Cours d`histoire médiévale, par Yannick Imbert - Jean

7.06 : Histoire médiévale
Cours∗: Yannick Imbert Notes : Jean-René Moret†
9 juin 2012
Table des matières
1 Le passage à l’église dite "médiévale"
1.1 Géographie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
1.2 Après les invasions . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2 Le monachisme
2.1 Les premiers moines du désert . . . . .
2.1.1 Saint Antoine l’ermite . . . . .
2.1.2 Caractéristiques de l’érémitisme
2.2 Basile de Césarée . . . . . . . . . . . .
2.3 Le monachisme celte . . . . . . . . . .
2.3.1 Patrick et Colomba . . . . . . .
2.4 Évaluation . . . . . . . . . . . . . . . .
2.4.1 Le néomonachisme . . . . . . .
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3 La papauté
3.1 La papauté du VIIe siècle . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
3.1.1 Introduction : la papauté à l’aube du 6e siècle . . . . . . . .
3.1.2 Pape, évêque, ou chef politique . . . . . . . . . . . . . . . .
3.1.3 Un pape politique . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
3.2 De Charlemagne à la lutte pour la papauté . . . . . . . . . . . . . .
3.2.1 Les débuts de l’église unifiée franque : Charlemagne . . . . .
3.3 Une structure en cours d’affermissement : Grégoire VII et la réforme
gorienne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
3.3.1 La réforme grégorienne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
3.3.2 Décrets réformateurs de 1074 . . . . . . . . . . . . . . . . .
3.3.3 La réforme clunisienne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
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4 Anselme de Cantorbéry
4.1 Vie d’Anselme . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
4.1.1 Éducation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
4.1.2 De l’abbaye de Bec à Cantorbéry . . . . . . . . . . . . . . . . . .
∗
†
Cours donné à la faculté Jean Calvin (www.facultejeancalvin.fr) l’année 2011-2012
Voir www.jrmoret.ch
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5 Les croisades
5.1 Les causes des croisades . . . . . . . . . . . . .
5.1.1 Un climat social favorable . . . . . . . .
5.1.2 La domination musulmane . . . . . . . .
5.1.3 La domination musulmane : un problème
5.2 La première croisade . . . . . . . . . . . . . . .
5.2.1 Les Croisés du Christ . . . . . . . . . . .
5.3 Les autres croisades . . . . . . . . . . . . . . . .
5.3.1 La seconde croisade . . . . . . . . . . . .
5.3.2 La troisième croisade 1190 . . . . . . . .
5.3.3 Les croisades suivantes . . . . . . . . . .
5.4 Les conséquences durables des croisades . . . . .
5.5 Création des ordres croisés . . . . . . . . . . . .
5.5.1 Rupture consommée avec Constantinople
5.5.2 Création d’un vide social et ecclésial . .
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géopolitique
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6 St-Bernard de Clairvaux
6.1 Vie de Bernard . . . . . . . . .
6.1.1 Le contexte monastique
6.1.2 Education de Bernard .
6.1.3 La finde vie . . . . . . .
6.2 Œuvres de Bernard . . . . . . .
6.2.1 Docteur de l’église . . .
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4.2
4.1.3 Oppositions et ministère
Œuvres et théologie . . . . . . .
4.2.1 Présentation générale . .
4.2.2 Le Cur deus homo . . .
4.2.3 Le Proslogion . . . . . .
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7 Pouvoir et foi : entre l’empire et la papauté : 1088-1378
7.1 Changement politique : prélude au schisme du XIIIe siècle
7.1.1 Période de calme relatif . . . . . . . . . . . . . . .
7.1.2 Reprise de la querelle des investitures . . . . . . . .
7.1.3 Situation en Europe . . . . . . . . . . . . . . . . .
7.1.4 Les débuts de la théocratie pontificale . . . . . . .
7.2 Le temps des schismes 1294-1449 . . . . . . . . . . . . . .
7.2.1 La mise sous tutelle de la papauté . . . . . . . . . .
7.2.2 La papauté d’Avignon . . . . . . . . . . . . . . . .
8 Thomas d’Aquin
8.1 Vie de Thomas, le bœuf muet
8.1.1 Naissance et éducation
8.2 La Théologie de Thomas . . .
8.2.1 Œuvres de Thomas . .
8.2.2 Aristote et Thomas . .
8.2.3 Recherche de la vérité
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9 Les universités et la théologie scolastique
9.1 La renaissance du 12e siècle . . . . . . . . . . . . . . . . . .
9.1.1 Les écoles antérieurs au 12e . . . . . . . . . . . . . .
9.1.2 Le renouvellement de la connaissance : les universités
9.2 La Scolastique . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
9.2.1 La scolastique protestante . . . . . . . . . . . . . . .
10 Le système sacramentaire et l’identité catholique
10.1 Le système sacramentaire et l’unité de la foi . . . .
10.1.1 Nature et définition des sacrements . . . . .
10.1.2 Le système de la pénitence . . . . . . . . . .
10.1.3 La grâce infuse et la sanctification . . . . . .
10.2 L’identité catholique à la fin du moyen-âge . . . . .
10.2.1 La mystique catholique populaire . . . . . .
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11 Le déclin du Moyen-âge prélude social et ecclésial aux réformes protestants, aux 14e -15e siècles.
11.1 le conciliarisme . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
11.1.1 Une chrétienté déchirée (1378-1409) . . . . . . . . . . . . . . . . .
11.1.2 Le temps de l’autorité conciliaire (1409-1431) . . . . . . . . . . .
11.1.3 La théorie conciliaire . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
11.2 Pré-réformes et mouvements populaires . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
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12 Nominalisme et volontarisme
12.1 Le Nominalisme . . . . . . . . . . . . . .
12.1.1 La genèse du nominalisme . . . .
12.1.2 3 figures du nominalisme . . . . .
12.1.3 La pensée nominaliste . . . . . .
12.2 Le volontarisme . . . . . . . . . . . . . .
12.2.1 De la volonté de Dieu à la volonté
12.2.2 Une Réforme volontariste . . . .
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13 Conclusion générale : le lien avec la Réforme
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63
Introduction
Le but de ce cours est en grande partie de faire un sort au cliché que l’on peut
avoir, en particulier celui du moyen-âge comme une période d’obscurité, sous le règne
d’une papauté antéchristique, mais aussi l’absence de renouveau dans l’église Catholique
durant toute cette période, un cliché courant en milieu protestant . On verra que ce
qui arrive au XVIe est l’aboutissement d’un long processus de réformes à l’intérieur de
l’église, n’accentuons pas la rupture entre l’église médiévale et la réforme.
3e cliché, l’opposition entre la théologie médiévale et les réformes protestantes. Sans
tenir compte de l’histoire médiévale, on ne peut comprendre l’aspect pastoral de la
réforme.
3
Une question centrale de la réforme est la communication de la grâce, incarnée dans
la question eucharistique. Dans ce contexte, la justification par la foi seule sera un épiphénomène au XVIe siècle, ce ne sera un sujet majeur de débat qu’au XVIIe .
1
Le passage à l’église dite "médiévale"
On parle d’église médiévale parce qu’on définit une période médiévale, la première
question est de savoir quand commence et quand se termine le moyen-âge. Une date
proposé de début pour le moyen-âge est le sac de Rome en 410, symbolisant la chute de
l’empire romain, et la supériorité des barbares.
Autre date proposée, 330 avec le déménagement de la capitale à Constantinople, ou
337 avec la conversion de Constantin, ou 391 avec le Christianisme comme religion d’état
avec Théodose. On pourrait dater aussi le début de la période avec le début de la règle
de Saint-Benoit en 530. Il y a une période de transition qui s’étale sur deux siècles, avec
de nombreux changements.
Pour la fin du moyen-âge : 1450 invention de l’imprimerie ; 1492 découverte de l’Amérique et achèvement de la reconquête en Espagne par la prise de Grenade ; 1453 chute
de Constantinople (effondrement de l’Empire d’Orient, primauté de l’Empire Ottoman
– en fait le déclin de l’empire d’Orient débute déjà avec la prise de Constantinople par
les croisés au XIIIe ) ; 1517 début de la réforme.
La Renaissance ne sera pas très abordée, car peu déterminant au niveau de l’histoire
de l’Église ; C.S. Lewis explique très bien pourquoi la renaissance est un concept abstrait
et une projection moderne, et c’est plus un concept philosophique qu’historique.
Il nous reste à comprendre comment faire la transition entre la période patristique
et la période médiévale. C’est une transition de tout le monde connu, pas seulement de
l’église. Il se passe 3 choses dans cette période :
– Un transfert de structure, marqué par la chute de Rome, l’émiettement de l’Empire
Romain , qui remet en cause la structure de l’Église, qui était devenue église d’état,
et assiste un siècle plus à l’effondrement de l’état qui lui avait donné sa structure,
l’effondrement de la structure sociale a des impacts sur l’église. face à cela, l’église
fait ce qu’elle peut, et elle n’a pas fait si mal. Le transfert de la structure impériale sur l’église ne peut pas être vu comme la plus grande erreur et subversion
de l’histoire de l’église, ce n’est pas une analyse historique valide. L’empire se déplace ne Orient, l’église centrée à Rome prend un aspect politique, parce que si elle
ne le prend pas, il ne reste aucune structure politique en Occident. Elle devient
église catholique romaine. C’est aussi la période des invasions barbares, ou migrations barbares, poussés depuis l’est. L’arrivée des barbares mène à des besoins de
restructurations, et c’est l’église qui va assumer face au besoin.
– Transfert de culture : L’Empire Romain qui est en train de s’effondrer ne va pas
disparaître sans laisser de trace, tout le passé romain, latin et grec, va demeurer
dans la structure de l’église, qui reprend certaines dimensions culturelles. On assiste
aussi à une récupération d’éléments culturels dans la culture chrétienne, ainsi le
phénix devient un symbole de la résurrection, etc.
– Transfert théologique ; les deux grandes écoles importantes sont Antioche et Alexandrie, avec un certain antagonisme entre les deux, qui va arriver à une synthèse relativement stable. Deux églises seront héritières de cette synthèse, l’église d’Orient
(orthodoxe) et l’église d’Occident (catholique) (le grand schisme se produit en 1054,
4
mais la division début dès la division politique entre l’empire d’Orient et l’occident). Ayant repris le rôle de structure politique, l’église catholique peut aussi avoir
un fort aspect syncrétique, en rassemblant en son sein tout ce qui faisait l’Empire
Romain , plus les apports barbares.
1.1
Géographie
Sous forme de cartes projetées.
1.2
Après les invasions
Au niveau théologique, l’Empire Romain est orthodoxe, les barbares sont pour beaucoup ariens. Quand l’Empire commence à s’effondrer, on a une grande invasion ou infiltration arienne dans l’église. Deux centres orthodoxes demeurent en Gaule : la Bretagne,
et le royaume burgonde – la femme de Clovis sera burgonde, faisant pencher l’église du
côté chalcédonien. Il est important de noter que les centres théologiques ne sont pas ceux
auxquels on s’attendrait.
Le mariage de Clovis et son passage au camp chalcédonien fut déterminant pour
l’orientation de l’église.
A l’époque, le grand centre missionnaire en Europe est l’Irlande, le retour à l’orthodoxie est en bonne partie tributaire de l’action des missionnaires irlandais.
Les questions politiques et théologiques sont fortement liées, et on ne peut pas comprendre par exemple ce qui se passe à la réforme, avec l’anglicanisme, etc. en séparant
les deux aspects.
L’autre grande controverse de l’époque est la pélagienne. Les églises pélagiennes remettront en cause l’autorité civile et religieuse du siège de Rome, les église pélagiennes
mettront aussi l’accent sur leur propre autonomie, en face de la structure qui se met en
place.
Avec son côté individualiste, la position pélagienne peut être la porte ouverte à toute
les autres hérésies.
Petit à petit, on arrive à une grande structuration des églises en Gaule, qui vont
devenir déterminantes pour la chrétienté d’occident ; en 365 deux premiers évêchés, une
60aines dans les 60 ans qui suivent, l’église se structure. L’église prend conscience de
plusieurs choses, la structure de l’église est liée à la survie de la structure sociale, l’église
a besoin de structures internes ; à cause de l’effondrement de l’Empire Romain , l’église
peut assurer sa propre survie, et devenir un centre de vie sociale.
Le monde antique se meurt, mais l’église émerge avec son identité propre.
Les barbares marquent le futur de l’Occident. Les migrations barbares ne durent pas
indéfiniment, ils se fixent, aboutissant en Gaule à la création de multiples petits royaumes
avec leurs colorations propres.
Par la suite, les petits royaumes s’agglomèrent pour former de plus grands royaume,
avec au final le royaume franc. L’église a pris un rôle politique, qui va développer des
influences mutuelles entre autorités civiles et religieuses, et faire le lit des querelles ultérieures entre structures politiques ecclésiales et civile.
Les laïcs prennent un rôle important sur la formation de l’église ; les riches propriétaires, qui possèdent la terre, permettent l’établissement des monastères, l’église ellemême ne peut pas conditionner ou promouvoir l’établissement des monastères. Les laïcs
5
vont favoriser certains courant théologique, mais aussi pouvoir s’opposer au pouvoir ecclésiastique.
L’Espagne sera le seul terrain à rester Arien en Europe occidental au terme de la
"reconquête" chalcédonienne.
L’occident romain est entièrement absorbé dans les nouvelles structures ecclésiales
(patriarcat romain et évêchés, mais aussi monastères ; les monastères sont des centres
ecclésiaux, et politiques aussi) et politiques. Des monastères soutenus par des laïcs voient
leur indépendance garanties.
Les monastères pourront aussi être des centres de résistances contre le pape ou contre
le roi, selon les époques et circonstances.
A la fin du VIII-IXe siècle, on a une nouvelle société, avec des grands royaume et
un futur Saint-Empire Romain Germanique , a-t-on une culture chrétienne, une société
chrétienne, une chrétienté ? Peut-être au niveau structurels, peut être au niveau ecclésial,
peut-être une hégémonie théologique, mais pour la société en général, la question reste
ouverte.
2
Le monachisme
Nous verrons aujourd’hui deux traditions essentielles, les Pères du désert (cf cours
de patristique) et le monachisme celte, mais pas encore le monachisme occidental façon
saint benoît, cisterciens, clunisiens, etc.
2.1
Les premiers moines du désert
Au tout début de la période apostolique, certains chrétiens vont se retrouver et se
diriger vers le désert plutôt que la mission de type paulinienne. On constate qu’avec cette
accentuation missionnaire dans les grands lieux de l’empire se développe une tradition
érémitique et monastique. Dans le monachisme du désert, on a plusieurs courants, la
traditions de ceux qui partent réellement en ermites, les anachorètes, tandis que l’autre
tradition , qui nous intéressera davantage, est la cénobitique, un monachisme du désert qui s’organise en communauté et qui va donné lieu à une première grande règle
monastique, celle de Basile de Césarée. Ce cher Basile établit une des grandes règles
monastiques (une autre étant celle de Saint-Benoît).
Quelle sont les raisons bibliques ou théologiques de ce départ au désert ?
– Dans la symbolique biblique voire intertestamentaire (qui a encore une forte influence dans cette période, y compris des apocryphes qui ne sont pas même deutérocanoniques chez les Catholiques .), le désert est un lieu de purification, de recherche
spirituelle, de combat contre le démon. Avec comme exemples Jean-Baptiste , le
don de la loi au Sinaï, les 40 ans au désert, la tentation du Christ au désert.
– Les promesses eschatologique concernent aussi une reconquête du désert, son refleurissement, le désert devient symboliquement le lieu a reconquérir
– Le désert est là où l’âme est confrontée à elle-même, aux démons, au Diable, à la
tentation. Dans le contexte ci-dessus, les choses paraissent moins absurdes qu’au
premier abord. C’est une certaine lecture de la Bible et des prophètes, que nous
avons perdu.
6
2.1.1
Saint Antoine l’ermite
Premier grand Père du désert, d’origine copte ou égyptienne, grande tradition de
l’Église, un des grands centres de l’Église primitive . Par son influence,il est considéré
comme un des pères du monachisme chrétien, qui commence dans cette région là. C’est
via Évagre le pontique, disciple de cette tradition, que le monachisme arrive en occident.
Attention, quand on lit les récits de vie des pères du désert, certains éléments relèvent
de l’exemple spirituel, plus que du récit historique. La question de savoir si c’est un fiat
ou non a peu d’importance à l’époque. C’est davantage l’exemple qui compte. Dans le
monachisme, le but est la formation, la discipline spirituelle. Dimension pratiquement
oubliée chez nous.
Antoine considère que l’ascétisme est un moyen pour combattre le mal en soi et hors
de soi, et travailler au salut de son âme.
Notez que les moines mettent un grand accent sur la dimension négative de la lutte
contre le péché, lutte contre. Cela commence par l’évaluation de l’état de son âme, et
par l’emploi des moyens pour combattre le mal en soi. Dans toute bonne théologie, on
ne reste pas à une confession du péché, mais on progresse dans la sanctification ; Calvin
inclut la mortification, la mise à mort du péché en soi. Aujourd’hui nous avons peut-être
pris l’extrême opposé, sans dimension active suite à la déclaration du pardon.
La mise a mort du péché est ce que le psalmiste demande sans cesse, et c’est la parole
de Dieu "soyez saints comme je suis saint". La question n’est pas la nécessité de la pureté
et de la sainteté, mais c’est le moyen de l’obtenir, et là il y aura débat avec la tradition
érémitique, qui pensera parvenir à la mise à mort du péché par l’exercice de la discipline.
Athanase est très positif quant à ce qu’Antoine apporte à la vie de l’église. Voir
citation de lui sur plan de cours.
2.1.2
Caractéristiques de l’érémitisme
Antoine n’établit pas d’ordre monastique. C’est Pacôme, son disciple, qui établit la
première règle monastique. Il pratiqua d’abord la philosophie tout seul dans une cave,
puis un ange lui apparut et lui intima l’ordre de former une communauté érémitique.
Beaucoup de moines étaient appelés philosophes, pour deux raisons, d’une part parce que
c’était l’une des apogées de la vie chrétienne et de l’amour pratique de la sagesse, d’autre
part pour certains moines, on avait aussi une expression unie entre culture grecque et
chrétienne. Pacôme amorce donc le mouvement vers le cénobitisme, ces communautés
étaient farouchement indépendantes. Même Athanase leur est indifférent. Les moines
sont très soupçonneux du pouvoir ecclésial, d’une part le rejet de l’autorité temporelle,
investie de l’autorité du prince de ce monde, il faut lutter contre le monde dans le quel
nous sommes ; il faut lutter contre le corps (perspective (néo) platonicienne). De plus,
tout pouvoir ecclésial est corrompu. Ces tendances peuvent se retrouver dans nos églises.
Cf " La sainteté ou la mort", Wesley.
Plusieurs dimensions dans le monachisme :
– L’accomplissement personnel dans une discipline perfectionniste spirituelle, qui
conduit à l’accomplissement de la destinée : l’union avec Dieu, déification en tradition orientale1
1
Qui n’est pas l’affirmation que nous sommes Dieu, mais la participation à Dieu jusque dans sa
nature. On parlera en tradition occidentale (protestant ou Catholique ) plus en termes relationnels
qu’en terme de participation ontologique. Dans la tradition réformée, c’est dans l’union à Christ que
7
– Le mépris du corps et du monde, qui sera moins accentué en occident qu’en orient ;
en occident cela sera contrebalancé par l’importance du travail manuel dans le
monastère occidental. Ainsi les travaux de défrichage des moines Bourgogne et en
France. Un exemple, le moine Dorothée, passait son temps à ramasser des pierres
pour construire le monastère, et le faisait jusqu’à épuisement toute la nuit, et la
nuit il faisait toutes sortes de travaux, il ne mangeait que 200g de pain azyme par
jour et 1-2 verre d’eau, jusqu’à épuisement total. Il disait "j’accomplis cela parce
que cela détruit mon corps". "Si tu arrive à convaincre les anges de dormir, alors tu
arriveras à me convaincre". Question 32 de la règle de Basile : le sommeil provient
de la paresse de l’âme à s’occuper des choses de Dieu. Q. 22 Les rêves viennent des
mouvements désordonnés qui naissent dans l’âme pendant le jour, mais même si
l’âme médite les choses de Dieu toute la journée, il aura toute de même ces rêves.
Jean Cassien amène un monachisme occidental, il joue un rôle de pivot entre orient
et occident. Il a vraisemblablement rencontré Évagre le Pontique, (qui a aussi joué un
rôle au niveau conciliaire- une vie hors du monastère) qui fut le premier à systématiser
les 7 péchés capitaux, et ainsi la lutte contre péché (il parle plutôt de 8 passions de
l’âme). Jean Cassien va reprendre l’enseignement d’Évagre et le reprendre en occident,
notamment sud de la France (îles de Lérins).
2.2
Basile de Césarée
On peut trouver sa règle en ligne, qui se rapproche d’un catéchisme monastique, parce
qu’il décrit le contenu explicite de ce que fait et croît un moine, elle se présente sous
forme de question et de réponses. "quel engagement les moines doivent exiger les uns des
autres ?" "Qu’il renonce à soi même, prenne sa croix et me suive"
Q3 "Comment ramener le pécheur s’il refuse de se reconvertir" "Si ton frère commet
une faute, va, et seul à seul reproche là lui, etc..." On en arrive avec cette règle à l’une
des caractéristiques du monachisme occidental, la hiérarchie monastique, le rapport de
correction entre moines. Il y a aussi grande nécessité d’un directeur spirituel, vers qui on
va si le frère ne répond pas à cette demande de repentance. Le supérieur du monastère
est celui à qui les moines doivent obéissance, non qu’il ait la science infuse, mais qu’il
est un exemple de marche vers la perfection.
La discipline personnelle du pasteur se voit-elle tant que cela ? L’abbé était élu pour
la qualité de sa vie spirituelle, on peut se demander si l’accent individualiste de notre
perception est une erreur. Si nous sommes futur pasteurs, comment sommes nous censés
démontrer notre discipline spirituelle ?
2.3
2.3.1
Le monachisme celte
Patrick et Colomba
Patrick Patrick nait autour de 386 en Cumbrie, son père était diacre, employé de
l’administration romaine, son grand-père était prêtre. Il grandit donc dans un milieu
chrétien, Patrick ne grandit pas dans un contexte très religieux, son père n’est pas très
religieux malgré son emploi de diacre. Il a une certaine aisance, du fait des revenus de
son père. En 405, Patrick se fait capturer par des pirates irlandais, et s’y trouve captif 5
l’union avec Dieu est faite.
8
à 6 ans, en 411 il parvient à s’échapper après que Dieu lui ait communiqué le chemin du
rivage en rêve. Il parvient sur les côtes anglaises, et décide de consacrer sa vie à Dieu,
il devient prêtre. En 432, il retourne en Irlande (une certaine compassion et un certain
pardon ici). Patrick considère que Dieu l’a libéré dans le seul but de convertir l’Irlande.
La vocation que Dieu lui donne l’imprègne. C’est cette dimension qui va marquer la
tradition celte. sa transformation intérieure le conduit à avoir une vitalité missionnaire
incroyable en Irlande, il est le début de la conversion de l’Irlande au Christianisme . Sans
l’Irlande, pas de grands monastère en Europe, de reconquête chrétienne en Angleterre,
de victoire sur l’Arianisme en Europe. On ne peut pas surestimer l’influence Irlandaise.
Patrick aurait chassé tous les serpents d’Irlande (symbole du mal).
Le trèfle est utilisé par Patrick pour symboliser la trinité, et il devient un des grands
symboles de l’Irlande et de sa vie ecclésiale.
Il meurt en 461. L’Irlande en grande majorité devient chrétienne, sans un seul martyr.
Colomba, Columcille d’Iona Colomba nait en 521, soit une génération après ; il aura
un rôle très important dans la conversion des pictes (notamment le roi Brude), peuple
barbare de l’écosse, qui va conditionner la possibilité de la conversion anglo-saxonne. On
retrouve cela dans l’histoire d’Angleterre de Bède le vénérable. L’Angleterre
Le rayonnement des missions irlandaises est impressionnant, dans les 30 ans qui
suivent, on arrive à la fin du 6e siècle on a des monastères à Ratisbonne, Baden,
Constance, 7e : multiplication des monastères irlandais : fontaine, St-Gall, Bobbio, Fos,
St-martin de Cologne, Bavière, etc., etc. La mission va dans toutes les parties de l’ancien
empire romaine. La mission irlandaise ne centre pas sur l’Irlande, mais va au-delà, on voit
que le monachisme n’est de loin pas incompatible avec la mission, bien au contraire, tous
les plus grands mouvements missionnaires furent monastiques (franciscains, Jésuites,
celtes).
Pour 4-5 siècles, c’est le monachisme irlandais qui est le moteur d’une reconquête
chrétienne en Europe. A l’image de St-Patrick, il y a une volonté de consécration totale
à la mission. Voir le contraste saisissant avec le monachisme érémitique. Le monachisme
va de la formation à la mission, Patrick met en place une formation obligatoire à l’entrée
dans le monastère, et beaucoup y sont éduqués ; on y apprend à lire et à écrire en langue
vulgaire (gaélique). Les grands mouvements de mission ne peuvent pas se passer de la
langue vernaculaire.
Le monachisme celte est extrêmement conscient d’être l’armée de Dieu, l’armée de
Christ. Les chrétiens en Angleterre se font massacrer à cause de vikings, l’Irlande se
convertit et se retrouve isolée, elle est consciente d’être un ilot, une forteresse de Dieu
dans les ténèbres. Elle n’est pas un refuge pour le chrétien, mais un refuge en vue de la
mission. On voit cette notion dans l’architecture même du monastère Irlandais ; Colomba
donne des conseils architecturaux, entre autre construire des murs intérieurs et extérieurs,
des tours rondes aux 4 coins ; il conseille de raser la forêt autour du monastère, et de
placer des croix aux endroits importants de la campagne (symboliser la possession de
Dieu, et indiquer la proximité du monastère).
