La conscience Fondements bibliques

La conscience
Fondements bibliques
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Conférences de Mgr Massimo CASSANI
Luxembourg-Hollerich
dimanche 9 novembre 2014
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LA CONSCIENCE DANS LA BIBLE
Introduction
Nous avons traité jusqu’ici du fondement de l’éthique chrétienne, le dessein salvifique
de Dieu, centré sur le Christ et réalisé par le don de l’Esprit Saint à l’Eglise et celui de la loi
(dans ses différentes dimensions de loi révélée et de loi naturelle) en tant qu’indications des
exigences morales et des devoirs qui incombent aux chrétiens du fait qu’ils sont dans le Christ
participants à la vie trinitaire et doivent manifester par leur comportement cette nouvelle et
très haute dignité en devenant reflet de la sainteté divine.
Dans sa déclaration sur la liberté religieuse Dignitatis humanae, le concile Vatican II ajoute
que “de cette loi qui est sienne, Dieu rend l’homme participant de telle sorte que, par une
heureuse disposition de la Providence divine, celui-ci puisse toujours davantage accéder à
l’immuable vérité”(DH3) et précise que “c’est par sa conscience que l’homme perçoit et
reconnaît les injonctions de la loi divine” (ibid.).
Un traité sur la loi requiert donc comme complément nécessaire de parler de la
conscience, ce à quoi il introduit. Il s’agit de deux niveaux différents mais complémentaires et
tous deux nécessaires. Le discours sur la liberté et sur la loi éclaire le fondement objectif, dans
une perspective chrétienne et théologique, de l’agir moral. A l’inverse, le discours sur la
conscience prend en compte les effets et échos de tout cela au niveau subjectif, c'est-à-dire
dans le monde de la personne humaine ; il s’occupe du dynamisme qui caractérise toujours le
vécu subjectif et le met en question.
Nous développerons ce traité de la conscience en deux moments : d’abord une
sommaire enquête biblique, pour voir si la Bible parle de la conscience, où, et de quelle façon ;
puis nous nous appuierons sur les textes bibliques identifiés pour tenter d’articuler notre sujet
de manière systématique.
Ancien Testament
Il n’y a pas, en hébreu, de terme spécifique pour désigner la conscience, de même qu’il
n’existe pas d’élaboration doctrinale sur le concept de conscience, à l’inverse du grec qui a,
comme nous le verrons mieux quand nous aborderons le Nouveau Testament, un terme
spécifique pour cela, que l’on retrouve même à deux reprises dans des livres
vétérotestamentaires écrits en grec ou parvenus à nous dans cette langue (cf. Sg 17, 10 ; Si
42, 18).
Il est toutefois intéressant d’observer que, même dans l’Ancien Testament hébraïque, la foi
d’Israël reconnaît la présence en l’homme d’un centre intime, d’un moi plus profond et
intérieur vu comme le siège de toutes les facultés psychiques et spirituelles : ce centre est le
“cœur".
C’est précisément là, dans son cœur, que l’homme peut trouver et doit garder la
conscience que YHWH est Dieu : “Sache-le donc aujourd'hui et médite-le dans ton cœur : c’est
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Yahvé qui est ton Dieu, là-haut dans le ciel comme ici-bas sur la terre; il n’y en a pas d’autre.“
(Dt 4, 39).
Mais surtout, c’est dans le cœur que Dieu opère l’authentique circoncision de l’homme,
l’intérieure, afin que l’homme soit capable d’aimer Dieu (« Le Seigneur ton Dieu te circoncira le
cœur, à toi et à ta descendance, pour que tu aimes le Seigneur ton Dieu de tout ton cœur et
de toute ton âme, afin de vivre » (Dt 30, 6). C’est là que Dieu imprime, mieux, sculpte sa loi,
qui finalement n’est rien d’autre que sa présence sanctifiante et qui conduit à l’instauration
d’une relation nouvelle et plus intime entre Dieu et tout homme ("Je mettrai ma Loi au plus
profond d’eux-mêmes ; je l’inscrirai sur leur cœur. Je serai leur Dieu, et ils seront mon peuple"
Jr 31,33).
C’est donc dans son cœur que l’homme se tient constamment en présence de Dieu et
qu’il vit une relation, un rapport avec lui qui peut avoir des issues diverses mais qui est d’une
extraordinaire importance pour l’homme selon l’Ancien Testament : puisque Dieu est tout pour
l’homme, la relation avec lui est fondatrice de l’être même de l’homme et, sur le plan moral,
c’est seulement grâce à Dieu que l’homme connaît le bien et le mal.
