; cela permet de mieux cerner le sens qu’ils ont donné aux critères proposés). 1).Fondateur et origine : On remarque que les religions ne sont pas égales de ce point de vue : certaines s’appuient sur un individu (bouddhisme, christianisme, islam, confucianisme), d’autres sur des textes révélés ou textes sacrés (hindouisme, judaïsme en une certaine mesure) et d’autres encore sur un mythe ou sur la Nature en tant que source de et origine de la religion (chamanisme, animisme, religions populaires chinoises). Pas de généralisation donc si ce n’est que toutes ces traditions religieuses se basent sur des faits établis dans le passé, faits qui ont une portée jusqu’à aujourd’hui. De plus, si on regarde ce moment fondateur des religions, en relation avec la modernité, on se rend compte que toutes ont tenté, au cours de leur histoire, de réactualiser, de « contextualiser », de faire revivre ce moment initial dans leur époque. 2).Préservation de la tradition : Comment a été préservée la tradition ? Comment s’est passé de son développement ? Comment la tradition s’est-elle adaptée ou non à Al-mawaqif, 34 Numéro spécial Avril 2008 L’abrogation (nâsihk et mansûhk) dans le Coran Geneviève Gobillot la réalité concrète, au vécu de ses fidèles. Il est intéressant de remarquer que dans cette préservation apparaissent différents mouvements : libéraux, réformistes, conservateurs, etc. Ces courants, par leurs interprétations divergentes, créent des tensions au sein de la religion et amène parfois à des schismes. 3). Géographie (chiffres) : La géographie et les chiffres nous renseignent quand au développement d’un courant religieux et quant à son implantation territoriale (spatiale) et temporelle. Il serait intéressant d’y ajouter des données climatiques et de la géographie physique (désert, montagne et type de spiritualité, de pratiques qui en découlent) pour tenter de comprendre la répartition de certaines traditions ainsi que leur développement. 4). Moments clef et crises : Les moments de crises et les moments clefs renseignent sur le fonctionnement interne d’une religion de ces institutions ainsi qu’ils donnent des informations quant aux raisons qui provoquent un schisme par exemple ou une diffusion nouvelle (refoulement des arabes hors d’Europe au 15ème s.). Ils nous renseignent quant à une certaine dynamique et montrent que l’étude d’une religion, d’un mouvement doit tenir compte du contexte et de la relation entretenue entre la religion étudiée et l’histoire, l’économie ou d’autres religions. 5). Textes : La catégories des textes est une porte d’entrée intéressante car elle nous renseigne sur l’évolution d’une religion : quels sont les textes canoniques, classiques, les commentaires retenus et ceux rejetés ? D’autre part elle montre clairement la différence entre religions qui se basent sur des écrits et d’autres qui se rapportent à une tradition plus orale. 6). Mythe de la création : Les mythes de la création montre le souci qu’a l’homme de s’intégrer dans un tout et le besoin de rechercher son origine au-delà des ressemblances et des dissemblances qu’il peut y avoir. Al-mawaqif, 35 Numéro spécial Avril 2008 L’abrogation (nâsihk et mansûhk) dans le Coran Geneviève Gobillot 7). Représentation des divinités : La représentation des divinités, de la divinité nous renseigne quant à la relation qu’entretiennent les fidèles d’une religion avec leur(s) Dieu(x) : proximité, distance, interventionniste, abandonné à son sort… De plus il est intéressant de remarquer le caractère que l’on nommerait idolâtrique de certaine représentation et les tensions que cela peut générer au sain d’un groupe. La représentation de la divinité me semble un point important quant à la compréhension d’un rite et de la religion dans lequel il s’inscrit. 8). Origine de l’être humain : Cette question et l’idée que l’on en a montre la conscience, l’idée que véhicule une religion quant au rôle de l’homme au sein du créer, sur terre, au sein du cosmos. L’importance et la place qui lui sont donnés sont en relation intime quant à al conception que l’homme se fait de son origine (pécheur, prédestiné, racheté, livré à son propre sort,...) 9). Courants et organisations : Les courants et organisations nous permettent d’étudier les approches différentes au sein d’un même groupe religieux. Comment une tradition gère-t-elle la pluralité d’interprétation en son sein ; avec les autres ? 10). Rites, fêtes et prières : Les rites, fêtes et prières apportent des éléments quant à l’insertion de l’homme dans le temps et comment il entend entrer en contact avec sa divinité. De plus, les rites montrent également la relation qu’entretient l’individu ou la communauté avec le divin, transcendant ou immanent. En effet le rite, les fêtes et les prières montre explicitement, par un comportement plus ou moins réglé, la façon qu’a l’homme d’entretenir une relation avec le divin, le sacré. De plus on retrouve cette catégorie dans toutes les religions étudiées ce qui en fait un aspect très important pour la compréhension. Al-mawaqif, 36 Numéro spécial Avril 2008 L’abrogation (nâsihk et mansûhk) dans le Coran Geneviève Gobillot 11). Devoirs et interdits : Les devoirs et interdit donne au chercheur des informations quant à l’aspect moral, éthique d’une religion et quant à son organisation sociale. Les règles sont-elles nombreuses, exigeantes, laxistes ? Autant d’information qui affine l’étude d’une religion afin de connaître la relation des fidèles, croyants entre eux et avec le monde extérieur. 12). Convictions fondamentales : Les convictions fondamentales font ressortir des traits grossiers, les pierres d’achoppement auxquelles se réfèrent des croyants d’une même religion mais de courants différents. De plus à partir de cette entrée on pourrait dégager les éléments sur lesquels une tradition ne peut déroger ainsi que les éléments qui permettraient ou pas une discussion, une entente avec d’autres courants religieux. 13). Attitude face aux autres religions : L’attitude face aux autres religions est variable selon les courants et les époques étudiés ; l’attitude d’un mouvement aujourd’hui n’est pas forcément celle de ce même mouvement il y a deux mille ans, voir cent ans. Dans l’attitude face à l’autre on peut étudier les éléments « soft » et « hard » qui mettent en relation ou en distance une confession face à une autre. 14). Relation à la modernité : Dans la relation à la modernité ou post-modernité, il est intéressant de remarquer comment les traditions et religions réagissent face à un fait donné qui est le même pour tous et permet ainsi de s’interroger sur la réaction, les réponses apportées à ce défi de la modernité. Comment réagissent les religions étudiées face à Internet, l’industrialisation, la globalisation et les marchés ouverts du capitalisme ? Comment se placent-elles face aux conflits, problèmes écologiques qui semblent être des données modernes. Il me faudra travailler plus profondément sur le concept même de modernité afin de dégager la réalité qui se cache derrière le mot et le concept. 