Cela reflète une théologie, un engagement missionnaire rarement égalé. Il y a cependant certaines dérives, notamment une spiritualité ascétique.
9
2.4
2.4.1
Évaluation
Le néomonachisme
Le monachisme n’est pas incompatible avec la théologie protestant . Un mouvement
néomonachique se fiat jour de nos jours.
12 marques du néomonachisme
1. Relocalisation de la communauté dans les lieux abandonnés de la société ;
2. Partage des ressources économiques dans la communauté ;
3. Accueil de l’étranger ;
4. Repentance à cause des divisions raciales au sein de l’église ;
5. Soumission humble au corps de Christ, église universelle ; (ici, différence avec le
monachisme traditionnel, pas structure hiérarchique - soumission à tout le monde
et donc à personne)
6. Formation spirituelle à l’image de Christ, règles de vie de la communauté ; (dans
certains mouvements, on a une réappropriation du noviciat, une gradation d’appartenance)
7. Nourrir la vie commune, soutien mutuel, édification mutuelle ;
8. Soutien accentué pour les structures familiales incluant personnes seules, et plus
encore familles monoparentales ;
9. Proximité géographique des membres de la communauté ; (pas forcément vie dans
un même bâtiment de toute la communauté, même s’il y a des lieux de vie commune
- le néomonachisme est essentiellement urbain.)
10. Soin pour la terre, la création ;
11. Rétablissement de la paix au milieu de la violence de la société ;
12. Discipline de vie contemplative.
La motivation est une réaction sociale et ecclésiale au consumérisme, c’est l’aspect
consommation, force vitale de la société, qui a conduit à une rupture. Les premiers leaders
de ces mouvements se sont demandé si l’église proposait une vie visiblement différente
de celle que la société proposait. Ils ont vu une répons négative, et ont constitué un
mouvement avec comme mot d’ordre la simplicité de vie. Le constat que l’église vit
comme tout le monde avec la prière et Dieu en plus doit nous poser des question.
Deuxième chose, une volonté d’unité de l’église, ce qui est ironique, ces mouvements
n’ayant que peu de lien avec les communautés existantes.
Il y a aussi une lecture très littérale de la Bible au niveau de la pratique sociale. Cela
rejoint la définition du diaconat vue en missiologie (pratique de la justice sociale au sein
de l’Église). On peut se demander si ce mouvement est une réaction au postmodernisme
ou une adaptation au postmodernisme. YI penche pour la première, pour une alternative
à une église postmoderne.
Différences avec le monachisme traditionnel Règle de vie potentiellement très
différente, pas d’habits religieux (mais cheveux long et longues barbes chez les leaders),
accueil de couples mariés, pas de lieu de vie unique. Il y a une suraccentuation de la
10
pratique sur le fondement théologique dans le néomonachisme, alors que les plus grands
moines ont été aussi les plus grands théologiens.
Leur fondement théologique suit : trinité, écriture, église, donc pas de mention explicite de l’œuvre de Christ et du plan du salut.
Attention dans tout monachisme de créer de l’élitisme (existe aussi dans toute communauté chrétienne), au danger de retrait du monde (et la souveraineté de Dieu ?), aux
règles de vies chrétiennes qui sont non-négociables et marques d’appartenance à Dieu
(question du légalisme). La discipline n’est pas mauvaise, mais attention si on en fait un
critère de la foi.
Il faut apprécier la volonté de sanctification, la volonté en occident de se consacrer à
la mission, la sensibilité pastorale et spirituelle ; l’abbé était choisi premièrement à cause
de sa sensibilité pastorale.
3
La papauté
De l’établissement de la papauté à la réforme grégorienne au 11e siècle.
3.1
3.1.1
La papauté du VIIe siècle
Introduction : la papauté à l’aube du 6e siècle
On appelle cette période "pontificale antérieure". Avant ce siècle, le patriarche de
Rome n’a pas une place aussi importante que par la suite. On a déjà parlé d’un transfert
de structure entre l’Empire Romain qui s’effondre et l’église occidentale, c’est en occident
que l’émergence de la papauté est importante.
L’empereur byzantin est techniquement le chef temporel de l’église. Mais en occident
les structures sociales et politiques se sont effondrées. 60-70 ans après les invasions barbares, l’occident se distance petit à petit de l’Empire byzantin, les deux parties de l’église
se distancies pour des raisons théologiques et par la centralisation d’un pouvoir ecclésial qui va se doubler d’un pouvoir politique, puisque certains évêques sont conduits à
prendre des responsabilités dans l’administration de la cité. Cette combinaison des pouvoirs continue au 6-7e siècle. Il serait faux de penser que c’est parce que l’église cherche
à prendre le pouvoir que cela se passe, mais bien parce que ce rôle est laissé vide par
l’effondrement de l’Empire Romain .
Les évêques vont jouer un grand rôle politique lors de la conversion de Clovis, qui
signifie une unité ecclésiale et politique en Occident. Petit à petit, les conciles, les relations
entre les grands patriarcat vont s’effriter, notamment entre Rome et Constantinople,
Rome et Antioche. Cela va entraîner l’émergence de la papauté, quand il prend des
décisions concernant l’occident, il est le seul patriarche impliqué. Ce n’est pas le cas en
Orient, où Antioche, Jérusalem, Alexandrie et Constantinople gardent un rôle important.
L’émergence de la papauté a donc trait à la présence d’un seul patriarche en occident.
Au début de la papauté, le pape n’est pas encore considéré comme l’autorité ultime en
matière de théologie ; notamment au IXe siècle, un concile du sud de la Gaule condamne
l’hérésie qui veut que les prêtres soient célibataires, contre l’avis du pape. Même si déjà
à l’époque le verset sur Pierre et l’église est déjà pris dans le sens d’un prééminence de
Rome, cela n’est pas encore un pouvoir absolu
11
Deux églises Il y aura deux tendances en occident, qui vont être la ligne directrice de
l’histoire de l’église en occident. La première est le monachisme, avec le maintient d’un
idéal de prédication, de méditation et de pauvreté. C’est le cas au moins du premier
siècle de chaque ordre ; il y aura de nouvelles créations parce qu’on considère que les
ordres anciens perdent de leur force. Ainsi les Franciscains critiquent la prospérité des
ordres existants. La force directrice des réformes est toujours venue du monachisme.
D’un autre côté, il y a l’accroissement des biens matériels de l’église, elle est devenue
administratrice de biens, parfois sous la pression des circonstances. La conversion des
aristocrates va aussi ramener des biens dans le giron de l’église.
Les évêques deviennent prééminent, avec une séparation entre clercs et laïcs, et donc
tension associée.
Un autre élément caractéristique est l’exclusion des femmes de toute fonction dans
l’église.
3.1.2
Pape, évêque, ou chef politique
Il est difficile de savoir à quoi s’en tenir. Le Pape est d’abord évêque de Rome, évêque
métropolitain, il a une juridiction qui s’étend sur l’Europe, la papauté de Rome est centre
de communion pour l’Europe. Pour l’orient, une seule autorité est reconnue à Rome, celle
de médiation en cas de conflit entre deux patriarcats.
Petit à petit, Rome va s’affranchir de l’autorité de Byzance, Rome va acquérir un
grand nombre de territoires, les futurs états pontificaux. Le Pape va devenir un chef
politique et militaire. C’est là qu’il faut signaler l’arrivée du premier grand Pape, Grégoire
Premier (ne pas confondre avec Grégoire VII, plus tard). C’est avec lui que l’on va voir
un pape avec un grand rôle politique en dehors même de l’église. Il est élu pape par
acclamation unanime du clergé et du peuple. Il essaie de se dérober, en appelle même
à l’empereur, mais en vain. Lorsque Grégoire tente de refuser son patriarcat, il sait
certainement qu’il aura du pain sur la planche. L’italie est en proie aux inondations, le
Tibre déborde, la peste est à Rome. Grégoire à cause d’une absence d’autorité politique
à Rome est obligé d’utiliser ses talents d’administrateurs pour le bien de ses fidèles, le
ravitaillement et l’organisation de la ville. C’est cela qui va faire de lui :
3.1.3
Un pape politique
Il va être en rapport avec les lombards, installés au nord de l’Italie (tentés de répéter
régulièrement le sac de Rome), il va servir d’intermédiaire entre l’empereur et le roi des
lombards, il va prendre sur lui de signer un trêve avec le roi des lombards - ce que seul
l’empereur aurait eu l’autorité de faire. Mais l’empereur est loin, et pas très préoccupé
de Rome. Les mesures prises par l’empereur sont largement insuffisantes.
On voit là la première tentative d’indépendance politique de la papauté. Le pape
envoie au roi des lombards comme à l’empereur un mot selon lequel il attend plus de
la miséricorde de Jésus-Christ que sa piété, indiquant qu’il peut se passer de l’un et de
l’autre.
L’empereur, Maurice, se rend compte que le pape prend ses aises et commence à
avoir des mots plus durs à l’égard du pape. Il y a une volonté d’indépendance ecclésiale
et politique de Rome. Au début du VIIe , il y a une volonté d’indépendance temporelle
de Rome. Il y aura donc conflit dans la suite au sujet de l’autorité temporelle de l’église.
12
3.2
3.2.1
De Charlemagne à la lutte pour la papauté
Les débuts de l’église unifiée franque : Charlemagne
C’est le héros fondateur de la France. 2e période importance. Le couronnement de
Charlemagne marque le retour d’un empire en Occident, ce qui pose le jalon d’un conflit
pape-empereur interne à l’occident.
L’autorité politique commence à retomber entre les mains des ducs, des comtes et
des rois. Au milieu du VIIIe , elle est entrain de repasser aux mains des laïcs, d’où conflit
d’autorité.
La hiérarchie ecclésiale franque va se développer de manière relativement indépendante de Rome, ce qui sera le fondement du gallicanisme, important au XVIe siècle, où
l’on tentera de remettre le gallicanisme à l’ordre du jour pour concilier protestants et
catholiques .
Le monachisme est toujours à l’ordre du jour.
A partir de Jean XII, on commence à avoir le grand problème, le pape devient prisonnier politique de Rome, des grandes familles prennent le contrôle de la papauté. Vers
930-950, l’empire carolingien a disparu par division successive, l’empire à l’est prend la
prééminence, avec l’émergence de l’empire germanique. Mais en même temps a lieu la
réforme clunisienne, qui va aider le pape à redresser la situation de l’église, parce que le
pape est devenu un grand enjeu politique, celui qui contrôle le pape contrôle l’église en
occident, via la hiérarchie des évêques.
Le monachisme se place en relative indépendance des évêques, ce qui allège la pression
sur le pape : l’empereur n’a pas d’autorité sur les monastères, on va avoir aussi une
multiplication des évêques d’origine monastique. (Ainsi Anselme de Cantórbery), le pape
va s’appuyer sur le monachisme pour contrebalancer l’empereur.
Depuis 960, l’empire germanique a repris le titre d’empereur, avec la dynastie Othonnienne, de Othon, qui descend à Rome en 950 avec une armée, et se fait couronner par
le pape en 962. L’empereur pousse le pape à le sacrer empereur, c’est une autorité temporelle reconnue par le spirituelle.
Jean XII ne voit pas cela de la meilleur manière, le pape n’aime pas se voir dicter les
choses, il y a conflit, Othon revient à Rome et Jean doit fuir Rome (fin 62). 4 Décembre
963, Jean XII est remplacé par un laïc nommé par Othon, qui prend le nom de Léon
VIII. Le conflit entre pape et empereur nait donc en même temps que l’empire.
Léon VIII ne fait pas long feu, Jean XII ne reste pas les bras croisés, il rallie ses
alliés et revient en force à Rome, Léon VIII fuit, l’empereur n’est guère content ; pour
éviter d’être à nouveau déposé, Jean XII convoque un concile, réunissant les évêques
pour manifester l’unité de l’église et excommunier l’empereur. Mais quelques jours après
le concile, Jean XII meurt, et l’empereur veut replacer Léon VIII sur le trône, mais le
peuple de Rome choisit Benoît V comme pape. Mais l’empereur n’est pas d’accord, et
revient à Rome en 964, et dépose le pape pour remettre Léon VIII.
On a donc toujours ce conflit temporel-spirituel, l’autorité de l’empereur sur le pape
ou l’inverse.
En France, à la fin du Xe , on trouve Hugues Capet, en théorie pas un prétendant à
la royauté par ses ancêtres, mais son nom est proposé par l’évêque de Reims, lui-même
défendu par Capet. Leur vision commune est celle de royaumes réunis dans un grand
empire. Capet devient roi et une grande figure politique en France.
Léon IX apparaît à la grande période des nominations de moines aux postes d’évêques.
13
Il commence sa papauté par la lutte contre l’hérésie d’un moine du nom de Béranger.
C’est une des première fois que le pape a le loisir de s’occuper de questions proprement
spirituelle. Béranger disait qu’il n’y avait que présence spirituelle du Christ dans les
sacrements. Léon IX voit le Grand Schisme avec l’Orient, sur des question d’autorité, de
pains azymes dans la Cène, de filioque.
3.3
3.3.1
Une structure en cours d’affermissement : Grégoire VII et
la réforme grégorienne
La réforme grégorienne
La réforme est pour nous presque synonyme de révolution, notamment au niveau
théologique. On a tendance à penser que réforme signifie Réforme. Mais le terme n’a pas
ici cette valeur.
Ce que cherchent les hommes d’églises dans la réforme, c’est la réponse adéquate aux
défis que leur lance la société, et en particulier l’aristocratie.
Ceci s’incarne dans une recherche perpétuelle de réponse au défi de la société laïque,
et du défi posé par le parti aristocratique de cette société.
Par réforme il faut entendre tentative de maintenir l’indépendance de l’église quant
à la société laïque.
Il y a un débat mené par Gottschalt, qui défend une position "la grâce seule", ultraaugustinienne, débat sur les moyens de grâce.
Les réformes pastorales à l’époque se font via les moines.
Il se développe une grande tension, un grand danger :
l’église au main des laïques On voit cela à tous les échelons, les grandes familles
romaines contrôlent le pouvoir politique à Rome, et peut-être même le Pape. De même
entre comtes et évêques. Les évêques ne peuvent pas former les laïcs, qui ont pourtant
une part active dans l’église, un problème que l’on peut retrouver aujourd’hui. Deux
raisons à ce manque de formation des laïcs, premièrement parce que ceux qui doivent
les former manquent de formation (curés et évêques) – c’est là que les moines vont
devenirs importants, comme moteurs de la formation théologique diocésaine et laïque ;
deuxièmement parce que la nomination des évêques est au main des laïcs, et que leur
critère premier ne sera pas la formation pastorale théologique et ecclésiale.
Dans le futur, on élira les évêques en interne pour éviter que le choix des évêques et
curés soit fait sur des critères sociaux et politiques. Ce choix est un moyen structurel
de réformer l’église. Grégoire VII mettra l’accent sur l’indépendance de l’autorité de
l’église quant au laïc, mais cela accentue aussi la séparation entre les deux. Cela met fin
à l’élection par acclamation populaire.
On a aussi de fait à la même époque une accentuation de ce problème à cause de
l’émancipation politique de certains comtes et ducs ; dans les grandes unités franque ou
germanique, il y a une plus grand indépendance des duchés et comtés, accompagnée
d’une militarisation ; et en plus dans ces familles les cadets veulent devenir évêques. De
grands aristocrates sont donc des puissances militaires et contrôlent la nomination des
évêques.
14
Réforme papale ou monastique ? La papauté prend une assise plus ferme. Dès là,
ce sont les cardinaux qui vont régir l’élection au sein de la curie Romaine. Petit à petit,
on va arriver à une recentralisation du pouvoir ecclésial dans le pouvoir des évêques
cardinaux. Dès lors, la structure de l’église catholique change aussi, du point de vue du
pape cela est une bonne chose ; les cardinaux élisent le pape en leur sein, cela signifie une
absence d’influence laïque, et des papes plus réformistes par nature. Les papes seront
souvent des moines de Cluny ou Gorze.
Et pour la première fois, le pape n’est pas romain, le patriarche de Rome est de
tradition latine plutôt que grecque, l’empereur joue sa carte et place un pape Lorrain,
Grégoire VII. C’est lui qui impose le système où les cardinaux élise le pape en leur sein,
mais cela traduit un mouvement au sein des évêques qui était déjà présent. Cela ne
signifie pas que les rois et empereurs cesseront d’essayer d’interférer.
Ecclesia semper reformanda Ce moto sera celui de Grégoire. 3 éléments de sa
réforme :
– Aspect liturgique : chant grégorien qui provient d’une volonté de réforme liturgique
de l’église. Ceci est important, dans le sens ou la réforme du XVIe avait aussi cette
dimension
– Transformation de la culture
– Désir d’intériorisation personnelle de la foi, promue dans la réforme grégorienne
comme une redécouverte de l’Évangile . Accentuation de l’image vivante de Christ,
développement d’un mysticisme autour de l’union avec Christ.
L’apogée de cette réforme est motivée par plusieurs choses, notamment un pape moine
met le poids de la réforme sur les monastère ; le moine a un grand avantage sur l’évêque
diocésain, il est mobile, le monastère est un élément de mission, les moines sont les
missionnaires de la réforme. De plus, la réforme grégorienne va aussi toucher les laïcs,
leur apportant cette réforme ; les moines joue un rôle important dans la formation de
l’église séculière, jusqu’à revenir à la nomination d’évêques non-moines.
Les moines sont appropriés pour la formation des laïcs, ayant toujours mis en avant
la formation et le pastorat. La réforme de la hiérarchie ecclésiale va porter sur 3 points
particuliers :
– Dignita ecclesiæ : la dignité de l’église ; Grégoire VII est conscient de la déchéance
du système ecclésial, les moines ont toujours formulé des critiques quant à la déchéance morale du clergé. En particulier la simonie (achat à prix d’argent de charges
ecclésiastiques) et le nicolaïsme, à savoir la mise en ménage des prêtres ; le célibat
des prêtres est fixé, mais beaucoup de prêtres sont concubins. Cela mène aussi à
l’existence de dynasties ecclésiales, il est tentant de placer un fils bâtard comme
successeur. Contre ces vices, les moines vont vouloir mettre en avant l’indépendance
de la hiérarchie ecclésiale vis à vis de la descendance ou de l’achat.
– Liberta ecclesiæ : la liberté de l’église, Grégoire promeut l’indépendance vis-à-vis
du pouvoir séculier, ce qui va conduire à la querelle des investitures vis-à-vis de
l’empereur.
– Patrimonium ecclesiæ : patrimoine de l’église, pour Grégoire VII ce patrimoine
assure la liberté de l’église, par une indépendance du pouvoir temporel ; si l’église
n’a pas un sous, elle devra quémander auprès des laïcs, et retombera sous leur
coupe.
15
3.3.2
Décrets réformateurs de 1074
La querelle des investitures Le pape se place en opposition absolue avec l’empereur,
ce dernier dépose le pape en 1076, lequel réplique en excommuniant l’empereur. Grégoire
va plus loin, il suspend tous les évêques allemands qui soutiennent l’empereur. Du côté
ecclésial, tout le monde lâche l’empereur, mais lui a le pouvoir militaire.
Le pape s’enferme dans la forteresse de Canossa, et reste ferme en refusant de réintégrer l’empereur, qui se retrouve lâché par ses évêques, voire ses vassaux. Le pape oblige
l’empereur a venir en tenue de pénitent aux porte du château, ce qui marque une victoire
du pape. La volonté de réforme triomphe.
3.3.3
La réforme clunisienne
Elle est très importante, et va toucher les laïcs, on peut difficilement surestimer la
manière dont cette réforme (proche de la grégorienne) va influencer l’église, notamment
en France.
Cluny ne dépend que du pape, ne dépend pas d’autres autorités ecclésiale, ce qui fait
sa force. Cluny va se propager en ouvrant des maisons clunisiennes, et réformer moult
monastères. Celui qui appellera à la première croisade sera un moine clunisien français.
(voir lectures :)
– Theis, L. Nouvelle histoire de la France médiévale, vol. II. ch. L’héritage de
Charles , pp. 197–235
– Barthélémy, D. Nouvelle histoire de la France médiévale, vol. III. ch. L’ordre
seigneurial , pp. 71–87
On aura aussi des abbés laïques, non soumis aux vœux monastiques, non moines, une
spécificité de la réforme clunisienne. Or, un abbé doit avant tout être un maître spirituel,
cela témoigne de la qualité de la formation des laïcs.
4
4.1
4.1.1
Anselme de Cantorbéry
Vie d’Anselme
Éducation
1033 naissance vers Aoste, en bourgogne à l’époque.
En théologie, première grande exposition de la théorie de la satisfaction, en philo
argument ontologique.
Anselme est né dans une famille noble lombarde, son père se nomme Gondulf ; on
sait pas de chose de l’enfance d’Anselme. On peut supposer que son éducation a été
d’une certaine qualité, sa famille était très liée au monastère voisin financé par Gondulf.
Anselme très tôt reçoit la vocation monastique, il s’en ouvre aux moines. Anselme se
trouve confronté à un refus catégorique, la raison de ce refus est que les moines qui
avaient une certaine crainte de Gondulf craignaient d’accueillir le fils héritier parmi eux.
Quant à lui, Anselme ne comprend pas, et les choses reprennent leur cour normal
jusqu’au décès de la mère d’Anselme, ce dernier plonge dans une dépression caractérisée,
et son père se pose la question des vœux monastiques et entre lui-même au monastère,
ce qui ne pose pas de problème, mais c’est Anselme qui ne comprend pas ; il se lance
dans une vie légère, jusqu’au moment où les tensions avec son père augmentent, au
16
point qu’Anselme choisit de prendre la route, il quitte le domicile paternel, jusqu’à ce
qu’il entende parler d’une abbaye où la vie monastique est alliée à une grande étude
intellectuelle, ce qui n’était souvent pas le cas à l’époque, avec un accent plus fort sur la
méditation.
Anselme décide de prendre la route de l’abbaye du Bec, où il arrive en 1059, attiré
par la réputation de l’abbé Lanfranc. A bec, Anselme redécouvre tout l’attrait de la vie
monastique, les 10 dernières années auront été comme une grande parenthèse pour lui.
Dans son autobiographie, il conclut " là sera mon repos, là tout mes désirs se tourneront
vers Dieu seul...".
Cela guidera tout ce qu’Anselme écrira dans la suite, y compris l’argument ontologique, tout est question de contemplation de Dieu et de souvenir de la présence de Dieu.
L’argument n’est donc pas un pur argument rationnel ou syllogistique. Au Bec, Anselme
se consacre à l’étude et commence par l’étude des Pères de l’église, notamment Augustin
et aussi Boèce, auteur de "consolation de la philosophie".
4.1.2
De l’abbaye de Bec à Cantorbéry
Grâce aux encouragement de Lanfranc, qui discerne son potentiel, il entre dans al vie
monastique en 1060. La progression spirituelle d’Anselme est telle aussi qu’en 1063, Anselme est élu prieur de l’abbaye du Bec (sous un autre abbé, Hervin, tandis que Lanfranc
est parti comme archevêque de Cantorbéry). Ce n’est pas l’abbé, mais son second ; le
prieur doit avoir une grande qualité pastorale, mais aussi de grandes qualités d’administration. Anselme occupe ce poste une quinzaine d’année, jusqu’en 1078, où l’abbé meurt,
et Anselme doit accepter ou non sa nomination unanime au poste d’abbé, ce qui montre
sa grande spiritualité et capacité pastorale. En tant qu’abbé, il doit y avoir consécration
par un évêque, le plus proche étant l’archevêque de Rouen, sauf qu’à l’époque le siège
étant vacant, Anselme se tourne vers l’évêque d’Evreux, qui le consacre abbé. Il faut
se demander si Anselme se serait réellement tourné vers Rouen pour sa nomination, on
avait vu qu’une des grandes forces des monastères était leur indépendance vis-à-vis de la
hiérarchie diocésaine ; les moines reconnaissent l’autorité local, mais cherchent à maintenir une certaine distance. Anselme démontre que cette indépendance est importante
- mettre plus de distance avec l’évêché est un bonne idée. (La réforme grégorienne et
clunisienne est en cours). En raison de la profondeur d’Anselme, l’abbaye du Bec devient
un centre intellectuelle en France et en Europe, elle reçoit des étudiants nombreux, de
Bourgogne, d’Allemagne, de France, d’Angleterre. Cela devient le siège d’apprentissage
dans toute l’Europe. Le monastère passe d’une pure dévotion contemplative à une dévotion doublé de connaissance et de recherche intellectuelle. Ce fut pendant ce temps
comme prieur puis abbé qu’Anselme écrit ses ouvrages majeurs.
– Le monologium 1076
– Proslogium 1077-1078
– Dialogues sur la vérité, le libre arbitre, la chute de Satan, etc.
Anselme met sur la fin beaucoup d’énergie à maintenir l’indépendance du Bec, y
transférant un partie de l’énergie qu’il mettait à écrire. Il devra se défendre contre le
comte de Leister (Robert de Beaumont), le suzerain local, allié à l’archevêque de Rouen,
qui cherchent à mettre la main sur le prestigieux monastère. Le grand défi d’Anselme sera
de préserve le Bec des appétits de ces messieurs. Ce sera aussi son combat à Cantorbéry.
