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Dossier I Diaspora arménienne et territorialités I
Diasporas et identités
collectives
Par Martine Hovanessian,
Anthropologue et chercheur au CNRS-Urmis,
chargée d’enseignement à L’Inalco
Embarquement de réfugiés sur le “Jules Ferry” au large de la Syrie, 23 avril 1909 © L’illustration Multimédia
Conçue en tant que nouvelle catégorie de l’altérité,
la diaspora est ici décrite comme une construction
dynamique, un espace de fiction actif et non comme
une catégorie figée. L’auteure évalue la pertinence
de notions comme la stratégie identitaire, la mémoire
collective, l’héritage culturel, les mettant en relation
avec le sentiment d’appartenance et l’imaginaire national.
Ces notions interviennent pour rendre compte
des identités singulières qui, dans le cas de la diaspora
arménienne, s’élaborent à partir d’une rupture violente
et radicale : celle du génocide de 1915.
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hommes & migrations n° 1265
La notion de diaspora
Notre point de départ a été de concevoir la diaspora comme une nouvelle catégorie de l’altérité, nécessitant de mettre en évidence les enjeux de l’autodésignation :
pourquoi certains groupes revendiquent-ils un statut diasporique à tel moment de
leur histoire ?
Cette perspective se croise avec des modes de légitimation de la recherche en sciences sociales, laquelle attribue sans ambiguïté un statut de diaspora à certains groupes, tandis qu’elle oscille pour d’autres entre la qualification de “vraies diasporas”,
de “diasporas dormantes”, ou “en train de se faire”(1). On constate un emploi souvent
diffus du terme et des effets de style. Ainsi, comme le précisait W. Safran (1988), les
“communautés diasporiques” sont de plus en plus utilisées comme métaphores pour
désigner pêle-mêle les catégories d’expatriés, d’exilés, de réfugiés, d’étrangers, d’immigrés et même de groupes ethno-raciaux minoritaires. Beaucoup, enfin, s’accordent pour reconnaître la difficulté d’une définition “qui réussisse à tracer une ligne
nette entre migration et diaspora, entre minorité et diaspora” (G. Chaliand, J.-P. Rageau,
1991). Mais, comme le mentionnait R. Fossaert (1989) à juste titre, les diasporas
n’ont pas de formule éternelle et leur mérite théorique réside dans une plasticité ne
favorisant pas “l’invention d’une histoire univoque” (2).
En considérant les diasporas comme des constructions dynamiques qui articulent
des temporalités et non comme des catégories figées, nous voulons cerner des
transformations en cours, de nouvelles formes sémantiques où des processus culturels sont réintroduits à travers des interprétations d’une ancienne condition de
la déterritorialisation politique. L’important est de dégager des principes organisateurs et structurants consécutifs aux transferts culturels induits par l’exil et
impulsant des figures inédites, entre les identités et les identifications nationales,
entre les formes d’intériorisation identitaires et les manières d’être appréhendé
par l’autre malgré des citoyennetés confirmées(3). À partir de cet écart s’élabore la
possibilité d’invention de “lieux exo-topiques” (au-delà des lieux habituels) et de
“lieux u-topiques” (à construire quelque part), pour reprendre les catégories énoncées par G. Balandier(4).
Nos investigations, si éloignées de toute forme de définition d’une culture
“authentique”, veulent participer à la compréhension des faits de culture en tant
que partage et distribution singulière par un groupe du temps social, de telle
manière qu’à son tour la mémoire est informée par cette division du temps(5). Ce
propos s’inspire des réflexions de Giorgio Agamben : “Toute culture est d’abord une
certaine expérience du temps, et il n’est point de culture nouvelle sans transformation de
cette expérience.”( 6)
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Dossier I Diaspora arménienne et territorialités I
Accolée aux constructions d’une mémoire nationale, la notion de diaspora est fort
utile pour traduire des mises en scène multiples, pour mettre en avant des critères
d’appartenance puisés dans le stock figé d’un légendaire national et qui participent à l’élaboration d’une conscience commune d’appartenance dont nous privilégions la pertinence à travers des logiques de minoritaires.
Les représentations de la mémoire collective
Cette démarche rencontre la notion de mémoire collective, notion difficile, souvent
imprécise, visant à rendre compte des formes de conscience (ou d’oubli) du passé,
partagées par un groupe social autour de configurations de mémoire caractéristiques, ainsi que des perceptions fondamentales propres (mythes, légendes, croyances, lieux communs de mémoire, etc.) qui façonnent une représentation du groupe
social et une identité commune(7). Dans Les Cadres sociaux de la mémoire, Maurice
Halbwachs rappelle que la mémoire a besoin de groupes et de lieux pour subsister.
