12 Gott und die Ethik Moderne Entwicklungen Zitate
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12 Gott und die Ethik Moderne Entwicklungen Zitate
Prof. Dr. Matthias Perkams VL Gott und die Welt. Ihr Verhältnis in der lateinischen Philosophie FSU Jena: Institute für Altertumswissenschaften und für Philosophie Sommersemester 2015 12 Zwischen Abschaffung und Personalisierung Gottes: Philosophische Theologie und Ethik vom Spätmittelalter bis zu Lévinas - Gliederung - A. Einleitung B. „Si – per impossibile – deus non esset“. Der nicht theologische Rationalismus in der Ethik C. Die Partialisierung Gottes: Die Erklärung des Bösen nach Friedrich Wilhelm Joseph Schelling 1. Geistige Stellung 2. Leben und Werk 3. Die Freiheitsschrift D. Gott ist tot: Die ethische Zeitdiagnose Friedrich Nietzsches E. Der Anspruch Gottes an das Individuum: Die jüdische Philosophie des Emmanuel Lévinas 1. Das Projekt: Gott denken jenseits der Alternative von Philosophie und Religion 2. Verwandlung von Subjektivität und Begründung der Ethik F. Fazit Prof. Dr. Matthias Perkams VL Gott und die Welt. Ihr Verhältnis in der lateinischen Philosophie FSU Jena: Institute für Altertumswissenschaften und für Philosophie Sommersemester 2015 1. Der Ockham-Gegner Gregor von Rimini (ca. 1300-1358) betont, dass moralische Regeln selbst gelten würden, wenn es Gott nicht gäbe: „Wenn gefragt werden sollte, warum ich eher uneingeschränkt von ,gegen die rechte Vernunft‘ spreche, als eingeschränkt von ,gegen die göttliche Vernunft‘, so antworte ich: Damit nicht der Eindruck entsteht, dass die Sünde schlechterdings gegen die göttliche Vernunft und in Bezug auf dasselbe nicht gegen jede rechte Vernunft verstoße [...]; denn wenn – gesetzt den unmöglichen Fall – es die göttliche Vernunft oder Gott selbst nicht gäbe oder jene Vernunft irren würde, würde immer noch sündigen, wer gegen die engelhafte oder menschliche oder eine andere rechte Vernunft (wenn es sie gäbe) handelt. Und wenn es ganz und gar keine rechte Vernunft gäbe, würde immer noch sündigen, wer gegen das handelt, was irgendeine rechte Vernunft – wenn es sie gäbe – als zu tun diktierte“. (Kommentar zum 2. Buch der Sentenzen des Petrus Lombardus d. 34-37, Art. 2; Übs. Mandrella, S. 97-99; geringfügig angepasst) Si quaeratur, cur potius dico absolute ,contra rectam rationem‘ quam contracte ,contra rationem divinam‘, respondeo: ne putetur peccatum esse praecise contra rationem divinam et non contra quamlibet rectam rationem de eodem; [...] nam si per impossibile ratio divina sive deus ipse non esset aut ratio illa esset errans, adhuc, si quis ageret contra rectam rationem angelicam vel humanam aut aliam aliquam, si qua esset, peccaret. Et si nulla penitus esset ratio recta, adhuc, si quis ageret contra illud quod agendum esse dictaret ratio aliqua recta, si aliqua esset, peccaret. Prof. Dr. Matthias Perkams VL Gott und die Welt. Ihr Verhältnis in der lateinischen Philosophie FSU Jena: Institute für Altertumswissenschaften und für Philosophie Sommersemester 2015 2. Hugo Grotius (1583-1645), einer der Begründer des neuzeitlichen Völkerrechts, erklärt dessen Gültigkeit für den Fall, dass es Gott nicht geben würde: „Und das nun, was wir schon gesagt haben, hätte selbst dann seinen Platz, wenn wir annehmem würden – was ohne schwersten Frevel nicht angenommen werden kann –, dass es Gott nicht gäbe oder dass die menschlichen Angelegenheiten ihn nicht kümmerten“. (Das Recht des Kriegs und des Friedens/De iure belli ac pacis, Prolegomena, § 11) Et haec quidem, quae iam diximus, locum aliquem haberent, etiamsi daremus, quod sine summo scelere dari nequit, non esse Deum aut non curari ab eo negotia humana. 