Le deuxième coup d’accélérateur est le décès de Lanfranc en 1089 (précédemment
parti comme archevêque de Cantorbéry) et de Guillaume le Conquérant en 1087, rem17
placé par son fils Guillaume (dit le Roux). On se trouve en pleine querelle des investitures,
qui nomme les évêques, la hiérarchie ecclésiale ou les nobles ? Anselme devra se battre
pour son investiture et celle des autres évêques anglais. Anselme était déjà connu en Angleterre via Lanfranc et avait fait des visites là-bas. Anselme est le meilleur candiat à la
succession, mais Guillaume le roux va poser plusieurs conditions, notamment qu’Anselme
reçoive le pallium non de la main du pape ou de son légat, mais du roi lui-même - ce qui
est très symbolique comme reconnaissance de la source d’autorité, la loyauté d’Anselme
irait d’abord au roi d’Angleterre plutôt qu’au Pape de Rome. Les choses semblent être au
point mort, le Roux ayant aussi décidé de saisir les biens de l’archevêché de Cantorbéry.
Anselme va être récalcitrant à être élu dans ces conditions, il resterait bien à Bec pour y
écrire et défendre l’indépendance de l’abbaye. Le statut quo tient plusieurs années, jusqu’à que Guillaume tombe gravement malade (en 1092) et se pose la question de l’origine
de cette maladie, et craint un jugement divin pour le vol des biens de l’église et l’absence
d’archevêque sur la cathèdre de Cantorbéry. Il demande à Hugues d’Avranche d’inviter
officiellement Anselme à venir à Cantorbéry. Anselme demande l’avis des moines du Bec,
en les exhortant à le laisser partir ; ceux-ci discernent que l’Angleterre a besoin d’Anselme, qui part en Angleterre et est nommé en 1093, mais se pose à nouveau la question
de l’investiture et de la consécration : les évêques d’Angleterre, le Pape, Guillaume ? On
a un premier conflit entre Anselme et Guillaume, qui se remet fort bien de sa maladie.
Anselme se retrouve un peu coincé, le 24 Août 1093 il pose des conditions fermes : que
Guillaume rende terres et bien de l’archevêché, que Guillaume accepte la prééminence du
conseil spirituel d’Anselme (rôle de conseiller/aumônier de l’Archevêque de Cantorbéry
envers le roi, jusqu’à nos jours), que Guillaume reconnaisse le Pape Urbain II (qui fait
face à l’anti-pape Clément III, et est un moine clunisien, d’où la prise de parti d’Anselme)
(Guillaume refusait de se positionner, l’Angleterre restant assez loin de Rome).
4.1.3
Oppositions et ministère
Anselme arrive à arracher de Guillaume la restitution des terres ; pour ce qui est de
la consécration, finalement les deux trouvent un compromis, on laisse le Pallium sur
l’autel de la cathédrale, et Anselme va le prendre. (Ce n’est pas Guillaume qui le donne,
Anselme ne va pas le chercher à Rome). Consécration le 4 décembre le 1093. Début 1094,
Guillaume se prépare à lutter pour la succession contre son frère, et a besoin d’argent,
et les caisses sont vides ; il est plus difficile de saisir les biens de l’église quand il y a un
archevêque, et Guillaume demande poliment à Anselme, qui propose 500 livres, une fort
petite somme. Guillaume refuse l’offre ; il y a tractation, les évêques reviennent vers le roi
et lui suggèrent d’accepter la somme, ce qu’il fait finalement, mais entretemps Anselme
a tout donné aux pauvres. Le roi prend la chose assez mal, Anselme lui continue à
œuvrer pour la réforme, indépendance, dignité et patrimoine de l’église. Cela commence
à poser problème aux évêques anglais sur la question de la dignité de l’église, avec la lutte
contre la simonie et le nicolaïsme ; plusieurs des évêques avaient certainement acheté leur
charge, donc beaucoup se rangent à Guillaume, alors que les nobles se rallient plutôt à
Anselme. En 1095, on tient un grand conseil, les évêques proposent de déposer Anselme,
qui réplique, les nobles le soutiennent, on est à deux doigts de l’excommunication de
Guillaume.
Le pape envoie un légat en Angleterre, Walther, quand celui-ci débarque en Angleterre, il prend peur en voyant la situation. On cherche un compromis,trouvé en Juin 1095
(Anselme voudrait bien aller à Rome se faire consacrer) ? En 1097 Guillaume revient à
18
la charge pour des finances, et des chevaliers, pour combattre les gallois, Anselme refait
le coup de proposer bien moins. Guillaume décide d’infliger une douloureuse amende
à l’Archevêché, Anselme réplique en en appelant au Pape et veut aller à Rome, mais
Guillaume luit interdit de quitter l’Angleterre. Anselme part tout de même à Rome, et
se retrouve de fait en exil. Il trouve Urbain, et Urbain lui dit qu’il est bienvenu, mais
que ses différends avec Guillaume ne le concernent pas. Urbain ne veut pas s’ajouter un
conflit avec l’Angleterre. Anselme, pris au dépourvu, réalise qu’il est bel et bien en exil,
et part s’installer à Lyon, jusqu’en 1099 où Pascal II succède à Urbain comme Pape.
Guillaume le roux meurt en 2 Août 1100 ; Henri Ier lui succède sur le trône, et invite
Anselme à revenir (craignant peut être la maladie en cas de longue vacance).
Pendant quelques années, Anselme soutient Henri dans les querelles de succession, et
Henri lui laisse les coudées relativement franches sur la réforme de l’église. Le problème
vient de Pascal II qui revient sur la question des investitures, en 1103 il y a nouveau conflit
entre le roi et Anselme, il est à nouveau en exil. Anselme part pour Rome, mais Pascal lui
excommunie tous les évêques d’Angleterre. Anselme retourne à Lyon, d’où il attend des
nouvelles mesures du Pape. Pascal ne trouve comme moyen que l’excommunication des
conseillers politiques d’Henri pour tenter de forcer le retour d’Anselme, ce qui marche
pas très bien.
En 1105 Henri et Anselme se rencontrent en France à Laigle pour trouver un solution.
La condition d’Henri est que les excommunications soient levée. Le Pape ne l’entend pas
de cette oreille. Anselme n’est guère satisfait du management du Pape, il lève lui-même
les excommunications, ce qui est normalement du ressort du Pape. Anselme pourrait
rentrer en Angleterre, mais d’abord il va s’expliquer auprès du Pape à Rome, ce qui se
passe bien. On a là un premier signe de l’indépendance de l’archevêque de Cantorbéry
par rapport au pape (et 500 ans plus tard...). En 1106, Anselme peut finalement rentrer.
Il meurt le 21 Avril 1109.
4.2
Œuvres et théologie
4.2.1
Présentation générale
Anselme est un moine, il va chercher le conseil des autres moines, dans beaucoup de
ses ouvrages il commence en disant qu’après qu’ils aient beaucoup parlé, ses frères lui
ont demandé d’écrire ce dont ils avaient parlé ensemble.
Anselme cherche aussi à préserver la saine doctrine, il s’occupe beaucoup du mystère
de l’incarnation. Un des premiers traités d’Anselme répond à une erreur qui disait que les
3 personnes divines étaient 3 âme différentes. Dans un autre livre qui traite du rapport
entre trinité et Incarnation, Anselme démontre que beaucoup d’erreur proviennent d’une
mauvaise compréhension des termes "personnes" et "natures". Anselme avait participé
lors de son 1er exil à un grand débat avec des orthodoxes sur le filioque.
L’autre grande recherche d’Anselme ce sont les frontières de la raison en matière de
foi, le rôle et l’importance de la raison, dans la recherche théologique et la dévotion.
Anselme a une méthode particulière dite "rationnelle".
4.2.2
Le Cur deus homo
Anselme est d’abord pédagogue et moine, guide spirituel qui doit mener vers Christ.
On ne peut pas comprendre Anselme si on sépare son œuvre de la dévotion personnelle.
19
Le but recherché par Anselme dans le Cur deus homo est d’arrivé à une explication pour
chrétiens et non-chrétien de pourquoi Dieu est devenu homme. Anselme va tenter de
développer son argument rationnel d’une manière compréhensible par tous. Anselme va
établir sa méthode d’une manière contrastée avec ce qui précède ; les apologètes précédents établissaient une méthode différente selon leur auditoire (chrétien ou non), mais
ce n’est pas le but d’Anselme, il vise à faire une seule et même réponse à tous.
Sa méthode met un grand accent sur la compréhension des points de départ, somme
nous sur le même point de départ ? Il développe des axiomes sur lesquels il ne revient
pas (presque des présupposés). 5 points de départ :
– Partir du principe que l’incarnation n’aurait pas eu lieu, que se passerait-il ?
– L’homme est créé pour la béatitude
– Cette communion avec Dieu ne peut pas être atteinte dans cette vie
– Ce fait est dû au péché
– Personne ne peut vivre sans pécher
Anselme pose au départ que personne ne peut atteindre le but pour lequel il a été
créé. Anselme essaie de montrer avant son argument qu’il y a un corps de vérité tiré de
l’écriture qui doit être à la base de l’argument. La méthode d’Anselme semble rationnelle,
mais le point de départ est un certain nombre de vérités anthropologiques qui vont servir
de base. On n’est pas dans un rationalisme des lumières qui part de l’observation de la
nature.
plan du livre
– Ch.1-10, Anselme démontre la cohérence interne de la foi, il y a une et une bonne
raison pour laquelle Dieu se fait homme. (On peut dire qu’il commence par l’apologétique ).
– 11-25 : description de l’homme pécheur devant Dieu. Il va montrer que l’autorité
de Dieu sur l’homme signifie que l’homme est dans une position qui rend nécessaire
de rendre honneur à Dieu. Il y a aussi une considération éthique de la chute, c’est
une rébellion, le vol de l’honneur de Dieu. (Le Catholicisme a une tendance à voir
le péché comme métaphysique, alors que le Protestantisme le voit comme éthique
- ici Anselme est plutôt en accord avec les protestants .)
– De là, il rappelle les conditions de la destinée humaine, notamment pour la communion avec Dieu.
– Présente les modalités selon lesquelles Dieu assure lui-même la béatitude de l’homme, à savoir satisfaction de la justice divine, propitiation pour le péché. C’est là un
point qu est souvent rejeté en sotériologie aujourd’hui, Dieu n’aurait pas de justice
à satisfaire, pas de colère, parce que Dieu est Amour – cette dernière manière de
voir est étrangère à Anselme, comme à notre théologie.
– Un des grands points d’Anselme est que la rédemption demande le rétablissement
de l’honneur divin, qui passe par une condition fondamentale : le fait qu’il y quelque
chose d’offert à Dieu et que cette chose dépasse en valeur tout ce qui n’est pas Dieu.
C’est la notion de médiation, il faut qu’il y ait une médiation offert qui satisfasse
la justice de Dieu
– Satisfaction de la justice divine par la mort du médiateur.
– Anselme ne s’arrête pas là, il se demande quel est le bénéfice de cette incarnation. Et
il répond en disant que c’est le transfert que la mort du médiateur donne à l’homme,
il y a un transfert de la rétribution du médiateur vers l’humanité pécheresse. Ce
20
n’est pas encore la notion d’Union fédérale avec Christ, Anselme n’est pas réformé
avant l’heure. Mais il est important de noter ce transfert qui n’est pas imputable
à nos œuvres. Ce transfert se fait à ceux qui ont la foi, cela donne l’assurance de
la foi, important du point de vue pastoral.
4.2.3
Le Proslogion
C’est une œuvre brillante mais assez étrange, souvent incomprise, et souvent lue
de manière partiale, pour ou contre. Ce qu’il est important de bien voir, c’est le but
d’Anselme, qui est qu’il y a un argument unique prouvant qui est Dieu. L’argument n’a
pas pour but de prouver l’existence de Dieu, mais de découvrir cette vérité-là. Il dit "j’ai
commencer à chercher s’il pouvait se trouver un argument unique qui n’aurait besoin que
de lui-même pour prouver qui Dieu est". Il cherche un argument rationnel tourné vers
les croyants et les non-croyants. Notons qu’Anselme n’est pas la scolastique de Thomas
d’Aquin, qu’il est moine. Chez Thomas on fait une différence claire entre la théologie,
l’étude rationnelle de la parole, et la mystique. Il y a une distinction claire entre l’étude et
la dévotion, mais pas chez Anselme qui peut se mettre à prier alors même qu’il développe
un argument.
Dans son prologue il dit : "souvent et avec insistance, certains frère m’ont demandé
de décrire en méditation ce que je leur avait exprimé en langage courant... plus attentif
à leurs volonté qu’à la facilité de la chose, il m’ont fixé cette forme, ne rien persuader
à partir de l’écriture sainte mais à partir d’argument simple démontrer tout ce qui sera
affirmé". Les moines demandent de démontrer simplement sans recourir à l’écriture ce
que la foi affirme. On lui demande de séparer la persuasion de l’autorité de l’écriture de
la persuasion de l’argument.
Anselme accède à la demande des moines en mettant un sola rationne à la question
de qui Dieu est. Cela pose une question apologétique , comment faire accéder un noncroyant à la vérité de la foi ? Comment lui faire comprendre qui Dieu est ? On est pas
dans une perspective de raison égale à la foi, mais ’dune foi qui cherche à comprendre et
à expliquer.
Quant à l’argument, il est un peu complexe, on l’a vu en apologétique de première
année, on peut le trouver en ligne (mais trouver le texte même, pas wikipédia).
L’argument est adressé à Dieu
Nous croyons que tu es quelque chose de tel que rien de plus grand ne
puisse être pensé.2 est-ce qu’une telle nature n’existe pas ? Non, car l’insensé
dit.. mais du moins l’insensé comprend ce qu’il entend, et ce qu’il comprend
existe dans son intelligence. Or si c’est l’être suprêmement pensé, il doit
exister en réalité, sinon il existerait quelque chose de plus grand que lui. Si
Dieu n’existe que dans ma pensée, l’arbre est plus grand que Dieu. Il faut
que Dieu existe en réalité, sinon il n’est pas le plus grand.
Or une chose qui existe dans votre tête (le président ou une licorne), le président est
supérieur à la licorne en ce qu’il existe en réalité.
L’un des grands présupposés de l’argument est que l’existence est une perfection, que
ce qui existe est plus grand que ce qui n’existe pas (d’où le nom d’argument ontologique).
Cela sera remis en cause par Thomas d’Aquin et par Kant, qui disent que l’existence
2
Cf le ps "l’insensé dit en son cœur il n’y a pas de Dieu", donc Dieu a un sens pour l’insensé
21
n’est pas une perfection. Il est plus facile d’être convaincu que l’argument est fallacieux
que de trouver précisément ou repose l’erreur. B. Russel (grand philosophe athée)
La question discutée est très difficile à démontrer ou affirmer, on en revient à une
question de présupposé.
5
Les croisades
Plusieurs des croisades finissent en massacre des chrétiens entre eux. On est à la
fin du XIe siècle, emmener les chrétiens se battre ailleurs est une manière d’éviter qu’il
s’entredéchirent ; le Saint-Empire Romain Germanique vient d’être fondé, lancé, il ne
faudrait pas le déstabiliser.
5.1
5.1.1
Les causes des croisades
Un climat social favorable
On a une psychologie religieuse beaucoup influencée par les pèlerinages, qui reflètent
le désir et le besoin de retrouver des racines spirituelles, de voir et toucher les lieux
sacrés. Il y a une mystique de la terre sainte. L’approche de l’an mil augmente ce besoin.
Le pèlerinage est aussi un lieu de mémoire, un lien de spiritualité entre le visible et
l’invisible. Les pèlerins sont aussi en quête de reliques, qui vont appuyer la mémoire.
Entre 1000 et 1033 grande tension eschatologique , mille ans de la naissance du Christ et
mille ans de la Croix. On est dans une ferveur eschatologique , on attend Armageddon,
des pèlerins vont en terre sainte et y restent. Cela pose aussi des problèmes économiques
et sociaux, ainsi que politique, si des gens laissent tout en plan pensant que la fin est
proche. Alors le besoin d’aller en terre-sainte et d’y appartenir se manifeste plus que
jamais.
Jamais dans l’appel à la croisade la notion de 1000 ans de règne terrestre du Christ
n’entre en jeu.
5.1.2
La domination musulmane
La terre sainte était sous contrôle musulman ; il faut bien garder à l’esprit que le grand
nombre de conversions (forcées ou non) de chrétiens à l’Islam créent une certaine pression.
On voit un débat entre orient et occident sur la nécessité de prévenir les conversions à
l’Islam - lors de la IVe croisade, le pape accuse les orientaux de ne pas faire ce qu’il faut
pour prévenir ces conversions.
Lors de la Ière croisade, il faut se rappeler que l’Empire Byzantin est incapable de
défendre la terre-sainte ; dans le cas inverse il n’y aurait eu nul besoin de croisade. Cet
Empire est aussi soumis à des pressions musulmanes, avec un risque à moyen-long terme
que Byzance soit prise. Plus que cela, des tensions symboliques s’établissent, sur la terresainte et sur l’Espagne. Ce sont les deux plaies ouvertes de la chrétienté autour de l’an
mille. La frontière espagnole va devenir l’un des symboles de la victoire chrétienne sur
l’Islam, après la reconquête. De manière plus étonnante, la domination usulmane est
aussi un problème pour l’Islam :
22
5.1.3
La domination musulmane : un problème géopolitique
On a l’arrivée sur l’échiquier des turcs ottomans. En 1009, le calife fatimide (incluant
Jérusalem), chiite, est un des plus agressif, et il commence à détruire le saint-sépulcre,
voire selon certaines sources à forcer les chrétiens a porter des croix de cuivre de 4-5 kg.
Ces débordements marquent aussi leur fin, en 1020 arrivent de l’est des envahisseurs,
les turcs, non pas arabes puisqu’ils viennent d’asie centrale, qui prennent Bagdad. Les
ottomans vont être bien plus agressifs envers les chrétiens que les califats précédents,
avant les pèlerins avaient certaines libertés et les chrétiens étaient relativement en sécurité. Les émirs turcs démantèlent le pouvoir fatimide et le réduisent à l’Égypte. En 1071,
Jérusalem est occupée par les turcs, qui créent des problèmes.
Ceci va être un problème pour le Pape ; Grégoire VII et Urbain II font du pèlerinage un
élément de la réforme, pour réformer les laïcs. Le pèlerinage est un cheminement spirituel.
Pour les chevaliers au sein de l’église, il faut proposer un but spirituel compatible avec
la réforme spirituelle en cours. La reconquête de la terre sainte est alors un objectif
tout trouvé, le pèlerinage armée va être inclut dans la réforme laïc de l’église. Pour ces
premiers chevaliers, qui dès 1065 partent avec les pèlerins (croisade populaire, qui est un
pèlerinage ne visant pas à la prise de Jérusalem) pour les protéger. Si tout se passe bien,
il n’y a pas de raison qu’il y ait combat.
5.2
La première croisade
5.2.1
Les Croisés du Christ
L’indulgence de la croisade Entre 1080 et 1092, l’Espagne est en reconquête par les
chrétiens. Victoire sur les maures. Il y a création d’un état chrétien autour de Valence.
En 1092, on est dans un climat eschatologique , il y a début de reconquête en Espagne,
la terre-sainte est occupée, tout cela crée un climat favorable à la croisade.
Urbain II lance l’appel à la croisade, la croisade populaire de Pierre l’hérmite part
d’abord, elle pose des problèmes à l’Empereur Byzantin Alexis Comène ; il voit débarquer
cette troupe de va-nu-pieds qui campe presque sous les murs de Constantinople , suivis
de la grande croisade conquérante. On voit de grandes tensions entre l’empereur et
l’occident. En 1093, les grandes armées se mettent en route : lorrains et allemands avec
Godeffroy de Bouillon comme chef ; les provençaux ; les normands (royaumes italiens), et
enfin anglais et Français. Vers mi-mai 1097, ils arrivent tous à Constantinople. Les croisés
arrivent avec la prétention de libérer Jérusalem et être les sauveurs de la chrétienté.
Le décalage entre ces croisés d’origine barbare et Constantinople, centre de la culture
hellène et latine est immense. Les croisés demandent du ravitaillement, et des bateaux
pour passer de Constantinople à Antioche, première place forte importante aux mains des
musulmans, le tout gratuitement, comme soldats de la chrétienté. L’empereur fait trainer
les choses, les croisés deviennent en quelque sorte les prisonniers de l’Empereur, et sont
sujet à la famine. Godeffroy est donc obligé d’accepter certains termes de l’empereur,
dont l’autorité sur les terres conquises. Alexis promet l’aide de sa flotte, mais en même
temps il signe un traité avec les turcs. En fin de compte, Alexis débarque les croisés en
pleine terre musulmane, et repart vers Constantinople. Les croisés ont de quoi se dire
que le traité avec l’empereur est caduc. La légitimité de l’empereur en prend un coup.
Il y a prise d’Antioche entre Octobre 1097 et Juin 1098, mais sitôt la ville prise ils y
sont assiégés, étant eux même à court de ressources, en proie à la famine. C’est là que
23
la mystique croisée entre en jeux, en Juin 1098 un moine a une vision de Jésus, qui lui
montre la lance qui a percé le flanc du Christ. Et le moine creuse dans la vielle chapelle
de Christ, trouve la sainte lance ; les croisés sortent avec la lance à leur tête, et les turcs
fuient. En soit il a existé une lance qui a percé le flanc du Christ ; sa conservation n’a
rien d’impossible ; on ne saura jamais si c’est vraiment la vraie, mais cela relance l’ardeur
des croisés, qui s’élancent vers Jérusalem, avec un assaut final en 1099.
Se créent 3 royaume par les croisés ; les croisés prennent le pas sur le pape, celui-ci
avait pour but la protection des pèlerins, et ni pape ni empereur ne s’attendent à ce que
les croisés squattent l’endroit. Les croisés se sentent les libérateurs de la terre sainte, et
qu’ils ont bien droit à leur récompense.
Royaume d’Edesse sur l’Euphrate (gardant les frontière est de :), Royaume de Jérusalem, et au nord le Royaume d’Antioche. Vers 1107, comté de Tripoli. Les croisés fondent
4 grands états, que personne n’avait anticipé, cela va être la cause des autres croisades,
et de tous les problèmes ultérieurs : le Pape peine à garder une autorité spirituelle sur
les croisés, l’empereur d’Orient ne récupère pas les territoires qu’il espérait, et pour les
ottomans c’est une grosse épine dans le pied.
Godeffroy de Bouillon, le plus pieu, est élu roi de Jérusalem (il préfère le titre de
protecteur, refusant le titre de roi, qui revient au Christ).
5.3
5.3.1
Les autres croisades
La seconde croisade
C’est celle à laquelle va appeler Bernard de Clairvaux, elle est déclenchée par un
élément dramatique, la chute d’Édesse en 1143, prise par Saladin, personnage central
de la seconde croisade. Cette chute entraîne le roi Louis VII à prendre l’initiative de la
croisade. Louis voulait se rendre à Jérusalem pour expier ses fautes. Le pape demande à
Bernard de Clairvaux de prêcher la croisade, à Vézelay, le 31 Mars 1146. Il va partir en
tournée pour appeler à la croisade.
Ceci a pour conséquence imprévue en Germanie une flambée de violence contre les
juifs alimentée par un ancien moine cistercien, Bernard est envoyé pour stopper ces
violences. La croisade se met en route en 1147, avec l’empereur, le roi d’Angleterre, le
roi de France ; ils arrivent à Constantinople, et rebelotte, conflit face à Manuel premier
Comnène ; Manuel souhaiterait retrouver la domination sur les principautés croisées, en
particulier Antioche. L’empereur G. et le roi de France refusent de céder Antioche à
l’Empereur d’orient. Les croisés sont donc sans provisions ni bateaux. Mais l’empereur
se retrouve lui bloqué avec des croisés aux portes de Constantinople, une armée plus
puissante que la précédente ; Manuel craint que les croisés se retourne contre lui, et les
presse de traverser le Bosphore et d’aller se battre en orient.Les croisés échouent à prendre
Damas, et cette seconde croisade n’a d’autre résultat que d’augmenter les tensions entre
orient et occident. Ce sera une des conséquences à long terme des croisades.
Pour l’opinion populaire, la raison de l’échec de la croisade c’est les péchés des croisés.
5.3.2
La troisième croisade 1190
Dérapages fratricides des croisés Jusque-là, les croisés avaient respecté les consignes du pape et des appels à la croisade, de ne pas toucher les civils. Les ordres teutoniques, hospitaliers et templiers avaient un but militaire mais premièrement de charité.
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Seuls les templiers sont militarisés dès leur origine. Jusque-là, il n’y avait pas eu de
débordement hors de la prise de Jérusalem (où effectivement il y avait eu massacre de
beaucoup de monde, y compris de chrétiens d’Orient).
Mais Renaud de Chatillon commence à piller et ravager, y compris contre les chrétiens
orientaux. Il pille Chypre, ce qui fait tache. Saladin de son côté est bon diplomate et chef
militaire, et sait qu’il ne faut pas mettre le moyen-orient à feu et à sang. Mais du moment
que des chefs croisés dépassent les bornes, Saladin prend les mesures qui s’imposent, à
savoir la reconquête musulmane. Renaud de Chatillon porte la responsabilité de la 3e
croisade, c’est à cause de lui que Saladin reprend des terres chrétiennes, et qu’une croisade
et lancée contre lui. Saladin bat une des plus grandes armées croisées à Athin, ce qui
provoque l’appel à la 3e croisade.
C’est la croisade de Richard Cœur de Lion, qui marque presque la fin des croisades
chrétiennes contre les musulmans en terre sainte. Saladin s’impose comme le leader politique par lequel il faut passer jusqu’à la fin de sa vie, tout au moyen-orient passe par
lui. En 1191, il y a prise de St-Jean d’Acre par les croisés, c’est leur dernier grand succès
militaire. A la fin de la 3e croisade, on arrive à un pouvoir militaire musulman affirmé.
On a un sursit pour les royaumes latins, mais sous l’auspice de Saladin.