15). Arts : peintures, danses, chants,… : Al-mawaqif, 37 Numéro spécial Avril 2008 L’abrogation (nâsihk et mansûhk) dans le Coran Geneviève Gobillot L’art est présent dans tous les courants religieux avec une importance plus ou moins grande. Quelle est sa fonction ? Quelles en sont les règles ? Que signifie cette expression de l’homme au travers d’un art et quel rapport avec la religion elle-même ? Autant de questions qui font de cette dernière porte d’entrée, d’étude sur les religions, une porte intéressante à ouvrir pour soulever de nouvelles questions et apporter encore des éléments de compréhension de la relation qu’entretient l’homme au sacré. Ce rapide tour d’horizon des différentes entrées proposées met en évidence que l’étude d’une religion et des religions nécessite une approche pluridisciplinaire (sociologie, histoire, économie, chimie, biologie, philosophie, archéologie,…), et qu’elle offre des perspectives inépuisables de réflexion tant sur l’homme que sur la société. Perspectives d’une telle approche Je pense que les exemples ci-dessus mettent bien en évidence l’intérêt que peut avoir l’approche comparatiste dans l’étude historique des religions. Je souhaiterai terminer ma contribution en indiquant d’autres développements possibles. Il y a deux ans, je souhaitais aborder la question du Réformisme dans les religions. Au moment de réfléchir à la façon de procéder, à la meilleure manière de construire mon enseignement, j’ai décidé d’utiliser cette approche comparatiste. D’une part cela me permettait d’assumer mon optique du séminaire historique général et, d’autre part, je voulais voir les limites de cette approche confrontée à un concept plutôt qu’à des phénomènes historiques, cultuels ou encore textuels. Premier écueil : Le concept de réformisme est présent dans les trois monothéismes, mais signifie-t-il la même chose ? Deuxième écueil : Peut-on comparer différentes religions, différentes époques, différents contextes ? Sans entrer trop dans les détails, ce que j’ai proposé aux étudiants, c’était, premièrement, de travailler sur la définition du concept (d’autant plus qu’il est très connoté protestantisme). Que nous disent les dictionnaires, encyclopédies sur le réformisme ; ensuite, partant de ces définitions générales, comment chacune des trois religions abrahamiques (judaïsme, christianisme et islam) Al-mawaqif, 38 Numéro spécial Avril 2008 L’abrogation (nâsihk et mansûhk) dans le Coran Geneviève Gobillot définissent-elles leur réformisme. Enfin, il s’agissait de « construire » une définition commune ou, pour le moins, acceptable pour les trois religions traitées. Pour le second écueil, la seule façon scientifique et raisonnable qui nous permettent de dépasser les divergences religieuses, d’époque et de contexte était de définir des critères d’analyse susceptibles de mettre en exergue tant les points de convergences que les divergences entre ces trois monothéismes. Nous en avons définis cinq : les causes de ces réformes (contexte historique, socio-culturel) ; les acteurs de ces réformes (personnalités ou courants) ; la démarche, comment se sont argumentées ces réformes (tant d’un point de vue théologique que politique – pragmatique) ; l’impact de ces réformes sur la communauté des croyants ; les acquis de ces réformes avec le recul historique (qu’est-ce qui en reste ?) Sur cette base, les étudiants étaient libres de choisir un courant, un penseur, un activiste et s’efforcer de définir dans quelle mesure celui-ci pouvait être considéré comme réformiste ou pas. Les travaux proposés par les étudiants m’ont démontré, tant par la diversité des sujets traités que par la qualité de leur analyse, que cette approche comparative étaient également pertinente et utile dans un cadre moins classique. L’important restant les éléments pédagogiques que l’enseignant mettra à disposition des étudiants pour guider leur réflexion et leur recherche. Fribourg, le 2 janvier 2008 Références: - Jacques Waardenburg, Des dieux qui se rapprochent, Labor&Fides, Genève, 1983, p.26. - Mircéa Eliade, Traité d’histoire des religions, Paris, Payot, 1948. - G. Van der Leeuw, La religion dans son essence et ses manifestations. Phénoménologie de la religion, Paris, Payot, 1948. - Cécile Vigour, La comparaison dans les sciences sociales, éd. La Découverte, Paris, 2005, pp. 16-17. Al-mawaqif, 39 Numéro spécial Avril 2008 L’abrogation (nâsihk et mansûhk) dans le Coran Al-mawaqif, 40 Geneviève Gobillot Numéro spécial Avril 2008 L’abrogation (nâsihk et mansûhk) dans le Coran Geneviève Gobillot La démocratie algérienne à l’épreuve de l’Islam et de la laïcité. « Enquête sur les représentations des étudiants sur le rapport de l’Islam à la politique » Mohamed BENALI, Maître de conférences en Sociologie. Université d’Oran !*+א9אhF א6w אP,2oNא:9"אs אXxאF C@ אQ$" k$; א6!y אC&G- א6 M] @\( א !( "` אXDL K:.2`"3 (א, @ "`אQ$ א4% ،HEאC"H(+ א `"48 אf#H(F א3 א2(+!$ אX<$% (w%3& `« X&<% # Ò F/ א1&<" (LאF) א#% d 3& K7, א !s! 6 Ê(&<%A-( אh(F א$¾212`(. a K4@-=אVF!1+aK\1 A(D($.!*(+!$ א7%© 6!.אM72A( 3&%(LאF) =אNא:9"אs אXxF «=אH!3&%6 "،0Y2@ א$+a8WX+*" K(F,2 (LאF) " =2 h1& ،(+!$ אWF2 =1¾ 0( " אQL =a F( (":D אJ- Fr אNF$ א0( \= א]אN:9 אxאy" 4@a=\¨ t*،7, אaCW ?$ א0א]אh1\3¨(P+ s3HÅ4 6rg<!*(+!$ א4@a(+!$ אÅ4 3 א (L(@אx 0(@ Introduction. Michel Malherbe note que « les seules époques ou l’humanité a progressé sont celles ou existaient une certaine organisation, un minimum d’ordre et d’acceptation de cette ordre par le peuple. Sur ce plan, les Religions, parce qu’elles recommandent l’observation d’une morale, sont incontestablement un élément stabilisateur des sociétés. (M. Malherbe . 1990 : p318) Tout le monde s’accorde aussi pour dire que toutes les sociétés humaines ont fondé des pouvoirs politiques à la base d’une religion Al-mawaqif, 41 Numéro spécial Avril 2008 L’abrogation (nâsihk et mansûhk) dans le Coran Geneviève Gobillot quelconque. Celle-ci faisait partie du dispositif d’hégémonie et de souveraineté des nations. C’est après l’avènement des siècles des lumières qu’à commencer à parler de la séparation du culte de la politique. Le concept de démocratie, figure première de la modernité, a été introduit dans le monde musulman à la fin du XIXème siècle, par l’intermédiaire de l’Elite moderniste fidèle à la culture européenne. Le vrai défi des sociétés musulmanes, c’est la transition de la tradition à la modernité politique, ou encore, la recherche d’un certain rapport entre Islam et démocratie .Le vrai débat d’aujourd’hui, après la montée de la mouvance islamiste est de se demander si l’islam peut s’approprier, accepter ou tolérer, la démocratie dans sa version occidentale libérale ou encore s’il peut inventer son propre modèle, modèle basé sur le conformisme religieux adapté à la réalité moderne. Le modèle ou se conjugue l’authenticité et la modernité. En Algérie, comme dans le monde arabe, l’idéologie de la modernisation tend à réconcilier traditions locales et valeurs modernes sans autant vouloir débattre ouvertement et publiquement la question de la laïcité. Les expériences politiques de la majorité des pays arabes, pratiquent la séparation de fait des pouvoirs spirituels et temporels. Pour légitimer la sécularisation, une interprétation religieuse est nécessaire pour réussir le processus de rénovation/modernisation. Les pouvoirs politiques arabes les plus laïcs ne manquent pas de faire référence à l’Islam pour légitimer leurs politiques, qu’il s’agisse des conflits avec des pays étrangers, des transformations politiques et sociales, voire même de l’application des politiques économiques, libérales ou socialistes. 