Précisément parce qu’il est circoncis par Dieu et devient par là le lieu privilégié de la
connaissance et de l’amour de Dieu, et parce que c’est en lui qu’est imprimée la loi divine, le
cœur de l’homme devient aussi le lieu où il a conscience des valeurs morales, presque par
révélation intérieure ; c’est là aussi qu’il éprouve du remords quand ses actes ne sont pas
bons, remords que l’Ancien Testament désigne fréquemment par l’expression “battre le cœur".
Il en est ainsi par exemple en 1 S 24, 6-7 (Alors le cœur de David lui battit d’avoir coupé le
pan du manteau de Saül. Il dit à ses hommes : « Que le Seigneur me préserve de faire une
chose pareille à mon maître, qui a reçu l’onction du Seigneur : porter la main sur lui, qui est le
messie du Seigneur. »); 25, 30-31 (« Lorsque le Seigneur aura fait à mon seigneur tout le bien
qu’il a prédit à ton sujet et qu’il t’aura institué chef sur Israël, ce ne sera pas un obstacle pour
toi, ni un remords au cœur de mon seigneur, d’avoir versé le sang inutilement, en voulant te
sauver par ta propre main. »); 2 S 24, 10 (Mais après cela, le cœur de David lui battit d’avoir
recensé le peuple, et il dit au Seigneur : « C’est un grand péché que j’ai commis ! » Qo 7,
22 (« Bien des fois, tu as pris conscience d’avoir, toi aussi, maudit les autres »); Jb 27, 6
(“Mon cœur [traduction de la CEI et de la Bible de Jérusalem : ma conscience] ne me reproche
aucun de mes jours). Il faut cependant relever le caractère relationnel de ce sentiment de
“cœur qui bat": il ne s’agit jamais seulement d’une impression de "ne pas être en paix avec
soi-même", un tourment intérieur qui afflige l’homme, mais cela désigne toujours une relation
à Dieu et à sa volonté.
Quand l’homme sent “son cœur battre" comme le disent 1 S 24, 6-7 et 2 S 24, 10, la
seule attitude juste à adopter est celle du repentir et de la résipiscence (comme le fait David à
propos du recensement). C’est seulement ainsi qu’il est possible d’éliminer la grande peine
dont souffre le cœur et qui peut devenir une véritable torture intérieure, comme le dit Is 65,
14 en s’adressant aux impies : “Voici : mes serviteurs crieront, dans la joie de leur cœur, et
vous, vous pousserez des cris, dans la douleur de votre cœur". Ce repentir consiste avant tout
à demander pardon à Dieu : “Quelle que soit la prière ou la supplication de quiconque éprouve
le remords de sa propre conscience, s’il étend les mains vers ce Temple, toi, écoute au ciel, où
tu résides, pardonne et agis" (1 R 8, 38-39).
Et le pardon de Dieu constitue une béatitude pour l’homme pécheur (cf. Ps 32, 1-2 : Heureux
l'homme dont la faute est enlevée, et le péché remis ! Heureux l'homme dont le Seigneur ne
retient pas l'offense, dont l'esprit est sans fraude !), il se manifeste surtout par une purification
et un renouveau du cœur (« Crée en moi un cœur pur, ô mon Dieu, renouvelle et raffermis au
fond de moi mon esprit. Ps 51, 12).
Ce pardon de Dieu et ce renouveau entraînent la conversion.
Selon l’Ancien Testament, l’homme garde toujours la possibilité de “durcir son cœur" (il
suffit de penser à l’exemple de Pharaon). Cet endurcissement ne peut demeurer caché à Dieu,
car “il scrute les reins et les cœurs" (Jr 11, 20 ; cf. 17, 10) et les éprouve (Ps 7,10) cela a de
funestes conséquences, très graves même, comme la rébellion contre Dieu (cf. Ez 2, 3-5), la
surdité à sa Parole (cf. Za 7, 12). L’homme en vient ainsi à tenter Dieu, à le mettre à l’épreuve
(cf. Ps 95, 8-9). Bref, quand l’homme endurcit son cœur au lieu de l’écouter, il en vient à faire
taire la voix de Dieu qui résonne en lui et perd peu à peu tout sens du bien et des valeurs
morales.
L’attitude biblique opposée à celle de “l’endurcissement du cœur" est celle de la
“contrition" (ou “conversion"). C’est avant tout un don de Dieu (cf. Jr 24, 7) qui permet à celui
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qui le reçoit de savoir “distinguer le bien du mal" (1 R 3, 9), de “rendre justice au peuple"
(idem), de voir sa prière entendue et ses fautes pardonnées (1 R 8, 38-39).
