L`habitus comme objet et méthode d`investigation

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L`habitus comme objet et méthode d`investigation
Luptate ex eum ex
Luptate ex eum ex
Réflexivités
par Loïc Wacquant
L’habitus comme objet
et méthode d’investigation
Retour sur la fabrique du boxeur
l’usinage collectif des schèmes pugilistiques au Woodlawn Boys Club de Chicago.
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Cet article revient sur le cheminement qui m’a conduit
à la pratique de l’enquête de terrain et qui m’a vu atterrir dans le club de boxe de Chicago qui est la scène
principale de mon ethnographie du pugilisme dans le
ghetto noir américain. Comment ai-je conçu le livre
Corps et âme1, qui présente un premier bilan de cette
plongée anthropologique tout en offrant une application méthodologique et une élaboration empirique du
concept d’habitus de Pierre Bourdieu ? Pour répondre
à ces questions, je démêlerai les liens biographiques,
intellectuels et analytiques entre ce projet de recherche
sur un métier corporel plébéien, le cadre théorique qui
l’informe et l’étude macro-comparative sur la marginalité
urbaine dont il est un produit dérivé imprévu2. J’expliquerai comment les contingences pratiques du travail
de terrain m’ont conduit du ghetto comme instrument
de domination ethno-raciale à l’incorporation comme
problème et ressource de l’enquête sociologique. Par
cette réflexion sur le procès de production du boxeur,
j’entends plaider pour l’emploi de l’ethnographie comme
instrument de construction théorique ; je souligne
l’emprise et la puissance (potency) du savoir charnel
et l’impératif de réflexivité épistémique, ainsi que la
nécessité d’élargir la palette des genres et des styles
textuels de l’ethnographie, de sorte à mieux saisir le
Sturm und Drang de l’action sociale telle qu’elle est
fabriquée et vécue.
Le concept d’habitus a fourni l’ancre, la boussole et le
cap du voyage ethnographique dont Corps et âme donne
une manière de récit. C’est d’abord l’objet de l’enquête :
le livre est une dissection du moulage des dispositions
corporelles et mentales qui font le boxeur compétent
et appétant dans le creuset de la salle d’entraînement.
Mais c’est aussi l’outil de l’enquête : l’acquisition pratique de ces dispositions par l’analyste sert de véhicule
technique pour mieux pénétrer les mystères de leur
production sociale et de leur assemblage. En d’autres
termes, l’apprentissage du sociologue au sein du gym
est un miroir méthodologique de l’apprentissage subi
par les sujets empiriques de l’étude ; le premier est
exploité pour creuser plus profondément le second afin
de porter au jour sa logique interne et ses propriétés
souterraines ; tous deux mettent à l’épreuve la robustesse
et la fécondité de l’habitus comme outil pour démonter
les ressorts de l’action sociale. Contrairement à une vue
répandue selon laquelle l’habitus serait une notion vague
qui reproduit mécaniquement les structures sociales,
efface l’histoire et opère à la manière d’une « boîte noire »
obstruant l’observation et brouillant les explications3, il
s’avère que la reformulation sociologique que Bourdieu
donne de ce concept de la philosophie classique est un
puissant levier pour guider l’investigation anthropologique
et détecter les mécanismes sociaux opérants. Correctement utilisé, l’habitus ne se contente pas d’éclairer les
logiques bigarrées de l’action sociale ; il fonde aussi les
vertus distinctives de l’immersion profonde dans l’objet de
l’enquête ethnographique et de l’enchevêtrement charnel
(carnal entanglement) avec cet objet.
Du Pacifique sud au South Side de Chicago
La notion d’habitus pose que les agents humains sont des
animaux historiques portant en leur corps des sensibilités
et des catégories acquises, qui sont le produit sédimenté
1. Loïc Wacquant, Corps et âme. Carnets ethnographiques d’un apprenti
boxeur, Montréal, Comeau & Nadeau, 2000.
2. Loïc Wacquant, Parias urbains. Ghetto, banlieues, État, Paris, La Découverte, 2006.
3. Pour une régurgitation-type de ces objections, voir Richard Jenkins,
Pierre Bourdieu, Londres, Routledge, 1991.
ACTES DE LA RECHERCHE EN SCIENCES SOCIALES
numéro 174 p. 4-13
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Luptate ex eum ex
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Réflexivités
de leurs expériences sociales passées. Il convient donc
de commencer en évoquant ce qui m’a conduit à la
recherche ethnographique et en précisant les attentes
et les intérêts intellectuels qui étaient les miens lorsque je
suis arrivé sur le South Side de Chicago. Mon initiation au
travail de terrain précède mon entrée à l’école doctorale
de l’université de Chicago en 1985. Pour satisfaire à mes
obligations militaires (comme tout citoyen français de
sexe masculin à l’époque), j’ai eu la chance d’être affecté
dans le Pacifique sud pour y effectuer un service civil,
au titre de l’assistance technique, en tant que sociologue dans un centre de recherche de l’ORSTOM (l’ancien
« Office de recherche coloniale » de la France, désormais
Institut de recherche pour le développement). J’ai donc
passé deux ans en Nouvelle-Calédonie, lointain comptoir
de l’ancien empire oublié à l’autre bout du monde, au sein
d’une toute petite équipe de recherche (nous étions trois),
au moment du soulèvement kanak de novembre 1984.
J’ai ainsi vécu et travaillé dans une société coloniale très
brutale et très archaïque : la Nouvelle-Calédonie dans
les années 1980 était une colonie type fin du XIXe siècle
qui avait survécu, quasi intacte, à la fin du XXe4. C’était
une expérience sociale extraordinaire pour un apprenti
sociologue, que de mener des enquêtes sur le système
scolaire, l’urbanisation et le changement social dans ce
contexte d’insurrection, sous état d’urgence, et d’observer en temps réel les luttes entre colons et indépendantistes, et de devoir réfléchir concrètement au rôle civique
de la science sociale. J’ai ainsi eu le privilège de participer
à un congrès à huis clos du Front de libération nationale
kanak et socialiste à Canala au plus fort du soulèvement,
et j’ai fait le tour de la « Grande terre » (l’île principale) et
séjourné à plusieurs reprises sur l’île de Lifou chez des
amis militants kanak alors que pratiquement personne ne
circulait sur le territoire à ce moment.