Il y a une lutte interne pour la survie de ces royaumes, avec conflit entre eux. On
découvre aussi que Chypre, ou on a massacré les orthodoxe, devient la base de repli des
croisés. D’où perte d’influence des croisés en terre sainte. Autant on n’anticipait pas que
les croisés resteraient en terre sainte après la première, autant là ils donnent l’impression
de vouloir se retirer sans trop en donner l’impression.
La relative paix après la 3e croisade est due à la retenue de Saladin, non à la puissance
des croisés.
Autre tournant, le pape voit bien que les croisades dérapent en Orient, mais en même
temps les croisades marchent bien. On voit apparaître des croisades vers d’autre lieux,
notamment la croisade contre les albigeois (cathares) vers 1209-1210 au sud de la France.
La paix relative dès 1192 (fin de la 3e croisade) ne dure que peu de temps, puisqu’Innocent III lance son appel à la croisade en 1196, dès le début de son pontificat. On
voit que l’appel à la croisade devient une habitude papale. Il forge l’idée de "croisade
politique". C’est le premier Pape qui va lever des taxes sur les chrétiens pour financer les
croisades, ça coûte cher. Il va aussi être le premier a construire la théorie qui donne le
droit au catholiques de s’emparer des terres de ceux qui ne répriment pas l’hérésie (avec
application à l’empereur d’Orient, qui a plutôt cherché à vivre pacifiquement avec les
musulmans).
Les croisés commencent à se demander comment débarquer en terre-sainte. Ils se
tournent vers Venise, grande république maritime italienne, parce qu’avec l’empereur
d’Orient cela ne se passait pas très bien. Ils cherchent à transporter une armée de 40’000
hommes, et louent une flotte à la république de Venise. Cela demande de l’argent, or
les croisés n’ont pas la somme, donc une fois en mer, ils informent les vénitiens, lesquels
détournent les bateaux de la terre sainte ; le pape veut excommunier Venise, mais les
vénitiens continuent à diriger les bateaux, et le pape doit lever l’excommunication. Les
vénitiens et les croisés se mettent d’accord que le grand coupable est l’empereur d’orient,
et ils vont frapper à la porte de Constantinople, en proie à une querelle de successions.
On prend prétexte de rétablir l’empereur untel dans ses droits, ils arrivent et prennent
la ville en Avril 1204.
Venise était une des 4 républiques maritimes (avec Gênes, Pise et Amalfi) italiennes.
25
Venise est importante parce que le doge vénitien a toujours cherché à manipuler les choses
pour le compte de la ville,e t y a bien réussi. Un élément marquant de l’émergence de
Venise, en 1182, il y a eu des émeutes anti-latines dans l’empire d ?orient, ayant abouti
à l’expulsion des marchands italiens. D’où animosité de Venise, et intérêts bassement
économiques. Venise est en grande concurrence avec Gêne, manipuler les croisés est une
manière d’asseoir sa domination.
Une des conséquences de la 4e croisade est l’établissement durable d’un empire vénitien.
Donc bref, 1204, prise et sac de Constantinople par les vénitiens et les croisés à
l’instigation des premiers.
Autre conséquence, le pape perd de son autorité politique, il s’est fait mener par le
bout du nez. 3e conséquence, affaiblissement de l’Empire Byzantin, qui se restaurera en
partie entre 1260 et 1453, mais la fin de Constantinople est programmée. La division
Orient-Occident est consommée avec la 4e croisade. Conséquence dramatique et importante au niveau politique et spirituel sur le long terme.
5.3.3
Les croisades suivantes
Les suivants sont moins importante, un déclin programmé
– 5e marquée par les débats apologétiques entre François d’Assise et un théologien
musulman du nom d’Al-Kamil. Conséquences, totale rupture entre 2 groupe en
occident, entre européens (notamment Saint-Empire Romain Germanique ) qui
essaient de maintenir un idéal spirituel de la croisade, et européens, francs surtout,
qui on une vision bassement économique, politique et matérielle.
– 6e Une conséquence principale, Jérusalem est laissée sans protection, en partie à
cause de la mauvaise politique de l’empereur germanique Frédéric II, d’où anarchie.
– 7e et 8e ont pour grande figure Louis IX de France (AKA Saint-Louis), lequel meurt
en 1270 devant Tunis.
– 9e croisade (1270-1271) (continuation de ce que St-Louis avait commencé). Mais
on sait assez bien que les croisades en terre-sainte ne servent à rien.
1268 : prise de Jérusalem par les musulmans. En 1291 perte de Saint-Jean d’Acre, dernière
grande ville croisée. Les croisades ont duré grosso-modo 200 ans.
Les croisades ont toujours été surestimée en historiographie chrétienne, on en fait un
des centres de l’histoire de la chrétienté. En fait, seules les Ière et IVe croisades ont eu une
importance majeures. Les autres ont eu un impact assez faibles ; il se passe bien d’autres
choses plus importantes en parallèle.
5.4
Les conséquences durables des croisades
5.5
Création des ordres croisés
Templiers,ordre de Saint-Jean de Jérusalem (± =) Hospitaliers, Teutoniques. Les
templiers auront un rôle important dans ce qui suit, lors de leur procès (liquidation) par
Philippe le Bel.
Notons que les ordres croisés ne sont pas des ordres sanguinaires, deux sur 3 commencent comme ordres charitables et hospitaliers.
Pauvreté, obéissance, chasteté, hospitalité sont les vœux pour faire partie de l’ordre
de Jérusalem.
26
L’ordre teutonique et Saint-Jean (aujourd’hui de Malte) ont subsisté jusqu’à aujourd’hui.
5.5.1
Rupture consommée avec Constantinople
On en a parlé, cette rupture a une autre conséquence, la chute de Constantinople 200
ans plus tard.
5.5.2
Création d’un vide social et ecclésial
A la fin des croisades, il reste un grand vide social et spirituelle ; elles s’inscrivaient
dans la réforme grégorienne (volonté de réformer les laïcs). Que faire de toutes ces armées ? Une armée se paie et s’emploie.
Des familles entières n’ont vécu qu’autour de la croisade, des dynasties se sont créée
autour de la participation à la croisade, l’émergence des états nations du XV-XVIe siècle
peut se mettre dans le contexte du vide social suite aux croisades, la cristallisation
identitaire des nations s’est aussi faite autour de la participation à la croisade. Certaines
familles ont laissé leurs terres pour partir en croisade, et après celle-ci il y a une lutte
pour les récupérer. L’Espagne va aussi pouvoir prendre une place de premier plan.
6
6.1
6.1.1
St-Bernard de Clairvaux
Vie de Bernard
Le contexte monastique
Le monachisme occidental Bernard arrive à l’apogée de ce monachisme, sans la
représenter à lui seul. On est dan cette période dans l’apogée de la théologie et de la ferveur monastique. Ce monachisme se distingue assez radicalement dans plusieurs aspects
du monachisme oriental (voir plus haut, érémitique et cénobitisme). Si le monachisme
oriental, les pères du désert, est extrêmement influencé par la règle de Basile, l’occidental
l’est par celle de Benoît. La règle de Benoît sera un des catalyseurs de la formation de
Bernard. L’histoire du monachisme occidental est presque celle d’une réforme perpétuelle
de la règle de St-Benoît. C’est ce que fera Bernard, ainsi que les cisterciens.
Le monachisme occidental accentue la dévotion personnelle mais aussi la vie de piété
communautaire, alors que le monachisme oriental reste individuel même en communauté,
ayant commencé par des ermites, alors qu’en Occident le monachisme commence en communauté, avec Jean Cassien qui fonde les grands monastères de la côte méditéranéene.
Si le monachisme est si marquant, c’est parce que les moines irlandais se considèrent comme des missionnaires, alors que les orientaux ne sortent que très rarement de
leur communauté. Le monachisme occidental est un monachisme mobile. Cette mobilité
aura facilité la réforme grégorienne. Quant on parle de missionnaires, il ne s’agit encore
d’Afrique etc, mais ce seront toujours les moines qui iront en mission, y compris les
Jésuites au XV-XVIe siècle- Thomas d’Aquin, somme contre les gentils.
Un autre trait est l’union du travail matériel et spirituel.
Bernard grandit dans un milieu proche du monachisme et va intégrer toutes ces
dimensions.
C’est l’école cistercienne qui est le moyen d’interpréter toute la vie de Bernard.
27
L’école cistercienne : la foi et la charité La question que poseront les cisterciens
est "comment enseigner la charité, l’amour ?" C’est la question que posent en fait tous
les ordres monastiques.
L’âme ne peut aimer Dieu autant qu’elle le doit, si Dieu ne lui en donne la grâce.
Bernard développe une mystique de l’union à Christ par l’amour. Ce sont des choses
que Calvin reprendra en adaptant, avec Thomas et Augustin, Bernard est l’un des 3
auteurs que Calvin cite le plus.
Le but de la règle est de réorienter l’âme de l’homme des biens terrestres vers les
biens célestes.
L’homme en réalité doit apprendre à connaître sa condition première, apprendre
l’humilité par où commence la charité. On trouve cela dans la règle de St-Benoît, article
7. Le lien entre l’humilité et la charité va être un point marquant pour Bernard.
Bernard montrera le lien entre la connaissance de soi, celle de Dieu et l’amour. En
montrant cela, il annonce ce que Calvin dit au début de l’IRC : connaissance de soi et
de Dieu sont une même chose. La méditation de l’amour de Dieu joue un rôle crucial
dans la vie du moine. Nous sommes dans l’école de Christ, l’incarnation du Verbe qui
est l’humiliation infinie de Dieu.
6.1.2
Education de Bernard
Nait en 1090, 3e d’une famille de 7 enfant, noblesse de Bourgogne. A 7 ans, Bernard
est envoyé dans une école tenue par des chanoines, il y découvre un grand désir pour
l’étude et la lecture. Abélard fait référence à la vie mondaine de Bernard, en ce que ce
dernier a écrit quelques vers dans sa jeunesse. (Dans les règles monastiques, on ne rit
pas)
A l’âge de 10 ans, Bernard entend un appel à la sainteté et à la consécration totale,
d’être saint comme Dieu est Saint, de se mettre à l’école du Christ, appel venu par
Marie. C’est dès là que Bernard va vouer une dévotion particulière à Marie. Le grand
désir de Bernard était d’exceller dans la littérature afin de s’adonner à l’étude des textes
bibliques. Sa dévotion à l’égard de la vierge déterminera le reste de sa vie. Bernard décide
à ce moment d’entre dans les ordres. C’est vers 19 ans que sa mère décède, et pendant les
années qui suivent, Bernard ne songe qu’à se retirer du monde et vivre une vie d’ermite.
En 1112, il entre à Cîteaux (d’où cistercien – près de Dijon). C’est un monastère fondé en
1098, c’est dire que ce monastère est assez récent, le désir de remettre en avant la règle
de St-Benoît était toujours très présent, et atteindra son apogée avec Bernard. Robert,
abbé de Molesmes avait fondé Cîteaux dans le but express de rétablir la règle de Benoît
dans toute sa vigueur voire sa rigueur. En 1113, lui succède l’abbé Etienne. Bernard
arrive avec environ une trentaine de parents et amis, démontrant un certain charisme. 3
ans seulement après, Etienne envoie Bernard à la tête d’"une bande de moines" fonder
une nouvelle maison cistercienne (la maison mère étant pleine). Bernard est déjà le 3e à
essaimer, où l’on voit le dynamisme des cisterciens. Bernard implante moult monastères.
Bernard fonde donc Clairvaux le 25 Juin 1115, d’où Bernard de Clairvaux.
Les débuts de Bernard à Cîteaux sont assez rudes, il découvre l’idéal monastique
jeune, mais débarquant à Cîteaux il constate que la règle de Benoît est appliquée à la
lettre, au point que sa santé en est affectée ; il aurait même fait l’objet de certaines
dérogations.
Les disciples vont rapidement affluer à Clairvaux en grand nombre, pour se mettre
sous la direction de Bernard. On a dit que l’abbé était comme un père, il guide, conseille,
28
protège ses frères moines. C’est l’importance du conseil spirituel qui fait la renommée de
Bernard. Tous entrent au monastère de Clairvaux, y compris son père, tous ses frères ,
et sa sœur ira dans un autre couvent.
Clairvaux devient aussi rapidement trop petits, il faudra créer d’autres maisons cisterciennes, dès la 3e année d’autres monastères voient le jour : 1118, 1119, 1121, etc. Sous
l’influence de Bernard, les monastères cisterciens vont se répandre. Bernard est présent
au premier grand colloque des monastères cisterciens, c’est là que le règlement de l’ordre
cistercien va être approuvé par le Pape Calixte II (Décembre 1119). C’est là que Bernard
commence à écrire de grands ouvrages théologiques, certains qu’il mettra des années à
finir, ainsi le commentaire sur le cantique des cantiques. Un de ses premiers livres est
celui sur les degrés de l’humilité ; les degrés de l’humilité mènent à la charité.
Deuxième ouvrage, un recueil d’homélies qu’il appelle "à la louange de Marie". A ce
moment-là, le premier conflit éclate, à l’intérieur du monachisme. Les cisterciens commencent à être vus de manière sceptique voire jalouse par les moines dits noirs (les
cisterciens sont appelés moines blancs, toujours à cause des habits), les moines de Cluny.
Les moines de Cluny trouve les prétentions de Cîteaux voir des suivant de Bernard un
peu exagérée : les cisterciens prétendent restaurer la pureté de la règle de Benoît, or
tout les moines estiment la suivre. Les clunisiens, fort de leur prestance, prennent mal
l’ombrage que leur porte Cîteaux. Il y a débat fraternel et vif. Bernard publie l’apologie,
où il démontre son amour fraternel pour les bénédictins de Cluny. En retour, Pierre,
abbé de Cluny assure Bernard de son soutien et amour.
Dès là (1120), Bernard acquière une réputation et une influence même dans les affaires
ecclésiales et politiques. La première foi ou la place de Bernard est importante est en
1128 au concile de Troyes, concile convoqué par Honoré II, dans le but de régler des
problèmes entre les évêques, en particulier avec celui de Paris. Lors de ce grand concile,
c’est Bernard qui est choisi comme rédacteur-modérateur, ce qui montre qu’il est reconnu
pour un ministère de médiation et de charité.
C’est lors de ce concile que nous voyons Bernard tracé les lignes de la règles des templiers (qui représente pour Bernard l’idéal de la noblesse et de la réforme de la chevalerie
française– il écrit un livre qu’il appelle "louange de la milice nouvelle", idéal de la chevalerie). Malheureusement, c’est au même moment que Bernard est appelé pour servir de
conciliateur dans la lutte entre deux papes. Il y a un pape et un anti-pape, le problème
est qu’on ne sait pas lequel est lequel. Un groupe de cardinaux français choisissent et
élisent Innocent II, les autres soutenus par les cardinaux romains et l’empereur Lothaire
élisent Anaclet II. C’est finalement Innocent II que l’on appellera pape, ainsi dans la
suite.
Bernard est appelé par le roi Louis le Gros pour son conseil ; Louis met en question
l’élection d’Innocent II (candidat "français"). Bernard conseille Louis, et fait ce qu’il faut,
à savoir il considère la manière dont les deux papes ont été élus, et il va découvrir une
chose frappante : ô surprise, les deux élections sont entachées d’irrégularités, tant les
romains que les français ont essayé de détourner l’élection en leur faveur ; cela ne résout
donc pas le problème. Bernard va donc choisir celui qui montre le plus de dévotion spirituelle et de charité, puisqu’il faut que le pape soit un père spirituel. Pour Bernard, c’est
Innocent II – il est conscient que ceux qui suivent son conseil risque de suivre son avis, et
que l’on risque un schisme. De par ses efforts conciliateurs, il va tenter de convaincre les
grands de la légitimité d’Innocent II, il va cibler les rois de France, d’Angleterre (Henri
Ier , que l’on connaît) et l’empereur Lothaire du Saint-Empire Romain Germanique , ceci
29
pour prévenir un grand schisme. On a encore 2 papes, mais l’anti-pape peine maintenant
à trouver du soutien politique. Bernard démontre sa volonté de maintenir la paix de
l’église.
Mais Innocent II va faire face à un problème de taille, les romains soutiennent Anaclet,
donc Innocent est banni de Rome, Anaclet y est sans beaucoup de soutien hors de Rome.
Bernard continue à écrire ; début 1130 il se remet à son commentaire du Cantique ; en
1132 il accompagne Innocent à Cluny, Rome, Gorzes ; en mais 1132, Innocent II pousse
Lothaire à reprendre Rome, ce qui ne marche pas. Innocent ne peut que se réfugier à
Pise en 1133. (On ne sait pas si Bernard a joué un rôle ici). Il ne reste qu’une arme,
l’excommunication, prononcée lors d’un concile à Pise ; bien sûr Anaclet refuse ladite
excommunication. (On voit que l’excommunication ne marche vraiment pas très bien).
Entretemps, Bernard est rentré en France, et se remet à l’écriture de son commentaire
sur le cantique.
Mais Bernard est appelé à Poitiers, parce que le comte de Poitiers, influent, vient
de décider de soutenir Anaclet, Bernard doit intervenir pour éviter que le roi de France
change lui aussi de camp, ou décide de massacrer ledit comte. Bernard va donc raisonner
ce dernier.
En 1136, il se retire à nouveau dans son cloitre et se remet à l’écriture de son commentaire sur le cantique.
En 1137 il est appelé en Sicile à cause d’un conflit entre Roger de Sicile (comte) et
Lothaire. il réussit à rétablir la paix, il fait un détour par Pise où il visite Innocent II,
et là Bernard commence à voir la vraie paix s’installer pour lui-même ; ses soucis sont
causés par l’existence d’un antipape, or Anaclet meurt en 1138, et avec lui le schisme
(ses partisans n’osent pas élire un autre antipape). Bernard peut rentrer à Clairvaux en
1139 et se remettre à l’écriture de son commentaire sur le cantique, qu’il peut finir et
publier, ainsi que des sermons.
L’appel à la croisade Bernard va soutenir la seconde croisade et prêcher l’appel à la
croisade, il se sentira responsable suite à son échec. Mais il va aussi incriminer la conduite
de croisés, ainsi que l’orgueil des troupes de l’empereur germanique. C’est l’orgueil des
croisés qui mène droit à l’échec de la croisade – si on y ajoute encore les déboires avec
l’autre empereur.
Bernard estime de son devoir d’envoyer des excuses au pape, et il compare les croisés
au peuple d’Israël dans le désert. Il a donc des mots durs envers les troupes croisées.
6.1.3
La finde vie
Les années suivantes sont marquées par la conscience que al fin de sa vie approche à
grands pas, dès 1152 les premiers grands contemporains commencent à disparaître. Ainsi
la disparition du pape Eugène, une ami proche. Bernard s’éteint peu après.
A sa mort, on compte 163 monastères fondés par Bernard, et 343 par ses disciples.
(Soit un joli score d’environ 500.) Bernard s’éteint dans sa 63e année (1153 environ). Il
avait commencé à fonder des monastères vers l’âge de 28ans, en une 40aine d’année il a
fondé 163 monastères. Cela témoigne de sa dimension missionnaire.
30
6.2
6.2.1
Œuvres de Bernard
Docteur de l’église
Reconnu très tôt, par Pie VIII. Les sources principales pour sa pensée sont la règle
de St-Benoît, certains des pères (notamment du désert), Jérôme, Basile, Augustin, Ambroise. L’union que Bernard va faire de ces sources va donner le fondement de sa vie
spirituelle. Ce sont aussi les grands passages des lettres de Jean, en particulier 1 Jean
4. Pour lui, cela montre que le chrétien tend vers Dieu à travers l’amour qu’il lui porte.
La méthode théologique de Bernard est assez différente de celle d’Anselme, qui présente
une sorte de méthode rationnelle. On arrive rapidement à un grand débat entre théologie mystique et théologie spéculative, la seconde étant incarnée par Abélard. Ce dernier
dit que l’homme ne peut pas croire ce que son intelligence ne comprend pas. Dans "les
erreurs d’Abélard", Bernard va s’efforcer de montrer les erreurs de cette méthode. (NB :
la méthode théologique est très importante, il faut une manière d’envisager la théologie,
une organisation, un vocabulaire.)
Le problème dans la définition d’Abélard est de soumettre la foi à la raison ; cela va
poser des problèmes quant à la Trinité et quant à l’union des deux natures. Bernard va
montrer que parfois l’homme doit croire ce que l’intelligence ne peut comprendre.
Bernard lui est parfois à la limite du mysticisme "j’accepte parce que c’est ainsi". Il
s’oppose donc radicalement à Abélard.
Passons sur les sermons et traités, vu en lecture.
La controverse avec Abélard Le point de départ est la définition de la foi, ci-dessus.
Bernard trouve aussi que la définition de la foi d’Abélard donne lieu au subjectivisme,
la foi était dictée par une instance individuelle.
Foi tripartite en théologie réformée : connaissance, assentiment, confiance.
C’est en sotériologie que clairement Abélard est à la limite de l’hérésie, Abélard a
des arguments quasi-hérétiques, sauf sur un point où Bernard est lui-même limite. Ce
point est la théorie de la rançon, où Christ aurait payé à Satan une rançon pour notre
rachat– théorie que l’on considère presque comme hérétique, qu’Anselme et Abélard
refusent tandis que Bernard cherche une voie médiane. Le débat avec Bernard portait
sur la satisfaction due à Dieu. Pierre Abélard construit une théologie de la rédemption
selon laquelle Christ est plus un exemple à suivre qu’une satisfaction pour le péché.
Bernard accentue la satisfaction, alors qu’Abélard dit que la croix n’est qu’une démonstration de l’obéissance que nous devons à Dieu. En disant cela, Abélard est dans une
erreur proche du pélagianisme, l’homme devrait par lui-même rendre la même obéissance
à Dieu que Christ. Deuxième erreur, la justice de Dieu ne sert de rien, elle n’existe pas
dans la théorie d’Abélard, d’où le péché originel a aussi disparu. On peut se demander si
Bernard a entièrement compris la théologie d’Abélard, mais c’est là le regard qu’il porte
sur elle. (Ce genre de théorie revient en force au XIXe siècle, théorie de l’exemple etc.)
Autre grande erreur d’Abélard, il s’apparente au nominalisme, pour qui les mots sont
arbitraires, en doctrine de Dieu cela signifie que "trinité" est un terme, et qu’on ne sait
pas si cela décrit la nature de Dieu. A cause de cela, Abélard est conduit à une doctrine
extrêmement spéculative.
Abélard se fera rappeler à l’ordre par le Pape, et se retirera dans un monastère sans
plus écrire.
31
Autre point, la dévotion mariale. Pour Bernard, il ne s’agit pas de mariolatrie, on ne
lui voue pas adoration, mais certains passages sont très tendancieux.
Chez Bernard, la dévotion à Marie est motivé par l’appel à la sainteté. Il nous faut
nous poser la question de la cohérence théologique de Bernard, mais il faut reconnaître
la valeur de son appel. Cela nous pose des questions, et doit nous conduire à réfléchir
avant de répondre. Gardons un point d’interrogation.
Cette dévotion à la vierge est intéressante ; pour Calvin toute la dévotion mariale de
Bernard n’invalide pas sa profondeur théologique. Bernard va jusqu’à parler de médiation
de Marie, non pour le salut mais pour la prière. Si l’on craint le Père, il nous a donné un
médiateur en Jésus, qui est la voie normale. Mais si on craint sa majesté divine, on peut
passer par Marie, qui n’est pas divine. A se rappeler que Jésus n’est pas "notre meilleur
pote", à trop en faire un copain, on oublie de le voir comme notre Dieu. Bernard tombe
peut-être dans l’excès inverse, en voyant en Christ trop le Dieu en oubliant en partie le
médiateur.
Anthropologie Celle de Cîteaux met l’accent sur la connaissance de soi, de sa propre
misère, qui mène à deux autres connaissances : celle de Dieu et celle des autres. Cf IRC,
chapitre un : toute la somme de la connaissance peut se résumer à la connaissance de
soi et à la connaissance de Dieu.
Dans ses degrés de l’humilité :
– Voir que Jésus-Christ est lui-même la voie de l’humilité qui conduit à la vérité.
– C’est la trinité qui nous donne l’humilité qui mène à la charité.
L’image de Dieu C’est un thème repris par tous les théologiens, Bernard va prendre
sa doctrine de l’image de Dieu chez Augustin, il va localiser l’image de Dieu dans le siège
de la volonté de l’homme, mais il va différer d’Augustin, Ce dernier fait référence à une
connaissance intellectuelle, alors que pour Bernard, si l’image de Dieu est localisée dans
la pensée de l’homme, il faut entendre dans la volonté de l’homme. C’est la volonté qui
représente la transformation continuelle du chrétien à l’image de Christ.
Autre point, le lien entre Christ et image de Dieu, Christ est l’image ontologique de
Dieu, Bernard va mettre un accent important sur une chose que Calvin reprend, l’union
mystique avec Christ. Cette union avec Christ est le point théologique fondamental par
lequel nous acquérons la foi, l’humilité et l’amour. (Ceci, dit ainsi, sonne très calviniste,
pour Calvin c’est par l’union avec Christ que nous bénéficions de la justification et de la
sanctification et que nous vivons de sa vie.)
Recommandé : la théologie mystique de Saint-Bernard, Etienne Gilson.
7
7.1
7.1.1
Pouvoir et foi : entre l’empire et la papauté : 10881378
Changement politique : prélude au schisme du XIIIe siècle
Période de calme relatif
Durant les croisades, il y eut une période de clame relatif en occident. Mais pas tout
à fait, parce que les croisades mettent au prise deux pouvoirs forts qui veulent mettre la
main sur les croisades : le pape et l’empereur. On a déjà vu le problème des investitures
32
entre les deux. Avec Canossa, on pouvait sembler avoir un compromis, le pape nomme
les évêques, mais évite de déterminer l’autorité politique par l’excommunication.