1/ la démocratie, une construction historique européenne. Dans la littérature occidentale, la démocratie est souvent liée à la laïcité. Renée Renon est affirmatif à ce sujet : « La laïcité est inséparable de la démocratie ». (R.Renon. 1990 : P 128). Ce n’est pas toujours évident, car, dans la réalité on peut construire des démocraties en dehors de la laïcité (cas de l’Angleterre et le Danemark), et inversement, la laïcité peut exister sans démocratie véritable (cas du Mexique et de la Turquie). (M. Barbier . 1995 : P 75).Concernant la définition de la démocratie, le dictionnaire des sciences humaines, nous propose la version suivante : « Qui dit démocratie pense au gouvernement direct du peuple par le peuple, l’étymologie ne dit Al-mawaqif, 42 Numéro spécial Avril 2008 L’abrogation (nâsihk et mansûhk) dans le Coran Geneviève Gobillot pas autre chose (en grec, Dünos signifie le peuple, Kra tos le pouvoir) ». (F. Dortier. 2004 : P 137). C’est dans le cadre de l’Etat-Nation que les démocraties européennes ont pu se développer en adoptant et concrétisant les valeurs du libéralisme économique et politique : avec un mode de vie fondé uniquement sur le travail, la concurrence, le confort matériel, le privilège de classe, le respect des libertés individuelles, de la réflexion et du choix personnels, traitement égalitaire des citoyens de la part d’un Etat neutre et impartial, élections libres dans un climat de pluralisme. Aujourd’hui, ces valeurs humanistes sont largement acceptées. La démocratie telle qu’elle se présente aujourd’hui pour certaines élites algériennes, est conçue et adaptée selon la culture occidentale libérale, elle ne peut survivre que dans des conditions bien appropriées, à savoir, les valeurs sociales, politiques et économiques de type occidental. Les pays arabes, selon ses principes fondamentaux, sont loin d’être classés parmi les nations démocratiques, bien que certains pays, sont dotés de certaines institutions démocratiques et tolèrent le pluralisme politique. Certaines expériences politiques ont montré plutôt que le pluralisme n’est pas synonyme d’alternance du pouvoir et élection libre avec égalité des chances (le cas de l’Égypte, la Lybie), mais, plutôt un pseudo-pluralisme qui contribue davantage au renforcement des pouvoirs en place. A priori, la démocratie comme œuvre humaine, ne peut se construire qu’au détriment des régimes fondés sur le droit divin. Les deux principales faces de la démocratie, c’est bien la souveraineté du peuple et les droits de l’homme. C’est aussi, la possibilité des gouvernés de choisir leurs gouvernants. Ce qui suppose une conscience d’appartenance à la société politique dépendant à son tour de l’intégration politique du pays. 2/ La démocratie sur mesure « semi-confessionnelle et semi libérale. « Le cas algérien ». La plupart des États du monde musulman contemporain, se sont construits au cours du XXe siècle, sur une légitimité nationale et modernisatrice, où prédominait l’élément laïc (visible en particulier dans les législations sur le statut personnel. L’Islam traditionnel (populaire) a prouvé son adaptation avec les valeurs universelles de façon harmonieuse, telles que la laïcité, pis encore, son alliance Al-mawaqif, 43 Numéro spécial Avril 2008 L’abrogation (nâsihk et mansûhk) dans le Coran Geneviève Gobillot historique avec les pouvoirs en place, de natures et couleurs politiques différentes (socialisme, libéralisme, nationalisme etc.). A partir des années 1970, tous les États musulmans ont connu le syndrome islamiste porteur d’une idéologie de « retour » de l’Islam. Il a pris deux formes : d’une part, la contestation politique islamiste, prônant la mise en place d’un État véritablement islamique en utilisant des formes violentes pour accéder au pouvoir, et d’autre part, un mouvement de réislamisation par le bas, mené par des milieux conservateurs, comme les Ulémas, sans nécessairement remettre en cause les régimes en place. L’expérience algérienne de démocratie, à partir de 1990, a connu l’émergence de deux effets pervers : 1/ Une vision exprimant l’authenticité de la société (retour aux sources) sur la base d’un principe fondamental de la Charia, la souveraineté ne peut venir que de Dieu et non des Hommes. Et du moment que la démocratie définit la souveraineté comme venant du peuple, l’Islam serait donc par essence hostile à la démocratie occidentale. Sachant que nul part dans le Coran n’est prescrit que Dieu a promis une entité politique quelconque aux croyants. Cette démocratie, sévèrement critiquée, Mais, elle demeure le choix incontournable pour accéder au pouvoir. 2/L’autre vision est d’une portée laïco-moderniste voulant soumettre le pays aux valeurs occidentales, ou la modernité constitue un véritable basculement sociétal fondé sur l’opposition société traditionnelle à caractère religieux à la société moderne. Leur philosophie repose essentiellement sur les principes clés : La raison, la liberté, l’individu, le progrès, et l’égalité. Les deux thèses posent le problème de l’Algérie, sous l’angle d’une redéfinition de l’identité culturelle algérienne, comme si tous les problèmes seront solutionnés une fois que cette question est résolue ! La divergence entre les deux approches n’est pas uniquement politique, elle est plutôt philosophique, culturelle et idéologique. Les laïco-démocrates, souvent représentée par les intellectuels francophilo-berbéristes prétendant incarnés la vraie démocratie, dont la laïcité constitue la pierre angulaire de leur mouvement, et accusent la partie adverse de mouvement anti-démocratique, et de vouloir ramener le pays au moyen âge. Al-mawaqif, 44 Numéro spécial Avril 2008 L’abrogation (nâsihk et mansûhk) dans le Coran Geneviève Gobillot Dans ce climat de tension entre les deux cas de figure idéologiques extrémistes, le pouvoir politique algérien et ses intellectuels traditionnels et modernistes modérés se sont montrés comme toujours détenir des solutions intermédiaires en développant une théorie du mixage entre l’authenticité et modernité. Le bien fondé de cette approche repose sur le principe du refus catégorique de toute sacralisation du passé. Elle vise, selon une idéologie de consensus, à reconstruire l’image de l’Algérie de demain, à travers une démarche réformiste et laico-moderniste à la fois, stipulant la conservation du patrimoine de la nation en épousant consentement certaines valeurs du temps moderne. Cette vision ne peut engendrer qu’une démocratie semi-libérale à caractère semi-confessionnel. 