Le creuset néo-calédonien m’a sensibilisé à l’inégalité ethno-raciale et au cantonnement spatial comme
modalité du contrôle social, les Kanaks étant majoritairement relégués dans des réserves rurales isolées et des
quartiers « hyper-ségrégués » de la capitale Nouméa. Il
m’a également donné une conscience aiguë du fonctionnement au quotidien des hiérarchies rigides de couleur
et d’honneur et de la place cruciale du corps comme
cible, réceptacle et source de rapports de pouvoir
asymétriques. J’ai en outre été exposé à des formes
extrêmes d’imagerie raciale dévalorisante, les natifs
mélanésiens étant typiquement représentés comme
des « super-primitifs » dépourvus de culture et d’histoire, alors même qu’ils se soulevaient pour prendre
en main leur destin historique5. Tout cela devait s’avérer extrêmement utile par la suite, dans le ghetto du
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Réflexivités
South Side de Chicago où les Noirs américains étaient
couramment soumis à des traitements similaires. C’est
en Nouvelle-Calédonie que j’ai lu les classiques de l’ethnologie, Mauss, Mead, Malinowski, Radcliffe-Brown,
Bateson, etc. (notamment les travaux sur le Pacifique
sud : les îles Trobriand étaient juste à côté) et que j’ai
tenu mes premiers carnets de terrain. Le tout premier
a été griffonné au sein de la tribu de Luecilla, sur la
baie de Wé, lors de la Noël 1983, environ un an avant
le soulèvement indépendantiste (son point d’orgue était
la description d’une chasse à la chauve-souris suivie de
la dégustation du produit de notre expédition au repas
du soir). Ces notes de terrain ont trouvé leur place dans
mes premières publications sur l’inégalité scolaire, le
conflit colonial et la transformation des communautés
mélanésiennes sous la pression de l’expansion capitaliste et de la tutelle française.
À l’issue de mon séjour calédonien, j’ai obtenu une
bourse de quatre ans pour aller faire mon doctorat
à l’université de Chicago, berceau de la sociologie
étasunienne et havre de la principale tradition d’ethnographie urbaine. En arrivant dans la ville d’Upton
Sinclair, mon intention était de travailler à une anthropologie historique de la domination coloniale en
Nouvelle-Calédonie, mais j’ai été dérouté de manière
imprévue et j’ai dévié vers le ghetto noir américain.
D’un côté, les portes de la Nouvelle-Calédonie se sont
brusquement refermées après que j’aie porté plainte
contre le bureaucrate médiocre qui me chapeautait à Nouméa et qui avait abusé de son autorité
pour cosigner contre mon gré une monographie
que j’avais réalisée seul6 – ce qui, tristement, était
une pratique courante à l’ORSTOM. Les directeurs
parisiens de l’Institut se sont empressés de couvrir
le fraudeur et je me suis vu « interdit de séjour » dans
cet organisme et, partant, sur l’île. De l’autre côté, je me
suis trouvé confronté au quotidien aux rudes réalités du
ghetto de Chicago, ou du moins de ce qu’il en restait.
On m’avait attribué le dernier logement étudiant disponible en lisière du campus, celui dont personne ne
voulait ; j’ai donc emménagé sur la 61e rue, en bordure
du quartier noir déshérité de Woodlawn. C’était un
choc terrible et un étonnement de tous les instants
d’avoir juste sous ma fenêtre ce paysage urbain quasi
lunaire, invraisemblable de délabrement, de misère et
4. Sur ce point, voir Alban Bensa, Chroniques kanak. L’ethnologie en marche,
Paris, Ethnies, 1995.
5. Pierre Bourdieu et Alban Bensa, « Quand les Canaques prennent la parole »,
Actes de la recherche en sciences sociales, 56, mars 1985, p. 69-85.
6. Loïc Wacquant, L’École inégale. Éléments de sociologie de l’enseignement
en Nouvelle-Calédonie, Paris-Nouméa, Éd. de l’ORSTOM-Institut culturel
mélanésien, 1985.
de violence, avec une séparation totalement hermétique entre le monde blanc, prospère et privilégié de
l’université et les quartiers afro-américains à l’abandon
tout autour. Venant d’Europe de l’ouest où de tels
niveaux d’abandon urbain, d’indigence matérielle et
de ségrégation ethnique sont inconnus, je me sentais
profondément interpellé au quotidien, intellectuellement
et politiquement. C’est alors qu’intervient la deuxième
rencontre décisive de ma vie intellectuelle, celle avec
William Julius Wilson – la première était ma rencontre
avec Pierre Bourdieu, cinq ans auparavant, qui m’avait
conduit à me convertir de l’économie à la sociologie
après avoir assisté à une de ses conférences7.
Wilson est le plus éminent sociologue noir américain de la seconde moitié du XXe siècle et le grand
spécialiste de la question des liens entre « race et
classe » aux États-Unis – son analyse sur « Les Noirs
et les institutions américaines » dans The Declining
Significance of Race8 a posé les paramètres de ce
secteur de la recherche en 1978. Sa présence parmi
le corps professoral de Chicago était l’un des éléments
qui m’avait initialement attiré vers cette université et, par
conséquent, lorsqu’il m’a proposé de travailler avec lui
à la grande enquête sur la pauvreté urbaine qu’il venait
de lancer – en gros le programme de recherche tracé
par son livre The Truly Disadvantaged 9 –, j’ai sauté sur
l’occasion et je suis rapidement devenu son proche
collaborateur et co-auteur. J’ai donc eu la chance d’aller
tout de suite au cœur du sujet mais aussi de voir de
près comment fonctionnait ce débat scientifique et
politique au plus haut niveau, notamment dans les instituts philanthropiques et les think tanks qui ont façonné
la résurgence de la problématique des rapports entre
race, classe et pauvreté dans l’inner city10. C’est ainsi
que j’ai entamé mes investigations, d’abord aux côtés
de Wilson puis par moi-même, sur la transformation du
ghetto noir après les soulèvements des années 1960,
en m’efforçant de sortir de la vision pathologisante qui
imprégnait et biaisait les travaux sur la question.
J’ai une grande dette personnelle et intellectuelle
envers Bill Wilson, qui a été un mentor à la fois exigeant
et généreux : il m’a stimulé et soutenu, et il m’a donné la
liberté de diverger d’avec ses analyses, voire d’avancer
dans une direction diamétralement opposée à la sienne.
Par l’exemple, il m’a enseigné le courage intellectuel
– comment prendre une focale élargie, creuser les
détails en profondeur, poser les questions difficiles,
même lorsque cela implique d’ébouriffer au passage
quelques plumes sociales ou universitaires. Il a aussi
invité Pierre Bourdieu à venir présenter à son équipe sa
recherche algérienne sur l’urbanisation et la prolétarisa-
tion au début des années 196011. Il se trouvait justement
que Bourdieu avait voulu, quelques années auparavant,
faire traduire en français The Declining Significance of
Race (mais le projet n’avait pas abouti en raison de la
réticence des Éditions de Minuit). Cette rencontre et
la discussion qui s’en est suivi m’ont renforcé dans le
sentiment que je pouvais faire la connexion entre les
premières enquêtes anthropologiques de Bourdieu sur
les trajectoires de vie des sous-prolétaires algériens et
les dilemmes contemporains des habitants du ghetto
noir de Chicago qui préoccupaient Wilson. Mais je
n’avais pas encore trouvé comment.