Au moment de la Ière croisade, Henri IV et Urbain II entrent en conflit, l’un des
problèmes est que l’empereur ne participe pas à la croisade. Pour le reste chrétienté, la
croisade est un moyen de réformer les laïcs, en donnant à la noblesse militaire un but. En
ne participant pas à la croisade, l’empereur n’envoie pas un bon signe de spiritualité. Ce
que l’empereur manifeste symboliquement, c’est son refus de la réforme grégorienne ; la
position de l’empereur devient précaire.
Il y a émergence de nouveautés, tel l’ordre des templiers.
En même temps que la croisade, il y a le conflit entre Anselme et le roi d’Angleterre.
La solution à ce conflit entre pape et empereur sera précaire, il s’agit de séparer les
deux pouvoirs, c’est Calixte II qui va être un des conciliateurs dans ce conflit, il convoque
un concile qui propose le concordat de Worms de 1122 ("pacte de Calixte" pour éviter
de confondre avec l’époque de Luther).
C’est la théorie augustinienne de la séparation des pouvoirs, séparation des nominations. Les investitures se font par l’église catholique "au moyen de l’anneau et de la
crosse" ; dans les églises de l’Empire doivent avoir lieu des élections canoniques et des
investitures libres (sans veto de l’empereur) ; l’empereur restitue à l’église les biens de la
papauté ; paix avec l’église, l’empereur sert l’église romaine dans ce qui lui est demandé.
L’empereur gagne la non-excommunication, le pape concède de ne pas utiliser l’excommunication comme arme politique, le pape (ou l’empereur ? pas sur de mes notes...)
gagne le droit d’arbitrer les élections ecclésiale, en cas de litige seulement (pour éviter
les antipapes, etc.).
On avait vu avec Anselme que les autorités voyaient d’un mauvais œil que les ecclésiastiques doivent loyauté au pape, lequel est un étranger du point de vue des rois
et empereurs. Ils demandent donc que les ecclésiastiques prêtent allégeance aux rois et
empereurs. Le pape donne aux ecclésiastiques le devoir de prêter serment de loyauté à
l’empereur.
Tout cela est bien joli sur le papier, mais en pratique cela ne marchera pas si bien,
on ne peut pas totalement séparer le spirituel du temporel.
A la signature du concordat, tout semble bien aller, on pense avoir réglé les conflits.
Pour fêter ça, Calixte convoque le concile œcuménique de Latran, en 1123.
7.1.2
Reprise de la querelle des investitures
Cela reprend sous Thomas Beckett 1117-1170, archevêque de Cantorbéry. Les mêmes
exigence qu’à l’époque d’Anselme reviennent des deux côtés. Henri II voudrait le droit
de regard sur les excommunications (pour éviter de subir le même sort qu’Henri I), le
droit de nommer les évêques, et juridiction sur les prêtres reconnus coupables par un
tribunal ecclésiastique. Il voudrait qu’une fois la sentence déclarée, l’application de la
sanction soit du ressort du roi (pas d’arrangement interne à l’église).
Bien sûr, cela ne passe pas pour le pape et l’archevêque, pour qui ce sont les affaires
de l’église, alors que pour le roi la justice est une affaire temporelle.
Cela est très important pour la première phase de la réforme en France, il y a la même
question au sein de l’église catholique en France, qui juge les hérétiques, et qui applique
la sanction ? Si l’église applique elle-même la sanction, la partie est jouée, mais si c’est
le pouvoir temporelle, il y a une possibilité d’appel et de jouer un pouvoir contre l’autre.
Certains théologiens catholiques français voulaient retirer le jugement des hérétiques
33
à l’église. Le mouvement constitutionnaliste (important en 1540-1560)considère que le
jugement des hérétiques est du ressort du parlement de Paris, qui ne vise qu’au maintien
de la paix civile.
Thomas Beckett se fera finalement assassiner dans la cathédrale.
7.1.3
Situation en Europe
En France Émergence d’un fort pouvoir épiscopal, fruit de la réforme grégorienne,
plus efficace ici qu’ailleurs. Certains des papes réformateurs étaient moines et français.
Le pouvoir épiscopal semble prendre une certaine ascendance. Mais cela n’implique pas
un fort pouvoir du pape, l’allégeance des évêques français ne va pas premièrement au
pape, mais vers une identité propre du Catholicisme français, germe de gallicanisme.
Le pouvoir royal ne diminue pas pour autant, au contraire cela permet la montée
rapide du pouvoir royal capétien en France, dont l’apogée est Philippe IV "le Bel".
Dans le Saint-Empire Romain Germanique L’empereur Barberousse, l’un des
meilleurs, est élu au milieu de grands troubles à Rome.En 1152 des troubles civiles se
manifestent à Rome. En tant que roi de Germanie, il descend à Rome, règle le problème,
et au passage se fait sacrer empereur, symbole d’union du pouvoir spirituel et temporel.
Barberousse essaie d’appliquer le concordat de Worms, il voit la nécessité de séparer
les pouvoirs.
A l’extérieur de l’Empire, il ne s’occupe pas du pouvoir ecclésial (il ne cherche pas à
imposer "sons" pape), par contre dans l’Empire, il sera comme tout le monde, à vouloir
avoir son mot à dire, nommer et destituer les évêques.
En Espagne Reconquista, reprise de certaines villes, une des forces ecclésiale qui soutient cette conquête est Cluny. Cluny va redynamiser la présence de l’église en Espagne,
grâce à la mobilité des moines. Or Cluny dépend directement du pape, en court-circuitant
la hiérarchie française. Le fait que l’Espagne profite des efforts clunisiens va profondément
marquer l’Espagne, ce qui influencera les Jésuites lors de leur formation.
7.1.4
Les débuts de la théocratie pontificale
Les problèmes de l’époque sont du en partie aux efforts théocratiques d’Innocent
III le mal nommé. En 1178, un diacre de 37 ans est élu à la tête de la chrétienté. Il n’a
qu’une faible formation théologique (bien que les diacre fussent formés théologiquement à
l’époque), et est juriste de formation. Il va interpréter toutes les question ecclésiologiques
en terme de droit et de juridiction. Il y aura là un conflit total entre pape et empereur, sur
tous les domaines. Le règne d’Innocent est porté par 3 volontés : organiser une croisade
(la IVe , menant au sac de Constantinople), s’assurer le contrôle direct de toute l’Église
– cela créera un problème avec les autorités ecclésiales de certains pays, dont la France,
lier la réforme de l’église aux deux précédents conditions. Il se voit comme l’autorité
spirituelle et temporelle suprême. Cela sera le début d’une volonté papale d’avoir la
mainmise sur l’autorité temporelle. Le concordat de Worms, qui s’effritait, s’effondre
avec Innocent III.
Innocent III n’avait aucune vision pour l’identité et la vision de l’église romaine, il
ne voit pas de passé voire pas de futur.
34
Il va réussir à amener rois et empereurs à se reconnaître vassaux du Saint-Siège :
Jean sans terre, Portugal, Aragon, etc. Pour l’Angleterre, le risque est que l’aquitaine et
la normandie passent sous contrôle français en cas d’excommunication. (le roi de France
se reconnaît vassal dès avant Innocent III)
Cette loyauté au pape reste verbale et peut valser au besoin, mais avec le risque de
voir ses terres attribuées à d’autre, ne pas vouloir être le seul à refuser la soumission au
pape est normal.
7.2
7.2.1
Le temps des schismes 1294-1449
La mise sous tutelle de la papauté
1294 élection de Boniface VIII, qui tient jusqu’en 1303. Il va y avoir un conflit entre
lui et un certain nombre de théories royales ecclésiales qui émergent autour de la royauté
française, en particulier en direction d’un absolutisme royal, en face de la théocratie
papale. Boniface est le digne héritier d’Innocent III dans al volonté de régenter rois
et empereurs. L’histoire va avoir un jugement intéressant sur ce conflit, dans certains
manuels le pape va recevoir un jugement favorable, pauvre pape envahi par les méchants
français. Or Boniface est d’une intransigeance extrême, facilement violent, népotique
(favorise l’ascension de sa famille). Voir [3].
Philippe le Bel jouit d’une réputation terrible, le mégalomane de service, centre du
monde. C’est ce que l’histoire présente souvent. Philippe a une certaine qualité morale,
même une dévotion et une piété de vie. Mais il est intransigeant sur l’autorité sur ses
terres. Or l’intégrité du royaume de France est mise en danger par les exigences du pape.
Un certain Pierre Dubois, théologien proche du roi, va très loin dans ses écrits théologiques, demandant un certain nombre de chose : la suppression des états pontificaux
(l’autorité temporelle du pape est illégitime), la suppression du célibat des prêtres, et
la sécularisation des biens ecclésiastiques. Il va aussi vers des affirmations politiques, il
faudrait prôner l’hérédité de la dignité impériale, et elle devrait passer de l’Allemagne
à la France (pour des raisons évidentes), et le but va être d’unir la chrétienté, jusqu’à
Constantinople, et l’orient doit être une ligne de défense contre l’Islam. Cette volonté-là
va être un grief de l’Orient contre l’occident, être traité comme une zone tampon avec
l’Islam.
Le pape et le roi vont entrer en conflit par tous les moyens : juridique, taxation (des
évêques reçoivent des demandes de taxes du roi et du pape), politique, etc. Philippe
va demander un certain nombre d’études théologiques à ses évêques et à ses proches,
notamment une argumentation défendant l’importance des laïcs dans l’église, avec une
remise en cause de l’autorité des prêtres et des évêques, sous-entendu que l’autorité
du pape n’est pas si nécessaire ; si un siège épiscopal reste vacant, on peut aussi se
débrouiller entre laïcs. Le Bel sait contre-attaquer théologiquement. Boniface VIII prend
mal les choses et menace d’excommunication en 1303. Philippe le Bel réplique et décide
de convoquer un concile (d’évêques français) à Lyon pour déposer le pape et en nommer
un autre ; le concile prend le temps de considérer les questions de légitimité, de moralité,
et de politique de Boniface VIII. On prend le temps de chercher des arguments valides,
et il y en a, le concile décide de déposer Boniface. Il faut notifier la chose à Boniface ;
le concile de Lyon envoie Guillaume Nogaret délivrer le jugement au pape, et si possible
ramener le pape à Lyon. Nogaret se met en route, à la tête des troupes se trouve un
nommé Colonna. Il semblerait que le fameux Colonna avait d’autres ambitions, et voulait
35
s’en emparer physiquement, voir pire. Les intentions de Philippe ne sont pas claires, veut
il un kidnapping ou une notification ?
Au final, on tente de le ramener, et cela n’a pas marché. La troupe débarque à Anagni,
Nogaret lit la décision du concile à Boniface ; la légende veut qu’il ait collé une gifle au
pape, c’est vraisemblablement un apocryphe, montrant le pauvre pape agressé par la
royauté française. Le Pape est mis en état d’arrestation sur place. Le problème est que
les habitants de la ville voient qu’il se passe quelque chose et réagit, mettant en danger
les troupes française. La réaction de Nogaret est de partir avec le Pape ; on ne sait pas
si c’était la première option ; au final les français prennent leurs jambes à leur cou, et
Boniface reste pape, sans effet du concile de Lyon.
Le Bel n’arrive pas à remplacer le pape, mais la démarche du royaume de France,
avec tout un concile et une mise en cause l’autorité papale, c’est un affaiblissement de
l’autorité papale.
7.2.2
La papauté d’Avignon
La papauté de Boniface se termine ( en 1305, de mort naturelle ou de tristesse),
Clément V lui succède. Il est archevêque de Bordeaux, plus ou moins français (Bordeaux
est sous autorité du roi d’Angleterre qui y a rôle de Duc, l’aquitaine est dans les frontières
du royaume de France).
Il sera pape à Avignon, il faut distinguer deux période de papauté d’Avignon : de
1309 à 1378, durant cette période le pape est à Avignon, et est le seul pape, il n’y a pas
de pape à Rome. C’est de 1378 à 1418 qu’il y a le grand schismes avec 2,3 voire 4 papes
rivaux (les principaux à Avignon et Rome).
Clément 5 décide de s’installer à Avignon pour des raisons géographiques, allant de
Bordeaux à Rome, il convoque un concile à Vienne en passant. Clément se déplace avec
tout un cortège, il doit en plus s’arrêter régulièrement pour des raisons de santé. Au
début, Clément est assez nomade, il hésite à aller à Rome, de peur de réveiller le souvenir du conflit avec Boniface, et aussi à cause de l’instabilité économique et politique
de Rome, et par crainte des familles italiennes. Clément V cherche un lieu où s’installer
"temporairement", ce qui durera. Avignon se trouve coincé entre diverses principautés
françaises ou papales, c’est stable politiquement et dynamique économiquement. Au niveau climat, cela convient. On se retrouve avec un état de fait, le pape s’est arrêté à
Avignon, y établit une résidence temporaire, s’y trouve bien et la papauté s’installe.
On a gardé une image très noire des papes d’Avignon, mais pour Clément V, s’il vit
dans un certains faste, il essaie de rétablir les choses.
Le procès de l’ordre du temple Le roi de France d’accord avec Clément V décident
de la dissolution de l’ordre du Temple, qui visait à la protection des pèlerins, n’ayant plus
de pèlerins il n’a plus de raison d’être. Les templiers sont 15’000 chevaliers accoutumés
à la guerre, maintenant inactifs, au service du pape, ce qui gène le roi.
Mais pour le pape, on ne sait jamais ce que vont faire les templiers, notamment l’installation des croisés en orient. De plus les templiers sont devenus les banquiers des rois
de France et de la papauté, ce qui facilite un accord pour la dissolution des templiers.
On n’a pas de trace légitime d’une hérésie des templiers. Les templiers ont probablement essayé de tirer la couverture à eux et d’avoir une autorité, mais les accusations de
satanisme sont certainement fausses.
36
La dissolution et le procès se passe mal, certains templiers finissent sur le bûcher ; sur
le bûcher, Jacques de Mollay, le grand maître de l’ordre, aurait cité le pape et le roi à
comparaître devant le tribunal de Dieu avant un an, et en effet tous deux décèdent dans
l’année (1314). Dans les 12 ans qui suivent, la dynastie capétienne s’éteint, certains y
voient le résultat du jugement de Jacques de Mollay.
8
8.1
8.1.1
Thomas d’Aquin
Vie de Thomas, le bœuf muet
Naissance et éducation
Chesterton décrit Thomas comme un taureau, immense, gras et taciturne, timide
même pour un moine. Cela a contribué à la légende d’austérité de sa théologie. Thomas
est né à Aquin en 1226, il est mort en 1274. Les gravures ou portrait que l’on voit de lui,
d’un âge avancé, sont peu représentative, du fait qu’il est mort à 48 ans. Un grand nombre
d’aspects de sa vie proviennent de la prise d’assaut de l’ababye bénedictine du MOntCassin par l’empereur Frédérick II. L’abbaye a peut d’importance, mais la montagne est
très importante pour contrôler l’Italie.
Un des nobles italiens qui aide l’empereur est le compte Landolf d’Aquin, père de
Thomas. Il va bien voir que de ravager une abbaye ne fait pas très chrétien. Lorsque son
cher Fils vient le voir avec le projet de devenir moine, il voit là un moyen de se racheter
aux yeux de la communauté monastique.
Thomas connaîtra des le plus jeune age les fastes de la cour pontificale, le pape Honoré
III est son parrain.
Thomas part pour Naples, lieu de grande éducation, avec un certain nombre de
précepteurs et accompagnants. Ceci se passe en automne 1237, à 11 ans pour Thomas.
Il doit apprendre la grammaire, la rhétorique, etc (arts libéraux). C’est là qu’il fait ses
premières armes en philosophie. Mais ce n’est pas sa carrière académique qui sera la plus
importante à cette époque, c’est bien plutôt sa première rencontre et interaction avec
les dominicains (frère prêcheurs). Les dominicains étaient à Naples depuis 5 ou 6 ans,
dans cet intervalle ils avaient eu un grand essor et influence, jusque dans l’éducation.
Ils vont devenir au cours de leur histoire des enseignants importants. Il y aura d’ailleurs
controverse pour savoir si des moines peuvent être professeurs de théologie. Thomas
allait prier dans l’église des moines, il entre en lien avec un de leurs prieurs, Thomas de
Lentino, qui deviendra plus tard patriarche de Jérusalem.
Cependant, au cours de ses études à Naples, si Thomas fréquente les dominicains, rien
ne se passe dans les années qui suivent. Certains pensent que les moines ne voulaient pas
pousser Thomas, d’autres pensaient que les moines craignaient la réaction de Landolf (on
peut repenser à Anselme, pour cela). La première interaction de la famille de Thomas
avec le monachisme était dans la famille bénédictine.
Environ 3 ans plus tard, Thomas fait part de sa volonté d’être moine à sa famille et
au prieur. Le père le prend plutôt bien, peut-être parce qu’on se demandait que faire
de ce "simple d’esprit". Mais la question du père de Thomas est celle du "où". Landolf
voit son fils comme un futur abbé du mont Cassin, mais Thomas reste ferme, ceux avec
qui il a eu interaction c’est les dominicains. Ce qui a fait l’influence des dominicains
c’est leur prédication. C’est aussi ce qui a fait la force de Thomas, notamment dans ses
37
commentaires. Premier conflit, Thomas se voit dominicain, son père le veut bénédictin.
Selon la légende, ses frères le kidnappent et l’enferment dans une forteresse jusqu’à
ce qu’il change d’avis, et essaient tous les moyens imaginables, notamment de l’enfermer
en compagnie d’une jeune femme de petite vertu, pour le tenter et le faire renoncer à sa
vocation monastique. Thomas reste ferme. Chesterton finit sur une description épique
de l’épisode. Cette épisode met fin à la discussion, il sera dur de faire changer Thomas.
La famille abdique, et Thomas intègre l’ordre des dominicains. Dans al poursuite de ses
études, Thomas s’attachera non à une université, mais à un enseignant, Albert le Grand.
Albert le Grand Thomas s’attache à son enseignement, si bien que Thomas le suit, Chesterton parle de Thomas comme "le bœuf d’Albert". Albert est important, c’est lui qui va
montrer à Thomas d’Aquin qu’il y a une encyclopédie de la connaissance humaine, c’est
cela qui va soutenir les efforts de Thomas dans la Somme, et c’est ce qui va expliquer
son attrait pour Aristote.
L’œuvre majeure de Thomas est une œuvre inachevée, la "somme théologique", en
quelques milliers de pages.
Albert va aussi montrer à Thomas que parfois il y a une distinction entre connaissance
des choses divines et des choses naturelles. Albert préfère suivre Augustin en matière de
mœurs, Hippocrate pour la médecine, et aux philosophes pour la connaissance des choses.
Il y a donc une variété de domaines, avec d’autres méthodes.. Albert est le premier à
avoir vu le potentiel de Thomas d’Aquin au plan théologique, et à le pousser à exprimer
son avis. Parole d’Albert : "Lorsque le bœuf mugira, il fera trembler l’occident".
Dernier évènement marquant de leur relation, en 1245, (Thomas a 19 ans) Thomas
accompagne Albert à Paris, où il est convoqué pour recevoir le titre de docteur ; lors de
ce voyage, Thomas va faire une grande rencontre et nouer une amitié à vie, qui donnera
lieu à moult commentaires et débats, c’est la rencontre de Bonaventure, qui, lui, est
Franciscain.
Il y a des légendes autour de leur rencontre, sur lesquelles on passera. Il se développera
plusieurs grands débats entre les deux hommes.
Thomas devient maître en théologie en 1256, à 32 ans, c’est nettement plus qu’un
"master" actuel, plus proche du grade de docteur actuel.
C’est à ce moment là qu’il faut mettre les premiers débats théologiques dans lesquels
Thomas sera entraîné (Thomas a une vie plus calme au plan académique qu’un Anselme par exemple). Le premier débat tourne autour de la nature et de la vocation des
ordres mendiants, avec des luttes mémorables entre Thomas et des évêques, notamment
Guillaume de St-Amour.
Il faut tout replacer dans le contexte du XIIIe siècle, avec un certain nombre de mouvements alternatifs ou hérétiques, notamment le catharisme, les vaudois, les albigeois.
(Il n’y a rien de commun entre le catharisme et les vaudois). Ces mouvements remettent
en cause l’autorité de l’église. Certains émergent d’un mouvement populaire dit des "frérots", prêchant une pauvreté absolue et une austérité de vie. Cela s’approche des frères
mendiants, et d’aucuns se posent la question de la différence entre les ordres mendiants
et ces sectes prêchant la pauvreté.
La pauvreté des moines était pour eux un gage de piété, même discours chez ces
"réformateurs".
Thomas va démontrer qu’il n’y a rien de commun entre ces deux mouvements, avec
d’un côté un mouvement remettant en cause les fondements même de la société, la
38
possession de biens étant vue comme mauvaise en soit. Les ordres mendiants se gardaient
bien de dire que la richesse était un mal en soi, ainsi que de sous-entendre que la richesse
de l’Église était un mal, Thomas n’aurait jamais remis en cause la papauté à cause de
sa richesse, même si les dominicains fustigeront les fastes de certains papes.
Les mendiants prônent la pauvreté pour les ordres monastiques, mais pas pour tous
les chrétiens. Les ordres mendiants ne mettent pas en danger la structure même de la
société.
Thomas va avancer un argument très fort, les œuvres de miséricorde découlent de la
contemplation aimante de Dieu. "si la contemplation de Dieu en soi et pour lui-même est
la plus haute forme de vie chrétienne, puisqu’elle est celle qui s’approche le plus de la
vision de Dieu dans l’éternité, l’amour du prochain a une valeur particulière.. (exemple
de Jésus)le chrétien doit vivre en même temps dans l’amour de Dieu et dans l’amour du
prochain, dans la contemplation et dans les œuvres de miséricordes."
"Contempler, et transmettre les choses contemplées".
Thomas a rapidement d’autres questions posées, qui touchent à son intégration théologique d’Aristote, c’est cela qui entraine sa condamnation proposée en 1270. C’est
l’évêque de Paris, Etienne Tantpied, qui lance une bulle de condamnation contre tous
ceux qui soutiendraient un certains nombre de propositions aristotéliciennes, et Thomas
sera dans le lot. Face à ces 13 condamnation, Thomas sera obligé de répondre. Il est à
l’époque maître régent à l’Université de Paris – attaque frontale contre l’université et
l’ordre dominicain. Il répond par un certain nombre de texte, notamment " de l’unité de
l’intellect". C’est l’un des plus importnats ouvrage sur ce point.
On avait soulevé contre Thomas qu’il était par trop influencé par Aristote.
Il existait un mouvement avvéroïste, influencé par l’aristotélisme musulman d’Avvéroës. Ces thélogiens disaient qu’il y a une distinction en l’homme entre un intellect actif
et passif. Ces théologiens soutenaient que l’intellect passif est le même en tous, que l’on
partage une conscience universelle, proche de la conscience de Dieu. On est à deux doigts
de dire que j’ai la même connaissance que Dieu, et que la seule différence est que toute
cette connaissance n’est pas active en moi.
Thomas va montrer qu’il y a réelle différence entre la connaissance de Dieu et la
connaissance de l’homme, que si on interprète bien Aristote, l’intellect passif est propre
à chaque homme, qu’il n’y a pas d’intellect commun, encore moins avec Dieu. Il est
extrêmement important de distinguer la connaissance que Dieu a de lui-même, et la
connaissance que les hommes ont.
Beaucoup dans la communauté ecclésiale se soulèvent contre les condamnations de
l’évêque, et ces condamnations ne seront jamais menées à terme. L’évêque remettra ça
en 1277. Cette controverse se déroule peu avant sa mort en 1274, c’est sur la fin de sa
vie que Thomas va faire une grande expérience mystique (en 1273), tandis qu’il officie
pour le service eucharistique ; il refuse de décrire quoi, mais Thomas arrête du jour
au lendemain d’écrire, lorsqu’on lui demande les raisons de cet arrêt, (Thomas est un
monstre de travail, on peut le voir entrain de dicter 3 ouvrages différents en même temps
à autant de scribes, donc un arrêt de travail se voit) il dira "je ne peux plus écrire, tout
ce que j’ai écrit me paraît comme de la paille en comparaison de ce que j’ai vu". On ne
saura jamais ce qu’il voit, la Somme reste en plan, l’année d’après Thomas est appelé
au Concile de Lyon pour défendre certains points théologiques – le concile avait pour
but de réunir les églises grecques et latines, le pape convoque les meilleurs théologiens.
Le pape lui demande d’amener aussi son "traité contre les erreurs des grecs". En s’y
39
rendant, Thomas s’arrête dans un monastère cistercien, il est pris de vertige et malaise,
et y mourra quelques jours plus tard. Recevant l’eucharistie pour la dernière fois, il dit
n’avoir jamais parlé contre le Sacrement, et déclare sa pleine soumission au magistère de
l’église, et qu’il est prêt à renoncer à toute erreur qu’il a pu prononcer.
8.2
8.2.1
La Théologie de Thomas
Œuvres de Thomas
SOn œuvre est imposante, sa bibliographie est très étendue. Il y a deux grandes
parties.
œuvres de philosophiques Pour la philosophie, il produit un certain nombre de
commentaires sur la philosophie d’Aristote, et sur des thèmes d’Aristote. Notamment
ente et essentia (being and essence). Il y a aussi un grand traité de Thomas sur la vérité,
et 4 grands commentaires :
– Sur la philosophie analytique
– sur "l’âme" d’Aristote
– Sur les sens dans la philosophie d’Aristote
– sur "la mémoire" chez Aristote
Ne concluons pas trop vite que Thomas est d’abord philosophe et que la théologie
est seconde, ses plus grandes œuvres restent théologiques
œuvres théologiques La sommes contre les gentils, manuel de doctrine chrétienne
pour les missionnaires.