3/ La démocratie vue par les étudiants algériens d’aujourd’hui. L’étude empirique que nous avons mené sur les étudiants, par le biais des entretiens semi-directifs, sur le rapport religion/ politique dans la société algérienne d’aujourd’hui à vocation démocratique, nous a révélé trois configurations distinctes, symbolisant dans l’essentiel des choix divergents de société. La majorité des étudiants algériens ignorent la laïcité, sa définition, sa fonction sociale et sa finalité politique. Ils sont presque unanimes que la laïcité est synonyme de l’athéisme et du matérialisme communiste. (Soit une proportion de 92%).Pour eux, Islam et politique peuvent faire un bon ménage, soit 60% des sujets interrogés de sexes confondus. « La laïcité est un produit du conflit historique entre les croyants catholiques et les Athées (philosophes des lumières), les premiers représentaient l’obscurantisme et les seconds représentaient la science ; et finalement la science qui a triomphé sur l’ignorance. Alors, ce n’est pas le cas chez nous ou l’islam n’a jamais été obscurantiste et les vrais savants de l’islam étaient religieux. » Étudiante en génie civile, 4e année. Les 40% restantes soutiennent l’idée considérant que la politique a toujours exploité la religion pour se servir des intérêts individuels ou de classes. Bien que la grande proportion des sujets développe une attitude syncrétique ou conciliatrice entre la religion et de la politique. Ils sont réticents à considérer de façon absolue que la religion peut être à la base d’un projet de société dans l’immédiat, dans l’état actuel des choses. Ce qui est pressenti chez la majorité des sujets, c’est bien leur incapacité d’établir une corrélation rationnelle entre Islam comme Al-mawaqif, 45 Numéro spécial Avril 2008 L’abrogation (nâsihk et mansûhk) dans le Coran Geneviève Gobillot religion divine et Islam historique, pratiqué dans le temps et dans l’espace, dans des conjonctures de victoire et de déception. C’est à travers les représentations des étudiants sur la démocratie comme choix politique prospère pour l’avenir de l’Algérie, que nous avons appris qu’ils sont perplexes vis-à-vis de son contenu doctrinal et de sa finalité sociale et culturelle, ou la religion constitue à leurs yeux un paramètre symbolique non négligeable. On peut cependant classer leurs attitudes selon trois approches : 1/ L’approche culturaliste. 2/ L’approche conciliatrice. 3/ L’approche hostile à la démocratie. 1/ L’approche « culturaliste », Bien que l’enquête a révélé un taux impressionnant des étudiants en faveur de l’application du régime démocratique de type libéral en Algérie, (soit 60%). Cette attitude est conditionnée par l’intégration de la démocratie dans les valeurs sociales et culturelles du pays. La démocratie est conçue comme le seul système politique garantissant la réussite de toute entreprise de développement. L’ère du totalitarisme et le despotisme est révolu. Mais, ces étudiants refusent de prendre cette démocratie comme un produit clé en main, les expériences précédentes ont montré que toute tentative de ce genre est vouée à l’échec. La démocratie susceptible de réussir, est celle qui traduit les spécificités culturelles de chaque pays. Cette thèse est souvent défendue par les nationalistes algériens. « La démocratie, si elle est le moyen pacifiste pour avoir le pouvoir, c’est idéal pour nous tous, et pour tout le monde arabe. Il est temps de s’entendre sur quelque chose. La démocratie en Europe a montré ses qualités et ses résultats ; pourquoi ne pas essayer ; l’essentiel qu’elle ne se contredit pas avec nos propres valeurs. On ne veut pas aussi être des suivistes jusqu’au bout, parce qu’elle ne se défini pas comme une science ». Étudiante en sociologie, 4e année. 2/ L’approche « conciliatrice », ses partisans (représentant 20%), sont conscients que toute adoption d’une valeur étrangère à l’islam est vouée à l’échec. Il s’agit d’islamiser la démocratie occidentale, ou bien démocratiser simplement l’Islam, le rendre plus adapter avec les exigences du temps moderne. Cette approche est soutenue et défendue par les réformistes musulmans dans le monde arabe depuis Al-mawaqif, 46 Numéro spécial Avril 2008 L’abrogation (nâsihk et mansûhk) dans le Coran Geneviève Gobillot le début du 20e siècle. Les défenseurs de la «compatibilité » aspirent à un système politique démocratique dont la légitimité islamique permettrait de préserver la dimension éthique et spirituelle provenant de l’Islam. La démocratie ne pourra s’épanouir que lorsqu’elle soit en conformité avec la réalité algérienne et tiendra compte de la spécificité de chaque nation. Voilà comment le pouvoir doit être défini par un étudiant de Médecine : « Le pouvoir doit être associé à la religion. C’est la règle générale indiscutable. Ce que nous refusons, c’est la démocratie laïque sans aucune spiritualité. L’occident veut laïciser la démocratie et nous nous voulons l’islamiser, c’est notre droit. L’Islam n’est pas contre la démocratie sur certain principe, comme les libertés, le suffrage universel, l’alternance du pouvoir etc. Ce que nous rejetons, c’est le fait de nous dicter un modèle précis de démocratie, qui n’est pas forcement le meilleur pour nous. » Étudiant en civilisation islamique, 4 e année. 3/ L’approche « hostile à la démocratie », L’idée que l’Islam n’a pas besoin de la laïcité est déjà développée par des éminents penseurs arabes contemporains, tels que Hassan Hanafi et Mohamed Abed Aldjabiri. « L’Islam étant lui-même laïc » dans son essence, n’avait pas besoin d’une laïcité importée de l’occident » ainsi déclare Hassan Hanafi. (In, Abdou Fillali-Ansary. 1999 : p 104). L’hostilité envers la démocratie s’est manifestée comme attitude pervers dans notre présente investigation, car, elle ne présente que 20% des sujets. Cette attitude est basée essentiellement sur le principe que « L’Islam est la solution », et tout ce qui provient de l’occident ne peut pas être bénéfique aux musulmans. La démocratie serait donc sans utilité, du moment que l’Islam est un système social juste et égalitaire. Mais quant il s’agit des moyens à utiliser pour conquérir le pouvoir, cette catégorie d’étudiant se montre singulière, en privilégiant les voies démocratiques, tout en rejetant catégoriquement la violence, car l’expérience algérienne a montré que le chemin de la violence est désormais sans issu. « La séparation entre religion et politique est impensable en Algérie. A travers l’histoire, l’Islam a été toujours mêlé à la politique. On a la Choura, d’inspiration divine et ne pourra jamais être remplacée par un système Al-mawaqif, 47 Numéro spécial Avril 2008 L’abrogation (nâsihk et mansûhk) dans le Coran Geneviève Gobillot d’organisation d’inspiration humaine. Il y a une règle à respecter : Il faut que la politique émane de la religion. Mais je refuse aussi qu’on utilise la mobilisation religieuse d’autrefois pour prendre le pouvoir. » Étudiant en philosophie, 4e année, 24 ans. Conclusion. Il est à constater que les jeunes d’aujourd’hui sont marqués par la décennie noire (1990-2000), connue par la violence, la terreur et les rivalités de tout genre surtout celles qui concernent le modèle de la société algérienne d’aujourd’hui et de ses valeurs. . Les séquelles de cette période sont apparentes sur leurs comportements, leurs visions et leurs choix. A cause de la complexité des rapports entre les différentes sensibilités culturelles et politiques en Algérie, le pouvoir politique s’est trouvé