Dans La Mémoire collective, l’auteur précise : “Le groupe n’est pas seulement ni même
surtout un assemblage d’individus définis et sa réalité ne s’épuise pas dans quelques figures
que nous pouvons énumérer. Bien au contraire,
ce qui le constitue essentiellement, c’est un intérêt,
“Toute culture est
un ordre d’idées et de préoccupations.”
d’abord une certaine
L’idée de valeurs partagées évoquant à la
expérience du temps,
fois de la permanence et des discontinuités
et il n’est point
autour d’un “projet” a retenu notre attention,
de culture nouvelle
notamment autour du principe de territoriasans transformation de
lité reconquise. À l’échelle de la diaspora
cette expérience.”
arménienne se réactivent à travers ce projet
d’anciens mythes, d’anciennes solidarités,
d’anciens savoir-faire. Mais aussi, un futur national et organisationnel
est anticipé, mobilisant des ressources puisées dans la rencontre avec les codes
normatifs des sociétés d’accueil. Ces conduites induisent de nouvelles
circulations migratoires, de nouveaux rapports de force entre “majoritaires”
et “minoritaires” à travers des logiques de diffusion et un jeu entre
des centralités et des périphéries qui dessinent de nouvelles stratégies
identitaires et nationales.
Nous insistons sur les interrelations entre les pratiques sociales réelles
des minorités (ou collectivités ethnoculturelles déterritorialisées) et la
recomposition, parleur imaginaire collectif, de la réalité sociale en
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évolution, en interrogeant la production de singularités (le terme “singularité”
présente l’avantage d’évoquer une production d’altérité non équivalente
à d’hypothétiques “traits de nature” des “communautés”). À l’échelle locale,
nous avons mis en évidence que les représentations de l’identité d’un
groupe ne relevaient pas d’une essence spécifique, mais se “construisaient
comme un système d’écarts et de différences par rapport à des ‘autres’ significatifs dans
un contexte historique et social déterminé”. (8)
Dans l’élaboration d’un sens collectif ou communautaire(9) ou dans les variations
d’une identité collective nationale à travers le phénomène de diaspora, il s’agit toujours de dégager les représentations qu’un groupe se donne de lui-même. Nous rejoignons la perspective de Pierre Bourdieu sur l’identité de groupe, référant à une élaboration symbolique des sujets et à une représentation de l’unité collective que
ceux-ci portent à l’existence : bien souvent, c’est “l’efficacité propre de l’évocation” qui
confère au groupe son véritable pouvoir(10). En aucun cas notre projet ne consiste à
bâtir une historiographie de cette condition de minoritaire dans une perspective de
dresser des “check list identitaires” afin d’alimenter des mythes nationaux.
La stratégie identitaire
à l’œuvre dans la négociation
d’un “espace communautaire”
La notion de mémoire collective que nous employons à travers la mise en place,
très tôt, de cadres sociaux suscite également des retours sur les notions de stratégie
identitaire et d’héritage culturel, constamment mises en écho. Car les variations
de l’identité sont référées à des invariants culturels (la langue, la religion, la patrie
[Yergir]) qui élaborent en exil “une conservation de l’arménité” (Hayabahbanoum).
Un système de représentations se met en place, sorte de dispositif où un réservoir
de potentialités est mis en scène, susceptible de légitimer des stratégies au présent,
et permettant de traduire et de retraduire le passé(11).
La notion de stratégie identitaire(12), qui a été introduite à propos des immigrés,
émet l’idée d’un instant présent et opportun, combinant des appartenances et dessinant les figures d’un passé composé et recomposé, médiatisé, permettant aux
nouveaux venus de bricoler leur entrée dans le nouvel univers de référence. Ces
temps de la stratégie identitaire sont de l’ordre de l’interaction sociale et existent ;
nous l’avons vérifié à des niveaux locaux, dès lors qu’il s’agit pour les représentants de la communauté de négocier “un espace communautaire”. Les représentants mettent en évidence des fidélités à une mémoire singulière d’égale impor-
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tance vis-à-vis de l’appartenance citoyenne, et témoignent également d’une appartenance à la localité, comme si la mémoire du groupe s’était condensée en un site.
Ainsi, nous avons repéré différentes stratégies identitaires sur la base de relations
établies entre le lien et le lieu. Cette notion convient aussi pour désigner certaines
pratiques d’entrepreneurs locaux conjuguant des références à une identité socioprofessionnelle et ethnique de manière à multiplier leurs réseaux relationnels.
Mais la “stratégie identitaire” qui s’exerce sur des lieux investis collectivement, et
devenus en ce sens des “territoires communautaires” (registre spatial et social),
n’est plus un instrument conceptuel suffisant lorsqu’il s’agit de travailler sur les
récits d’une mémoire fondatrice imbriquant des registres du réel et de l’idéel, et
relevant d’une dimension existentielle de l’exil à partir d’un non-lieu “signifiant”.
L’idée d’héritage culturel est l’objet de multiples usages politiques et sociaux.