L’ethnographie a joué un rôle pivot à ce moment, et
ce pour deux raisons. Tout d’abord, j’ai suivi davantage
de cours en anthropologie qu’en sociologie parce que
le département de sociologie de l’université de Chicago
était très terne intellectuellement et parce que j’étais
viscéralement attaché à une conception unitaire de la
science sociale héritée de ma formation française. Les
cours, les publications et les encouragements de John
et Jean Comaroff, Marshall Sahlins, Bernard Cohn et
Raymond Smith m’ont poussé vers le travail de terrain.
Ensuite, j’ai voulu très vite trouver un point d’observation directe à l’intérieur du ghetto parce que la littérature existante sur le sujet était le produit d’un « regard
lointain » qui me semblait foncièrement biaisé, sinon
aveugle12. Cette littérature était dominée par l’approche
statistique, déployée de très haut par des chercheurs
qui le plus souvent n’avaient aucune connaissance
première, voire même seconde, de ce qui fait la réalité
ordinaire des quartiers dégradés du cœur de la Black
Belt et qui remplissent ce vide par des stéréotypes tirés
du sens commun, journalistique ou universitaire. J’ai
voulu reconstruire la question du ghetto d’en bas, sur la
7. Loïc Wacquant, “Taking Bourdieu into the field”, Berkeley Journal of Socio­
logy, 46, 2002, p. 180-186. (trad. fr. « Le pari pascalien de Bourdieu », in
Gérard Mauger (éd.), Rencontres avec Pierre Bourdieu, Paris, Éd. du Croquant,
2005, p. 271-279).
8. William Julius Wilson, The Declining Significance of Race: Blacks and Chan­
ging American Institutions, Chicago, University of Chicago Press, 1978.
9. William Julius Wilson, The Truly Disadvantaged: the Inner City, the Underclass, and Public Policy, Chicago, University of Chicago Press, 1987 (trad. fr.
Les Oubliés de l’Amérique, Paris, Desclée de Brouwer, 1994).
10. Le terme inner city est l’euphémisme géographique déracialisé par
lequel la sociologie étasunienne désigne le ghetto noir et les quartiers
ségrégués des autres « minorités » qui lui sont historiquement accolés
(voir David Ward, Poverty, Ethnicity and the American City, 1840-1925:
Changing Conceptions of the Slum and Ghetto, New York, Cambridge
University Press, 1989).
11. Pierre Bourdieu, Alain Darbel, Jean-Pierre Rivet et Claude Seibel, Travail
et travailleurs en Algérie, Paris-La Haye, Mouton, 1963.
12. Loïc Wacquant, “Three pernicious premises in the study of the American
ghetto”, International Journal of Urban and Regional Research, 21, “Events and
Debate”, 1997, p. 341-353. (trad. fr. « Trois tendances pernicieuses dans l’étude
du ghetto américain », M: Mensuel Marxisme Mouvement (numéro spécial
« Mégalopole USA »), 85-86, novembre-décembre 1996, p. 36-41.
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Réflexivités
base d’une observation précise des activités et rapports
quotidiens des habitants de cette terra non grata mais
aussi, pour cette raison même, incognita13.
Je jugeais impossible, épistémologiquement et
moralement, de travailler sur le ghetto sans en acquérir
une connaissance sérieuse de première main, puisqu’il
était là, littéralement sur le pas de ma porte (l’été on
entendait des coups de feu claquer dans la nuit de
l’autre côté de la rue), et que les travaux établis me
semblaient pleins de notions académiques improbables
ou pernicieuses, à commencer par le mythe savant de
l’underclass qui était une véritable industrie intellectuelle
durant ces années14. En tant que Français blanc, mes
expériences formatrices au plan social et intellectuel
faisaient de moi un parfait étranger à ce milieu et intensifiaient le besoin que je ressentais d’en acquérir une
familiarité pratique. Après quelques tentatives avortées,
j’ai trouvé par hasard une salle de boxe à Woodlawn,
à trois pâtés de maisons de chez moi, et je m’y suis
inscrit en disant que je souhaitais apprendre à boxer,
tout simplement parce qu’il n’y avait rien d’autre à faire
dans le contexte. En fait, je n’avais absolument aucune
curiosité ni intérêt pour le monde pugilistique en soi,
même si je souhaitais réellement prendre de l’exercice.
Le club ne devait être qu’un tremplin pour mener mes
observations dans le ghetto, un lieu de rencontre avec
des informateurs potentiels.
L’habitus s’invite à la salle de boxe
Très vite, le gym s’est avéré être non seulement une
formidable fenêtre sur la vie quotidienne des jeunes du
quartier mais aussi un microcosme complexe, doté d’une
histoire, d’une culture et d’une vie sociale, esthétique,
émotionnelle et morale bien à lui. En quelques mois, j’ai
établi un lien très fort, charnel, avec les habitués du club
et avec le vieux coach, DeeDee Armour, qui est devenu
pour moi une manière de second père. Je me suis peu
à peu senti happé par le magnétisme du Noble art, au
point de passer le plus clair de mon temps à la salle de
boxe et ses abords. Au bout d’une année environ, l’idée
s’est imposée de creuser un second sujet de recherche,
à savoir la logique sociale d’un métier du corps. Qu’est-ce
qui fait vibrer les boxeurs ? Pourquoi s’engagent-ils dans
ce métier si dur et si destructeur entre tous ? Comment
acquièrent-ils l’envie et les habiletés nécessaires pour
l’exercer sur la durée ? Quel est le rôle du gym, de la rue,
de la violence ambiante et du mépris racial, de l’intérêt
et du plaisir, et de la croyance collective dans la transcendance personnelle dans tout ça ? Plus abstraitement,
comment se crée une compétence sociale qui est une
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compétence incorporée, transmise par le truchement
d’une pédagogie silencieuse des organismes en action ?
Bref, comment se fabrique et se déploie l’habitus pugilistique ? C’est ainsi que je me suis mis à mener de front deux
recherches connexes – deux projets apparemment très
différents mais en réalité étroitement liés entre eux : une
microsociologie charnelle de l’apprentissage de la boxe
comme métier du corps sous-prolétarien dans le ghetto,
livrant de cet univers une « coupe » particulière, d’en bas
et de l’intérieur15 ; et une macrosociologie historique et
théorique du ghetto comme instrument de fermeture
raciale et de domination sociale, offrant une perspective
généralisante d’en haut et de l’extérieur16.