En conclusion, on peut déduire de l’Ancien Testament qu’il y a en l’homme un quelque
chose, une entité, que les Hébreux appelaient cœur, où Dieu fait entendre sa voix à l’homme
(s’il n’a pas le cœur endurci) et où celui-ci parvient à discerner le mal du bien et éprouve du
remords devant le premier et de la joie devant le second.
L’Ancien Testament met l’accent sur certaines dimensions particulières de cette réalité
“cœur" :
- Le cœur est le lieu d’une relation interpersonnelle entre Dieu et l’homme. Précisément,
son identité en justifie l’importance à l’intérieur du discours biblique. L’intérêt biblique
pour le cœur n’a pas de fin en soi, il tient au fait que Dieu et l’homme se tiennent face à
face ; cette relation constitue la condition essentielle de vie et de réalisation pour
l’Israélite, tant comme individu que comme peuple.
- Cette dimension essentiellement interpersonnelle du cœur différencie la conception
hébraïque/biblique de la grecque. Pour les Grecs, en effet, ce sont les lois de la nature
qui sont mises en relief, les lois universelles et immuables placées par Dieu pour
l’organisation du cosmos et de la société, et que l’homme peut comprendre par la
raison, des lois qui conduisent l’homme à se sentir en harmonie ou en dissonance avec
l’ordre naturel, donc avec lui-même, avec son humanité. C’est pourquoi les Grecs
accordent tant d’importance à la relation de l’homme avec lui-même, en particulier à
l’expérience négative de se sentir déchiré intérieurement parce qu’en contradiction avec
la vérité de son être. Pour l’Hébreu, au contraire, c’est la relation avec Dieu, le Dieu de
l’Alliance, qui est mise au premier plan. Elle connaît des hauts et des bas et, en raison
de la fidélité de Dieu, devient histoire du salut. La relation avec YHWH est la clé qui
permet de comprendre l’intelligence vétérotestamentaire de l’homme et du cosmos.
- Une autre caractéristique de l’expérience vétérotestamentaire, qui influence même la
conception du cœur, c’est que Yahweh est vu (et l’expérience le prouve) comme un
Dieu de miséricorde qui accorde grâce et pardon. Cela suppose que l’homme ne reste
pas prisonnier et écrasé par l’expérience de son péché et de sa faute. Dans l’Ancien
Testament, “l’homme n’est pas, à l’inverse de divers mythes grecs, abandonné sans
espérance aux accusations de sa conscience : il peut porter sa faute devant Dieu et en
être délivré. Le dernier mot n’est pas celui de la conscience qui accuse et juge, mais
celle de YHWH, qui aime l’homme et se soucie de lui" (Weber, Teologia morale
generale. L’appello di Dio, la risposta dell’uomo, San Paolo, Cinisello Balsamo 1996, p.
198).
- Sa dimension essentiellement relationnelle et, à l’intérieur de la relation, la primauté de
YHWH (dimension théocentrico-dialogique de l’expérience de la conscience) relativisent
dans une certaine mesure l’importance du cœur : “L’homme de l’Ancien Testament
[est] relativement désintéressé par rapport à une instance qui se trouve au plus intime
de lui-même : c’est Dieu qui l’instruit et lui dit ce qu’il doit faire et ce qu’il ne doit pas
faire. […] On comprend aussi pourquoi on n’a pas inventé de terme qui corresponde au
grec syneidesis : au lieu de considérer une connaissance qui siège dans l’homme luimême, l’Ancien Testament se préoccupe de l’écoute continuelle de la Parole de Dieu. On
pourrait même dire : il s’agit davantage d’obéissance que de conscience. Salomon
demande un cœur obéissant, capable de discerner le bien du mal [cf. 1 R 3, 9]. Et s’il
se produit occasionnellement que la réalité de la conscience soit effleurée, elle est la
plupart du temps aussitôt mise en lien avec YHWH : c’est lui qui accorde au cœur la
connaissance et c’est grâce à lui seul qu’un cœur pur (c'est-à-dire la bonne conscience)
peut exister. L’idée que le cœur (c'est-à-dire la conscience) puisse être une entité
autonome à l’intérieur de l’homme est étrangère à l’Ancien Testament" (Weber pp. 197198). Ce ne sont ni l’autonomie ni la réalisation de soi “mais la gratitude et l’obéissance
par la liberté et l’identité données par l’appel aimant de Dieu qui sont au cœur de cette
expérience" (Römelt, La coscienza. Un conflitto delle interpretazioni, EDACALF, Roma
2001, p. 43).
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Nouveau Testament
A l’instar de l’expérience vétérotestamentaire, la relation personnelle et historico-salvifique
avec Dieu demeure pour le Nouveau Testament l’horizon décisif qui donne sens. Elle permet de
distinguer le bien et le mal, de faire l’expérience de la fragilité personnelle, de la miséricorde,
de la rédemption de Dieu. Le théocentrisme de l’Ancien Testament se prolonge et se développe
dans le christianisme néotestamentaire.