Pourtant, nous ne sommes pas convaincus de la fonction uniquement instrumentale de l’héritage culturel. Les enjeux de l’appartenance semblent bien plus complexes que cette mécanique de combinaison, dans la mesure où l’on discerne aussi
dans la succession des générations des tentatives de raccord, des volontés d’accès à
un “contenu culturel” transmis. La notion d’“héritage” conserve un pouvoir très
suggestif sur le terrain auprès des acteurs du champ social concerné. Du point de
vue des représentations, l’“héritage culturel” renvoie à une “origine”, à une
“authenticité”, à la question des “ancêtres”, faisant écho à cet “impensé généalogique”(13) au sujet de la destruction visée par le génocide de 1915, qui a désarticulé
et dissocié le sens d’une histoire individuelle dans la référence à une histoire collective. Nous devons absolument tenir compte de l’existence d’un niveau d’appartenance moins malléable que la stratégie identitaire. Ce niveau déploie des références culturelles formant une toile, un arrière-fond sur lequel l’individu inscrira
son propre registre identitaire, une sorte d’idée de la nation référée à un ensemble
d’associations historiques avec un lieu précis et la rupture violente avec ce lieu.
Diaspora arménienne
et identités narratives
L’identité narrative, celle de l’histoire racontée qui refigure les histoires véridiques ou fictives et qui s’oppose à un classement intemporel(14), c’est-à-dire figé,
étranger au mouvement du temps, est précieuse. Les récits de vie que nous avons
collectés auprès de sujets de seconde génération nés en France introduisent des
modes d’individuation par rapport à l’histoire collective de l’exil et permettent de
travailler sur la nature des investissements identitaires, sous des aspects sociaux et en
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fonction d’événements sensibles, liés à la transmission des aînés. Dans les récits
collectés, il existe des temps simultanés de fondation de soi par rapport à l’ancien
monde dévasté, puis des références à un langage collectif et une mise en visibilité
de ce langage dans les pôles urbains de l’inscription(15). Il émerge également des
représentations du soi collectif dans l’espace, procheS d’une tentative de cerner
l’expérience de la dispersion à travers les traversées de cadres sociaux portant à la
reconnaissance des imaginaires nationaux.
Différentes configurations
de la réalité nationale
L’étude des pratiques sociales de la collectivité arménienne en France et dans d’autres contextes nationaux ouvre un champ d’analyse extrêmement dense et large.
Ces pratiques permettent de cerner des articulations entre les constructions du
communautaire et les mémoires de l’exil, entre la diaspora et la question nationale, entre les relations changeantes des centres et des périphéries, dans des temporalités distinctes.
L’exil contraint, la rupture radicale (le génocide de 1915) et la violence de l’exclusion ont contribué à ranimer une histoire longue ponctuée de bouleversements
politiques, où cette collectivité a subi les retombées d’une géopolitique complexe.
Sous domination des empires, elle bénéficie d’un statut de minorité nationale
dans l’Empire ottoman (les millet), réalise le projet de formation d’un État, mais
qui reste très éphémère (1918-1920)(16), puis emprunte les chemins de l’exil et se
diffuse dans une “grande dispersion”.
La formation de la diaspora du XXe siècle se caractérise par l’abandon sur la scène
internationale de la question arménienne (1917-1923). Elle est la conséquence
d’une question nationale non résolue qui n’a pas abouti à la création d’un État ou
d’un foyer national indépendant, alors qu’une portion du territoire historique rentre dans le processus de soviétisation, nouant des liens “culturels” ambigus et teintés de propagande politique avec la périphérie (la diaspora). Le centre (Arménie)
réfère à un dernier bastion territorial, lieu antique d’une foi chrétienne où siège le
catholicossat d’Etchmiadzine. Ce territoire, doté d’une structure étatique, a maintenu des liens ambigus avec les structures religieuses et politiques de la diaspora.
Il n’est pas toujours aisé de démêler les intrications, les enjeux des idéologies
nationales qui vont alors se chevaucher du temps de la soviétisation. En 1925, il
existait déjà une organisation fondée en diaspora, le HOK – Hayastani
Oknoutioun Komité, Comité d’aide à l’Arménie – qui subsista jusqu’en 1939 ; elle
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possédait une branche en Arménie et son objectif consistait à “aider” le pays,
essentiellement par le biais de dons. Cependant, aux dires de certains témoins,
cette organisation ne reflétait pas un consensus. Bien qu’apparemment neutre sur
le plan politique et placé sous le patronage d’intellectuels, le parti Dachnak(17),
alors interdit en Arménie, et ses sympathisants n’ont pas participé à ce mouvement de solidarité. Ainsi, dans les années d’après-guerre en France, on assiste à
une défense de la soviétisation de l’Arménie exercée par une mouvance communiste reconnue par le Parti communiste français(18). Le HOK édite alors un
bimensuel dont l’objectif est la propagande communiste et consiste surtout à
“rallier les patriotes de la diaspora” pour favoriser le retour dans la mère-patrie
soviétique. En même temps, les Dachnaks développent une force de représentation dans la diaspora en s’implantant dans les nouvelles colonies et en prônant le
rassemblement des Arméniens dans un “État national indépendant constitué sur
la base de l’Arménie libre et unifiée”.