contraint de conjuguer deux alternatives selon une vision syncrétique entre ce qu’il y a de meilleurs dans la culture islamique et de meilleurs dans la culture occidentale libérale de façon cohérente , harmonieuse et sans aucun conflit. A travers cette dite « démocratie », le pouvoir politique s’est reconstitué autrement, mais toujours dans la continuité des valeurs d’autrefois. Le schéma est clair, tout doit se croiser avec la religion. Jadis, elle était associée au socialisme, pour se démarquer des communistes, et maintenant, on islamise la démocratie pour se démarquer des expériences libérales. En conséquence, les étudiants d’aujourd’hui, en qualité d’acteurs du processus de développement, censés reflétés le visage moderne de l’Algérie de demain, se trouvèrent dominer par une vision traditionnelle de la modernité, à vocation semi-libérale sur le plan économique et social et laïco-islamique sur le rapport de l’Islam à la politique. Bien que la dimension spirituelle soit une donnée essentielle dans le processus de construction de la société de demain, les étudiants d’aujourd’hui développent une attitude religieuse du « Juste milieu », loin de toute forme de radicalisme pu et dur. Cette conception s’aligne sur le fond à l’Islam officiel de tendance laïcoréformiste. Ce qui ressort de cette présente étude, c’est bel et bien la fascination des étudiants aux valeurs de la modernité, en l’occurrence la démocratie d’une part, et d’autre part, leur attachement aux valeurs de la société. Ils rejettent par ailleurs, en bloc toute forme d’instrumentalisation de certaines valeurs pour des besoins purement Al-mawaqif, 48 Numéro spécial Avril 2008 L’abrogation (nâsihk et mansûhk) dans le Coran Geneviève Gobillot politiques .Ils Condamnent surtout toute politique d’exclusion de la religion au profit de la politique pour un éventuel Etat laïc, ou l’exclusion de la laïcité au profit de la religion pour une éventuelle société théocratique. Le sociologue Burhan Ghalioun, propose des lignes de conduite pour les arabes, ayant l’intention d’adopter la démocratie dans sa forme et contenu réelles, en soulignant : « pour que la démocratie puissent trouver un terrain propice dans le monde arabe, des taches fondamentales restent à accomplir tout d’abord réussir la rénovation des mentalités, donner l’impulsion à l’élan créateur et inventif des intellectuels et des responsables politiques. Ils doivent sortir aussi rapidement que possible des oppositions démobilisateurs et appauvrissantes injustement crées, entre le passé et le présent, le patrimoine et la modernité, la religion et la science, et dépasser la dialectique de la négation mutuelle, de l’antagonisme destructeur établi entre le moi-arabe ou musulman et l’autreétranger, la spécificité et l’universalité ». (B.Ghalioun. 1991 : P 151). Bibliographie. 1/ Abbou Fillali-Ansarieh. (1999).L’Islam est –il hostile à la laïcité ? : Sindbad. 2/ Addi.H. (1990).L’impasse du populisme : ENAL. 3/ Arkoun. M. (1991). De l’Islam à l’Islamisme, de la religion à l’idéologie, in L’Etat du Maghreb, sous la direction Camilles et Yves Lacoste : la Découverte. 4/ Barbier. M. (1995).La laïcité : L’Harmattan. 5/ Bencheikh.G. (1994). « Les obstacles au processus de démocratisation en Algérie ». In Sous la direction Robert.P. Baduel. L’Algérie incertaine. Paris : Edissud. 6/ Bencheikh.G.( 2005).La laïcité face à l’Islam : Presse de la renaissance. 7/ Dictionnaire des sciences sociales, sous la direction de François Dortier, éd. Sciences humaines, Paris, 2004. 8/ Ghalioun.B. (1991).Le malaise arabe, l’Etat contre nation : La découverte. 9/ Malherbe.M. (1990).les religions de l’humanité : Ed. Hachette/pluriel. Al-mawaqif, 49 Numéro spécial Avril 2008 L’abrogation (nâsihk et mansûhk) dans le Coran Al-mawaqif, 50 Geneviève Gobillot Numéro spécial Avril 2008 L’abrogation (nâsihk et mansûhk) dans le Coran Geneviève Gobillot Islam et identité nationale pendant l’entre deux guerres 1919 – 1939 en Algérie " El- Nahda et réactions coloniales " Pr. YAHIAOUI Messaouda, Département d'histoir, Alger. ]2 `5"|55+0Q5-=אEאt5P2aא.f,Dg;אאtPCא:/ 5!*?5] א350Q5-א35&[^ א#8+/א3P»!, =אEא h,5;אH5Nא:9א5!אA!$,5;א5Nא:9א5.%X5+*K3!$;אh:=* 551%!א+אl55W1(552551("c»5 8((,5 ;א55("Eא55!(א55WEא 0555B א555La0א7555WQ 555555 =א555*555(555(Fr \א555yא KH!$/א 355255Fr;(א455]< אCא55DEא355655] אi<55"255+/א55(552 א5L5;`5Nא:9א#5`"5y`א5"2An @(2Q-א$< א $55"5!$ א5($55r25($5Lah1%L<55+5(":yאh1%L<5+5La 552Aא,55;א55W(2Q55-(א455]< אCא55DEא#55d558yא55r!%c55Fyא 5%#5:5(*n (א,5+8 א5("$ א5^ אh(5$%،35(;(`*א,+8 א t552CQF55/"X55 L55yא6 4552A55(F"5 (FaC55Êh55552K62Q55-א K1927 65558+?5 5vא65558+?555(:555:$%!$555/א7,555 א555$=555* 55r2(8,55$%`+א55@#55X455 "KH55Nא:9אM$<55 55(Fr א55( א552F;א 1935Regnier(5555J05555;א193305555MichelC<5555(2<55552 5^ אh(5$%52.,5;!א$ ;א@א1938Chautemps3%G02 K(+r ;(א$ _אy"(<(א$ א Al-mawaqif, 51 Numéro spécial Avril 2008 L’abrogation (nâsihk et mansûhk) dans le Coran Geneviève Gobillot =555*CQF555/אM55572C555Dא558 אh1555!*`555Nא:9אR8555W55D% KM7;אאtlXV-אP0Q-א Introduction Ce sujet est très sensible et suscite encore des débats jusqu'à nos jours car la colonisation européenne a considéré le colonialisme comme " une mission civilisatrice " or ce fût " une affaire de trafiquants mercantiles " comme l’écrit en 1930 un inspecteur du primaire Albert Truphemus qui démystifie les discours officiels lors du Centenaire d’Alger, « Nous nous louons d’être civilisateurs désintéressés... C’est le mensonge permanent, le mensonge grossier dont nous camouflons notre geste. Nous n’avouons jamais, ni aux autres, ni à nous-mêmes que c’est par gloutonnerie animale que nous avalons sans les digérer les colonies,0 l’Algérie, le Tonkin, la Tunisie, Madagascar, le Maroc. Tous ensemble, les grands blancs d’Europe ont bombardé la Chine avec des canons des bibles, des catéchismes, des chapelets et des scapulaires » ( TRUPHEMUS Albert.1931: 173) . Le système colonial a placé, en effet, dans un cadre conflictuel, des groupes sociaux juxtaposés, séparés par leurs passés, leurs origines, leurs croyances et leurs cultures : la société algérienne musulmane et la communauté européenne chrétienne issue d’immigrants de la rive nord du bassin méditerranéen à laquelle s’intègrent par le Décret Crémieux (1870) les Juifs séfarades surtout (enracinés au Maghreb). L’histoire qui en résulte est pleine de remous et de réactions. Les algériens musulmans avaient consenti au projet de la Conscription obligatoire en 1912. Ils avaient participé à la première guerre mondiale, (25.000 tués et 72.000 blessés) contre ce qu’ils ont appelé" l’impôt du sang ", c'est-à-dire que les autorités coloniales avaient promis l’amélioration de leurs conditions. Or la loi du 04 février 1919 dite loi Jonnart déçut les algériens. Le journal Le temps (presse socialiste) du 11.02.1919 s’élève contre cette loi, plus restrictive encore en ce qui concerne l’accession à la citoyenneté française, que le Sénatus consulte de 1865. Encore fallait-il que les autochtones souhaitent cette citoyenneté dans leur majeure partie, demandonsnous? Les écrivains et journalistes coloniaux dits " intégrationnistes " s’élèvent contre cette restriction. La " fusion " entre les deux Al-mawaqif, 52 Numéro spécial Avril 2008 L’abrogation (nâsihk et mansûhk) dans le Coran Geneviève Gobillot communautés devait se faire selon eux. Mais comment ? Par " l’unité d’âme ", " l’unité de culture ", l’adhésion à une culture européenne supposée "être supérieure". Cela prendra beaucoup de temps selon eux car il fallait "être prudent " et n’octroyer " l’assimilation " qu’à l’indigène le plus " méritant ". C’est ainsi que fut avancée « La politique du principe d’assimilation après abandon du statut personne musulman». D’autres écrivains étaient pour le statu-quo, car principe de l’assimilation verrait à long terme la fin du système inégalitaire sur lequel était fondée la colonisation, par conséquent la fin de leurs privilèges. D’autres écrivains, respectueux de la religion l’Islam et de la civilisation musulmane, avançaient l’idée "d’une évolution parallèle et harmonieuse des civilisations", mais ils étaient peu nombreux. I - Double vie politique dans la colonie : l’une musulmane, l’autre Européenne 1919 – 1939 La communauté musulmane reste profondément attachée à ses principes identitaires et religieux.. Dans les articles de son journal l’Ikdam (produit de la fusion de deux journaux Al-Islam et AlRachidi des années 1909 – 1910), qui lui servait de lieu privilégié d’expression " d’une nouvelle Algérie politique en cours de constitution", et dans ses multiples conférences en France et en Algérie, l’Emir insiste sur " la nécessité d’une politique d’association entre les deux peuples et les deux pays "( Ikdam, Aôut 1922.). C’est dans ce courant que vont s’insérer les œuvres des auteurs musulmans de l’Entre -Deux Guerres-, Chukri Khodja Hassen, Hadj Hamou Abd-el-Kader, Ould Cheikh Mohamed, Aissa Zehar. L’Emir Khaled arrière petit fils de l’Emir Abd-el-Kader a été une des figures emblématiques avec Messali Hadj de cette période car ils furent les hommes de la première " confrontation " politique avec le pouvoir colonial. Il est vrai qu’il y eut des réactions, des pétitions vers la fin du XIXe Siècle, provoquées par le vote de mesures répressives et d’exception en 1874, connues sous le nom " le code de l’indigénat ". Des pétitions furent envoyées à Paris, en 1871, en 1889, en 1891, celle de 1871 par exemple, qui fut signée par 1700 notables de la ville de Constantine réclamant certes la représentation parlementaire mais insistait surtout à ce que le Décret Crémieux de 1870 ne leur soit pas appliqué. M’hamed Benrahal, premier bachelier en 1874, partisan de Al-mawaqif, 53 Numéro spécial Avril 2008 L’abrogation (nâsihk et mansûhk) dans le Coran Geneviève Gobillot l’apprentissage des deux langues, française et arabe, insiste sur la connaissance de la langue arabe « Instrument, dit-il, de maintien d’une culture religieuse et nationale ». Benrahal précise que « L’Islam peut suivre l’impulsion de la civilisation occidentale à tous les degrés, sauf en ce qui concerne le dogme, la morale et la famille » en 1897, lors du Congrès des Orientalistes (Benrahal, M’hamed. 1901: 204). Les différents exodes des musulmans algériens, celles de 1911-1912, fuyant l’acculturation programmée par la colonisation, est " la marque d’un nationalisme en germe"(Marchand Henri. 1912: 88). L’Emir Khaled ouvre la voie à l’émergence du mouvement national en marquant son attachement à la langue arabe et à l’Islam officiellement. Il propose des revendications identitaires axées sur " le respect du statut personnel des musulmans - la création d’une université arabe. L’instruction (obligatoire) en arabe et en français des filles et des garçons - la représentation parlementaire des algériens, pour l’accession à l’emploi et la sauvegarde de l’identité musulmane. (Emir Khaled) Entre temps l’Emir Khaled avait envoyé une pétition, décrivant les conditions de vie déplorables de sa communauté, au Président des Etats-Unis d’Amérique Wilson demandant " l’autodétermination de l’Algérie" selon un des 18 principes énoncés par ce même président " le droit des peuples à disposer d’eux-mêmes (Paillat Claude.1980.) ". L’Emir se servit du " Cercle du progrès ", " Nadi- el- Taraqui " de quartier général. L’Emir précisait dans l’Ikdam 1922 « Nous sommes les fils d’une race fière, qui a eu son passé, sa grandeur et qui n’est pas une race inférieure », de plus il était précis dans sa phrase : « Instruisez-nous, assistez-nous… Associez-nous à votre prospérité et à votre justice » ( Khaled (Emir). 1922.) Il est à rappeler que le libéral Thomas Ismaël Urbain (Saint Simonien) défendait déjà en 1860, l’idée " d’une politique d’association des intérêts dans la tolérance réciproque " dans une brochure, l’Algérie pour les algériens. L’Emir est bien comme le dit Adelkader Djeghloul " le catalyseur de la reprise historique "(Djeghloul Abdelkader. 1984: 211) et comme l’écrit le moudjahid Ahmed Mahsas « Son rôle fut celui d’un promoteur de la doctrine nationaliste » ( Mahsas Ahmed: 43). Désormais Khaled va être surveillé étroitement : « Il poursuit on ne sait quel rêve de liberté » écrit l’inspecteur de Commune mixte Octave Depont (Octave Depont.1928.). L’historien Auguste Bernard ajoute à son tour, " C’est le dirigeant du Parti nationaliste de l’élite égalitaire » ( Auguste Bernard. 1927: 78-79). Al-mawaqif, 54 Numéro spécial Avril 2008 L’abrogation (nâsihk et mansûhk) dans le Coran Geneviève Gobillot Messali Hadj, président de l’Etoile Nord Africaine, E.N.A. (pour l’indépendance de l’Algérie) reconnaît dans le livre Mes mémoires : « La plus audacieuse des revendications à l’époque est celle de Khaled, (qu’on nous traite sur un pied d’égalité avec les français) même s’il ne posa pas le problème de l’indépendance » (Messali Hadj. 1982: 27). Le Gouverneur Général Maurice Violette (1925 – 1927) ne se trompe pas quant au durcissement des revendications identitaires, « Le temps ne travaille pas pour nous, juge til dans L’Algérie vivra-t-elle ? » (1930) (Violette Maurice. 1931:112). Le Statu- quo colonial et la provocation des fêtes du "Centenaire" (de l’agression coloniale), les famines successives, les épidémies, les inondations désastreuses de l’Oranie (1927-1928), la grande crise mondiale (1928-1930) n’ébranlèrent en rien l’auto- satisfaction du colonat européen. Le Président français Paul Doumergue, présent à Alger fait le bilan " de l’œuvre française" en Algérie ainsi : "Derrière la façade d’Alger, il n’y a plus la misère ni la terreur ,ni la violence,ni la paresse qu’on trouvait avant nous". (Bulletin mensuel du Comité de l’Afrique française 1930: 299). Ce discours reprenait le vieux mythe justificateur de la colonisation, selon lequel "la colonisation apportait les bienfaits de la civilisation occidentale"(Yahiaoui Merabet Massaouda. 