A) Jésus
Le mot spécifique syneidesis ne se trouve pas davantage chez les synoptiques ni chez
Jean, hormis dans quelques versions discutées de la femme adultère de Jn 8, où il est dit au
verset 9 que les scribes et les pharisiens, “entendant cela, s’en allèrent, accusés par leur
conscience". En revanche, Jésus reprend le thème vétérotestamentaire du cœur et il le
développe.
Les pharisiens avaient étroitement lié la justice de l’homme à l’observance formelle des
préceptes de la Loi. Jésus rejette ce légalisme formaliste : il n’abolit certes pas la loi, mais
place la distinction fondamentale de l’agir moral de l’homme, non pas dans les actes
extérieurs, mais dans son cœur. C’est en effet du cœur que viennent le bien et le mal. C’est lui
qui est la source de la vie morale de l’homme (cf. Mc 7, 18-23) et son orientation détermine
l’attitude et la responsabilité morale de la personne. C’est dans son cœur que l’homme perçoit
les valeurs morales et religieuses, et là encore qu’il décide qu’il décide si son choix à leur égard
(et en dernière analyse à l’égard de Dieu et du Christ) sera positif ou négatif.
Mais pour Jésus aussi, comme déjà pour l’Ancien Testament, le cœur n’est pas une
référence personnelle. Le Seigneur renvoie constamment le chrétien à la Parole et à la volonté
de son Père.
B) Paul
Paul est le premier auteur sacré à employer le terme et le concept de syneidesis dans
son anthropologie. Ce mot se trouve bien vingt fois chez lui, alors qu’il revient seulement à dix
reprises dans le reste du Nouveau Testament (deux fois dans les Actes des Apôtres et - c’est
significatif -, toujours à l’intérieur de discours pauliniens : cf. 23,1 et 24,16 ; cinq fois en He 3,
trois en 1 P).
Paul n’est pas à l’origine du terme syneidesis : dès le 1er siècle a.JC, on le voit
fréquemment dans la philosophie et l’éthique populaires grecques (syneidos) et latines
(conscientia) ainsi que dans le langage religieux (par exemple chez Philon et chez Lucius
Sénèque).
Conformément à son étymologie (syn-eidénai signifie littéralement “connaître
ensemble"), le sens de ce mot est à l’origine “être conscient", “connaître" quelque chose ou
quelqu'un. Néanmoins, le temps passant, il prendra, même dans le monde grec, la
signification, courante aujourd'hui, d’une connaissance inhérente à la morale.
Ce sens de conscience se retrouve aussi chez Paul. Mais elle prend, dans ses lettres, un
caractère plus strictement moral : il s’agit de la conscience des responsabilités et des
obligations morales personnelles (comme en Rm 13, 5 : “C’est donc une nécessité d’être
soumis, non seulement pour éviter la colère, mais encore pour obéir à la conscience ; voir
aussi 1 Co 10, 25.27.28).
Mais la présence de ce mot et l’acception éthique qui lui est donnée ne signifient pas
que l’on puisse trouver chez Paul une réflexion théologique organique sur la conscience. Paul
“est plus intéressé par l’intégrité de la personne devant Dieu que par une analyse du processus
de la conscience“ (Römelt, p. 46). Les passages où le terme syneidesis apparaît présentent
cependant quelques pistes de réflexion importantes.
Examinons les principaux :
a) Rm 2, 14ss
La conscience désigne ici la capacité de jugement moral qu’a chacun ; le païen, qui ne
connaît pas la loi, est lui aussi en mesure de discerner le bien et le mal. Cela signifie que le
projet de Dieu est inscrit dans le cœur de tout homme avant même que la révélation le précise
définitivement. C’est donc cette même conscience qui, avec la raison, accuse ou défend
l’homme quand il accomplit un acte déterminé.
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b) 1 Co 8, 7-13
Là encore, le terme “conscience“ sert à indiquer la capacité de jugement moral. Celle-ci
est mise en relation avec la science, c’est-à-dire avec la juste connaissance des choses et des
valeurs, qui peut exister ou non (v. 7 : “Tous n’ont pas cette connaissance“). La diversité du
niveau de connaissance des consciences individuelles détermine concrètement des
appréciations différentes de la même situation. Une conscience que ne vient pas enrichir une
connaissance adaptée est dite “faible“ (v. 7b). Cette faiblesse est expliquée par Paul, en 1 Co
8, à partir d’une situation vécue (“…certains, habitués jusqu’ici aux idoles…“ v. 7). La
connaissance de la vérité éthique n’est donc pas automatique et on ne peut la ramener
exclusivement à la volonté individuelle - qu’elle soit bonne ou mauvaise - : elle est liée à
l’histoire et aux expériences passées et présentes de la personne.
c) Dans d’autres passages, Paul parle de sa conscience.