3. Friedrich Wilhelm Joseph Schelling (1775-1854) fasst die Ausgangspunkte seiner philosophischen Arbeit zusammen: „Der spinozische Grundbegriff, durch das Prinzip des Idealismus vergeistigt [...], erhielt [...] eine lebendige Basis, woraus Naturphilosophie erwuchs, die [...] in Bezug auf das Ganze der Philosophie aber jederzeit nur als der eine Teil derselben [...] betrachtet wurde. [...] In [...] der Freiheit[,] wurde behauptet, finde sich der letzte potenzierende Akt, wodurch sich die ganze Natur in Empfindung, in Intelligenz, endlich in Willen verkläre“. (Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit und die damit zusammenhängenden Gegenstände [1809]; Originalausgabe S. 419) Prof. Dr. Matthias Perkams VL Gott und die Welt. Ihr Verhältnis in der lateinischen Philosophie FSU Jena: Institute für Altertumswissenschaften und für Philosophie Sommersemester 2015 4. Schelling plädiert für ein Ernstnehmen der Frage nach dem Bösen: „Dieses ist der Punkt der tiefsten Schwierigkeit in der ganzen Lehre von der Freiheit [...]: entweder wird ein wirkliches Böses zugegeben, so ist es unvermeidlich, das Böse in die unendliche Substanz oder den Urwillen selbst mitzusetzen, wodurch der Begriff eines allervollkommensten Wesens gänzlich zerstört wird; oder es muss auf irgendeine Weise die Realität des Bösen geleugnet werden, womit aber zugleich der reale Begriff der Freiheit verschwindet“. (Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit und die damit zusammenhängenden Gegenstände [1809]; Originalausgabe S. 422f.) 5. Schelling trennt Gott von seinem Grunde: „Es ist uns [...] zur Erklärung des Bösen nichts gegeben außer den beiden Prinzipien in Gott. Gott als Geist [...] ist die reinste Liebe; in der Liebe aber kann nie ein Willen zum Bösen sein [...]. Aber Gott selbst, damit er sein kann, bedarf eines Grundes, nur dass dieser nicht außer ihm, sondern in ihm selbst ist [...] Der Wille der Liebe und der Wille des Grundes sind zwei verschiedene Willen, deren jeder für sich ist [...] Wollte nun die Liebe den Willen des Grundes zerbrechen: so würde sie gegen sich selbst streiten, mit sich selbst uneins sein, und wäre nicht mehr die Liebe. [...] Daher der Wille des Grundes gleich in der ersten Schöpfung den Eigenwillen der Kreatur mit erregt, damit, wenn nun der Geist als der Wille der Liebe aufgehe, dieser ein Widerstrebendes finde, darin er sich verwirklichen könne“. (Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit und die damit zusammenhängenden Gegenstände [1809]; Originalausgabe S. 453-455) Prof. Dr. Matthias Perkams VL Gott und die Welt. Ihr Verhältnis in der lateinischen Philosophie FSU Jena: Institute für Altertumswissenschaften und für Philosophie Sommersemester 2015 6. Friedrich Nietzsche (1844-1900) bedenkt die Folgen der neuen Zeit für die Philosophen: „Das größte neuere Ereignis – dass „Gott tot ist“, dass der Glaube an den christlichen Gott unglaubwürdig geworden ist – beginnt bereits seine ersten Schatten über Europa zu werfen. Für die wenigen wenigstens, deren Augen [...] fein genug für dies Schauspiel ist, scheint eben irgendeine Sonne untergegangen, irgend ein altes tiefes Vertrauen in Zweifel umgedreht. [...] Wir Philosophen und „freien Geister“ fühlen uns bei der Nachricht, dass der „alte Gott tot“ ist, wie von einer neuen Morgenröte angestrahlt [...] – endlich erscheint uns der Horizont wieder frei, gesetzt selbst, dass er nicht hell ist [...], jedes Wagnis des Erkennenden ist wieder erlaubt“. (Die fröhliche Wissenschaft [1882], § 343) 7. Nietzsche lehrt