La somme théologique, système de Thomas.
on a aussi des commentaires de Thomas sur des figures théologique, ainsi un commentaire sur "la trinité" de Boèce, et un important commentaire sur le problème des
noms de Dieu chez pseudo-Denys l’aréopagite. (Que représentent les attributs de Dieu,
quel est le lien avec la réalité signifiée ?)
La Summa Theologica La sommes est construite de manière claire, il y a la question,
puis la thèse, et les solutions. Sur certaines questions cela peut donner l’impression que
tout est connu et que l’on peut aller de l’avant.
Sur le principe extérieur des actes de l’homme. (A savoir, la grâce)
L’homme peut-il sans al grâce quelque chose de vrai ?
Il ne semble pas, car, à propos, Paul dit "nul ne peut dire Jésus est seigneur
que sous l’action de l’esprit Saint".
question 109, art.1
Whether without grace man can know any truth ? Objection 1 :It would
seem that without grace man can know no truth. For, on 1 Cor. 12 :3 : "No
man can say, the Lord Jesus, but by the Holy Ghost," a gloss says : "Every
truth, by whomsoever spoken is from the Holy Ghost." Now the Holy Ghost
dwells in us by grace. Therefore we cannot know truth without grace. Objection 2 :Further, Augustine says (Solil. i, 6) that "the most certain sciences are
like things lit up by the sun so as to be seen. Now God Himself is He Whom
sheds the light. And reason is in the mind as sight is in the eye. And the eyes
40
of the mind are the senses of the soul." Now the bodily senses, however pure,
cannot see any visible object, without the sun’s light. Therefore the human
mind, however perfect, cannot, by reasoning, know any truth without Divine
light : and this pertains to the aid of grace. Objection 3 :Further, the human
mind can only understand truth by thinking, as is clear from Augustine (De
Trin. xiv, 7). But the Apostle says (2 Cor. 3 :5) : "Not that we are sufficient to
think anything of ourselves, as of ourselves ; but our sufficiency is from God."
Therefore man cannot, of himself, know truth without the help of grace. On
the contrary,Augustine says (Retract. i, 4) : "I do not approve having said in
the prayer, O God, Who dost wish the sinless alone to know the truth ; for
it may be answered that many who are not sinless know many truths." Now
man is cleansed from sin by grace, according to Ps. 50 :12 : "Create a clean
heart in me, O God, and renew a right spirit within my bowels." Therefore
without grace man of himself can know truth. I answer that,To know truth is
a use or act of intellectual light, since, according to the Apostle (Eph. 5 :13) :
"All that is made manifest is light." Now every use implies movement, taking
movement broadly, so as to call thinking and willing movements, as is clear
from the Philosopher (De Anima iii, 4). Now in corporeal things we see that
for movement there is required not merely the form which is the principle
of the movement or action, but there is also required the motion of the first
mover. Now the first mover in the order of corporeal things is the heavenly
body. Hence no matter how perfectly fire has heat, it would not bring about
alteration, except by the motion of the heavenly body. But it is clear that as
all corporeal movements are reduced to the motion of the heavenly body as to
the first corporeal mover, so all movements, both corporeal and spiritual, are
reduced to the simple First Mover, Who is God. And hence no matter how
perfect a corporeal or spiritual nature is supposed to be, it cannot proceed
to its act unless it be moved by God ; but this motion is according to the
plan of His providence, and not by necessity of nature, as the motion of the
heavenly body. Now not only is every motion from God as from the First
Mover, but all formal perfection is from Him as from the First Act. And thus
the act of the intellect or of any created being whatsoever depends upon God
in two ways : first, inasmuch as it is from Him that it has the form whereby
it acts ; secondly, inasmuch as it is moved by Him to act. Now every form
bestowed on created things by God has power for a determined act, which
it can bring about in proportion to its own proper endowment ; and beyond
which it is powerless, except by a superadded form, as water can only heat
when heated by the fire. And thus the human understanding has a form, viz.
intelligible light, which of itself is sufficient for knowing certain intelligible
things, viz. those we can come to know through the senses. Higher intelligible things of the human intellect cannot know, unless it be perfected by a
stronger light, viz. the light of faith or prophecy which is called the "light of
grace," inasmuch as it is added to nature. Hence we must say that for the
knowledge of any truth whatsoever man needs Divine help, that the intellect
may be moved by God to its act. But he does not need a new light added
to his natural light, in order to know the truth in all things, but only in
some that surpass his natural knowledge. And yet at times God miraculously
41
instructs some by His grace in things that can be known by natural reason,
even as He sometimes brings about miraculously what nature can do. Reply
to Objection 1 :Every truth by whomsoever spoken is from the Holy Ghost
as bestowing the natural light, and moving us to understand and speak the
truth, but not as dwelling in us by sanctifying grace, or as bestowing any
habitual gift superadded to nature. For this only takes place with regard to
certain truths that are known and spoken, and especially in regard to such
as pertain to faith, of which the Apostle speaks. Reply to Objection 2 :The
material sun sheds its light outside us ; but the intelligible Sun, Who is God,
shines within us. Hence the natural light bestowed upon the soul is God’s
enlightenment, whereby we are enlightened to see what pertains to natural
knowledge ; and for this there is required no further knowledge, but only for
such things as surpass natural knowledge. Reply to Objection 3 :We always
need God’s help for every thought, inasmuch as He moves the understanding to act ; for actually to understand anything is to think, as is clear from
Augustine (De Trin. xiv, 7).
Summa, second part, question 109 art. 1 [10]
Thomas arrive à sa propre réponse. Il n’y a pas d’existence indépendante de Dieu. Il
faut dire que pour la connaissance de n’importe quelle vérité, l’homme a besoin du secours
divin. Mais il n’a pas besoin dans tous les cas d’une nouvelle illumination surajoutée à
l’illumination naturelle. Thomas done ausis les solutions, quelles sont les outils qui nous
permettent de répondre ainsi.
C’est l’Esprit qui ouvre toute vérité.
On peut s’intéresser aussi à :
Whether man can wish or do any good without grace ?
Objection 1 :It would seem that man can wish and do good without grace.
For that is in man’s power, whereof he is master. Now man is master of his
acts, and especially of his willing, as stated above (Article [1] ; Article [6]).
Hence man, of himself, can wish and do good without the help of grace.
Objection 2 :Further, man has more power over what is according to his
nature than over what is beyond his nature. Now sin is against his nature, as
Damascene says (De Fide Orth. ii, 30) ; whereas deeds of virtue are according
to his nature, as stated above (Article [1]). Therefore since man can sin of
himself he can wish and do good. Objection 3 :Further, the understanding’s
good is truth, as the Philosopher says (Ethic. vi, 2). Now the intellect can
of itself know truth, even as every other thing can work its own operation
of itself. Therefore, much more can man, of himself, do and wish good. On
the contrary,The Apostle says (Rm. 9 :16) : "It is not of him that willeth,"
namely, to will, "nor of him that runneth," namely to run, "but of God that
showeth mercy." And Augustine says (De Corrept. et Gratia ii) that "without
grace men do nothing good when they either think or wish or love or act." I
answer that,Man’s nature may be looked at in two ways : first, in its integrity,
as it was in our first parent before sin ; secondly, as it is corrupted in us
after the sin of our first parent. Now in both states human nature needs the
help of God as First Mover, to do or wish any good whatsoever, as stated
above (Article [1]). But in the state of integrity, as regards the sufficiency
of the operative power, man by his natural endowments could wish and do
42
the good proportionate to his nature, such as the good of acquired virtue ;
but not surpassing good, as the good of infused virtue. But in the state of
corrupt nature, man falls short of what he could do by his nature, so that he
is unable to fulfil it by his own natural powers. Yet because human nature is
not altogether corrupted by sin, so as to be shorn of every natural good, even
in the state of corrupted nature it can, by virtue of its natural endowments,
work some particular good, as to build dwellings, plant vineyards, and the
like ; yet it cannot do all the good natural to it, so as to fall short in nothing ;
just as a sick man can of himself make some movements, yet he cannot be
perfectly moved with the movements of one in health, unless by the help of
medicine he be cured. And thus in the state of perfect nature man needs
a gratuitous strength superadded to natural strength for one reason, viz. in
order to do and wish supernatural good ; but for two reasons, in the state
of corrupt nature, viz. in order to be healed, and furthermore in order to
carry out works of supernatural virtue, which are meritorious. Beyond this,
in both states man needs the Divine help, that he may be moved to act well.
Reply to Objection 1 :Man is master of his acts and of his willing or not
willing, because of his deliberate reason, which can be bent to one side or
another. And although he is master of his deliberating or not deliberating,
yet this can only be by a previous deliberation ; and since it cannot go on to
infinity, we must come at length to this, that man’s free-will is moved by an
extrinsic principle, which is above the human mind, to wit by God, as the
Philosopher proves in the chapter "On Good Fortune" (Ethic. Eudem. vii).
Hence the mind of man still unweakened is not so much master of its act
that it does not need to be moved by God ; and much more the free-will of
man weakened by sin, whereby it is hindered from good by the corruption
of the nature. Reply to Objection 2 :To sin is nothing else than to fail in
the good which belongs to any being according to its nature. Now as every
created thing has its being from another, and, considered in itself, is nothing,
so does it need to be preserved by another in the good which pertains to
its nature. For it can of itself fail in good, even as of itself it can fall into
non-existence, unless it is upheld by God. Reply to Objection 3 :Man cannot
even know truth without Divine help, as stated above (Article [1]). And yet
human nature is more corrupt by sin in regard to the desire for good, than
in regard to the knowledge of truth.
Idem, article II
8.2.2
Aristote et Thomas
Une révolution ou un danger Dépend de quel côté on se place. Un certain nombre
d’experts de théologie médiévale on montré qu’un certain nombre de réaction contre
Aristote était liée non pas à une peur d’Aristote, mais à un danger par association, à
cause d’Avvéroës et de l’Islam. Aristote lui-même était assez peu connu.
L’intégration d’une pensée philosophique à la théologie n’est pas une nouveauté en soi,
ainsi Plotin pour Augustin. Tout ce qu’on connaissait d’Aristote passait par les penseurs
musulmans, Thomas donne une interprétation d’Aristote très différente d’Avvéroës. Peut
être que si les contemporains avaient vu la différence entre les deux, ainsi qu’entre Thomas
et Aristote, il n’auraient pas réagi aussi mal.
43
Ainsi, Aristote ne mentionne jamais la création et n’a pas la notion d’un Dieu créateur
incréé.
8.2.3
Recherche de la vérité
Ce que Thomas découvrait chez Aristote, c’est moyen d’élaborer une théologie raisonnée, la théologie va pour lui être une explicitation raisonnée de la foi. La théologie
clarifie et ordonne les vérités de la foi. (Cf chez Anselme, ou prière et raisonnement se
confondent parfois, Thomas lui fait une grande distinction entre l’étude de la Bible, et
systématisation raisonnée des vérités de la foi – avec peut-être certains problèmes).
L’existence et la source du monde La question de l’existence des choses, et de la
relation entre Dieu et les choses qui existent. Tout cela part d’un problème qui n’est pas
celui de la relation entre Dieu et l’homme, mais un problème sur Dieu et les noms de Dieu,
et ses attributs. Les médiévaux posent la question de "comment nommer Dieu" Justice,
Amour, lumière, bon berger ? Dieu est-il cela dans qui il est ? Sont-ce des expressions ? Si
oui, cela désigne-t-il une réalité ?
Pour Thomas, l’exégèse conduit à faire une association étroite, sans lier l’image à la
nature de Dieu.
Dieu est-il justice, peut-on l’appeler justice ? Si oui, on risque de perdre la personnalité
de Dieu. Mais si non, Dieu est-il vraiment juste ?
Thomas cherche à être dans un juste milieu, qu’il y a deux sens à l’existence.
Il y a la nature propre de Dieu, et la nature propre de l’homme. Pour relier les deux,
principe d’analogie.
Thomas va distinguer entre 3 termes, on utilise souvent 2 termes, l’essence (ens) et
l’existence (esse), le problème étant de les relier. Soit on lie les deux, une chose est son
existence (problème d’identification), ou à l’inverse on sépare, "Dieu d’amour" ne serait
qu’une expression, et on ne pourrait pas savoir si Dieu aime réellement. Thomas introduit un 3ème terme, qui serait "la subsistance"(essentia), la subsistance est l’existence
particulière des choses. Thomas distingue existence et subsistance. Un chose existe en
prenant source de Dieu (existence), en en restant là on serait à deux doigts de dire que
Dieu et les choses sont la même chose et auraient un seul principe, Dieu ne serait plus
indépendant de la création. Le terme médian ajoute que chaque chose a un principe
propre d’existence, une subsistance propre qui n’est pas celle de Dieu. C’est le moyen
que Thomas trouve pour montrer que nous tirons notre existence de Dieu et que nous
subsistons indépendamment de Dieu.
En Dieu, la subsistance est égale à son existence, le principe de toute chose est
identique à son existence propre... Dieu est celui en qui l’esse et l’essentia sont identiques
Thomas essaie de montrer par là que contrairement à ce qu’on pense et qu’on dit, il
n’y a pas une seule notion d’être que tous partageraient, Dieu compris. Thomas montre
que Dieu et l’homme ont une subsistance différente. En l’homme il y a une distinction,
car nous ne sommes pas le principe de toutes choses. Dieu subsiste de manière asée. Ces
3 principes sont complexes à saisir, et causent beaucoup de problèmes dans al compréhension de Thomas.
Le principe d’analogie est la manière de parler de la justice de Dieu et de la justice de
Dieu. Gilson dit qu’il n’y a pas de théologie sans analogie, et il a probablement raison.
44
L’analogie permet d’affirmer à la fois que Dieu est juste et que nous pouvons être
justes, qu’il y a une justice divine et humaine, qui sont différente mais liées parce que
nous sommes créatures de Dieu. La relation entre Justice de Dieu et notre justice est
analogique. La justice est réellement quelque chose, ce n’est pas qu’un mot ou une expression, mais Dieu n’est pas résumé par "justice." Il faut le principe d’analogie pour
maintenir que la justice est quelque chose.
Analogie par attribution, et analogie par proportionnalité. (p.ex, Dieu est juste en
proportion de son être, et de même pour nous.) Méfions-nous comme de la peste de
Cajétan, l’un de ceux par qui on a critiqué Thomas d’Aquin, alors qu’il l’a très mal
compris. Lire les recherches après les années 1950, c’est là que l’on trouve un renouveau
de l’étude de sa pensée avec une vue équilibrée et intéressante.
Simplicité de Dieu : Dieu n’est pas composé de parties, Dieu est tous ses attributs,
il n’a pas une partie juste ou amour. C’est lié au principe d’aséité, Dieu existe indépendamment de sa création, ce qui mène à la toute puissance et à l’omniscience.Ces choses
sont contestée dans la théologie du process, le théisme ouvert, les églises émergentes, etc.
9
9.1
Les universités et la théologie scolastique
La renaissance du 12e siècle
C’est une période très importante qui va marquer tout le reste de l’histoire de l’église ;
elle va voir l’émergence de très grandes figures théologique : Thomas, Bonaventure, Abélard, Pierre Lombard (auteur d’une des premières sommes, "les sentences").
Quelques dates :
– Bologne 1088
– 1150 Paris
– 1166 Oxford
– 1200 Salamanque
– 1222 Padoue
– La Sorbonne 1253 (initialement différente de Paris)
– 1354 Cracovie
C’est donc entre le milieu XIIe et milieu XIIIe que la plupart des universités vont être
créées.
Il faut bien voir que la création des universités peut se voir comme une vraie renaissance au XIIe siècle. Considérer la période qui va jusqu’au XVe comme un âge sombre
est une aberration historique, puisqu’on a au XIIe l’émergence de grandes écoles.
Et même auparavant, un monastère comme Bec est un lieu d’éducation.
9.1.1
Les écoles antérieurs au 12e
Les universités ne sortent pas de nulle-part, il y a bien quelque chose qui les précède.
La différence entre une université et une école monastique n’est pas forcément celle que
l’on penserait. L’idée que université serait séculière et les écoles monastiques théologiques
est franco-française, et n’a pas de pertinence ici.
Les écoles monastiques Ce sont les premières à se mettre en place, très tôt dans
l’histoire de l’église, et elles tiennent un rôle important, c’est là que seront formés les
45
ministres du cultes. Dans ces écoles, les principales choses que l’on étudie sont les Pères
de l’église, certains auteurs classiques.
C’est lié à l’objectif de l’école, lié au service de l’Église. L’éducation n’est pas ouverte
à tout le monde, parce qu’elle a un objectif précis.
En Angleterre, une des plus influents dans le développement des écoles monastiques
est Bède le vénérable, un des premiers historiens de l’église (673-753). Il va promouvoir
dans les écoles monastiques le développement de toute une autre partie de l’éducation
ecclésiale, notamment l’arithmétique et l’astronomie, nécessaires à l’établissement d’un
calendrier liturgique. Le calcul d’icelui doit être renouvelé chaque année pour établir les
dates importantes. Régulièrement la question de l’observance du calendrier était posée.
On utilisait à l’époque le calendrier Julien. On voit qu’ici le contenu des études est
déterminé par les besoin de l’église. ce sera la révolution des universités d’étudier pour
l’étude en soi.
Les mathématiques et l’astronomie resteront parmi les bases de l’étude classique, ce
qui fait 3 branche avec la théologie.
Une autre influence importante est le grand travail de copie de manuscrits, voire de
critique textuelle, réalisé en Irlande, ainsi que de la traduction voire de la linguistique.
Ce seront aussi des grandes branches de l’étude universitaire.
Sur la base du modèle des écoles monastiques, tout un réseau se développe au X et XIe
siècle, dédiées à la formation de fonctionnaires ecclésiaux et aussi impériaux, simplement
parce que les écoles monastiques sont les seules qui existes.
On introduit aussi les école cathédrales, dirigées par les chanoines des cathédrales, on
reste dans une direction ecclésiale. Une des grandes différence est que l’école de la cathédrale se trouve dans une grande ville, c’est une réponse à l’essor urbain. Les monastères
ne sont pas, eux dans des grands lieux de rassemblement urbains. Les écoles cathédrales
vont s’établir en concurrence avec les écoles monastiques. Ces écoles sont dirigées de
manière uniforme, ce sont les chanoines, prieurs, abbés qui sont directeurs de l’école,
l’objectif reste ecclésial. (point sur lequel l’université innovera, avec une direction inhomogène, un collège de professeur dirige, non le seul recteur – dans certains universités, ce
sont même les étudiants qui décident du cursus. La direction est collégiale, qui promeut
une diversité, pouvant conduire à la dérive - collège de professeurs ou d’étudiants)
Petit à petit, au IXe siècle, on voit l’émergence d’une réforme importante, celle de
Charlemagne.
La réforme de Charlemagne Il faut se distancier du mythe de l’école gratuite et
obligatoire, mais c’est une école ouverte. Tout commence lorsque Charlemagne donne
l’ordre de se lancer dans son royaume dans la copie de manuscrits, d’ouvrage antiques,
etc. Poussé et encouragé par Alcuin (son moine, Irlandais), Charlemagne crée des écoles
qui auraient comme objectif la formation des clercs mais aussi des laïcs ; dans ces écoles,
c’est bien la science sacrée qui est enseignée, mais aussi la science profane, non seulement
pour le service de l’église mais en tant que telle. On a donc une valorisation de la
connaissance pour elle-même.
C’est ainsi que l’on arrive à la création d’écoles à côté des écoles cléricales, des écoles
préparatoires (au séminaire ou à la profession civile), c’est ce que l’on appellera grammar
school en Angleterre. Il ne faut pas imaginer que ce sont des écoles où on apprend la
grammaire, c’est essentiellement la littérature, mais aussi d’autres sciences. Le fiat que
l’Angleterre ait gardé cette structure au XIXe montre une force de leurs université au
46
XIX et au XXe .
Avec Charlemagne on commence à avoir la distinction entre éducation théologique et
éducation naturelle. Les deux sont cependant inscrites dans la même institution. L’autre
révolution est qu’on va commencer à parler de deux catégories d’enseignement, deux
branches :
– Trivium : trois parties : grammaire, rhétorique, logique.
– Quadrivium : arithmétique, astronomie, géométrie, musique.
On a là ce qui va devenir les 7 arts libéraux, surtout à la fin de la période médiévale et
dans les milieux anglo-saxons.
Il y a un autre élément déclencheur de la création des universités, en multipliant
les école il faut multiplier les écoles, et la réforme carolingienne attire des enseignants
d’autres pays par la qualité de l’enseignement (et peut-être le montant du traitement).
La réforme carolingienne va aussi créer une changement démographique, avec croissance des villes, plus cosmopolites (même si on parle tous Latin).
Les universités vont aussi créer de la mobilité, on prend les meilleurs. Aussi Anselme
vient d’Italie, devient Abbé en France, et archevêque en Angleterre.
Une école monastique n’attire pas tant de professeurs, l’école préparatoire davantage,
l’université se fonde sur l’excellence de ses professeurs qui viennent de 4 coins de l’Europe.
Cette structure va donner lieu à l’établissement d’écoles similaires en Angleterre et
Italie.
Un nouveau type de maître Les anciens maîtres étaient liés au monastère ou à
la cathédrale. Les nouveaux maîtres sont toujours clercs, mais pas liés de manière permanente à une communauté. Son identité va liée à son lieu d’enseignement, qui peut
changer. Il va fonctionner de manière presque indépendante de la hiérarchie ecclésiale.
On a des clercs qui sont plus ou moins indépendants, issus de telle école ou monastères,
mais ont moins de compte à rendre. Il peuvent se permettre de dirent ce qu’ils veulent,
on a émergence d’une plus grande liberté, avec ses implications positives et négatives, et
une plus grande hardiesse dans l’interprétation des textes, voire une créativité dans la
connaissance même.
Cependant, dans toutes les écoles cités ici, il y a prééminence de l’Écriture.
Parmi les réformateurs, il y aura parmi les plus grands experts européens des langues
originales et du texte biblique.
9.1.2
Le renouvellement de la connaissance : les universités
Par exemple, l’université de Paris fait l’objet d’une légende : un jours un étudiant
allemand entra en conflit avec le propriétaire d’une taverne, et le propriétaire demanda
au prévôt de l’école (monastique) de punir les élèves. Le prévôt rassemble ses hommes
et se met en chasse de l’étudiant, malheureusement un certain nombre de maîtres et
d’étudiants descendent dans les rues et s’opposent au prévôt. Très vite, les incidents
comme cela se multiplient, et on constate que ces écoles qui se développent (qui sont
presque déjà des universités, mais pas structurellement) crée une augmentation des loyers
et créent des problèmes, et tout le monde profite des étudiants expatriés. Les étudiants
considèrent qu’on abuse de leur situation.
Diversité des professeurs, diversité des étudiants, émergence de tensions menant à
des affrontements ; en même temps les étudiants se sentent exploités.
47
Ce qui va se passer, dans certains lieux, les maîtres sont moteurs de l’indépendance
universitaires, ainsi à Paris, suite à des problèmes posés par les étudiants, les maîtres
amènent une pétition au roi e France pour avoir une structure syndicale indépendante,
qui sera l’université ; ce sont ici les professeurs qui réclament des droits sociaux, des
règles spécifiques. Le roi ne peut se permettre de voir les professeurs déserter la ville.
Cela entraine la charte de l’université ; les professeurs gagnent l’autonomie dans l’établissement du programme d’étude (sans influence de la hiérarchie ecclésiale), celui de
débattre de tout et n’importe quel sujet, celui de choisir leurs membres (cooptation des
professeurs), et enfin la pérennisation de l’enseignement, lorsqu’un professeur est admis
comme professeur il le reste.
Dans d’autres universités, en Angleterre par exemple, c’est souvent une affaire d’étudiants. En Italie aussi, ce sont les étudiants qui vont se constituer en corps social, c’est
un collège d’étudiant qui va se constituer comme futur centre de la vie universitaire.
Pendant le premier siècle des universités, Paris est une exception, l’université est une
affaire d’étudiants, non de professeurs. Les étudiants vont acquérir un certain nombre de
privilège : établir le cursus, choisir les professeurs.
On a donc dans ce système une plus grande pression au maintien de la qualité de
l’enseignement, puisque les étudiants peuvent remplacer leur professeurs en cas de mécontentement.
Cette distinction de Paris avec les autres est important, elle sera une des moins
indépendantes d’Europe ; certes, les professeurs sont loyaux à l’université avant tout,
mais il sont influencés par le roi et la papauté, et ils peuvent être traversés par les
conflits (par exemple entre roi et empereur).
A Bologne ou Oxford, le corps estudiantin n’a souvent que faire de la hiérarchie
ecclésiale ou royale, c’est ce qui fera la supériorité d’un certain nombre d’université hors
de la France et le retard de Paris. De la même manière, au XIVe Salamanque prendra
du retard, en s’attachant trop à la hiérarchie ecclésiale.
Un lieu dédié à la connaissance Ici ce n’est plus la connaissance pour le service
de l’église, mais la connaissance pour elle-même. C’est là qu’on arrive à la structure
de l’université basée sur les 7 arts libéraux. On voit le développement de l’éducation
du 7e au 12e , avec un début centré sur les besoins de l’église,avec intégration d’autres
branches, puis avec Charlemagne des écoles préparatoires qui ont d’autres branches, mais
pas indépendantes les unes des autres ; avec les universités on arrive à la valorisation de
la connaissance per se.
L’architecture médiévale de l’université ressemblait à un cloître, parce que la structure
carrée favorisait les échanges, tous étant obligés de passer au même endroit pour aller
d’un endroit à un autre. On n’a pas des lieux déconnectés les uns des autres.
9.2
La Scolastique
La scolastique se développe sous l’impulsion de la redécouverte de l’aristotélisme,
par contraste avec le platonisme. Pour l’aristotélisme, la connaissance du monde en soi
a une valeur, contrairement à l’idéalisme platonicien. On peine à mesurer l’impact de
l’aristotélisme pour le développement des université.