Dès ma première après-midi à la salle, j’avais
commencé à tenir un journal de terrain après chaque
entraînement, dans un premier temps pour surmonter
le sentiment écrasant de ne pas être à ma place sur
la scène pugilistique à de multiples égards, et sans
véritablement savoir ce que j’allais faire de ces notes. Je
me suis mis ensuite à prendre des notes systématiques
et à explorer les différentes facettes du Noble art. La
notion d’habitus s’est d’emblée proposée à moi comme
un outil conceptuel susceptible de donner sens à mon
expérience personnelle d’apprenti boxeur autant que
comme un canevas me permettant d’organiser mes
observations de la pédagogie pugilistique. J’avais lu et
relu les travaux anthropologiques de Bourdieu durant
mes années en Nouvelle-Calédonie. Je savais donc
parfaitement comment il avait élaboré cette notion dans
l’idée de surmonter l’antinomie entre un objectivisme
qui ravale la pratique au rang de précipité mécanique
des nécessités structurales et un subjectivisme qui
confond les volontés et les intentions personnelles de
l’agent avec les ressorts de son action17. L’auteur de
l’Esquisse d’une théorie de la pratique avait repris l’habitus à une longue lignée de philosophes, courant d’Aristote à Husserl en passant par la scolastique de Thomas
d’Aquin, pour développer une théorie dispositionnelle
DÉSOLATION URBAINE SUR LA 63e RUE, South Side de Chicago.
13. Voir Loïc Wacquant, « “The Zone”: Le métier de “hustler” dans le ghetto
noir américain” », Actes de la recherche en sciences sociales, 93, juin 1992,
p. 38-58, pour une première tentative.
14. Michael Katz (in M. Katz (éd.), The “Underclass” Debate: Views from History, Princeton, Princeton University Press, 1993) et Herbert Gans (The War
Against the Poor, New York, Pantheon, 1995) offrent un panorama critique
des travaux utilisant cette notion interlope ; Loïc Wacquant (« L’“underclass”
urbaine dans l’imaginaire social et scientifique américain », in Serge Paugam
(éd.), L’Exclusion : l’état des savoirs, Paris, La Découverte,1996, p. 248-262)
en livre une dissection conceptuelle.
15. L. Wacquant, Corps et âme..., op. cit.
16. L. Wacquant, Parias urbains..., op. cit.
17. Pierre Bourdieu, Le Sens pratique, Paris, Minuit, 1980 ; voir aussi Loïc
Wacquant (“Habitus”, in Jens Beckert et Milan Zafirovski (éds), International
Encyclopedia of Economic Sociology, Londres, Routledge, 2004, p. 315-319)
pour une généalogie et une exégèse de cette notion.
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de l’action posant que les agents sociaux ne sont pas
des êtres passifs manipulés par des forces externes
mais des créatures agiles et habiles qui construisent
activement la réalité sociale par le biais de catégories de perception, d’appréciation et d’action. Mais, à
rebours de la phénoménologie, Bourdieu affirme que,
tout en étant résilientes et partagées, ces catégories
ne sont pas universelles (transcendantales au sens de
la philosophie kantienne) et que la matrice générative
qu’elles constituent n’est pas immuable. Plus précisément, en tant que sédiments incorporés de l’histoire individuelle et collective, elles sont elles-mêmes
socialement construites.
Produit de l’histoire, l’habitus produit des pratiques, individuelles et collectives, donc de l’histoire,
conformément aux schèmes engendrés par l’histoire ; il assure la présence active des expériences
passées qui, déposées en chaque organisme sous
la forme de schèmes de perception, de pensée
et d’action, tendent, plus sûrement que toutes
les règles formelles et toutes les normes explicites, à garantir la conformité des pratiques et leur
constance à travers le temps18.
Le vieux coach DeeDee orchestre la pédagogie silencieuse des corps en action.
114
Quatre propriétés du concept d’habitus suggéraient
d’entrée sa pertinence pour disséquer la fabrique sociale
des boxeurs. Premièrement, l’habitus est un ensemble
de dispositions acquises et personne n’est boxeur de
naissance (et moi encore moins que tous !) : l’entraînement des combattants est justement composé d’exercices physiques, de règles de vie ascétiques (tenant à
la gestion de la nourriture, du temps, des émotions et
du désir sexuel) et de jeux sociaux visant à leur conférer
de nouvelles habiletés, de nouveaux schémas et désirs
spécifiques au microcosme pugilistique19. Deuxièmement, l’habitus pose que la maîtrise pratique fonctionne
en-deçà de la conscience et du discours ; cet aspect
correspond parfaitement à la caractéristique cardinale
de l’expérience de l’apprentissage pugilistique, qui est
que la compréhension mentale est de peu d’utilité (et
s’avère même être une gêne considérable sur le ring)
aussi longtemps qu’on n’a pas saisi la technique du
combat avec son corps20. Troisièmement, l’habitus
indique que les ensembles de dispositions varient en
fonction de la position et de la trajectoire sociales :
des individus ayant des expériences de vie diverses
auront acquis différents modes de penser, de sentir et
d’agir ; leurs dispositions primaires seront plus ou moins
éloignées de celles requises par le Noble art ; et, de
ce fait, ils s’y investiront plus ou moins et s’avèreront
plus ou moins aptes à en maîtriser les techniques.
Voilà qui s’accordait tout à fait avec mon expérience et
mes observations personnelles sur les comportements
disparates de mes camarades de salle qui, au fil du
temps, bataillaient contre les attraits concurrents de la
rue et du gym, s’adaptaient à l’autorité de notre coach
et cherchaient à refaçonner leur soi en accord avec
les exigences astreignantes du métier de la cogne.
Quatrièmement, les structures conatives et cognitives
socialement constituées qui composent l’habitus sont
malléables et transmissibles parce qu’elles résultent d’un
travail pédagogique. Qui veut percer les mystères de
l’habitus doit étudier les pratiques d’inculcation organisées par le truchement desquelles il est constitué21.
Le moment-clé du travail de terrain qui a cristallisé cette intuition théorique, transmuant ce qui n’était
initialement qu’une activité annexe en une enquête à
part entière sur la logique sociale de l’incarnation, n’a
rien de glorieux : je me suis fait casser le nez à l’entraînement en juillet 1989, au bout d’environ dix mois de
noviciat. Cette blessure m’a contraint à délaisser le ring
pendant une longue parenthèse durant laquelle Bourdieu
m’a demandé d’écrire une note de recherche sur mon
initiation sur la base de mon carnet de terrain pour un
numéro thématique des Actes de la recherche en sciences sociales en préparation sur « L’espace des sports ».