Enfin, depuis l’indépendance de l’Arménie (1991), les récits nationaux en
diaspora font état de nouvelles recompositions, sur lesquelles nous travaillons
actuellement, notamment par le biais de la question migratoire en Arménie.
Ces différents aspects d’une réalité nationale complexe nécessitent d’explorer des
niveaux d’enjeux dans la construction d’une mémoire nationale, des paliers de
sens et des échelles.
Imaginaire national
et sentiment d’appartenance
Dans l’étude d’un imaginaire national qui s’alimente à des sources très diverses(19),
la dimension empirique et la dimension de fiction, qui sont mêlées, “agissent”
contre “la définition officielle de la situation”, mettent en avant des identifications à une mémoire collective et font émerger d’autres formes du réel que celui
qui est autorisé et reconnu.
C’est essentiellement en tant qu’espace de fiction actif que nous avons voulu saisir le phénomène des diasporas.
Cette dimension conduit à glisser vers la notion de sentiment d’appartenance
pour comprendre les ressorts de ce “principe actif de l’appartenance”, si souvent
lié à des sensibilités d’une condition de minoritaire. Dans quels registres ce sentiment puise-t-il des éléments de remémoration ? Y aurait-il des réminiscences de
l’errance politique qui conduiraient à l’élaboration d’un imaginaire de la continuité ? Comment expliquer que la situation de dispersion engendre des luttes
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portées par des leaders pour le maintien d’une “culture de la durée” ? Comment
situer, par rapport à cette mémoire du politique, les réflexions stimulantes de
Michel de Certeau sur le “signifiant identitaire”(20) nous permettant d’illustrer des
récits de réengagement dans une histoire collective ?
Il s’impose de tordre les dimensions du sentiment d’appartenance dans plusieurs
directions : à la fois du côté du rapport “temps mémoire et politique”, qui procède
d’une mémoire racontée et agie collectivement (des façons de penser et d’agir en
commun, la création d’entités sociales comme les associations, par exemple), et du
côté de la transmission générationnelle et/ou du choix identitaire, qui interpelle
le sujet et l’incite à se confronter au
roman familial. Mais à plusieurs reprises, nous avons relevé cette caractérisLa singularité de l’exil
tique des discours sur l’exil, où le destin
est une expérience
de la trajectoire familiale est inséparable
du “hors-lieu”, une sorte
du destin du groupe.
de culture de la survivance,
La mémoire racontée et agie collectiveun sentiment de “dépropriation
du sentiment d’existence”,
ment se nourrit d’images emblématiques
à ne pas confondre avec
du passé national et de symboles ayant
un déplacement migratoire.
donné lieu dans certaines localités à un
“paysage identitaire”, à des inventions de
territoires métaphoriques arméniens qui
ont été entretenues par les discours publics(21). Ces nouvelles pratiques sociales
consistent à “faire de l’histoire” dans la ville, à en afficher quelques épisodes par
le biais d’enseignes, de jumelages, de rituels commémoratifs. Les usages publics de
l’histoire(22) par les élites de la communauté, par les représentants d’associations et
de la presse interne visent à l’intégration dans un “nous collectif”. Sans compter
les écrits de mémoire, en constante inflation en France depuis les années soixantedix, et que nous considérons être des pratiques sociales à part entière
(Hovanessian, 1998). La reconstitution des mémoires familiales couvre un large
éventail : du témoignage visuel et cinématographique aux essais autobiographiques, jusqu’aux œuvres d’art et aux constructions mémorielles instituées(23). On
peut évoquer l’émergence de formes d’expression où l’exil massif et contraint est
évoqué à travers un ensemble d’épreuves face à la dépossession, inaugurant un
nouveau cycle d’exil dans des stratégies de “recommencement” et ouvrant une ère
du témoignage.
L’étude de cet imaginaire national nécessite de multiplier les mémoires : celles des
discours des historiens “sur” la nation ; celles des exilés et des enfants d’exilés par
le truchement des récits de vie et des histoires orales, dans la perspective de ne pas
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réduire la transmission aux seules volontés de transmettre ; celles des formes de
témoignages du sentiment national au sein des pratiques sociales de la communauté dans divers contextes nationaux et en Arménie, et qui ne se limitent pas au
recueil des discours des élites et des représentants.
Cette anthropologie de la mémoire nationale propose de repérer des usages de
l’historicité passée et présente – un support “historico-mémoriel” qui fait référence à la conjugaison entre des mémoires autobiographiques et des mémoires historico-sémantiques(24).