den Übermenschen: „Und Zarathustra sprach also zu dem Volke: Ich lehre euch den Übermenschen. Der Mensch ist etwas, das überwunden werden soll. Was habt ihr getan, um ihn zu überwinden? Alle Wesen bisher schufen etwas über sich hinaus: und ihr wollt die Ebbe dieser großen Flut sein und lieber noch zum Tiere zurückgehn, als den Menschen überwinden? Was ist der Affe für den Menschen? Ein Gelächter oder eine schmerzliche Scham. Und ebendas soll der Mensch für den Übermenschen sein: ein Gelächter oder eine schmerzliche Scham“. (Also sprach Zarathustra [1883]. Vorrede § 3) Prof. Dr. Matthias Perkams VL Gott und die Welt. Ihr Verhältnis in der lateinischen Philosophie FSU Jena: Institute für Altertumswissenschaften und für Philosophie Sommersemester 2015 8. a) Emmanuel Lévinas (1906-1995) über das Ziel seines Denkens 1: „3. [...] Wenn das Begreifen des biblischen Gottes – die Theologie – nicht das Niveau des philosophischen Denkens erreicht, liegt das [...] daran, dass sie Gott, wenn sie ihn thematisiert, in den Lauf des Seienden einführt, obwohl der Gott der Bibel in unglaublicher Weise [...] das Jenseits des Seienden, die Transzendenz bezeichnet. Und es ist kein Zufall, dass die Geschichte der abendländischen Philosophie eine Zerstörung der Transzendenz war. Die rationale Theologie, grundsätzlich ontologisch, bemüht sich, der Transzendenz im Bereich des Seienden Recht zu verschaffen, indem sie sie durch Adverbien der Höhe ausdrückt, die auf das Wort Sein angewandt werden: Gott soll herausragend oder ausgezeichnet existieren“. [...] (Dieu et la philosophie/Gott und die Philosophie, in: De Dieu qui vient à l’idée/Von Gott, der ins Denken einfällt, Paris 21986, S. 95-97) 3o Si l’intellection du Dieu biblique – la théologie – ne l’atteint pas le niveau de la pensée philosophique, c’[...]est [...] parce que, en thématisant Dieu, elle l’amène dans la course de l’être, alors que le Dieu de la Bible signifie de façon invraisemblable [...] l’au-delà de l’être, la transcendance. Et ce n’est par hasard que l’histoire de la philosophie occidentale a été une destruction de la transcendance. La théologie rationelle, foncièrement ontologique, s’efforce à faire droit dans le domaine de l’être à la transcendance en l’exprimant par des adverbes de hauteur appliqués au verbe être: Dieu existerait éminemment ou par excellence. [...] Prof. Dr. Matthias Perkams VL Gott und die Welt. Ihr Verhältnis in der lateinischen Philosophie FSU Jena: Institute für Altertumswissenschaften und für Philosophie Sommersemester 2015 8. b) Lévinas über das Ziel seines Denkens 2: „4. Man kann sicherlich auch behaupten, dass der Gott der Bibel keinen Sinn hat, d.h. nicht im eigentlichen Sinn denkbar ist. Das wäre die andere Alternative: ,Der Begriff Gott ist kein problematischer Begriff, er ist überhaupt kein Begriff‘ [...], womit [man] eine stolze Tradition des philosophischen Rationalismus fortsetzt, der sich weigert, die Transzendenz des Gottes Abrahams, Isaaks und Jakobs unter die Begriffe aufzunehmen, ohne die es es kein Denken geben kann. [...] Sich zu fragen, wie wir es hier zu tun versuchen, ob Gott nicht in einem vernünftigen Diskurs ausgedrückt werden kann, der weder Ontologie noch Glaube ist, das impliziert, den formalen Gegensatz infrage zu stellen, den Jehuda Halevi formulierte und Pascal wiederaufnahm, zwischen dem Gott Abrahams, Isaaks und Jakobs, auf den sich der Glaube ohne Philosophie beruft, einerseits und dem Gott der Philosophen andererseits; es heißt infrage zu stellen, ob dieser Gegensatz eine Kontradiktion darstellt“. 