La reconquête espagnole va être l’une des cause historique de la redécouverte d’Aristote, notamment par les bibliothèques prises aux maures.
48
Le développement chez Thomas d’une ontologie de l’être, idée de l’analogie, développement des sciences naturelles. Les XII-XIIIe siècles sont capitaux (universités, croisades, Bernard, Thomas etc entre 1150-1250). Avec la redécouverte d’Aristote, on arrive
au développement d’une nouvelle science de l’éducation qu’on appellera scolastique. Les
auteurs protestants parleront essentiellement du XIV-XVe siècle sous ce nom. Pour la
plupart des gens, la scolastique c’est MAL : rationaliste etc.
Cela vient aussi de ce que les réformateurs s’opposent à des théologiens catholiques
qu’il appelle scolastique. Pour qualifier cela, il faut voir ce qu’est la scolastique.
La scolastique est avant tout une méthode théologique, comment poser les bonnes
questions et y répondre. On voit cela chez Thomas : poser la question, voir les objections,
répondre, donner les outils de réponse. Cette méthode utilise des outils logiques issus
de la redécouverte de la méthode aristotélicienne. Pierre lombard écrit ses sentences,
et c’est son livre qui va servir de test de base pour un premier grade universitaire.
Ainsi, Thomas devient d’abord bachelier sentenciaire, donc il a étudié les sentences de
Pierre Lombard (si et non - "oui et non" est son titre latin). A chaque question, il présente
les deux thèse opposées, et présente pour eux des arguments tirés des Pères de l’église, il
donne rarement sa propre opinion. On utilise son livre comme base parce qu’il ouvre à la
complexité théologique de l’histoire ; lorsque l’on a cette complexité en tête, on est mieux
capable de systématiser la Bible. On met plus d’importance à comprendre sa théologie
qu’à citer ses versets bibliques.
Ce qui est important à comprendre, c’est que la scolastique ne concerne pas d’abord
le contenu de la réponse, la scolastique est le moyen d’investigation logique et raisonné
à utiliser pour répondre à la question.
Calvin donc critique les scolastiques, mais critique-t-il la méthode scolastique ? Mais
dans l’édition latine, Calvin utilise le mot "sorbonniste", Calvin cible non pas une méthode
mais le contenu donné par un certain nombre de théologiens. Calvin lui-même fait parfois
usage d’Aristote ; il vise bien plus les théologiens de la Sorbonne.
Pour les dérives de la scolastique, un bon exemple est Pierre Abélard ; une des plus
grandes dérives sera un grand rationalisme.
9.2.1
La scolastique protestante
Cette période va de 1630 en 1750, ce que l’on appelle aussi "l’orthodoxie protestante
". L’un des plus grands scolastique est Francis Turrettin, un des derniers professeurs
orthodoxes de genève .
Prendre sa Théologie élenctique montre la structure d’une scolastique protestante .
Alistair McGrath est très critique quant à cette scolastique. Pour lui, elle s’est séparée
de l’héritage de la première et deuxième génération de réformateurs. Par exemple, à
Genève il y aurait une grande différence entre un Calvin et un de Bèze.
– On aurait attribué à la raison humaine un grand rôle dans l’élaboration de la
théologie, au point d’égaler ou dépasser la foi.
– Les scolastiques auraient fait de la foi un système de pensée cohérent mais dépourvu
de vie propre, la foi serait devenu un système rationnel composé de syllogismes aristotéliciens. La foi serait une chose rationnellement démontrable. Le raisonnement
déductif aurait pris le dessus sur la révélation biblique
– La théologie en serait venue à poser des questions métaphysiques ou spéculative,
sur la nature de Dieu ou la prédestination, hors du cadre de la révélation biblique.
(la scolastique aurait posé trop de question). En particulier une grande critique
49
est faite de la théologie des scolastiques au sujet des décrets de Dieu et de la
prédestination, là où Calvin ne se serait que peu soucié de prédestination
–
Ces critiques ont été battues en brèche par un renouveau d’intérêt pour cette période,
on constate que la scolastique a plus été utilisé comme méthode que pour déterminer le
contenu.
On voit que de Bèze ne se centre pas sur la prédestination, et que Calvin a bel et
bien parlé des décrets divins. Attention d’ailleurs à la volonté de trouver un pivot central
dans la théologie de tel auteur.
Quant à l’accusation d’avoir fait de la foi un système rationnel et cohérent ; la foi n’est
elle pas cohérente ? N’est-il donc pas normal que le système théologique soit cohérent ? Un
système théologique cohérent ne montre pas forcément une corruption aristotélicienne.
Entre Turrettin Et Thomas, la méthode est la même, le contenu diffère ; il y a des
questions spéculatives que l’on ne trouve pas chez les réformateurs. Cette période est
aussi une grande époque apologétique , face par exemple au cardinal Bellarmin, dont les
arguments sont exégétiques autant que logique, face à un homme de cette carrure, il faut
pouvoir répondre avec ses armes. Il est bon d’être cohérent et rationnel, l’inverse n’est
pas un idéal. La scolastique est un moyen de structurer sa pensée, les dérives viennent
d’ailleurs, non de la méthode même.
10
Le système sacramentaire et l’identité catholique
On va voir ici comment un système sacramentaire construit une identité qui sera
importante notamment pour l’histoire de la réforme. (1545 : premières églises dressées ;
1559 premières guerres de religions →1578 accession au trône d’Henri IV, avant 1559 on
a des églises réformées qui essaient de s’installer dans une culture catholique).
10.1
Le système sacramentaire et l’unité de la foi
10.1.1
Nature et définition des sacrements
L’unité de la foi se vit par la communication des sacrements. Il est important de se
pencher sur la nature et la définition des sacrements. Définition de St-Augustin "signe
visible d’une grâce invisible". La tradition catholique lira "moyen visible d’une grâce
invisible". Les sacrements sont les signes d’une transmission de la grâce. Mais dans la
pensée Catholique , ils dépassent la notion de signe. (La notion du sacrement comme
simple signe et mémoire est celle de Zwingly). Pour une branche de la théologie catholique
(Thomiste ou suivant Bonaventure), la réception du sacrement va provoquer la grâce de
Dieu dans le cœur des hommes, voire transformer le cœur des hommes. C’est pour cela
que la transsubstantiation est importante, la grâce est communiquée par les éléments.
Dans la pensée Catholique , si les éléments ne sont pas transsubstantiés, ils ne transmettent pas la grâce.
Pierre Lombard donne une définition plus précises, "signe extérieur d’une grâce intérieure, et il cause cette grâce intérieure".
Dès lors que l’on dit que le sacrement contient en lui-même la grâce, on va mettre
des barrières autour du sacrement – p.ex conserver l’hostie, la considérer comme sainte.
En introduisant la notion de causalité, on progresse vers une définition catholique de ce
50
qu’est le sacrement. Thomas, dans l’article 60 de la somme théologique va donner une
définition très courte "le sacrement est le signe d’une chose sacrée dans la mesure où la
mesure où elle sanctifie les hommes". Au delà de la causalité, Thomas introduit la notion
de sanctification, de progression de l’homme à l’image du Christ. La vraie fonction du
sacrement va être de sanctifier les hommes, c’est cela qui va être le moyen principal
de sanctification, non pas l’obéissance et la pénitence (compréhension que l’on avait du
VI au IXe siècle). Les 7 sacrements vont avoir une importance égale. La rupture de
compréhension des sacrements par la réforme est plus qu’une question de compréhension
ou de détail, c’est une question pastorale importante, et aussi pour l’éternité – l’homme
a besoin d’être sanctifié.
La définition de Bonaventure
Signes sensibles institués par Dieu comme remède dans lesquels opère
secrètement une force divine de telle manière que les sacrements confèrent
par sanctification une grâce spirituelle.
Les éléments Thomiste d’une définition sont présent, mais Bonaventure mais constamment en avant la nature de remède du sacrement.
Bonaventure a une position différente de Thomas en ce que pour lui le sacrement
ne contient pas physiquement la grâce. Il rejette l’idée qu’un sacrement puisse contenir
la grâce indépendamment de Dieu, ce n’est pas en elle même que réside la grâce, c’est
toujours en lien avec l’activité de Dieu.
Bonaventure et Thomas sont d’accord que le sacrement sanctifie et communique la
sanctification dont l’homme a besoin. Bonaventure diffère de Calvin en ce que pour ce
dernier la cause de la sanctification est l’union à Christ. Il maintient qu’unis à Christ la
justification et la sanctification nous sont communiquées.
Nombre des sacrements
– Baptême (réception de la grâce)
– Confirmation (affermissement de la grâce)
– Pénitence (complément à l’eucharistie)
– Eucharistie (nourriture)
– Extrême onction (détruit les derniers restes du péché – ces 5 sacrement sont communs à tout individu)
– Ordination
– Mariage (ces deux derniers sacrements concernent la place de l’homme dans la
société.)
Aux alentour de la fin du VIe siècle, il y a un concile régional en Gaule qui prend
position contre une nouvelle doctrine hérétique affirmant la nécessité du célibat des
prêtres.
Le mariage va être le moyen de sanctifier l’homme de la transmission du péché lié à
l’engendrement. L’ordination va aussi répondre à cela par les vœux de chasteté qui s’y
attachent . (A voir : les ordres mineurs qui peuvent être suivi d’un mariage sont-ils un
sacrement)
L’infusion de la grâce Les sacrements font entre en l’homme la grâce. La mystique
catholique s’appuie beaucoup sur les sacrements.
51
10.1.2
Le système de la pénitence
Petit à petit on arrive à la construction du cycle reçu en annexe (les étudiants à
distance recevront, M. Imbert s’y engage). Ce système représente une rupture quant
à l’ancien système de la pénitence. La pénitence du début du moyen-âge était plus
simple et plus dure. Le pécheur n’accédait qu’une fois à la pénitence, en général à la
fin de sa vie - pour pécher le moins possible avant la mort (même tendance pour le
baptême). La pénitence était associée à des actes de contrition, pouvant s’apparenter à
une forme de vie monastique sans vœux. Petit à petit, au cours du X-XIIe une nouvelle
discipline se met en place qui met en avant la nécessité d’accéder à la pénitence chaque
fois qu’on a péché, donc souvent. La nouvelle vision de la pénitence arrive dès le 6e siècle,
on en voit trace au synode de Tolède (Espagne et Gaule) en 589, qui s’inquiète d’une
demande d’absolution à chaque péché (qu’ils considèrent comme une manière indigne de
s’approcher du sacrement). La grande inquiétude des conciles est qu’une approche trop
facile de la pénitence ne motive pas à la sanctification.
Le rachat pénitentiel va aussi s’incliner de plus en plus vers des actes symboliques
(récitation des psaumes, faire dire des messes).
10.1.3
La grâce infuse et la sanctification
La vie des sacrements structure toute la vie de l’homme. Par le baptême l’homme
est juste, c’est la réparation du péché originel, c’est une nature. (Alors que dans le
Protestantisme , la justification est forensique, juridique, déclarative.)
Bellarmin (Robert, Cardinal) dit que Dieu ne peut pas accepter quelqu’un qui n’est
pas en lui-même juste et rester fidèle à sa justice, sinon il est un menteur. C’est pour cela
que le baptême est accentué comme rendant juste, rendant capable de la grâce. L’homme
étant juste, il est capable de bonnes œuvres.
Lorsque l’on est retombé en péché, il faut y remédier par la confession auriculaire,
suivie de l’absolution et l’eucharistie (prise une fois par année à Pâques).
Là, c’est la grâce sanctifiante qui est communiquée par les sacrements. La sanctification est reçue par les sacrements. A partir du moment où l’on a la grâce infuse, on
a l’appartenance au peuple racheté ; la grâce sanctifiante est démonstration de la grâce
infuse, c’est ainsi que la première produit du fruit.
10.2
L’identité catholique à la fin du moyen-âge
Cette identité va devenir au XV-XVIe siècle populaire et mystique, c’est tout le peuple
lui-même qui va s’identifier à une identité catholique : il fréquente les églises, se confesse
une fois l’an, fait pénitence et prend l’eucharistie, il participe à l’activité paroissiale en
accueillant les mendiants, il récite le pater et le credo.
3 autres éléments.
1. Renouveau de la dévotion mariale, c’est une des manière dont on rend visible
l’identité catholique. (Les protestants ont été distingués en ce qu’ils ne faisaient
pas le signe de croix devant les statues de Marie -lesquelles on plaçait aux coins de
rues.3 )
3
Cf Crouzet, les guerriers de Dieu.
52
2. Les procession et la dévotion eucharistique. Cette dévotion s’inaugure sous l’influence de St-François d’Assise, mort en 1226. Il va démarrer l’adoration eucharistique, et est très influent. Cette adoration de l’eucharistie est une manière de voir
le Christ. La mystique populaire d’adoration eucharistique est visible en 1226 à
Avignon, au moment où l’on célèbre la victoire sur les albigeois, on pratique une
grande adoration eucharistique. C’est à Trente que tout cela va être officialisé, que
la mystique populaire va être officialisée. En dehors de cela on ajoute d’autres fêtes
religieuses, notamment la fête-Dieu, inaugurée dès 1209-1210. Une Ste-Julienne a
une révélation selon laquelle il manque une fête, une fête célébrant le sacrement,
l’eucharistie. Cette fête se répand, elle est officialisée comme partie intégrante de
la foi catholique en 1264. Elle devient une marque de l’identité catholique ; la fêteDieu sera un moment de tension entre catholiques et protestants durant les guerres
de religions.
3. 40 heures de dévotions caractérisent la semaine qui précèdent l’exposition de l’eucharistie, laquelle précède la fête de Pâques.
La critique protestante sur l’eucharistie touche à la constitution même du peuple de Dieu
dans la vision catholique médiévale.
10.2.1
La mystique catholique populaire
– Processions eucharistiques. Au XVIe on a pour la première fois François Ier qui
prend la tête d’une procession eucharistique et fait le tour de Paris. On a à cette
époque un lien entre le corps du Roi, le corps du Christ et le corps social. Certains
théologiens catholiques proche du rois vont utiliser la notion de vicariat pour le
roi, vu comme vicaire civil du Christ sur terre. Ce qui veut dire que l’intégrité du
corps du Christ va être lié à l’intégrité du corps du Roi et à l’intégrité du corps
social, et à la permanence de la royauté. C’est à ce moment que la présence du roi
à la tête de la procession eucharistique va prendre tout son sens. Cela symbolise la
prise de possession du monde par Christ lui-même. Jusqu’au XIIIe , l’eucharistie
est conservée dans l’église, lieu sacré. Dès là, on commence à sortir l’eucharistie ;
quittant le lieu sacré, l’eucharistie va prendre possession d’un domaine qui n’est
pas sacré et le transformer en lieu sacré ; la procession eucharistique signifie une
prise de possession de la ville par Dieu, dans une idée de lutte contre les forces des
ténèbres.
– Un peuple, une alliance, un Dieu. Paris vue comme ville de l’alliance ; Paris acquière
une symbolique que l’on imaginerait pas. En 1588, quand de Guise mène la Ligue
contre Henri III, il entre en arme dans Paris, c’est la manifestation qu’il se propose
d’être lui-même Roi.
– Rationalité de la violence. La violence est justifiée et rationalisée dans les guerres
de religions et les actions populaires, parce que c’est la structure même de la société
qui est en jeu. Les protestants ont eu aussi rationalisé la violence. Dupléssy-Mornay
disait que les huguenots avaient fait la première guerre comme des anges, la seconde
comme des hommes et la troisième comme des démons.
On ne peut pas comprendre la Réforme si on ne comprend pas la réforme pastorale
qu’elle représente, en remettant en cause le cycle pénitentiel catholique .
53
11
Le déclin du Moyen-âge prélude social et ecclésial
aux réformes protestants, aux 14e -15e siècles.
Revenons sur le grand schisme d’occident, pas vu un leçon 7.
11.1
le conciliarisme
11.1.1
Une chrétienté déchirée (1378-1409)
Jean XXII faisait face à l’empereur louis de Bavière ; quand un empereur a un problème avec un pape, il proclame la déchéance du pape et nomme un autre pape, en
l’occurrence Nicolas V. Le successeur de celui-ci en 1370 est Grégoire XI, qui revient à
Rome ; on a encore un seul pape. Mais Grégoire se veut un pape réformateur, lorsqu’il
meurt en 1378 de grands espoirs sont mis sur son successeur. Or c’est Urbain VI, qui
déçoit toutes les attentes, y compris ceux qui le connaissaient bien. Il se révèle être un
despote implacable, n’écoutant personne, n’en faisant qu’à sa tête. Les français et les
italiens font bloc contre lui, le déposent (par une assemblée de cardinaux), eux élisent
Clément VII, qui repart à Avignon. Urbain VI reste à Rome. On se retrouve alors avec
deux papes, d’où le Grand Schisme. Officiellement (pour l’histoire vaticane) le pape serait Urbain VI, et l’antipape Clément VII, simplement parce qu’Urbain est à Rome, alors
que la légitimité de Clément VII est réelle.
Ce Schisme va déchirer la chrétienté jusqu’au milieu du XVe . C’est un état de fait
ecclésial et politique. L’Europe est vraiment coupée en deux par cette question, sans une
majorité claire (voir carte).
11.1.2
Le temps de l’autorité conciliaire (1409-1431)
Petit à petit, les pères conciliaires commencent à trouver l’attitude des deux papes
très gênante ; la grande majorité des cardinaux (de tous pays) commencent à avoir de
gros problème avec chacun des papes. Du côté de Grégoire XII (à Rome, 3ème successeur d’Urbain VI), il continue dans en tradition despotique, ce qui commence à bien
faire pour les portugais et les allemand (qui en dépendent) ; ils y voient un problème politique. (L’empereur est faible à ce moment là, donc le pape prend la place laissée vide).
Les cardinaux n’aime pas cette méthode là (despotisme, népotisme, etc). Du côté du
pape d’Avignon, Benoît XIII pose problème aux français et espagnols qui le soutiennent,
il traîne les pieds pour résoudre le schisme ; il n’est pas un si mauvais pape, mais arrive à
la conclusion que le schisme ne peut pas être résolu par la volonté d’un pape seulement.
Probablement anticipait-il la solution au schisme, l’élection d’un autre pape, ce qui signifiait la fin de sa papauté, d’où son manque d’entrain. En 1409, les choses en sont à
un point de non retour, et les cardinaux sans l’accord des papes convoquent un grand
concile de tous les cardinaux à Pise ; le roi de France soutien le concile ; même Urbain
VI en avait évoqué la nécessité. On va régler la question des deux papes. 24 cardinaux
participent ; 14 d’obédience romaine, 10 "avignonais", plus un grand nombre de prêtres
et de docteurs en théologie ; l’assemblée est de l’ordre de 500 membres. En Juin 1409, les
cardinaux se réunissent, déposent les 2 papes et élisent d’un commun accord un nouveau
pape Alexandre V, et le concile proclame sa propre légitimité, les règles concernant les
conciles étaient déjà établies, il pouvait être légitime sans convocation du pape, si la
majorité de l’église est représentée.
54
C’est le grand débat du conciliarisme, savoir si l’autorité et l’unité de l’église ressort
du concile ou du pape. suprema lex salus populi : la plus grande loi est le salut du peuple.
Depuis le concile, on s’attend à ce que les choses se règlent. Mais le problème est
que si le pape de Pise est reconnu par la majorité des cardinaux, les anciens papes ne
reconnaissent pas leur propre déposition. Ils essaient de s’accrocher ; le problème est
qu’Alexandre V (pape de Pise)a un règne très court, de 10 mois, et il a commis la grande
erreur d’être trop généreux avec tout le monde, il a beaucoup favorisé les ordres mendiants, notamment par un privilège d’enseignement, mal vu par certains universitaires.
La papauté d’Alexandre V, de tout les espoir, se révèle décevante. Élection d’un nouveau
pape, Jean XXIII (il y eut un Jean XXIII au XXe siècle, parce que le Jean XXIII du XVe
n’est pas un pape dans l’historiographie vaticane, puisqu’il n’était pas à Rome) par le
concile. Mais les deux autres papes continuent à s’accrocher, il règne une grande confusion, la chrétienté à réaliser que ce grand concile de Pise n’a résulté qu’en une chose, la
présence d’un 3e pape.
Et là, retour de l’autorité de l’Empereur, Sigismond Ier (1410-1437(règne)), qui décide
de prendre les choses en main, et il se substitue aux cardinaux, comme le droit canonique
lui en donnait le droit(en cas d’absence de l’autorité des cardinaux), pour convoquer un
concile.
1414, concile de constance Cette décision est aussi motivée par une grande erreur
de Jean XXIII, en théorie pape de l’unité, il veut déposer les autres papes manu militari
prononce une croisade contre le roi de Naples, partisan de Grégoire XII (pape à Rome)4 .
Cela va conduire Sigismond à mettre le holà, les croisade à l’interne faisant mauvais
genre. (Constance verra aussi le procès et le bûcher de Jean Hus).
Le concile de constance inclut 30 cardinaux, 47 évêques, 217 docteurs en théologie, 130
abbés, 145 prieurs, 5000 prêtres ; certains disent que Constance a vécu économiquement
de ce concile pendant toute la décennie.
Au moment où l’empereur convoque le concile, les divers papes n’ont plus grands mot
à dire ; Jean XXIII se déplace au concile, ainsi que Grégoire XII : Jean XXIII fait une
promesse, ou un sous entendu, de démissionner en cas de solution (il espérait peut-être
qu’on ne trouve pas d’autre pape et se rabatte sur lui). Le concile prend XXIII au mot, et
accepte sa démission.Lorsqu’il voit sa démission acceptée, Jean XXIII s’enfuit du concile
de Constance, pour ne pas ratifier sa démission ; on se trouve alors dans un grand flou ;
le concile n’a alors plus de pape présent. Grégoire XII reconvoque le concile5 ,le concile
a donc le droit de se réunir. Le Concile commence à faire pression sur les autres, leur
signifiant que Jean a donné le bon exemple, et qu’il faut démissionner. En 1415, Grégoire
XII fait de même. Il ne reste plus que le compte de Benoît XIII à Avignon à régler, le
concile le dépose à nouveau et envoie quelqu’un l’arrêter. On a donc un concile légitime
et 3 papes hors-jeu. Le Concile élit Martin V, qui devient pape à Rome.
Le Concile de Constance décide d’officialiser canoniquement son autorité sur le pape
par un décret "frequens", qui définit les modalité de réunion du concile, avec une convocation automatique tout les 7 ans pendant 2 fois, et ensuite tous les 10 ans. De cette
manière, il n’y a pas besoin de compter sur une autorité convocatrice, en cas de faible
pouvoir impérial et de gabegie multipapale.
4
A noter que la carte reçue montre les obédiences de 1378, certaines ont changé au cours du temps
Certains se demandent si le concile aurait pu continuer et régler la question sans qu’un pape le
convoque. La question est discutée parmi les canonistes et historiens catholiques
5
55
Martin V retourne à Rome, et fait des efforts majeurs pour restaurer l’économie et
la politique de Rome, malgré certaines accusations de népotisme.
En 1423, concile suivant à Pavie, il n’y a pas un seul évêque, cardinal, etc. On se rend
compte que tous les 7 ans est une fréquence un peu rapide, les prélats traînent les pieds
à se déplacer. Il ne se passe rien.
Il faut attendre l’élection du successeur de Martin V, Eugène IV, pour qu’un concile
soit officiellement convoqué, dans les règles de l’art. Le concile se réunit en 1431, il s’ouvre
à Bâle
Concile de Bâle-Ferrare-Florence Ici le concile s’organise en comités, questions
de foi et d’ordre (doctrine et foi, à l’heure actuelle), négociation pour la paix (avec les
orientaux), réforme, préoccupations communes. On organise le concile selon des comités
et non plus selon des nations, ce qui devrait rééquilibrer le concile, et promouvoir l’unité.
Le pape Eugène IV, malheureusement, considère très rapidement que le concile n’a pas
ce qu’il faut pour extirper l’hérésie hussiste, thème cher à Eugène. D’autre part il est de
plus en plus mal à l’aise avec la suprématie du concile ; il voudrait comme pape diriger
le concile. Il craint que son autorité de pape soit nominale et non réelle. Voyant une
certaine rigidité et passivité lors du concile, il ordonne au concile de se disperser, et
le reconvoque à Bologne un an et demi plus tard (il veut du temps pour asseoir son
autorité ; le concile n’est pas annulé, il continue). Du côté des pères conciliaires, on ne
voit pas cela d’un bon œil. Le concile refuse de se disperser, et on a un problème d’un
pape contre le concile. Eugène résiste à la suprématie concilaire. Fin 1432, le pape se
résigne à certaines concession, sous condition d’une réduction de l’autorité conciliaire.
Eugène voudrait revenir sur la suprématie conciliaire pour l’unité de l’église. Les pères ne
sont pas d’accord. Le fer de lance de la réforme d’Eugène, la croisade contre les hussiste
est un échec, ils résistent à 18 ans de guerre ; le pape est forcé de signer un accord selon
lequel les tchèques sont autorisés à communier sous les deux éléments. C’est le signe d’un
échec de la politique anti-hussiste. Dans ces conditions, il s’incline devant l’autorité du
concile, sauf qu’il se garde bien de signer les décrets du concile. Le pape décide cette
fois ci non de disperser mais de dissoudre le concile de Bâle, et en convoque un autre à
Ferrare en 1438. On peut en venir à un conflit entre deux conciles. Pour bien asseoir son
autorité, à Ferrare, il excommunie les pères encore réunis à Bâle. Il renoue avec la grande
tradition consistant à excommunier ceux qui sont pas d’accord. A Ferare les choses se
passent bien, on signe un accord sur le filioque avec les orientaux ; mais avec la prise de
Constantinople l’autorité politique en orient s’effondre, il n’y a plus moyen de montrer
l’unité.