2005: 749). II - Le mouvement " Algérianiste " ou la tentative de négation des dimensions socioculturelles et religieuse du peuple Algérien En 1900, les idéologues français usurpent le vocable " algérien" au seul profit des européens d’Algérie, le reste, c’est "L’Arabe" ou "Le Juif". Le référent de l’algérien devient le vendeur de poisson Cagayous, des quartiers populaires de Bab-El-Oued, représentant, selon eux le « futur peuple algérien ». Il est méprisant vis-à-vis de l’Arabe, du Juif et du français de France. A la question « Etes-vous français ? Cagayous répond « non, algériens nous sommes ! ». Le mythe de " L’Afrique Latine" nait aussi à travers une littérature coloniale, celle de Louis Bertrand, (professeur de Lettre à l’Université d’Alger en 1900) pour justifier " le droit au sol algérien ", ainsi, « Cette terre n’est pas la terre des Arabes, mais des latins , le monument symploque du pays n’est pas la mosquée ( ce n’est qu’un décor), mais l’arc de triomphe et la croix » (Ricord Maurice. 1942). Toutes les tentatives de prosélytisme religieux , dont celle du Cardinal Lavigerie ( en 1867) ont échoué, l’agression coloniale fut conçue, par certains, comme " une croisade"(L’Abbé Tournier. 1830: 240). Ces Al-mawaqif, 55 Numéro spécial Avril 2008 L’abrogation (nâsihk et mansûhk) dans le Coran Geneviève Gobillot propos ont soulevé les réactions de Ferhat Abbés , de L’Emir Khaled, des oulémas dont Cheikh Ben Badis. Le mouvement littéraire algerianisme, est crée par des européens d’Algérie occupant des hautes responsabilités au sein de l’administration coloniale, par exemple Robert Randau est administrateur de Communes mixtes, puis Gouverneur des Colonies en 1919, Louis Lecoq est chef du cabinet du préfet d’Alger 1928, Charles Courtin né à Blida est administrateur puis au Cabinet du gouverneur général, chargé des affaires indigènes (1935) (Planche Jean Louis. 1984). L’objectif "avoué" était " l’influence intellectuelle comme forme de colonisation " (à partir de l’acculturation puis de l’aliénation du peuple algérien musulman). L’objectif réel est que " le processus logique du système colonial soit maintenu "(Paul Siblot. 1987: 52,99). Yvonne Turin écrit « La politique est première et s’approprie toutes les activités de l’homme, culturelles aussi bien qu’économiques » (Turin Yvonne. 1970). Elle a montré dans Affrontements culturels en Algérie, Ecoles, Médecines, Religions (1830 -1880), que l’algérien a refusé " l’école et le contact des roumis " de peur des influences de ces derniers sur lui, la médecine aussi. Les algérianistes des années 1920 parlent " d’irréductibilité " de l’indigène et " d’antagonismes de race et de religion " entre colonisés et colonisateurs (Louis Lecoq. 1924). Par contre, Ali Merad évalue ainsi cette résistance : " En Algérie la tentative de prosélytisme n’affecta, que quelques individus fortement atteints par l’idéologie occidentale, l’église n’inspirait pas de graves inquiétudes aux réformistes musulmans "(Merad Ali. 1967:69). Dans leur tentative de rompre l’Unité du peuple algérien, les idéologues algérianistes, vont avancer qu’il y a plusieurs populations et plusieurs ethnies, arabe, kabyle, mozabite …. Ils vont même jusqu’à dresser une pyramide coloniale sélective. Le mythe Kabyle est repris ainsi. La question "comment dévaluer la religion musulmane ?" se pose à ces idéologues. Ils ont recours au trait imaginaire" de la sexualité débordante de l’Indigène" et l’attaque incessante contre la chary’a, la polygamie. Celle-ci a fait couler beaucoup d’encre. " Renoncer à la polygamie, renoncé à votre statut personnel si vous voulez être représenté au Parlement " a été la réponse donnée aux membres des Congrès musulmans de 1936 et de 1937 puis à Ferhat Abbas lors de son entrevue avec le Président du Conseil français Daladier en 1938(Abbés Ferhat. 1962:131). Al-mawaqif, 56 Numéro spécial Avril 2008 L’abrogation (nâsihk et mansûhk) dans le Coran Geneviève Gobillot Robert Randau appelle les Européens d’Algérie à plus da cohésion, « par la nécessite, leur declare-t-il, de résister à la foule musulmane dont la religion est une civilisation et une patrie ». Certaines françaises d’Algérie, aisées, instruites ont tenté aussi leur « croisade », celle de la « rénovation disent-elles, de leurs sœurs musulmanes » (je cite Marie Bugeja, fille et femme d’administrateur ). Elles se proposaient de faire « la conquête morale » des femmes musulmanes, pour atteindre la société musulmane, toute entière, à partir du principe que la femme est la première éducatrice. « l’intégration » de ces musulmanes devait se faire dans un monde laïc à partir de mœurs communes à savoir celles de la « Civilisation méditerranéenne », cette fois ci. Cette idéologie annonce celle de « l’Ecole d’Alger », celle d’Albert Camus et de Gabriel Audisio. Toutes ces idéologies ont été vouées à l’échec car la religion du peuple algérien l’Islam présente dans ce contexte précis, un caractère d’union, un mode de vie. III- « Le dialogue résistance » : Rénovation culturelle et religieuse des algériens et mesures coercitives de la France coloniale. Les deux communautés s’étaient-elles ouvertes au dialogue pendant l’Entre-deux guerres ? Il semble qu’il ait eu un dialogue amorcé, car aux thèses idéologiques des écrits coloniaux répondent les écrits des algériens. Mais c’est un « dialogue résistance » de la part de la jeune élite musulmane francophone comme Choukri Khodja (Auteur de Maâmoun ou l’ébauche d’un idéal 1929) et Mohammed Ould El Cheikh (Auteur de Myriam dans les palmes, 1936) : « Voilà comment nous sommes ! » insistent-t-ils. Ils mettent en représentation littéraire, l’échec de la théorie de l’assimilation, l’échec des couples mixtes, l’échec du mimétisme de certains mœurs de l’occupant chrétien (boire de l’alcool, fréquenter les femmes). Ce dernier thème est développé par Hadj Hamou Abd El Kader (Cadi) dans son roman Zohra la femme du mineur 1925. Celui-ci interpelle ses compatriotes comme le fera quelques années plus tard, en 1930 Tewfik El Madani dans Kitab El Djazaïr (1931) ainsi « Que les musulmans prennent garde avant qu’il ne soit trop tard » (Tewfiq El Madani. 1931:15). Plus tard, on pouvait lire, dans Ech Chiheb, (journal des Oulemas) de juillet 1932 : « Il faut assainir ce qui est gâté, redresser ce qui est tordu ». Le réfèrent positif dans tous les écrits est Al-mawaqif, 57 Numéro spécial Avril 2008 L’abrogation (nâsihk et mansûhk) dans le Coran Geneviève Gobillot « le réformiste musulman cultivé et éclairé » car « L’Islam est la religion du juste milieu, de la tolérance et de l’ouverture », comme on l’enseigne dans les Ecoles coraniques et les Medersas libres. Mohammed Ould Elcheikh met en représentation dans sa pièce de théâtre « le Samson algérien » l’Emir Khaled, mise en scène par Bachtarzi en 1937, reprise sous le titre « Khaled le Samson algérien », pièce aussitôt interdite par les autorités coloniales. Les algériens s’interpellent aussi d’un journal à l’autre, d’une revue à l’autre. C’est ainsi que Cheikh Ben Badis, président de l’Association des Oulemas musulmans (crée en 1931) répond à Ferhat Abbas, auteur de « Au delà du nationalisme, la France c’est moi », (27 Février 1936 dans le journal l’Entente francomusulmane) par l’article « Parlons- clair » (Ech Chiheb Avril 1936) « l’Algérie n’est pas le France, parce qu’elle a ses frontières, sa langue et sa religion.». Les prédicateurs ne sont pas seulement dans les mosquées, ils enseignent dans les Ecoles coraniques et les Medersas libres, ils animent des conférences sur des thèmes variées dans les Cercles de culture et dans les Associations