4 o On peut, certes, aussi prétendre que le Dieu de la Bible n’a pas de sens, c’est à dire n’est pas à proprement parler pensable. Ce serait l’autre terme de l’alternative. [96] « Le concept de Dieu n’est pas un concept problématique, il n’est pas du tout concept » [...], prolongeant une haute lignée du rationalisme philosophique qui se refuse à accueillir la transcendance du Dieu d’Abraham, d’Isaac et de Jacob parmi les concepts sans lesquels il n’y aurait pas de pensée. [...] Se demander, comme nous essayons de le faire ici, si Dieu ne peut être énoncé dans un discours raisonnable qui ne serait ni ontologie, ni foi, c’est, implicitement, douter de l’opposition formelle établie par Yehouda Halévi [97] et reprise par Pascal, entre le Dieu d’Abraham, d’Isaac et de Jacob, invoqué sans philosophie dans la foi, d’une part, et de dieu des philosophes d’autre part ; c’est douter que cette opposition constitue une alternative. Prof. Dr. Matthias Perkams VL Gott und die Welt. Ihr Verhältnis in der lateinischen Philosophie FSU Jena: Institute für Altertumswissenschaften und für Philosophie Sommersemester 2015 9. Lévinas über das Unendliche im Denken: „10. In seiner Meditation über die Idee Gottes hat Descartes den außerordentlichen Verlauf eines Denkens, das bis zum Zerbrechen des ,Ich denke‘ geht, mit einer unvergleichlichen Strenge nachgezeichnet. [...] Als Gedachtes (cogitatum) eines Denkens (cogitation), das sie vom ersten Moment an enthält, überschreitet die Idee Gottes, als Bezeichnung des Nicht-Inhaltes schlechthin [...], jegliche Erfassbarkeit. Ihre ,objektive Realität‘ des Gedachten lässt die ,formale Realität‘ des Denkens zusammenstürzen. [...] 11. Die Aktualität des cogito unterbricht sich so im Gewand der Idee des Unendlichen, durch das Unumfassbare, nicht gedachte, sondern erlittene, das in einem zweiten Moment des Bewusstseins dasjenige trägt, was in einem ersten Moment vorgab, es zu tragen: Nach der Gewissheit des cogito [...] verkündet die dritte Meditation: „in gewisser Weise habe ich in mir die Idee des Unendlichen früher als die des Endlichen, d.h. die Gottes früher als die meiner selbst“. (Dieu et la philosophie/Gott und die Philosophie, in: De Dieu qui vient à l’idée/Von Gott, der ins Denken einfällt, Paris 21986, S. 104-106) 10o [104] Dans sa méditation sur l’idée de Dieu, Descartes a dessiné le parcours extraordinaire d’une pensée allant jusqu’à la rupture du Je pense, avec une rigueur inélagable. [...] [105] Cogitatum d’une cogitation qui, de prime abord la contient, l’idée de Dieu, comme signifiant le non-contenu par excellence [...], dépasse toute capacité ; sa « réalité objective » de cogitatum fait éclater la « réalité formelle » de la cogitation. [...] 11o [106] L’actualité du cogito s’interrompt ainsi en guise d’idée de l’Infini, par l’inenglobable, non pensé mais subi, portant en un deuxième temps de la conscience ce qui en un premier temps prétendait de porter : après la certitude du cogito [...] la troisième meditation annonce que « j’ai en quelque façon premièrement en moi la notion de l’infini que du fini, c’est à dire de Dieu que de moi même ». Prof. Dr. Matthias Perkams VL Gott und die Welt. Ihr Verhältnis in der lateinischen Philosophie FSU Jena: Institute für Altertumswissenschaften und für Philosophie Sommersemester 2015 10. a) Lévinas über das Unendliche als Fundament der Liebe 1: „12. Man darf die Idee des Unendlichen oder das Unendliche im Denken nicht als eine Negation des Endlichen durch das Unendliche im Sinne seiner Abstraktion oder seiner logischen Form verstehen; im Gegenteil ist die Idee des Unendlichen oder Unendliche im Denken die eigentümliche und irreduzible Gestalt der Negation des Endlichen. [...] Die Differenz des Unendlichen und des Endlichen ist eine Non-Indifferenz des Unendlichen anstelle des Endlichen und das Geheimnis der Subjektivität. [...] Die Idee des Unendlichen versteht sich nicht als die Liebe, die auf der Spitze des Pfeils, der trifft, erwacht, sondern wo das durch das Trauma betäubte Subjekt sich direkt in seiner Immanenz des Seelenzustandes wiederfindet. [...]