De la référence immigrée à l’exil
Les histoires de vie collectées nous laissent deviner des modes d’intériorisation de
l’exil qui échappent à la problématique de l’étranger dans la ville – ou produit par
la ville. Elles légitimaient certaines préoccupations des sociologues des migrations, attachés à mettre en lumière des zones de marginalité peu étudiées ou nouvelles(25). Ces zones de la marginalité avaient abouti à une absence de la présence
arménienne dans le champ d’une histoire ou d’une sociologie de l’immigration en
France et à une carence significative de monographies concernant cette population d’origine étrangère. Nos contributions sur la population arménienne, au sein
d’ouvrages collectifs sur l’histoire de l’immigration en France au XXe siècle, ont
tenu à restaurer de la visibilité et à briser les effets diffus de l’histoire déniée
consistant à rentrer une population dans une catégorie “hors norme”, étant donné
la nature même de la rupture avec la société d’origine. Cette rupture a provoqué
dans les années vingt le cumul de statuts de la dépossession : statut juridique de
réfugié apatride(26), condition d’orphelin, rescapé du génocide, travailleur immigré
sous dépendance des contrats de travail. Mais la référence immigrée apparaît
insuffisante pour traduire une condition de dénuement.
De nos investigations se dégagent constamment des mises en relation de nœuds
conceptuels autour du deuil, de l’exil et de la diaspora perçue comme un accident
de l’histoire et projetée comme une formation de longue durée, surtout après la
déception du Nerkaght(27). Depuis les débuts de l’exil jusqu’à nos jours, nous avons
souligné à plusieurs reprises les paroles de la célébration véhiculées par les représentants. Les enquêtes de terrain nous ont dirigés vers un présent constamment
irradié par une “Grande Histoire” qui a produit des militants de la “Cause”.
Comme si le sentiment national n’en finissait pas de se construire à partir d’une
impossibilité historique radicale d’existence, d’une mémoire de l’inabouti, de la
catastrophe, de l’expérience de la discontinuité, de l’irreprésentable.
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Cet imaginaire national, en même temps qu’il met en scène des interruptions de la
chaîne signifiante, des pannes de transmission, des blancs de l’histoire, construit et
invente d’autres possibilités d’identification. Cet imaginaire national transmis, qui
se ressource aux épisodes marquants de la “sortie du territoire” et à une condition
nationale chaotique, a généré des mythes paradoxaux : mythe du retour, mythe de
l’éternel apatride, mythe de l’entrepreneur transnational, mythe de la “réussite”.
Nous mentionnions une idée des diasporas comme référant à un mode d’existence
transnational dans l’exil, ne pouvant se maintenir que s’il subsistait un mythe constamment ritualisé qui marquait la fin d’une histoire, et en même temps, de manière
ambiguë, son nouveau commencement(28). Les cadres sociaux du groupe et la
mémoire familiale répètent inlassablement la singularité d’un exil à entendre
comme une expérience du “hors-lieu”, à ne pas confondre avec un déplacement
migratoire mais à approcher comme une sorte de culture de la survivance, comme
un sentiment de “dépropriation du sentiment d’existence”(29).
La commémoration
La nation, en tant que “communauté politique imaginaire et imaginée comme intrinsèquement limitée et souveraine” selon Benedict Anderson(30), puise sa raison d’être
dans ce que Hobsbawn signifie ainsi : “Elle naît du besoin de combler le vide affectif
laissé par la disparition, la désintégration ou encore par l’indisponibilité des communautés humaines et des réseaux réels(31)”. “L’introduction des aspects culturels traduit une
ancienne existence et la référence à la tradition confère au passé une sorte d’autorité
transcendante”( 32).
L’identité narrative des commémorations, par exemple, s’adapte au contexte du
présent tout en évoquant des “célébrations précédentes” qui donnent accès à la
présence passée du temps. Pour ce qui concerne la diaspora arménienne, nous
accordons aux commémorations une attention toute particulière, dans la mesure
où elles ponctuent et scandent la vie sociale d’un temps social singulier à travers
des dates “nationales” choisies, se reportant aux moments d’une histoire où des
idéaux unitaires et nationalitaires religieux et territoriaux se sont conjugués.
On peut souligner des prolongements identitaires du religieux autour de rassemblements à l’occasion de l’édification de lieux de culte et de l’inauguration de toutes sortes de marqueurs (noms de rues ou de places, de panneaux associatifs, de
monuments aux morts, de jumelages avec une ville d’Arménie). La présence de
khatchkars(33) (pierres à croix) dans les foyers du regroupement réintroduit le pouvoir suggestif d’un ancien culte populaire et d’un art proprement religieux qui
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apparaît en Arménie dès le IXe siècle et qui, de nos jours, se présente comme un
motif privilégié pour la remémoration du génocide, la célébration de liens francoarméniens, la réanimation d’un imaginaire national. Nous croisons la perspective
du marquage religieux avec celle des territorialités inventées permettant la constitution d’un lien social, analysée par le sociologue Alain Medam sur la judéité en
exil où le religieux permet d’ouvrir de nouveaux lieux dans les non-lieux, de l’unité dans l’émiettement(34).