La conscience y apparaît, non seulement comme une capacité de discernement du bien
et du mal en général, mais comme un jugement que porte la personne sur ses propres actes,
passés ou présents. Les textes de Rm 9, 1 (“C'est la vérité que je dis dans le Christ, je ne
mens pas, ma conscience m'en rend témoignage dans l'Esprit Saint“) et de 2 Co 1, 12 (“Ce qui
fait notre fierté, c’est le témoignage de notre conscience ; nous avons vécu en ce monde, et
particulièrement avec vous, dans la sainteté et la sincérité qui viennent de Dieu, non pas selon
une sagesse purement humaine, mais selon la grâce de Dieu“) présentent la conscience
comme un témoignage intérieur qui atteste à l’homme que son comportement (y compris sa
pensée et sa parole) est plus ou moins droit devant Dieu et la vérité.
Quand le témoignage rendu par la conscience est positif, autrement dit quand elle peut
attester qu’une vie ou un acte a été accompli dans le bien, alors Paul parle de “bonne
conscience“ (cf. 1 Tm 1, 5.19 ; 1 P 3, 16 ; He 13, 18 ; Ac 24, 16), de “conscience pure“ (cf. 1
Tm 3, 9 ; 2 Tm 1, 3) ou encore de “conscience irrépréhensible“ (Ac 24, 16). A l’inverse, quand
ce témoignage est négatif, il parle de conscience “souillée" ou “marquée au feu" (cf. 1 Co 8, 7;
Tt 1, 15; 1 Tm 4, 2; cf. He 10, 22 où l’on trouve l’expression “mauvaise conscience").
Pour ce qui est du témoignage positif de la conscience, Paul y fait appel pour se justifier
et ne pas céder devant ceux qui veulent le condamner ou l’obliger au silence.
En conclusion, on retiendra de ces textes pauliniens que la conscience est cette capacité
intérieure innée qu’a l’homme de comprendre et de discerner le bien du mal, et de juger de la
conformité ou non de ses actes et de sa propre existence par rapport aux valeurs morales.
Son œuvre s'explique et se prolonge par une action de défense-approbation, ou
d'accusation-remords, dont le but est d'aider l'homme à toujours trouver la voie du bien et à la
suivre.
A ce stade, il convient cependant de faire une observation importante. Pour Paul, "et
non sans quelque probable influence stoïcienne, mais transformée radicalement dans un sens
chrétien, tous les hommes possèdent une capacité de jugement moral et une conscience, […
toutefois] pour obtenir le salut la connaissance du bien et d'éventuelles bonnes actions ne
suffisent pas" (Schnackenburg, Messaggio morale del Nuovo Testamento, pp. 271-272). En
effet, comme l'atteste Rm 1-2, les païens eux aussi, à l'instar des Juifs, font l'objet de la colère
de Dieu, bien que leur conscience soit en mesure de leur indiquer comment se comporter. Et
cela parce que, contrairement aux convictions de l'éthique stoïcienne, Paul sait que, même si
sa conscience peut suggérer à un païen comment il doit se comporter, elle ne lui donne pas
pour autant la force de le faire, tout comme la Loi indique aux Juifs comment se conduire, mais
ne leur fournit pas l'aide suffisante pour cela.
C’est pourquoi, “sous cet angle, le patrimoine moral de l’homme est aussi faible, aussi
radicalement incapable de conférer la vie (Rm 8, 3 ; Ga 3, 21) que l’était la loi mosaïque. C’est
seulement dans le christianisme que ce patrimoine moral de l’homme trouve sa véritable
valeur, quand l’Esprit de Dieu s’empare de l’homme et le pousse au bien" (Schnackenburg, p.
272). Paul déclare donc en 1 Co 4, 4 : “Ma conscience ne me reproche rien, mais ce n’est pas
pour cela que je suis juste : celui qui me soumet au jugement, c’est le Seigneur". Il prend ici
distance par rapport au jugement de la conscience sur lui-même et sur ses actes, et le
relativise, même si il est positif (“ce n’est pas pour cela que je suis juste") pour souligner la
primauté du jugement et de l’action salvifique de Dieu (“celui qui me soumet au jugement,
c’est le Seigneur"). Seul le regard de Dieu peut pénétrer au plus intime de l’homme. C’est
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pourquoi le jugement de la conscience est toujours soumis à celui de Dieu.