Il en est résulté un long article qui nous a convaincus
qu’il était à la fois possible et fructueux de convertir la
théorie de l’action qu’enferme la notion d’habitus en une
expérimentation empirique sur la production pratique
des boxeurs au gym de Woodlawn22. L’analyse amorcée
dans cet article a bientôt été approfondie par un engagement plus direct avec l’habitus sur le front théorique.
Pendant que je menais mes investigations sur la boxe
dans le ghetto, j’étais en contact permanent avec Pierre
Bourdieu, qui m’encourageait et me guidait. Lorsqu’il avait
appris que je m’étais inscrit à la salle de Woodlawn, il
m’avait griffonné un mot qui disait en substance « Accrochez-vous, vous en apprendrez plus sur le ghetto dans
ce club que dans toutes les enquêtes quantitatives du
monde ». (Par la suite, quand je suis descendu d’un palier
18. P. Bourdieu, ibid., p. 91.
19. Loïc Wacquant, “The Prizefighter’s three bodies”, Ethnos. Journal of
Anthropology, 63, novembre 1998, p. 325-352.
20. Loïc Wacquant, “The pugilistic point of view: how boxers think and feel
about their trade”, Theory and Society, 24, août 1995, p. 489-535.
21. Loïc Wacquant, “Pugs at work: bodily capital and bodily labor among
professional boxers”, Body and Society, 1, printemps 1995, p. 65-94 (trad. fr.
« La fabrique de la cogne : capital corporel et travail du corps chez les
boxeurs professionnels », Quasimodo, 7, printemps 2003, p. 181-201).
22. Loïc Wacquant, « Corps et âme : notes ethnographiques d’un apprentiboxeur », Actes de la recherche en sciences sociales, 80, novembre 1989,
p. 33-67 ; L. Wacquant, “Taking Bourdieu into the field”, art. cit.
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dans mon immersion, il s’est quelque peu effrayé et a
tenté de me retenir. Lorsque je suis rentré en lice pour
combattre dans le tournoi des Golden Gloves de Chicago,
il a d’abord menacé de me renier parce qu’il craignait
que je ne sois blessé, avant de réaliser qu’il n’y avait pas
lieu de paniquer : j’étais bien préparé à cette épreuve du
feu.) Bourdieu est venu plusieurs fois à Chicago, où il a
visité le gym et a rencontré DeeDee et mes amis boxeurs
(auxquels je l’ai présenté comme « le Mike Tyson de la
sociologie »). C’est lors d’une de ces visites que nous
avons élaboré le projet d’un livre qui expliciterait le cœur
théorique de son travail, à l’intention du public angloaméricain puisque c’est sur ce front que les distorsions
et les obstacles à une appropriation fructueuse de ses
modèles étaient alors les plus forts. Nous avons consacré
trois ans à la rédaction de cet ouvrage, écrit directement
en anglais à travers l’Atlantique (par fax, téléphone, lettres
et au fil de rencontres tous les quelques mois), intitulé
An Invitation to Reflexive Sociology23, dans lequel nous
démêlons les liens entre habitus, capital et champ.
Durant ces années-là, j’ai mené une existence à
la « Doctor Jekyll and Mister Hyde », boxant le jour et
passant mes nuits à écrire de la théorie sociologique.
L’après-midi, j’allais à la salle, je m’entraînais, je traînais
avec mes ring buddies et je conversais sans fin avec
notre coach DeeDee avant de le ramener chez lui après
la fermeture. Et, plus tard dans la soirée, après avoir
tapé mes notes de terrain, je m’attelais au manuscrit du
livre avec Bourdieu. C’était tour à tour enivrant, stimulant et épuisant. Mais mes travaux pratiques d’apprenti
pugiliste de la journée me procuraient à la fois un répit
de la cogitation conceptuelle intense et une puissante
incitation à reformuler en termes empiriques prosaïques
les questions abstraites traitées dans le livre. Sociologie
du ghetto (que je prolongeais par une comparaison
avec la transformation postindustrielle de la banlieue
populaire française), ethnographie charnelle du corps
habile, et travail théorique avec Bourdieu : tout s’est
construit ensemble et en même temps, et tout se tient
par cet entremêlement même.
Le projet sur la boxe est une ethnographie de facture
classique par ses paramètres, une sorte d’étude de
village comme en faisaient les anthropologues britanniques dans les années 1940, à ceci près que mon
village est la salle de boxe et ses extensions, et ma
tribu les boxeurs et leur entourage. J’ai retenu cette
unité structurale et fonctionnelle parce qu’elle enserre
les boxeurs et découpe un horizon temporel, relationnel,
mental, émotionnel et esthétique spécifique, qui sépare
le pugiliste, le pousse à « héroïser » son monde quotidien
et, ce faisant, l’élève au-dessus de son environnement
116
Réflexivités
ordinaire24. Je voulais d’abord disséquer la relation bifide
d’« opposition symbiotique » entre le ghetto et le gym, la
rue et le ring. Ensuite, j’entendais montrer comment la
structure sociale et symbolique de la salle gouverne la
transmission de la technique du Noble art et la production
de la croyance collective dans l’illusio pugilistique. Enfin,
je souhaitais percer la logique en actes d’une pratique
corporelle qui opère aux limites extrêmes de la pratique
par le biais d’un apprentissage de longue durée à la
première personne. Pendant trois ans, je me suis fondu
dans le paysage local et je me suis littéralement pris au
jeu. J’ai appris à boxer et participé à toutes les phases
de la préparation du boxeur, jusqu’à combattre lors du
grand tournoi amateur des Golden Gloves. J’ai suivi mes
copains de la salle dans leurs pérégrinations personnelles
et professionnelles. Et j’ai traité au quotidien avec les
entraîneurs, managers, promoteurs, etc., qui font tourner
la planète de la « cogne » et se partagent les profits et les
périls de ce « show-business with blood », pour reprendre
l’expression de Budd Schulberg25. Ce faisant, j’ai été
aspiré par la spirale sensuelle et morale du pugilisme,
au point d’envisager sérieusement d’interrompre mon
parcours universitaire pour passer professionnel.
Toutefois, comme tout ce qui précède l’indique,
l’objet et la méthode de cette enquête, elles, n’ont rien
de classique. Corps et âme propose une radicalisation
empirique et méthodologique de la théorie de l’habitus.