Ainsi pour les Juifs le Livre marque-t-il l’espace de la dispersion d’une frontière
symbolique comme expérience de ce qui unit le groupe et le sépare de l’autre, et
invente le lieu à la fois comme une centralité et comme un territoire des “lieux de
passage”. L’idée d’appropriation fonde en effet le processus de territorialisation, et
le religieux contribue à la production et à la légitimation d’instruments conceptuels et symboliques permettant de “penser” les territoires, de les organiser, de les
contrôler, et les inscrivant à la croisée de principes antinomiques : centre et périphérie, centralité et horizontalité de l’espace, crucialité et mobilité(35).
Effectivement, la vie religieuse est une vie qui a du temps, permettant aux groupes minoritaires dispersés, en situation d’immigration et/ou d’exclusion, de réitérer un lien entrecroisé avec le temps d’une mémoire historique, tant il est vrai que
dans certains cas, l’exil fait voler en éclats les systèmes d’articulation du symbolique. Le territoire de diaspora viendrait en quelque sorte mobiliser une tradition,
un imaginaire poétique et des sacralités(36).
Ces pratiques sociales qui interpellent le regard extérieur et manifestent un droit
à l’existence sur la place publique n’ont pas comme seule prétention de ranimer
un imaginaire national. Sorte de réécriture d’une histoire longue et du passé, elles
s’accordent le droit également de témoigner des logiques d’hospitalité de la cité.
Espaces et temporalités
en situation de dispersion
Il n’est nullement question d’évoquer ici des logiques linéaires de continuité de
mémoire, mais des mécanismes d’appropriation de nouvelles places faisant éclater
les cohérences et les effets d’homogénéité où le “passé devient un présent d’autrefois”, c’est-à-dire un système de contextes qui ne cessent de jouer les uns par rapport aux autres et où les individus tissent chacun leur propre toile(37). Les récits collectés sur la vie des quartiers arméniens en France des années trente jusqu’à nos
jours, sur les solidarités compatriotiques nouées au sein d’associations et les
réseaux villageois tissés en exil (sur la base d’une même filiation au village de
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l’origine) montrent en effet des nostalgies d’un modèle de la solidarité traditionnelle, et chacun se rappellera des singularités de son village, sorte de totalité
sociale idéalisée où se produira la dislocation du groupe.
Mais ces identités narratives pointent aussi des conduites sociales qui vont permettre de combiner des ressources, de multiplier des échanges, de mettre en place des
systèmes de prêt sans intérêt et des regroupements familiaux, d’organiser des prises
en charge “communes” des enfants, permettant aux familles d’anticiper et de construire leur “futur” en exil. Dans les mobilisations de la collectivité pour la construction d’une église ou d’une école arménienne, on voit bien des enjeux qui se tournent du côté d’une idéologie de la non-dilution identitaire ; mais, en même temps,
chacun négocie à sa façon son rapport présent à des frontières internes et externes –
“être dedans tout en étant dehors” –, de la communauté vers l’espace de la diaspora.
Les multiples résonances d’une construction de la mémoire nationale nécessitent
des passages de la micro-analyse (des monographies locales permettant de saisir en
outre des pratiques de symbolisation d’un imaginaire national) à des systèmes
plus englobants de données et de significations. Ce changement d’échelle se justifie par les interpellations d’une mémoire nationale recontextualisant le sens communautaire dans une entité collective plus vaste, transnationale. Et cela n’a pas
concerné uniquement les discours des représentants, des élites et de la presse arménienne. Il y a eu dans les échos du “lien communautaire” (Hovanessian, 1992) des
références à un espace identitaire plus large, “hors frontières” dont les acteurs cernaient mal les contours mais qui, dans le champ des appartenances et des temporalités, renvoie au couple déterritorialisation et territorialisation et à la question
de la possibilité d’une identification collective sans territorialisation politique(38) –
à quoi s’ajoute la dimension supplémentaire d’arrachement du territoire d’origine, contrainte du déracinement qui aurait fabriqué une sorte de défi, une vision
de soi “collective” assurant le lien de la diaspora.
L’appartenance à une diaspora,
forme de politisation d’une condition
de minoritaire
La rupture avec un territoire structurant est constamment évoquée dans l’étude
des diasporas. Elle engage toute une sociologie de l’imaginaire qui tente de réinterpréter la dimension de la frontière sur plusieurs niveaux de significations (constructions géopolitiques, limites politiques, séparations culturelles, linguistiques et
religieuses), tout en réintroduisant le paradigme de l’identité et de l’altérité.