Si la conscience n’est pas en soi source de salut, elle n’est pas davantage source de
vérité. En d’autres termes, elle n’est pas un principe de détermination du bien et du mal. La
fonction de la conscience est plutôt de “discerner quelle est la volonté de Dieu : ce qui est bon,
ce qui est capable de lui plaire, ce qui est parfait" (Rm 12, 2). La vérité, c’est Dieu et sa
volonté. On se référera aussi, à ce sujet, à Rm 9, 1, où Paul complète le renvoi au témoignage
de la conscience par une référence à l’Esprit Saint ; et cette formule (le témoignage de la
conscience dans l’Esprit Saint) est mise en parallèle avec l’affirmation initiale du verset : “C'est
la vérité que je dis dans le Christ". Par conséquent la vérité, c’est le Christ, et la conscience
doit se laisser éclairer dans l’Esprit Saint par cette vérité.
Il y a deux réalités auxquelles la conscience du chrétien doit toujours se confronter pour
vérifier qu’elle ne se trompe pas et auxquelles elle doit puiser pour progresser dans la
connaissance de la vérité : la raison (cf. Rm 12, 2 qui lie le discernement à un “renouvellement
de la façon de penser" et Rm 2, 15 qui met en contact conscience et raison), et la foi qui lie la
Parole de Dieu et éclaire la raison. En effet, Paul “fait appel à la faculté de la raison de
comprendre les valeurs morales, et en même temps il les approfondit selon le message
chrétien de la foi" (Schnackenburg p. 76).
En ce qui concerne la relation entre foi et conscience, il est intéressant d’observer
comment, en 1 Tm, les termes de “conscience droite" et de “foi" sont souvent liés : cf. 1 Tm 1,
5.19 ; 3, 9 ; 4, 1-2. La conscience droite est donc une conscience éclairée et nourrie par la
foi ; elle est tellement unie à la raison que “pour avoir abandonné cette droiture, certains ont
connu le naufrage de leur foi" (1 Tm 1, 19).
“En dépit de cette insertion dans l’horizon de la foi, la conscience jouit d’une estime
manifestement modérée. Elle reste essentiellement une réalité humaine et n’est aucunement
divinisée : il n’est jamais dit, ni même suggéré, que la conscience puisse être la « voix de
Dieu » et il n’est jamais mis en relief qu’elle est l’intermédiaire qui transmet ou fait connaître la
volonté de Dieu. Elle apparaît plutôt comme un objet de la grâce divine, qui ne produit rien de
juste par ses propres forces, mais qui est toujours exposé aux dangers de l’erreur et du
pervertissement, donc doit être purifié, et sauvé par Dieu. La limite objective de la conscience
est évidente : bien au-dessus des injonctions de la conscience se trouvent la parole et le
jugement de Dieu, ainsi que l’appel et les besoins du prochain" (Weber, p. 201).
L’exigence de mettre ses actes en conformité avec la vérité objective, qui est la vérité
dans le Christ et dans l’Esprit, ne minimise pas l’importance que Paul attribue à la syneidesis
sur le plan de la pratique, même quand elle est erronée, autrement dit quand on se trompe en
toute bonne foi sur la valeur d’une action précise. Même dans ce cas, l’homme est tenu de la
suivre sous peine de péché. Des Corinthiens considéraient comme illicite de manger de la
viande offerte aux idoles. En 1 Co 8, 7, Paul leur déclare que, bien que leur conception soit
erronée puisque “nous savons que, dans le monde, une idole n’est rien du tout ; il n’y a de
dieu que le Dieu unique", s’ils croient néanmoins “vénérer les idoles en mangeant de cette
viande" (1 Co 8, 4.7), en d’autres termes s’ils agissent en contradiction avec leur conviction
intérieure, ils “souillent" leur conscience, ils se rendent coupables.
En Rm 14, 23, face à une question analogue (l’interdiction, selon certains chrétiens de
Rome, du vin et de la viande), Paul conclut : “Si quelqu’un mange malgré ses doutes, celui-là
est condamné, car il n’agit pas par conviction de foi. Or tout ce qui ne vient pas de la foi est
péché". Et la note de la Bible de Jérusalem précise : « Il n’agit pas par foi, c'est-à-dire "de
bonne foi" (BJ) : c’est la traduction littérale. Le mot foi est utilisé ici au sens de rectitude de
conscience. Autres traductions : “parce qu’il n’agit pas par conviction", ou : “parce que son
action ne s’inspire pas d’une conviction de foi. »
Le critère qui sous-tend la solution des deux cas que nous venons d’exposer est énoncé
par Paul en Rm 14, 14 : “Je le sais, et j’en suis persuadé dans le Seigneur Jésus : aucune
chose n’est impure en elle-même, mais si quelqu’un la considère comme impure, pour celui-là
elle est impure". Au-delà de ce cas spécifique, le principe moral général qui est indiqué ici,
c’est qu’il ne faut jamais faire ce que nous croyons fermement être mal. Pour qu’il n’y ait pas
de péché, il convient donc que l’homme soit fermement convaincu en conscience de la
rectitude de ce qu’il fait, et qu’il s’abstienne toujours de ce qu’il considère être mal.