culturelles, comme ils publient des articles dans les journaux nouvellement crées tels que El Mountaquid, Ech Chiheb, El Islah, El Baçaïr… Il s’agit surtout des étudiants venant des universités arabes comme la Zitouna (Tunis), la Karaouia (Maroc), El Azhar (Egypte), de Syrie, d’El Hidjaz, comme Cheikh Ben Badis, El Bachir El Ibrahimi, El Okbi Tayeb, Reda Houhou. Ils contribuent à promouvoir la langue arabe classique. « Le conteur » et « le Meddah » tendent à perpétuer la tradition orale, dans les zones rurales, quasi analphabètes et jouent le rôle de transmission de la mémoire collective, car « les quacidas » critiques vis-à-vis du système colonial, mettent avant tout en relief le passé glorieux des musulmans en général et du passé de l’Algérie en particulier. Jean Desparmet, sociologue arabisant a collecté les contes et les poèmes et parle de « réactions nationalitaires en Algérie ». Les poètes algériens comme Mohammed Laid El Khelifa (le prince des poètes) et Mufdi Zakaria (Poète nationaliste) joue un rôle appréciable dans la préservation de la « personnalité musulmane » des autochtones (Senoussi (m.e.h). 1975). Les historiens algériens ont été remarquables, tels que Tewfik El Madani, M’barek El Mili, Djilali Abdelrahmane. Car, ils ont écrit Al-mawaqif, 58 Numéro spécial Avril 2008 L’abrogation (nâsihk et mansûhk) dans le Coran Geneviève Gobillot l’histoire de l’Algérie, en remontant jusqu’à l’antiquité. Tewfik El Madani recommande dans Kitab El Djazaïr, à la jeunesse algérienne : « Souviens-toi et n’oublies pas que l’Islam est ta religion, l’Arabe est ta langue, l’Algérie est ta patrie », cette phrase est martelée auprès des petits écoliers dans les écoles coraniques et les Medersas par les enseignants musulmans. Toutes ces activités permettent le ressourcement du peuple algérien. Les autorités coloniales, dûment renseignées parlent d’«Ebullition et d’éveil de la jeunesse indigène qui ne manqueraient pas de susciter des troubles » pour citer les termes d’octave Depont (Depont Octave: 28). La revendication politique de l’Entre-deux guerres appelée aussi « la Charte revendicative du peuple algérien » est semblable d’un parti à l’autre, d’une Association à l’autre à l’exception de la revendication d’indépendance du parti de « L’étoile Nord Africaine » de Messali El Hadj (1927), et se résume dans les points suivants : - le maintien du statut personnel de l’algérien – la représentation parlementaire – l’instruction dans les deux langues (arabe et français) aux filles et aux garçons et doivent devenir deux langues officielles – l’égalité dans tous les domaines avec les européens. Les Congrès musulmans de juin 1936 et de Juillet 1937 tenus à Paris, (constitués par les représentants du Parti communiste algérien, de l’Association des Oulemas, et de la Fédération des élus musulmans) revendiquent le même programme avec l’espoir d’être entendue par la Gauche française au pouvoir représentée par Leon Blum , en insistant sur l’enseignement de la langue arabe, de l’histoire de l’Islam et du maintien de la Chariaâ islamya. Les quatre Congrès des étudiants algériens, tunisiens et marocains réunis dans l’Association des étudiants musulmans nord africain l’A.E.M.N.A tenus entre 1930-1935 à Tunis, à Alger, à Paris, à Tlemcen. sont représentatifs de l’union des étudiants arabophones et francophones avec les Oulemas.. Les congressistes adoptèrent le même programme que celui de la Charte revendicative en insistant sur les mouquawimates, l’Islam, l’histoire, la dimension arabo-berbère et maghrébine des algériens. Mufdi Zakaria était présent au côté de Ferhat Abbas. Les Congressistes entonnaient des chants nationalistes et huaient le colonialisme : « A bas le servage ! nous sommes les fils d’une race fière.» la revue El Ikdam (01.11.1933). Le général Bremond Al-mawaqif, 59 Numéro spécial Avril 2008 L’abrogation (nâsihk et mansûhk) dans le Coran Geneviève Gobillot qui assistait en « observateur » dénonça, « les excès de langage et le manque de reconnaissance envers la France par les étudiants des Universités françaises ». Les Oulemas, développèrent le principe de distinction entre «la nationalité ethnique» (Mumaïzats : religion, langue, histoire) avec « la nationalité politique » (muquawimats : les institutions politiques), mais Messali El Hadj considéra que la proposition « du rattachement de l’Algérie à la France » était « une tentative de désintégration du peuple algérien par une partie de ses intellectuels » (Claude Collot et Robert Henri. 1982:254). Jacques Jurquet (socialiste) dans son analyse donne la raison de l’échec de la Charte, et la raison du maintien du statut-quo colonial, « Mais ne voit-on pas quand le (le terme assimilation) conditionnant par la reconnaissance du statut coranique des algériens, l’Emir Khaled (comme Ben Badis…) le vidait de toute essence, de toute esprit d’assujettissement et d’assimilation » (Jurquet Jacques.1973:223). La France coloniale se rendait à l’évidence en 1939, « l’Islam est une donnée incontournable de notre problème en Algérie ». En effet, les statistiques étaient là pour montrer le refus par les algériens d’abandonner leur statut musulman, Maurice Violette donnait le chiffre de 100 individus qui demandaient la naturalisation par an pour une population de plus de 6 millions d’Algériens, entre 1925 et 1927 dans l’Algérie vivra-t-elle ? La France renforce sa politique d’acculturation en promulguant la Circulaire Michel en 1933, le Décret Régnier en 1935, s’attaquant aux mosquées et aux enseignants par une surveillance de plus en plus accrue, de plus elle décida par le Décret Camille Chautemps du 8 Mars 1938, la suppression de l’enseignement de la langue arabe dans les lycées. Ces mesures répressives renforcèrent l’Union de tous les partis Algériens autour de l’Idée nationaliste. Ferhat Abbas lui-même, publie le Manifeste de la liberté en 1943. Les colonisés et les colonisateurs étaient d’accord sur un point précis : « le refus de l’assimilation » les Algériens ne voulaient pas de l’assimilation et de l’abandon de leurs valeurs religieuses et culturelles et les colonisateurs ne voulaient pas de l’assimilation « des indigènes » qui mettrait fin à leurs privilèges dans le cadre du système colonial. Al-mawaqif, 60 Numéro spécial Avril 2008 L’abrogation (nâsihk et mansûhk) dans le Coran Geneviève Gobillot Références : - Abbés Ferhat (1962). La nuit coloniale, Paris, René, Julliard. - Auguste Bernard (1927) L’Afrique du nord pendant la guerre, Paris P.U.F. - Benrahal, M’hamed ( 1901). " L’avenir de l’Islam " Encyclopédie, Question diplomatiques et Coloniales, Paris Tome12. - Bulletin mensuel du comité de l’Afrique française, (1930). - Claude Collot et Robert Henri (1982). « Discours au stade municipal d’Alger, 1936 », Le mouvement national algérien par les textes 1912-1954, Alger, Ed OPU. - Depont Octave : L’Algérie du centenaire, Paris, Ed Sirey. - Djeghloul (Abdelkader). (1984). Eléments d’histoire culturelle Algérienne,Collection Patrimoine ,Alger, Enal. - Emir Khaled . " La représentation des musulmans algériens" Revue, Ikdam. - Ikdam, Aôut 1922. - Jurquet Jacques (1973). 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