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Appartenir à une diaspora demeure une formulation subjective mais dans l’ordre
des identités ; pour reprendre la formulation de Michel Oriol (1974), elle renvoie
à une “sortie” de l’identité instituée. Selon M. Oriol(39), la référence à une identité
diasporique, transnationale, est vécue comme une pratique de transgression d’une
identité urbaine par référence vivace à un groupe étendu.
Dans le cas arménien, l’appartenance à la diaspora constitue un mode de contestation face à la destruction de 1915 accompagnée d’une question nationale en
attente de réparation. Mais cette construction d’un mode de vie en diaspora se ressource à un mode traditionnel de dispersion des élites plus prestigieux (les colonies marchandes du XVIIe siècle, les élites intellectuelles du XIXe siècle) permettant
de conférer une historicité à l’expérience présente de la dispersion.
L’appartenance à une diaspora procède d’un sentiment d’affiliation politique
(Hovanessian, 2000), d’une sorte de politisation d’une condition de minoritaire, qui
ne doit pas être confondue avec le nationalisme ethnique(40). Elle renvoie à des formes de solidarités déterritorialisées, à une sorte de construction d’un imaginaire
national permettant de poursuivre un récit collectif et qui, depuis l’Indépendance de
l’Arménie en 1991, clame un recouvrement de l’identité nationale sous de nouvelles recompositions entre la périphérie (diaspora) et le centre (Arménie), donnant lieu
à des revendications pour l’accès à la double nationalité(41).
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Notes
1. Alain Médam, “Diaspora/diasporas. Archétype et typologie”, Revue européenne des migrations internationales, vol. 9, n° 1, 1993.
2. Martine Hovanessian, “La notion de diaspora : usages et champ sémantique”, Journal des anthropologues, n° 72-73, 1998,
p. 11-29.
3. Martine Hovanessian, op. cit., p. 25.
4. Georges Balandier, Le Dédale : pour en finir avec le xxe siècle, Fayard, Paris, 1994.
5. Maurice Halbwachs, La Mémoire collective, PUF, 1968 (1re éd. 1950).
6. Giorgio Agamben, Enfance et Histoire. Dépérissement de l’expérience et origine de l’histoire, Payot, Paris ; cité par Alban Bensa
“De la micro-histoire vers une anthropologie critique”, in Jacques Revel (dir.), Jeux d’échelles, Seuil, p. 113.
7. Maurice Halbwachs, La Mémoire collective, op. cit.
8. Philippe Poutignat, Jocelyne Streiff-Fenart, Théorie de l’ethnicité, PUF, 1995, p. 192.
9. Martine Hovanessian, Le Lien communautaire. Trois générations d’Arméniens, Armand Colin, 1992.
10. Pierre Bourdieu, “L’identité et la représentation”, in Actes de la recherche en sciences sociales, novembre 1980, p. 63-72 .
11. Maurice Halbwachs, Les Cadres sociaux de la mémoire, Albin Michel, Paris, (1re éd. 1925) 1994, p. 329.
12. Carmel Camilleri, Joseph Kastersztein, Edmond-Marc Lipianski, Hanna Malewska-Peyre, Isabelle Taboada-Leonetti,
Anna Vasquez, Stratégies identitaires, Paris, PUF, 1997.
13. Janine Altounian, La Survivance. Traduire le trauma collectif, Dunod, 2000.
14. Paul Ricoeur, Temps et Récit III, Seuil, 1985, p. 216.
15. Martine Hovanessian, “Le religieux et la reconnaissance. Formes politiques et symboliques au sein de la diaspora
arménienne”, Les Annales de la recherche urbaine, n° 96, octobre 2004, p. 125-134.
16. On assiste, à partir de 1918, au long et difficile processus de construction d’un État national arménien en Transcaucasie
ou Caucase méridional. Anahide Ter Minassian, La République d’Arménie (1918-1920), Bruxelles, Complexe, 1989.
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hommes & migrations n° 1265
17. Le parti Dachnak (ou Fédération révolutionnaire arménienne) reste le parti le plus influent de la diaspora. Il est né à
Tiflis en 1890 sur des bases marxistes dans le but d’éveiller la conscience nationale des paysans de l’Empire ottoman soumis
à des oppressions.
18. Voir la maîtrise d’Astrig Atamian, “La mouvance communiste arménienne dans la France de l’entre-deux-guerres”,
sous la direction d’Anaïd Donabédian, Inalco, octobre 2005.
19. Pierre Ansard, Sonia Dayan, “Pourquoi le sentiment national et comment l’étudier ?”, Tumultes, n° 9, avril 1997.
20. “Souvenirs-fétiches d’une mémoire collective, ces fragments d’appartenance ont un rôle métonymique (ils disent la partie pour le tout),
historique (ils représentent la place du mort), elliptique (de ces citations, on ne connaît plus ni le sens, ni la référence) et poétique
(ce sont des inducteurs d’invention). Par eux se garde, têtue, morcelée, muette, échappant aux mainmises, une altérité ethnique”, Michel
De Certeau, “Économies ethniques : pour une école de la diversité”, Annales ESC, 41e année, n° 4, 1986, p. 789-815.