Cependant, nous ne disons pas que la conviction de la conscience personnelle soit
toujours juste, c'est-à-dire conforme à la vérité objective. C’est pourquoi, si d’un côté Paul
invite les chrétiens à ne pas contredire par leur comportement le jugement de leur conscience,
de l’autre il les exhorte par ces mots : “Que chacun reste pleinement convaincu de son point
de vue" (Rm 14,5). Il ne suffit pas de s’en tenir au jugement de sa conscience, il importe de
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l’approfondir et de le vérifier, pour le rendre toujours plus conforme à la vérité.
Ce souci de former les consciences explique pourquoi Paul insiste aussi souvent sur “le
devoir de s’examiner soi-même fréquemment (1 Co 11, 28; 1 Co 13, 5; Ga 6, 4) ou de
chercher la volonté de Dieu (Rm 12, 2; cf. Ep 5, 10), ou encore de discerner ce qui est
important" (Ph 1, 10) (Schnackenburg, p. 274).
Il nous faut relever un autre aspect important de la réflexion paulinienne. En 1 Co et en
Rm, il prend en compte le seul cas où une personne considère en conscience comme interdit ce
qui est permis. Et si le cas inverse se produisait : si une personne considérait en conscience
comme permis ce qui est interdit ? Pourrait-il et devrait-il suivre pareillement sa conscience ?
L’Apôtre n’aborde pas directement cette situation. Mais sa réponse de 1 Co 8 aux “forts" de
Corinthe - autrement dit à ceux qui, ayant la connaissance, ont une conscience conforme à la
vérité -, est emblématique. Il leur recommande de tenir compte, dans leur manière d’agir, de
la conscience des faibles. Même si leur comportement est légitime en soi, ils doivent prendre
garde à ce que “l’usage de [leur] droit ne soit une occasion de chute pour les faibles" (1 Co 8,
9). Au-delà de la situation spécifique en question, cela signifie que le premier devoir dont tous
doivent tenir compte, et en premier lieu ceux qui sont ou pensent être dans la vérité, c’est de
respecter la conscience de leur prochain, même s’il est dans l’erreur, et de ne pas lui faire
violence ou être pour elle occasion de scandale. Ils enfreindraient dans ce cas le précepte
fondamental de la charité. Paul affirme résolument en Rm 14, 15.20 : “Car si ton frère a de la
peine à cause de ce que tu manges, ta conduite n’est plus conforme à l’amour. Ne va pas faire
périr, à cause de ce que tu manges, celui pour qui le Christ est mort. Ne va pas détruire
l’œuvre de Dieu pour une question de nourriture. Toutes les choses sont pures, mais c’est un
mal de manger quelque chose si cela peut faire tomber un autre (cf. également 1 Co 8, 9-13).
Plus encore que d’une primauté de la conscience, on pourrait donc parler d’une primauté de la
charité. Le devoir de charité l’emporte sur le droit à suivre sa propre conscience. Même si, de
fait, la détermination de ce qui est conforme à la charité passe encore par la conscience
personnelle.
Il est clair que le respect de la conscience d’autrui ne peut jamais aller jusqu’à
autoriser une personne à faire le mal ; mais il peut exiger, comme dans le cas des Corinthiens
“forts", de s’abstenir d’un acte en soi licite, mais susceptible de scandaliser un frère. Le mot
“scandale" désigne étymologiquement une pierre qui fait trébucher. Il y a donc scandale
lorsqu’un “fort" incite par son exemple un “faible" à faire ce que, en conscience, il considère
comme mal, donc à pécher, ou bien lorsque le “faible" se détache de la communauté ecclésiale
(donc s’éloigne du Christ) à cause du comportement des “forts", inacceptable à ses yeux. Les
chrétiens les plus éclairés doivent par conséquent être prêts à limiter leur liberté d’action,
quand bien même elle est légitime, pour ne pas provoquer un frère à s’éloigner du Christ,
rendant ainsi vaine l’œuvre du salut.