“ (Dieu et la philosophie/Gott und die Philosophie, in: De Dieu qui vient à l’idée/Von Gott, der ins Denken einfällt, Paris 21986, S. 108-119) 12o [108] Ce n’est pas dans la négation du fini par l’infini, entendue dans son abstraction et dans son formalisme logique qu’il faut interpréter l’idée de l’Infini ou l’Infini dans la pensée ; c’est au contraire, l’idée de l’Infini ou l’Infini dans la pensée, qui est la figure propre et irréductible de la négation du fini. [...] La différence de l’Infini et du fini, c’est une non-indifférence de l’Infini à l’endroit et le secret de la subjectivité. [...] [109] L’idée de l’Infini ne s’assume même pas comme l’amour qui s’éveille sur la pointe de la flèche qui frappe, mais où le sujet abasourdi par le traumatisme se retrouve aussitot dans son immanence de l’état d’âme. 14o [112] L’amour n’est possible que par l’idée de l’Infini – par l’Infini mis en moi, par le « plus » qui dévaste et réveille le « moins » détournant de la téléologie, détruisant l’heure et le bonheur de la fin. [...] Prof. Dr. Matthias Perkams VL Gott und die Welt. Ihr Verhältnis in der lateinischen Philosophie FSU Jena: Institute für Altertumswissenschaften und für Philosophie Sommersemester 2015 10. b) Lévinas über das Unendliche als Fundament der Liebe 2: „14. Die Liebe ist nicht anders möglich als durch die Idee des Unendlichen – durch das Unendliche, das in mich gesetzt ist, durch das ,mehr‘, welches das ,weniger‘ zerstört und aufweckt, es von der Teleologie abwendet, die Stunde und das Glück des Ziels zerstört. [...] Damit das Desinteresse im Begehren des Unendlichen möglich wird, [...] muss das Begehrenswerte oder Gott im Begehren abgetrennt bleiben; als Begehrenswertes – nah, aber verschieden – Heilig. [...] Die Transzendenz ist ethisch, und die Subjektivität, die letztlich nicht das ,Ich denke‘ ist [...], die nicht die Einheit der ,transzendentalen Apperzeption‘ ist, ist, in Gestalt der Verantwortung für den anderen, Unterwerfung gegenüber dem anderen. [...] 15. Die biologische menschliche Brüderlichkeit [...] ist kein hinreichender Grund dafür, dass ich für ein getrenntes Seiendes verantwortlich bin. [...] Die Verantwortlichkeit für den anderen kommt von jenseits meiner Freiheit. [...] 16. ,Jeder von uns ist schuldig vor allen für alle und für alles, und ich mehr als die anderen‘, sagt Dostojewski in den Brüdern Karamasow“. [113] Pour que le désintéressement soit possible dans le Désir de l’Infini [...], il faut que le Désirable ou Dieu reste séparé dans le désir ; comme désirable – proche mais différent – Saint. [...] La transcendance est éthique et la subjectivité qui n’est pas en fin de compte le « je pense » [...], qui n’est pas l’unité de « l’apperception transcendentale » - est, en guise de responsabilité pour Autrui, sujétion à autrui. [...] 15o [117] La fraternité biologique humaine [...] n’est pas une raison suffisante pour que je sois responsable d’un être séparé. [...] La responsabilité pour l’autre vient d’en-deçà de ma liberté. [...] 16o [119] « Chacun de nous est coupable devant tous pour tous et pour tout, et moi plus que les autres », dit Dostoïevski dans Les Frères Karamazov.