21. Pierre Tévanian, “Le génocide arménien et l’enjeu de sa qualification”, in La Mort dissoute, sous la dir. d’Alain Brossat
et Jean-Louis Déotte, L’Harmattan, p. 29-56, 2002.
22. “À l’usage public de l’histoire appartiennent non seulement les moyens de communication de masse mais aussi les arts et la
littérature ; des lieux comme l’école, les musées d’histoire, les monuments et les espaces urbains et enfin les institutions formelles ou non qui,
avec des objectifs plus ou moins clairement partisans, s’attachent à promouvoir une lecture plus ou moins polémique du passé en comparant
le sens commun historique ou historiographique à partir de la mémoire de leurs groupes respectifs”, N. Galerano in “Histoire et usage
public de l’histoire”, Diogène, n° 168, 1994, p. 85-106.
23. Le Centre du patrimoine arménien de Valence, inauguré en 2005, témoigne d’une véritable avancée dans le champ
de la patrimonialisation de la mémoire collective.
24. Marc Bloch, “Mémoire autobiographique et mémoire historico-sémantique du passé éloigné”, Enquête, n° 2, 1995, p. 61.
Martine Hovanessian, “Les constructions de la mémoire nationale : un texte hétérogène”, in Annick Lenoir-Achdjian,
Appréhender la nation, vivre en diaspora : regards arméniens, Academia Bruylant, 2006, p. 5-11.
25. Michel Marié, “À propos de quatre livres récents sur le phénomène migratoire, sur le territoire, l’identité et la marge”,
Sociologie du travail, n° 3, 1993. Voir aussi Maryse Tripier, Sociologie de l’immigration, La Découverte, Repères, 2004.
26. Dzovinar Kevonian, “Réfugiés et diplomatie humanitaire dans les années vingt : entre ruptures et recomposition
du politique”, PTAH, Psychanalyse-Traversées-Anthropologie-Histoire, 11/12, 1999, p. 157-162.
27. Le mouvement de retour ou Nerkaght reste un événement majeur de l’histoire contemporaine des Arméniens.
Ce rapatriement, impulsé par les propagandistes arméniens attachés aux intérêts opportunistes de l’URSS, a reçu également
la bénédiction de l’Église et de la classe aisée. Du Proche-Orient, des Balkans, de France, environ 150 000 Arméniens ont
participé à ce mouvement. Martine Hovanessian, Le lien communautaire, op. cit., p. 11O.
28. Benjamin Gross, “Messianisme et eschatologie” in Encyclopédie de la mystique juive, Berg International, Paris, 1977,
p. 1077-1292.
29. Fethi Benslama, “La dépropriation”, Lignes, n° 24, février 1995.
30. Benedict Anderson, L’Imaginaire national. Réflexions sur l’origine et l’essor du nationalisme, La Découverte, Paris, 1996, p. 19.
31. Éric Hobsbawn, Nations et nationalismes, Gallimard, Paris, 1992, p. 63.
32. Joël Candau, Mémoire et identité, PUF, Sociologie d’aujourd’hui, Paris, p. 117.
33. Les khatchkars sont des pierres taillées en forme de plaque, sculptées, ornées de la croix et érigées isolément ou en groupe.
34. Alain Medam, Mondes juifs, l’envers et l’endroit, Paris, PUF, 1991.
35. Alain Medam, “Religion, spiritualité, religiosité. Lisières de la Cité, frontières de la Cité”, XXIVe Conférence
de la SISR/ISSR, Société internationale de sociologie des religions, “Les frontières changeantes de la cité”, 7-11 juillet 1997,
université de Toulouse-le-Mirail.
36. Ibid.
37. Ibid., p. 49.
38. Georges Prévélakis parle en ce qui concerne la diaspora grecque d’une vision ethnoculturelle de la nation, “Les espaces
de la diaspora hellénique et le territoire de l’État grec”, Diasporas, La Documentation Française, Reclus, 1995, p. 99-112.
39. Michel Oriol, suite à une étude menée sur des bandes rivales de jeunes composées de Franco-Ibériques, de Franco-Maghrébins,
“Macro-réseaux et micro-territoires : la difficile articulation des paliers de l’organisation identitaire”, in “Séminaire de
recherche sur la valeur et la valorisation de l’espace urbain”, Plan urbain, 14 novembre 1980.
40. Anthony H. Richmond, “Le nationalisme ethnique et les paradigmes des sciences sociales”, Revue internationale des sciences
sociales, n° 111, février 1987, p. 3-19.
41. Martine Hovanessian, “La diaspora arménienne et l’idée nationale : de l’exil commémoré à l’appartenance active”, Cahiers
d’études sur la Méditerranée orientale et le monde turco-iranien, n° 30, juin-décembre 2000, p. 83-109.
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