En résumé : tout croyant doit être prêt à s’abstenir de choix que la foi permet mais
que la charité déconseille. En effet, “tout est permis", mais tout n’est pas bon. "Tout est
permis", mais tout n’est pas constructif. Que personne ne recherche son propre intérêt, mais
celui d’autrui" (1 Co 10, 23-24). Donc celui qui a, comme nous dirions aujourd'hui, une
conscience droite, autrement dit qui porte sur les choses un juste jugement, ou qui est
subjectivement certain de la vérité de ses convictions, doit être réaliste et tenir compte des
situations extérieures et de la conscience d’autrui, de sorte qu’il est tenu d’affiner et d’élever
sa capacité de discernement moral conformément à l’échelle des valeurs chrétiennes au
sommet desquelles se trouvent le principe de la charité et le bien de la communauté tout
entière.
Cela ne signifie pas qu’il ne doit pas en même temps se soucier de la conscience du
prochain, si elle est dans l’erreur, pour s’employer à la former.
Tous, les forts comme les faibles, ont le devoir de former continuellement leur
conscience. Former sa conscience signifie, pour Paul, la confronter sans cesse à la Parole de
Dieu et l’éduquer à l’amour, car l’amour est pour l’Apôtre l’unique principe véritable de l’agir
moral chrétien. Nous pouvons dès lors conclure que, pour Paul, la conscience ne s’identifie pas
à la vérité (ou à Dieu), pas plus qu’elle ne constitue un critère sûr et objectif. Elle n’est donc
pas une autorité absolue à laquelle l’homme pourrait se fier inconditionnellement et à laquelle
il pourrait faire appel sans réserve. “Au-dessus de la conscience se trouvent la Parole de Dieu
et l’amour, tout comme la grâce et la miséricorde de Dieu, auxquelles elle renvoie et dont elle
vit" (Weber, p. 200).
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C) Les Hébreux et 1 Pierre
La lettre aux Hébreux utilise en général ce terme dans un contexte sacrificiel. Elle
affirme essentiellement que les dons et les sacrifices de l’Ancien Testament “ces préceptes, liés
à des observances pour les aliments, boissons et ablutions diverses, concernent seulement la
chair et ne sont valables que jusqu’au temps du relèvement ! " (He 9, 9-10).
Deux éléments sont à considérer :
a)
Les sacrifices de l’Ancien Testament ne peuvent rendre parfaite la conscience de
l’homme, parce qu’il s’agit de prescriptions humaines ;
b)
L’offrande du sacrifice est liée à la conscience des péchés et à leur rémission (cf. He 10,
2 : “Si ce culte les avait purifiés une fois pour toutes, ils n’auraient plus aucun péché sur la
conscience et, dans ce cas, n’aurait-on pas cessé d’offrir les sacrifices ? ")
En revanche, “le sang du Christ fait bien davantage, car le Christ, poussé par l’Esprit
éternel, s’est offert lui-même à Dieu comme une victime sans défaut ; son sang purifiera donc
notre conscience des actes qui mènent à la mort, pour que nous puissions rendre un culte au
Dieu vivant". (He 9, 14).
La pureté de la conscience, la conscience pure est donc un don et le résultat de la
grâce divine, et non une capacité de l’homme. Elle découle de la purification réalisée par le
sang du Christ. L’effet de cette purification est un absolu renouveau de la vie de l’homme qui
passe dans le Christ des œuvres mortes au service de Dieu. La conscience droite ou purifiée de
He 9, 14 et 10, 2, de même que l’expression “bonne conscience" de He 13, 18, visent donc à
désigner l’être chrétien, fruit de la transformation de grâce accomplie par les sacrements et la
vie en chrétien.
Cette purification se réalise par le baptême (cf. le lien que fait He 10, 22 entre “le
cœur purifié de ce qui souille notre conscience, le corps lavé par une eau pure"), qui est
“l’invocation envers Dieu d’une conscience droite et il sauve par la résurrection de Jésus Christ
(1 Pt 3, 21).
N.B : Les lettres pastorales (1 Tm et Tit), He et 1 Pt, en insistant maintes fois sur des
expressions comme “bonne conscience", “conscience pure" ou d’autres semblables, mettent
l’accent sur un aspect qui n’apparaissait pas dans le milieu grec (où le terme syneidesis
employé dans un sens moral avait pratiquement toujours le sens de mauvaise conscience, qui
nous reproche le mal que nous avons commis ou notre ignorance) et était présenté dans le
judaïsme hellénistique uniquement comme une exception ou un cas limite : celui de la
guérison de l’homme du péché et d’une nouvelle existence grâce à l’action de Dieu dans le
Christ.
Mgr Massimo CASSANI
Vicaire épiscopal pour la Famille et pour la Vie dans l'Archidiocèse de Bologne
Professeur de théologie morale auprès de la Faculté Théologique de la Région Emilie-Romagne
Piazzale Bacchelli, 4 - 40136 BOLOGNA BO - Italie
Tél. +39-051.3392911
Courriel : [email protected]
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