D’une part, j’ouvre la « boîte noire » de l’habitus pugilistique en décortiquant la production et l’assemblage
des catégories cognitives, des habiletés corporelles et
des désirs qui, combinés, définissent la compétence
et l’appétence propres au boxeur. De l’autre, je déploie
l’habitus comme dispositif méthodologique, c’est-à-dire
que je me place dans le tourbillon local de l’action, en
situation d’acquérir, par la pratique et en temps réel, les
dispositions du boxeur, afin d’élucider le magnétisme
propre au cosmos pugilistique. Je suis, de ce fait, en
mesure de dévoiler le pouvoir de séduction (powerful
allure) de la combinaison d’habiletés, de sensualité et de
moralité qui lie le boxeur à son métier et qui marque de
son empreinte les conceptions incorporées du risque et
de la rédemption qui lui permettent de surmonter le senti23. Pierre Bourdieu et Loïc Wacquant, An Invitation to Reflexive Sociology,
Chicago, University of Chicago Press ; Cambridge, Polity Press, 1992 (trad. fr.
abrégée, Réponses. Pour une anthropologie réflexive, Paris, Seuil, 1992).
24. Loïc Wacquant, « Protection, discipline et honneur : une salle de boxe
dans le ghetto américain », Sociologie et sociétés, 27, printemps 1995,
p. 75-89.
25. Loïc Wacquant, “A fleshpeddler at work: power, pain, and profit in
the prizefighting economy”, Theory and Society, 27, février 1998, p. 1-42
(extrait en trad. fr. « Un marchand de chair à l’œuvre : passion, pouvoir
et profit dans l’économie de la boxe professionnelle », Actuel Marx, 41,
printemps 2007, p. 71-83).
ment trouble qu’il a d’être surexploité26. La méthode met
donc à l’épreuve la théorie de l’action qui anime l’analyse
selon un dispositif de recherche récursif et réflexif.
L’idée qui me guidait ici était de pousser la logique
de l’observation participante jusqu’à inverser cette dualité
et faire de la participation observante. Dans la tradition anglo-américaine, on met en garde les étudiants en
anthropologie qui partent pour la première fois sur le
terrain en leur disant, « Don’t go native ». Dans la tradition
française, on peut admettre l’immersion radicale – ainsi
Jeanne Favret-Saada dans les Mots, la mort, les sorts27,
sans parler de Michel Leiris et son Afrique fantôme28 –
mais à condition qu’elle soit couplée avec une épistémologie subjectiviste qui nous perd dans le for intérieur de
l’anthropologue-sujet. Ma position est, au contraire, de
dire « Go native », mais « Go native armed », soit équipé
de tous vos outils théoriques et méthodologiques, avec
toutes les problématiques héritées de votre discipline,
avec votre capacité de réflexivité et d’analyse, et guidé
par un constant effort pour, une fois passée l’épreuve
initiatique, objectiver cette expérience et construire l’objet
– plutôt que de vous laisser naïvement embrasser et
construire par lui. Allez-y, devenez indigènes mais revenez
en sociologues ! Dans mon cas, le concept d’habitus a
servi à la fois de passerelle pour entrer dans la fabrique
du savoir-faire pugilistique et découper méthodiquement
la texture du monde du pugiliste au travail et de bouclier
contre la tentation du glissement subjectiviste de l’analyse
sociologique dans le récit narcissique.
De la chair au texte
Certains de mes critiques, confondant la facture narrative du livre et sa teneur analytique, et méprenant mon
travail pour une extension des « études de professions »
à la manière de la seconde École de Chicago29, n’ont
pas même aperçu le double rôle que joue le concept
d’habitus dans l’enquête et se sont plaint de l’absence
de théorie dans le livre30. En fait, théorie et méthode
sont liées au point de fusionner dans l’objet empirique
même qu’elles permettent d’élaborer.
Corps et âme est une ethnographie expérimentale
au sens originel du terme, puisque le chercheur est l’un
des corps socialisés jetés dans l’alambic socio-moral et
sensuel de la salle de boxe, corps en action dont on va
tracer la transmutation pour percer l’alchimie par laquelle
se fabrique le boxeur. L’apprentissage est ici le moyen
d’acquérir une maîtrise pratique, une connaissance
viscérale de l’univers analysé, d’élucider la praxéologie
des agents en question, comme le recommandait Erving
Goffman31 dans une communication célèbre sur le travail
de terrain – et non pas d’entrer dans la subjectivité
du chercheur. Ce n’est pas du tout une chute dans le
puits sans fond du subjectivisme, dans lequel se jette
joyeusement l’« auto-ethnographie32 », au contraire :
c’est s’appuyer sur l’expérience la plus intime, celle du
corps désirant qui souffre, pour saisir in vivo l’usinage
collectif des schèmes de perception, d’appréciation et
d’action pugilistiques qui sont partagés, peu ou prou,
par tous les boxeurs, quelles que soient leur origine, leur
trajectoire et leur position dans la hiérarchie sportive33.
Le personnage central de l’histoire, ce n’est ni « Busy »
Louie, ni tel ou tel boxeur, ni même DeeDee, le vieux
coach, en dépit de sa position de chef d’orchestre : c’est
le gym en tant que forge sociale et morale.
En fait, je pense qu’avec ce projet j’ai fait de manière
explicite, méthodique et surtout extrême, ce que fait tout
bon ethnographe : se donner une appréhension pratique,
tactile, sensorielle de la réalité prosaïque qu’elle étudie
de sorte à élucider les catégories et les relations qui
organisent le comportement et les sentiments ordinaires de ses sujets. Sauf que, d’habitude, on le fait sans
le dire ou sans thématiser le rôle de « co-présence »
au phénomène, ou en (se) faisant croire que c’est un
processus mental et non un apprentissage corporel et
sensuel qui procède en-deçà de la conscience avant
de passer par la médiation du langage. Corps et âme
apporte la démonstration en actes des possibilités et
des vertus distinctives d’une sociologie charnelle, qui
tient pleinement compte du fait que l’agent social est
un animal souffrant, un être de chair et de sang, de
nerfs et de viscères, habité par des passions et doté
de savoirs et d’habiletés incorporés – par opposition
à l’animal symbolicum de la tradition néokantienne,
reprise par Clifford Geertz34 et les tenants de l’anthropologie interprétative, d’un côté, et par Herbert Blumer35
26. Loïc Wacquant, “Whores, slaves, and stallions: languages of exploitation
and accommodation among professional fighters”, Body and Society, numéro
spécial “Commodifying bodies”, 7, septembre 2001, p. 181-194.
27. Jeanne Favret-Saada, Les Mots, la mort, les sorts, Paris, Gallimard,
1978.
28. Michel Leiris, L’Afrique fantôme, Paris, Gallimard, 1934.
29. Everett C. Hughes, On Work, Race, and the Sociological Imagination, Lewis A.
Coser (éd.), Chicago, University of Chicago Press, 1994.