Pour des raisons financière, Ferrare n’arrive pas à suivre, le concile est presque en
banqueroute, le pape doit le transférer, à Florence cette fois. Pendant ce temps, à Bâle,
les pères concilaires sont toujours assemblés , ils assument, et nomme un nouveau pape
(Félix V, en Savoie). On a donc 2 conciles et 2 papes ; mais en fait Félix V n’aura
presque aucun soutien, sa légitimité étant très discutable. Avec le concile de Bâle, Félix
dépose Eugène IV. Deux églises nationales vont émerger de ce conflit entre deux papes,
l’Allemagne et la France voudront rester neutres, cela va contribuer dans le siècle qui
suit à l’affermissement de l’église en France et en allemagne. En France cela correspond
à la montée du gallicanisme. Ce n’est pas un mouvement contre le pape, mais pour
l’indépendance des cardinaux français. En 1438, il y a signature des sanctions de Bourges,
base du concordat de Bologne en 1516, qui soulignent 2 choses : le roi peut nommer à
56
un poste ecclésial vacant, et le pape approuve ; de plus les évêques et cardinaux doivent
serment de fidélité au roi de France (ce sont des débats qu’on a déjà eu dans la querelle
des investitures). Ce n’est qu’une 30aine d’année avant les premières églises protestante
dressées, cela pose le cadre des tribunaux qui jugeront les protestants : les tribunaux
ecclésiaux font allégeance au roi de France et au pape, c’est pourquoi les avocats essaient
de favoriser le jugement des protestants par des tribunaux séculier, moins partiaux.
La fin du schisme se fait naturellement, quand Félix V disparaît, le pseudo-schisme
se termine de lui-même.
11.1.3
La théorie conciliaire
il y a en fait 3 positions
– Position de Marsile de Padoue, qui remettait la légitimité de la monarchie pontificale, et du pape comme fondement divin de l’autorité ecclésiale. Il ne fait du
pape qu’un cardinal parmi les autres, il n’a en lui-même pas plus d’autorité que
les autres. On a là une suprématie radicale du concile, la chrétienté est le concile,
et non le pape.
– Position de Jean Gerson (plus Pierre d’Ailly), il reconnait que la monarchie papale
est légitime et biblique, il le reconnaît comme autorité normale. Ce qu’il dit, c’est
que l’unité de l’Église est manifestée non pas dans une personne mais dans l’unité
totale de l’église, l’autorité spirituelle, le pouvoir des clés ne réside pas dans le pape,
mais dans l’église elle-même, dans le concile. Le pape a une autorité au dessus de
tous les cardinaux, il gouverne l’église, mais le pouvoir spirituel est ultimement
l’autorité du concile. Il considère que le concile était une autorité permanente,
qu’il n’y a pas besoin de convoquer, alors qu’usuellement le concile est convoqué
en cas de conflit ou de crise.
– Position du concile de Bâle ; à l’encontre de la position modérée, les pères vont
considérer que le concile est autorité spirituelle disposant du pouvoir des clés, mais
que ce n’est pas une autorité permanente ; ils modèrent donc la position modérée
de Gerson et d’Ailly.
Cela est important concernant Luther, il appelle à la tenue d’un concile. Il utilise
la portée de la théologie conciliaire, il ne réclame pas une chose miraculeuse, mais une
chose normale dans la théologie de l’église, ne pas se référer au légat du pape mais à un
concile. Luther n’est pas au départ un schismatique, il réclame le fonctionnement normal
de son Église.
11.2
Pré-réformes et mouvements populaires
Un grand nombre de mouvements émergent au moment de ce schisme.
Wycliff En 1376, Wycliff fait le premier exposé défendant l’autorité fondée sur la grâce
seule, maintenant que l’autorité est donnée directement par la grâce de Dieu, hors structure hiérarchique. Cela va dangereusement vers une démocratisation du ministère. Cette
autorité spirituelle se perd lorsque son détenteur este n état de péché mortel ; en théologie
catholique, l’ordination n’est pas annulée par le péché de la personne. Les théologiens
protestants , eux, maintiendront que les sacrements ne dépendent pas de la dignité du
ministre. Wycliff va lui-même traduire une grande partie de la bible en langue vernaculaire, ce qui est aux bornes du blasphème. Il ne s’arrête pas là, et montrer que l’autorité
57
de la grâce est en radicale contradiction avec la corruption des prélats anglais. Dans le
moyen-âge, des questions ecclésiales sont toujours liées au pouvoir social et politique.
Les lollards prendront les propos de Wycliff et tenteront une réforme sociales.
Jean Hus Il a des points communs avec Wycliff, il manifeste son désaccord avec le
pape en brûlant les bulles papales, ce qui est très symbolique, en symbole on brûle le
pape. Il est excommunié en 1411 par Grégoire XII (pape à rome). Jean Hus cherche
tout de même une solution, lorsqu’il apprend la convocation du concile de Constance, il
demande un sauf-conduit, qui lui est accordé, il peut arriver sain et sauf à Constance, où
son procès est organisé ; les deux principaux opposants à Hus sont Gerson et d’Ailly. Jean
Hus n’était pas forcément des plus orthodoxe, il n’est pas sûr que vivant à l’époque de
Calvin il n’aurait pas été un de ses adversaires en polémique. Jean Hus est condamné et
brûlé lors du concile. Cela va être le lancement de la grande révolte Hussiste, inaugurée
par la défenestration de Prague, où l’on lance les notables catholiques (en fait les envoyés
de l’empereur). C’est le début de 18 ans de guerre en tchéquie, où les Hussistes résistent ;
Hus devient un héros national.
La devotio moderna Parallèlement aux pré-réformateurs se développe une nouvelle
piété, inaugurée et lancée par certains théologiens catholiques néerlandais, notamment
Ruysbroek, mystique qui va élaborer une pédagogie de rencontre de l’âme avec Dieu.
L’âme du croyant est appelée à devenir le réceptacle de l’union avec Dieu. Ce qui va se
former, c’est les frères de la vie commune. A Magdebourg, Luther rencontre les frères
de la vie commune lors de sa formation, avant de faire sa théologie. Les frères accentuent la lecture de la Bible, la prière intense, la contemplation et les exercices spirituels,
demandant un directeur de conscience. Luther sera très influencé par son directeur de
conscience. Jean Gerson et Ignace de Loyola sont très influencés par la devotio moderna ;
Loyola reprend le côté exercice spirituels, un des fondements des jésuites.
Les Lollards Un évêque va reprendre la démocratisation de la lecture de la Bible, et
l’appliquer au conflit entre aristocrates et populace. "Quand Adam bêchait et qu’Êve
filait, où donc était le gentilhomme ?" Cela remet en cause la légitimité de la division de
classe. La lecture de la Bible a des conséquences sociales. La révolte des lollards est une
révolte paysanne basée sur une lecture populaire de la Bible.
Non détaillé : idée de chrétienté nationales, gallicanisme et origines de l’anglicanisme.
12
12.1
Nominalisme et volontarisme
Le Nominalisme
Nous avions vu sur Anselme sont débat sur Abélard, et la querelle sur les universaux.
C’est ce même débat qui va réapparaître ponctuellement, voire se maintenir, jusqu’à la
réforme.
58
12.1.1
La genèse du nominalisme
Origines du nominalisme Cela vient essentiellement du débat sur les universaux, qui
remonte au moins à la critique d’Aristote envers Platon. C’est Aristote qui va inventer
le mot universaux, à partir d’une expression grecquekajìlou. Pour Aristote, Platon part
des abstractions, alors que pour Aristote n’existe que dans ses instances individuelles.
Au XIIIe siècle, avec Thomas d’Aquin, on a ce grand renouveau de la pensée aristotélicienne. Se développe la résolution de ce problème par Thomas qui est un réalisme
modéré, comme la plupart du XIIIe siècle, il semble y avoir un consensus à la fin du
siècle. On se distancie de la version platonicienne avec une réalité indépendante des
Idées. Par contre, très rapidement , on va arriver à une opposition radicale de la part de
certains théologiens, dont en particulier Guillaume d’Occam (ou Ockham, Ocam, etc).
C’est un des plus grands nominalistes ; si on entend parler d’école terministe, cela revient
au même. Pourquoi Occam est-il conduit à amener une autre réponse ?
– On a vers la fin du XIIIe une réaction contre une rationalisation de la foi et une
spéculation théologique attribuée aux thomistes, et Occam rejoint cette réaction.
Les nominalistes vont relire la scolastiques à la lumière de la révélation. Occam
considère que la scolastique est trop spéculative, limitée par rien. Occam va tenter
de limiter la spéculation théologique au donné biblique, certaines questions ne sont
plus légitimes parce qu’elles ne trouvent pas de donné biblique.
– Volonté de répondre à certains défis sur la nature de l’eucharistie. Dans la théologie
catholique classique, il y a transformation miraculeuse des éléments ; une substance
est changé en une autre substance. Pour Occam, cela ne veut rien dire, on ne
constate pas que le pain n’est plus du pain, si on ne peut le constater, c’est une
spéculation, sans base biblique ni sensible. Les considérations théologiques vont
être soumises à l’expérience personnelle. Cette introduction de l’expérience ouvre
la route à la science moderne. Mais cela induit aussi une séparation de plus en plus
radicale de la science et de la foi, il y a dans le nominalisme le danger de soumettre
la foi à l’expérience personnelle, ce qui débouchera au XVIII-XIXe sur une radicale
séparation de la science et de la foi. Le nominalisme prépare le scepticisme de
Hume, et la réaction kantienne. Sans comprendre le nominalisme, on en peut pas
comprendre le scepticisme, ni Kant, ni Luther.
La théologie traditionnelle avait tendance à mettre la révélation en parallèle avec
la raison ; le nominalisme aura une tendance à mettre la révélation en parallèle avec
l’expérience.
Trois positions : réalisme, réalisme modéré et nominalisme Pour Platon, les
choses particulières n’existent qu’en relation avec le monde des idées. Deuxième position,
le réalisme modéré de Thomas d’Aquin et de Duns Scott (qu’on classe trop souvent à
tort dans le nominalisme). L’universel (le concept homme par exemple) existe. Avec
Thomas, on considère que l’Homme (avec une grande hache) existe, mais le monde des
idées n’existe pas. Le concept existe en relation avec les caractéristiques que tous les
humains partagent.
La troisième position est celle du nominalisme, pour eux l’universel n’existe pas,
l’humanité est un concept artificiel qui ne se réfère à rien ; c’est un terme, un mot, ce n’est
pas une chose. La question de Guillaume d’Occam est de savoir si un terme universel
est un chose, ou un mot qu’on utilise. On voit là là différence entre un réalisme, qui
59
considère que l’universel existe, et le nominalisme. (Cela va être crucial dans la théologie
de l’imputation chez Luther).
12.1.2
3 figures du nominalisme
Roscelin (XIe siècle) Cette querelle des universaux mettait aux prises plusieurs personnes : Anselme (réaliste), Abélard, Roscelin de Compiègne ; ce dernier a fait connaissance d’Anselme lorsqu’il est abbé du Bec. Roscelin n’est pas moine, mais a une maitrise
en arts libéraux ; Anselme attaque Roscelin sur la question de l’incarnation du verbe, et
Roscelin est jugé comme hérétique. Roscelin a soutenu la doctrine des mots, pour lui,
un certain nombre de catégories théologiques ne sont que des mots, qui ne désignent
pas nécessairement une réalité. Roscelin applique cela à l’incarnation et à la trinité, il
ne s’agit pas de Dieu qui s’incarne en Christ, mais d’une des personnes, il va considérer
les 3 personnes comme indépendantes les unes des autres. Roscelin considère que 3 personnes, une nature n’est que spéculation théologique, ne portant pas sur une réalité. 3
personnes divine est une réalité accessible, mais l’idée d’une nature unique n’est qu’un
jeux sur les mots (d’où trithéisme). Roscelin tente une pirouette théologique en liant les
3 personnes par une volonté commune. La nature de Dieu n’existe pas, la seule chose que
l’on peut dire c’est que 3 personnes existent. Il admettra qu’on souscrivît à la tradition
de la nature unique, à condition de reconnaître que ce n’est qu’un nom.
Duns Scott (∼1270-1308) Dit docteur subtil, il va, sans être nominaliste, introduire
un certain nombre de nouveautés en théologie, notamment la question de la volonté de
Dieu (à suivre).
Sur le nominalisme, la différence entre Aquin et Scot porte sur la manière dont on
peut parler de la justice de Dieu et de la justice des hommes, s’agit-il de la même réalité ?
Aquin dit non, Dieu est parfait, pas nous, donc la justice de Dieu est autre que la notre,
mais il y a relation d’analogie entre les deux. Pour Scot, cela ne marche pas, Scot va
s’opposer à Thomas, et dire que l’on peut affirmer quelque chose de commun entre Dieu et
l’homme, et que l’on peut appliquer ce terme à Dieu et à l’homme de manière univoque,
que le terme désigne une même réalité pour Dieu et pour l’homme ; c’est ce que Thomas
se refusait à faire. (L’image de Dieu est analogie, il n’y a pas de partie divine en l’homme)
Même raisonnement pour la sainteté, dans "soyez saint comme je suis saint", le comme
est pris de manière très littérale et forte. Cela a été une porte ouverte pour la future
théologie nominaliste. Scot ne veut pas dire que la justice n’existe pas en soi, mais en
disant que la justice de Dieu et la justice de l’homme est la même chose, il ouvre la
porte à Occam qui ajoute que c’est la même chose, mais que cela n’est qu’un mot. Avec
Thomas, Scot dit que la justice existe, mais il donne malgré lui l’opportunité à Occam
de venir que certains termes ne sont que des mots.
Guillaume d’Occam 1285-1349 Le plus grand nominaliste, aura une influence au
delà du XVe . Il vit plus longtemps que Scott. Scott remet en cause la scolastique, à son
apogée.
Avec Occam, on va se référer à Pierre d’Ailly et Jean Gerson (qui condamnent Jean
Hus), ainsi que Gabriel Biel (ou Biehl dans d’anciens ouvrages allemands), tous nominalistes.
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Occam va être le grand père du nominalisme, et par ses disciples influencer tout le
développement de la théologie du XIV-XVe , et par l’interaction avec Luther, au-delà
encore.
Sur le terrain, la pensée d’Occam a peu de prise, au niveau du développement ecclésial,
elle n’aura pas de grande répercussion. La théologie dans les diocèses ne deviendra pas
nominaliste, elle reste foncièrement thomiste, d’où Trente et ainsi de suite.
Le plus grand point introduit par le nominalisme est le renouveau du désir de lire la
Bible ; en plaçant la révélation au dessus de la raison (il y a des choses que la révélation
affirme qui ne sont pas accessibles à la raison), il y a un renouveau de l’intérêt pour la
lecture de la Bible. On ne peut en particulier pas comprendre le sacrement, même si on
peut l’expérimenter, et lire dans la Bible à son sujet.
12.1.3
La pensée nominaliste
Via moderna Avec la grande opposition du nominalisme face au Thomisme, on va
vite arriver à la qualification du nominalisme comme une nouvelle voie, par rapport à la
via antiqua du thomisme, dont un des point d’orgue à la fin du XVe siècle, est 1497 à
Erfurt, un débat entre deux des professeurs de l’université, sur la pensée nominaliste, et
ce débat va avoir comme résultat une sorte de consensus sur la place du nominalisme dans
l’enseignement théologique. Cela va être un des premiers moments où le nominalisme va
être reconnu comme nécessaire à la théologie, encouragé, et va devenir la théologie des
manuels de l’université d’Erfurt. Cela sera aussi le cas en philosophie naturelle. Ceci est
important dans l’histoire protestante . Luther arrive en 1501 à l’université d’Erfurt, en
plein nominalisme, Luther va être formé dans cette via moderna, avec un accent sur la
lecture de la Bible, ce qui peut expliquer le fait qu’à Wittenberg il mette la révélation
au centre de ses cours.
Luther va être influencé par le nominalisme, mais s’en séparer.
Nominalisme et justice imputée Du côté réaliste, la question est de savoir comment
l’homme peut être juste devant Dieu, avec la notion de la grâce infuse. L’homme doit
être juste, parce que la justice existe. On devient juste par la grâce infuse du baptême,
ce qui permet de recevoir la grâce sanctifiante.
Dans le nominalisme, être juste et être pécheur ne sont pas des réalités, mais des
mots qui désignent un état. Cela signifie que certains nominalistes, dont Biel, vont dire
que si ce sont des mots, on peut tout à faire considérer que l’homme soit à la fois juste
et à la fois pécheur, et que l’on s’en remette à la seule volonté de Dieu. On voit l’intérêt
pour le jeune Luther, cela pourrait être l’explication du simul justus et peccator (ce
que ce n’est pas en réalité). Mais Luther va se distancier du nominalisme, parce que
juste et pécheur ne sont que des termes, ne veulent rien dire ; le nominalisme conduit à
un grand scepticisme, on s’en remet aveuglément à la volonté de Dieu. C’est la grande
question pastorale de Luther, qui va introduire l’assurance du salut. Luther va devoir
chercher une autre voie, il n’est pas thomiste, plus nominaliste, comment alors expliquer
le simul justus et peccator ? C’est là que Luther va transformer la compréhension de la
justification, qui n’est plus un réalisme (transformation de la nature), mais la justice
est une déclaration forensique (je suis juste parce que dieu me déclare tel, mais je suis
pécheur dans ma nature). L’imputation de la justice n’est pas un changement de nature
mais une déclaration divine ; c’est la base de l’assurance, de la justification de la foi seule.
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Là se situe l’importance du nominalisme, Luther passe par là pour arriver à une autre
compréhension de la justice.
12.2
Le volontarisme
12.2.1
De la volonté de Dieu à la volonté absolue
Duns Scot Pour Scot, on a dit que sa nature se résume à sa volonté, c’est une caricature
de Scot, relu à travers les philosophes arabes (Avicennes et Averroès), pour qui on ne
connaît que la volonté d’Allah, rien de son être.
La volonté de Dieu va néanmoins être importante chez Scot, parce qu’il va soumettre
l’intelligence que Dieu a de lui-même à sa volonté.
En théologie thomiste, on comprend la volonté de Dieu par qui il est ; avec Scot on a
l’inverse, on comprend qui est Dieu en comprenant sa volonté pour nous. Sur la question
de la bonté de Dieu, est-ce que quelque chose est bon parce que Dieu le veut, ou bien
est-ce qu’une chose est bonne parce que Dieu ne veut que du bien (accent sur la nature
de Dieu- Dieu ne peut pas vouloir ce qui est à l’opposé de sa nature).
Si la volonté de Dieu est première, on arrive à un certain scepticisme, il semble parfois
que Dieu veuille le jugement de son peuple ; pour le volontarisme, c’est le jugement qui
explique la nature de Dieu ; dans la pensée classique, c’est la nature de Dieu (justice)
qui explique le jugement.
Pour Luther, le volontarisme conduit à une absence de certitude du salut. Scot va
entrouvrir cette porte, en mettant en premier la volonté, il va ouvrir la porte au volontarisme nominaliste. Pour Scot la volonté de Dieu existe, il n’est pas nominaliste.
Le volontarisme nominaliste Avec le nominalisme, la volonté de Dieu n’est qu’un
mot, ce qui fait dire à certains nominalistes que la volonté de Dieu et les attributs de
Dieu n’existent pas .
Avec Scot on a un agnosticisme, mais si la volonté n’existe pas, on ne peut pas la
chercher, on devient entièrement lunatique. On arrive à un complet scepticisme, c’est
l’une des raisons pour lesquelles Luther va se rendre compte que le nominalisme ne lui
apporte pas ce qu’il cherche, on s’en remet à la volonté de Dieu, que l’on ne peut pas
connaître ; on s’en remet aveuglément à la grâce, qui pour le coup ressemble au destin
musulman.
12.2.2
Une Réforme volontariste
Il y a eu une telle critique envers Calvin
La souveraine puissance de Dieu Dieu fait ce qu’il veut, double prédestination,
on dit de Calvin qu’il est trop influencé par le nominalisme, Calvin aurait étudié à
Orléans(ou Paris ?) tandis que John Major, grand nominaliste, était professeur (on ne
sait pas réellement si Calvin a étudié avec lui). Il est vrai que la manière dont Calvin
parle de la volonté de Dieu laisse à penser que la volonté est première, et qu’elle explique
tout. La volonté de Dieu détermine les décrets de Dieu, création et élection, etc.
Est-on donc dans un volontarisme nominaliste ? Certes non, la volonté de Dieu existe,
elle s’exprime clairement dans les actes de Dieu. La volonté de Dieu est manifestation
de qui Dieu est. Calvin est il alors Scotiste ? Non, parce que la nature de Dieu est
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première, la volonté de Dieu provient de qui Dieu est, elle ne détermine pas qui Dieu
est, elle exprime qui Dieu est. Dieu étant bon, juste et saint, il exprime envers le monde
une volonté bonne, sainte et juste. La grande erreur des critiques de Calvin est d’avoir
penser que si on parle de la volonté de Dieu on est volontariste d’une sorte ou de l’autre.
Une volonté alliancielle La différence entre la volonté absolue de Dieu, et la perspective calviniste tient à la notion d’Alliance. Le nominalisme dit que Dieu peut vouloir
autre chose que ce qu’il a promis, Calvin dit que quand Dieu se lie à nous, il ne peut agir
autrement qu’ainsi qu’il s’y est engagé. Le volontarisme est un arrière plan important
pour comprendre des accents importants de la réforme. Le "à la fois juste et pécheur" de
Luther doit être compris en confrontation et dépassement avec le nominalisme, l’accent
sur la souveraineté de Dieu chez Calvin se comprend en contraste avec le volontarisme.
La notion d’alliance et de promesse fonde chez Calvin la certitude du salut. Biel est
un des nominalistes les plus intéressant, il développe une théologie du pacte avec des
accents presque calviniens, il semble qu’il soumette la volonté de Dieu aux pactes que
Dieu fait avec l’homme.
Ce chapitre est ardu et non soumis à examen, mais c’est probablement la partie du
cours la plus importante pour comprendre la Réforme.
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Conclusion générale : le lien avec la Réforme
Les protestants ont une tendance à penser que l’histoire commence avec 95 thèse de
Luther. C’est une erreur.
Le monachisme est important, parce que Luther est moine, parce qu’il y a un accent
sur l’étude et la transmission du texte, et parce que le monachisme a toujours été source
de réforme (notamment Cluny, frères de la vie commune).
les réformes de l’église sont importantes, il y a eu un mouvement constant de réformes
de l’église, dont la Réforme est en quelque sorte un aboutissement ; on arrive à mettre des
réformes ecclésiologiques et pastorales en place dans la Réforme parce qu’il y a rupture
avec la hiérarchie de Rome ; sans cela, qu’en aurait-il été ? Tant qu’on était dans la
structure catholique , il y a eu une certaine décadence des réformes.
La réforme de l’église doit toujours se continuer.
Le débat entre conciles et papes est important par rapport à la demande de Luther
d’en convoquer un, mais aussi sur la question de la direction de l’église, qui dirige l’église,
quelle est l’autorité d’une réunion d’églises ?
Chez Bernard de Clairvaux, il y a un accent fort sur l’union avec Christ, qui va être
repris par Calvin.
Chez Anselme, on a la théorie de la satisfaction, important pour arriver à l’idée de
substitution pénale.
Divers développements théologiques sont importants pour arriver à la doctrine du
salut.
On a parlé du système sacramentaire, important sur la question pastorale, qui est
déterminante pour la réforme. Luther pose dans ses 95 thèses des questions pastorales.
Elles ne résument pas la théologie protestante , mais portent essentiellement sur les
indulgences.
Un des points importants, s’il y a une possibilité d’émergence de la réforme, c’est
aussi grâce à la montée d’églises nationales, parfois en opposition avec la Papauté, ce qui
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ouvrira la voie par exemple à l’électeur Frédéric de saxe pour soutenir Luther et arriver
à des états protestants dans le Saint-Empire Romain Germanique .
Au XVIe , arrive le renouveau des indulgences, avec les questions pastorales qui
s’ensuivent, tout est déjà là pour la réforme et la rupture avec Rome.
Examen : 1h30, deux question, une au choix, pas sur les croisades, ni sur le nominalisme.
Références
[1] Barthélémy, D. Nouvelle histoire de la France médiévale, vol. III. ch. L’ordre
seigneurial , pp. 71–87.
[2] Bonaventure. Les sept médicaments sacramentels (Breviloquium pars 6). pp. 7–
28, 39–53.
[3] Bourin-Derruau, M. Nouvelle histoire de la France médiévale, vol. IV.
ch. « Temps d’équilibres et de ruptures », pp. 231–247.
[4] Chelini. Histoire religieuse de l’occident médiéval. pp. 354–360.
[5] Chelini. Histoire religieuse de l’occident médiéval. pp. 304–322.
[6] Chelini. Histoire religieuse de l’occident médiéval. pp. 348–354, 448–453.
[7] Chesterton, G. K. Saint thomas d’aquin : le bœuf muet.
[8] Coll. Dictionnaire de théologie Catholique. ch. (Saint) Bernard, pp. 746–769.
[9] Coll. Dictionnaire de théologie Catholique. ch. Volontarisme.
[10] D’Aquin, T. Summa Theologica. Domaine public.
[11] Duval, A. Des sacrements au concile de Trente,. pp. 24–31.
[12] Lebecq, S. Nouvelle histoire de la France médiévale : Les origines franques.
[13] Theis, L. Nouvelle histoire de la France médiévale, vol. II. ch. L’héritage de
Charles , pp. 197–235.
[14] Vignaux, P. La problématique du nominalisme médiéval peut-elle éclairer des
problèmes philosophiques actuels. Revue philosophique de Louvain 75/26 (1977),
293–331.
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