30. Loïc Wacquant, “Shadowboxing with ethnographic ghosts: a rejoinder”,
Symbolic Interaction, 28(3), été 2005, p. 441-447 (réponse au symposium
sur Body and Soul).
31. Erving Goffman, “On fieldwork”, Journal of Contemporary Ethnography,
18, juillet 1989, p. 123-132.
32. Deborah Reed-Danahay (éd.), Auto/Ethnography: Rewriting the Self and the
Social, New York, Berg, 1997.
33. Loïc Wacquant, “Carnal connections: on embodiment, membership and
apprentice-ship”, Qualitative Sociology, 28(4), hiver 2005, p. 445-471 [réponse
au numéro spécial sur Body and Soul, 28(3)].
34. Clifford Geertz, The Interpretation of Cultures, New York, Basic Books, 1973.
35. Herbert Blumer, Symbolic Interaction, Englewood Cliffs (NJ), PrenticeHall, 1969.
117
Luptate ex eum ex
Luptate ex eum ex
Réflexivités
et l’interactionnisme symbolique, de l’autre – et que
cela est vrai aussi du sociologue. Ce qui implique de
remettre le corps du sociologue en jeu et de traiter son
organisme intelligent, non pas comme un obstacle au
savoir, ainsi que le voudrait l’intellectualisme vrillé à la
conception indigène de la pratique intellectuelle, mais
comme vecteur de connaissance du monde social.
Corps et âme n’est pas un exercice d’anthropologie
réflexive au sens de l’anthropologie dite « poststructuraliste » ou « postmoderne », pour laquelle le retour du
regard analytique est dirigé, soit sur le sujet connaissant dans son intimité personnelle, soit sur le texte
livré aux pairs et les circuits de pouvoir-savoir dans
lesquels il circule, dans une étreinte contradictoire
et autodestructrice du relativisme36. Ces formes de
réflexivité, narcissique et discursive, sont très superficielles ; elles peuvent certes être un moment utile
dans la recherche en contribuant à limiter le jeu des
biais les plus grossiers (enracinés dans l’identité et
la trajectoire sociales, les affects, les effets rhétoriques, etc.). Mais elles arrêtent le mouvement de la
critique là où il devrait justement commencer, soit par
la mise en question continuelle des catégories et des
techniques de l’analyse sociologique et du rapport au
monde qu’elles présupposent. C’est ce retour sur les
instruments de construction de l’objet, par opposition
au sujet de l’objectivation, qui est la marque distinctive
de ce que l’on peut appeler la réflexivité épistémique37.
Autre différence avec la réflexivité « égologique » ou
textuelle des anthropologues subjectivistes : la réflexivité épistémique se déploie non pas en fin de projet,
ex post, au moment de rédiger le compte rendu final,
mais durante, à toutes les étapes de l’investigation.
Elle vise l’ensemble des opérations les plus routinières, depuis la sélection du site et le recrutement des
informateurs jusqu’aux questions à poser ou à éviter, en
passant par l’engagement des schèmes théoriques, des
outils méthodologiques et des techniques d’exposition,
au moment où elles sont employées.
Corps et âme est donc un livre réflexif au sens où le
dispositif même de l’enquête me forçait en permanence
à réfléchir à l’adéquation des moyens d’investigation à
leurs fins, à la différence entre la maîtrise pratique et
la maîtrise théorique d’une pratique, à la marge entre
l’engouement sensoriel et la compréhension analytique, au hiatus entre le viscéral et le mental, l’ethos
et le logos du pugilisme mais aussi de la sociologie.
De même, Parias urbains, l’ouvrage qui est le pendant
macrosociologique de Corps et âme établissant une
comparaison entre la structure et l’expérience de la
relégation urbaine dans le ghetto noir américain et
118
la périphérie urbaine française38, est un ouvrage de
sociologie urbaine réflexive parce qu’il questionne sans
cesse les catégories-mêmes qu’il met en cause et en jeu
– underclass, inner city, banlieues, ghetto, hyperghetto,
anti-ghetto, précariat – pour penser les nouvelles configurations de la marginalité dans la ville. Et parce qu’il
s’appuie sur une démarcation claire entre catégories
indigènes et catégories analytiques, qui est pour moi le
socle de la réflexivité.
La réflexivité épistémique s’impose à l’ethnographe
avec une urgence d’autant plus grande que tout l’invite
à se soumettre aux pré-constructions du sens commun,
profane ou érudit. Par devoir méthodologique, l’enquêtrice de terrain se doit d’être à l’écoute des agents
qu’elle étudie et de prendre au sérieux leur « point de
vue ». Si elle fait bien son travail, elle se trouve également lié à eux par des rapports affectifs qui encouragent
l’identification et le transfert39. Enfin l’image publique de
l’ethnographie (y compris chez les autres chercheurs
en science sociale, malheureusement) la rapproche du
récit, du journal intime, voire de l’épopée. C’est pourquoi
l’anthropologue ou le sociologue qui recourt au travail de
terrain se doit de redoubler de réflexivité. C’est ce que
j’ai essayé de montrer dans « Scrutinizing the Street » à
propos des récentes dérives et carences de l’ethnographie urbaine étasunienne40. L’objet bien considéré de ma
critique n’est pas les trois livres sur les rapports entre
division raciale et pauvreté que je passe au crible analytique (et encore moins leurs auteurs, qui ne sont ici que
des points dans l’espace académique, ou encore leurs
options politiques qui me sont parfaitement indifférentes), mais une certaine posture épistémologique d’abandon irréfléchi aux aperceptions indigènes, au moralisme
ordinaire, aux séductions de la pensée officielle et aux
règles de la bienséance académique. Cette posture est
au principe d’erreurs scientifiques graves, parce qu’elles
font système et qu’elles ont le sens commun ordinaire
et le sens commun savant pour elles.
36. Kirsten Halstrup, A Passage to Anthropology: between Experience and
Theory, Londres, Routledge, 1995 ; George E. Marcus, Ethnography through
Thick and Thin, Princeton (NJ), Princeton University Press, 1998.
37. P. Bourdieu et L. Wacquant, An Invitation to Reflexive Sociology, op. cit.,
p. 36-46 ; Pierre Bourdieu, “Participant objectivation: the Huxley medal
lecture”, Journal of the Royal Anthropological Institute, 9(2), 2003, p. 281-294
(trad. fr. « L’objectivation participante », Actes de la recherche en sciences
sociales, « Regards croisés sur l’anthropologie de Pierre Bourdieu », 150,
décembre 2003, p. 43-58).
38. L. Wacquant, Parias urbains..., op. cit.
39. Pour une analyse néo-freudienne fine de l’emploi méthodologique
du transfert dans Corps et âme, voir Philip Manning, Freud and American
Sociology, Cambridge, Polity Press, 2005.
40. Loïc Wacquant, “Scrutinizing the street: poverty, morality, and the
pitfalls of urban ethnography”, American Journal of Sociology, 107, mai
2002, p. 1468-1532 (trad. fr. Sur la rue. Questions d’ethnographie urbaine,
Paris, Raisons d’agir, coll. « Cours et travaux », à paraître).
LORE VEL ET ADIT iriuscilisci tat. Ut ad ex erostrud tem velismolore dit atisit adit augiamet ullandreet
eugait adiat. Ut ulla faci et, qui tatio odit aliquiscil esse tate essent prate commolore con voloborper sim
quam nullan veriure facidunt ad ming essi.
affiche des Golden Gloves.
119
Luptate ex eum ex
Luptate ex eum ex
Réflexivités
ajouter cadre noir photos
“BUSY” LOUIE en séance de sparring avec Ashante.
120
Pour permettre au lecteur de vibrer avec l’apprenti boxeur
et rendre palpable à la fois la logique du travail de terrain
et son produit final, j’ai dû adopter un mode d’écriture
quasi théâtral. Comment passer des tripes à l’intellect, de
la compréhension de la chair au savoir du texte ? Voilà un
vrai problème d’épistémologie concrète sur lequel on n’a
pas suffisamment réfléchi, et qui m’a longtemps semblé
pratiquement insoluble (nonobstant diverses tentatives
d’innovation formelle et les débats sur « la poétique de
l’ethnographie » parmi les anthropologues américains).
Restituer la dimension charnelle de l’existence ordinaire
et l’ancrage corporel du savoir pratique constitutif du
pugilisme – mais aussi de toute pratique, même les moins
« corporées » en apparence, comme la pratique sociologique – requiert en effet un remaniement profond de notre
manière d’écrire la science sociale. Dans le cas présent,
il me fallait trouver un style en rupture avec la rédaction
monologique, monochrome, linéaire, d’un compte rendu
classique duquel l’ethnographe s’est retiré, pour mettre
au point une écriture à plusieurs facettes, mêlant les
styles et les genres, afin de capturer et de transmettre
au lecteur « la saveur et la douleur de l’action41 ».
Corps et âme est écrit contre le subjectivisme, contre
le narcissisme et l’irrationalisme qui sous-tendent certaines théories littéraires dites « postmodernes », mais ça
n’implique pas qu’il faille pour autant se priver des techniques littéraires et des instruments d’exposition dramatique que nous donne cette tradition. C’est pourquoi le livre
mêle trois formes d’écriture qui, tout en s’entrecroisant
au fil des pages, se partagent la priorité dans les trois
parties, de sorte que le lecteur glisse insensiblement
du concept au percept, de l’analyse à l’expérience. La
première partie ancre une écriture sociologique classique de type analytique qui isole d’entrée les structures
et les mécanismes sous-jacents, de façon à donner au
lecteur les instruments nécessaires pour expliquer et
comprendre ce qui se passe. Le ton de la seconde partie
est donné par une écriture ethnographique stricto sensu,
c’est-à-dire descriptive des manières d’être, de penser,
de sentir et d’agir propres au milieu considéré, où l’on
retrouve ces mêmes mécanismes mais en jeu, à travers
les effets qu’ils produisent. Avec la troisième partie vient
le moment expérientiel, sous la forme d’une « nouvelle
sociologique » qui livre l’agir ressenti, l’expérience vécue
du sujet dont il se trouve qu’il est aussi l’analyste.
La combinaison raisonnée de ces trois modalités
d’écriture – sociologique, ethnographique et littéraire –,
selon des proportions qui vont s’inversant au fil des
pages, vise à permettre au lecteur à la fois de ressentir
émotionnellement et de comprendre rationnellement les
ressorts et les tours de l’action pugilistique. Pour cela, le
texte tresse une trame analytique, des plages de notes de
terrain soigneusement éditées, des contrepoints faits de
portraits de personnages-clefs et d’extraits d’interviews,
et des photographies dont le rôle est de favoriser une
aperception synthétique du jeu dynamique des facteurs
et des formes répertoriées dans l’analyse, de donner à
« toucher avec les yeux » le pouls battant du pugilisme.
Là encore, la théorie de l’habitus, le recours à l’apprentissage comme technique d’investigation, la place accordée
au corps sensible comme vecteur de connaissance et
l’innovation formelle dans l’écriture : tout se tient. Il ne
sert à rien de faire une sociologie charnelle adossée à
une initiation pratique si ce qu’elle révèle du magnétisme
sensorimoteur de l’univers en question disparaît ensuite
à la rédaction, sous prétexte qu’il faut respecter les
canons textuels dictés par le positivisme humien ou le
cognitivisme néo-kantien.
Aux yeux de bien des chercheurs, la théorie s’apparente à un ensemble de notions abstraites qui flottent
très haut dans le ciel pur des idées, déconnectées des
rudes réalités de la conduite de l’enquête, ou bien qui
constituent autant de réponses aux questions empiriques que cette dernière soulève, et qu’il conviendrait
de découvrir dans le monde réel, comme le voudrait la
fable épistémologique de la « théorie ancrée » (grounded
theory). Il s’agit là d’une conception faussée des rapports
entre théorie et recherche ou, pour ce qui nous concerne
ici, entre théorie et ethnographie. Que le chercheur en
soit conscient ou non, c’est toujours la théorie qui guide
l’enquête de terrain puisque, comme Gaston Bachelard42
l’enseignait, « le vecteur de la connaissance va du rationnel vers le réel », et non pas dans le sens inverse. Et
elle doit nécessairement engager l’observation afin de
se convertir en propositions portant sur une entité dotée
d’une existence empirique. Il en va ainsi de l’habitus,
qui comme n’importe quel autre concept, n’est pas
la réponse à une question de recherche mais un miniprogramme de questionnement du monde social – dans
le cas ici considéré, un plan méthodique pour opérer
une vivisection de la fabrique sociale des pugilistes dans
leur univers de travail quotidien.
Traduit de l’anglais par Françoise Wirth
41. Loïc Wacquant, “The taste and ache of action”, préface à Body and Soul:
Notebooks of an Apprentice Boxer, New York-Oxford, Oxford University
Press, 2004, p. VII-XII (trad. fr. « La saveur et la douleur de l’action », Corps
et culture, 6, printemps 2004, p. 257-261).
42. Gaston Bachelard, Épistémologie, Paris, PUF, 1971.
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