Quotidien et implication citoyenne : regard anthropologique sur la

Quotidien et implication citoyenne : regard
anthropologique sur la jeunesse kanak à Koné
(Nouvelle-Calédonie)
Mémoire
Eve Desroches-Maheux
Maîtrise en anthropologie
Maître ès arts (M.A.)
Québec, Canada
© Eve Desroches-Maheux, 2016
Quotidien et implication citoyenne : regard
anthropologique sur la jeunesse kanak à Koné
(Nouvelle-Calédonie)
Mémoire
Eve Desroches-Maheux
Sous la direction de :
Natacha Gagné, directrice de recherche
Résumé
Ce mémoire a pour but de décrire et d’analyser la diversité des expériences de jeunes Kanak et
d’explorer comment ils font preuve d’agencéité en vue de prendre part au « vivre ensemble » en
Nouvelle-Calédonie. Ne pouvant couvrir l’ensemble de la « jeunesse kanak », la recherche porte en
particulier sur une « bande » de jeunes de Koné impliquée dans des associations régies par la loi du
1er juillet 1901 et dont les activités se déroulent autour d’une maisonnée du quartier des Cigales.
L’analyse révèle qu'on ne peut réduire les expériences et pratiques des jeunes aux discours
dominants qui les enferment dans une culture ancestrale immuable et qui mettent surtout l’accent sur
leur inadéquation dans le monde contemporain et leurs problèmes. Les jeunes sont dotés de
capacités créatives, désirent contribuer à la société, mais surtout, à y avoir un espace de parole. La
recherche montre également que les expériences et initiatives des jeunes doivent être comprises en
relation avec la « situation » contemporaine dans laquelle elles prennent place et qui est caractérisée
par les transformations du contexte social, politique et économique de la Nouvelle-Calédonie depuis
la signature de l’Accord de Nouméa (1998).
Mots-clés :
Kanak, Nouvelle-Calédonie, jeunes, destin commun, citoyenneté, vie quotidienne,
milieu urbain, autochtone.
iii
Abstract
This master thesis seeks to demystify the diverse experiences of youth in New Caledonia and
explores the manifestations of agency by a particular group of young Kanak as they take part in a
“collective form of existence” (vivre ensemble) in New Caledonia. The group is composed of young
men and women of Koné involved in associations governed by the law established on July 1st 1901
and whose activities primarily revolve around a house located in the Cigales neighbourhood and it’s
household. The analysis reveals that youth experiences and practices cannot be reduced to the
representations put forward by dominant discourses. These, in fact, wrongly portray young Kanak as
being trapped in an unchanged and immobile ancestral culture, and focus primarily on their
inadequacy in today’s world as well as on their problems. It is argued that young Kanak possess
creative capacities, want to contribute to society and aspire, for most of all, to take an active and
vocal part in it. This research further shows that their experiences and initiatives must be
contextualised, meaning considered in relation to the contemporary “situation” (social, political and
economic) brought by the Nouméa Accord of 1998 according to which these are shaped.
Keywords:
Kanak, New Caledonia, Youth, shared destiny, citizenship, everyday life, urban
milieu, indigenous people.
iv
Table des matières
Résumé ............................................................................................................................................................. iii
Abstract ............................................................................................................................................................ iv
Table des matières............................................................................................................................................ v
Liste des figures ............................................................................................................................................ viii
Remerciements ................................................................................................................................................. x
Introduction ....................................................................................................................................................... 1
Chapitre 1 Cadre théorique et choix méthodologiques ................................................................................ 5
1.1 Cadre théorique ........................................................................................................................................ 5
1.1.1 La jeunesse en anthropologie : un aperçu ........................................................................................ 5
1.1.2. Deux outils conceptuels ................................................................................................................. 11
1.1.2. Des possibles et des contraintes.................................................................................................... 13
1.2 Méthodologie .......................................................................................................................................... 23
1.2.1 L’enquête de terrain ........................................................................................................................ 24
1.2.2 L’analyse des données ................................................................................................................... 33
1.2.3 Présentation des résultats préliminaires ......................................................................................... 34
1.2.4 Éthique de la recherche .................................................................................................................. 35
Chapitre 2 ........................................................................................................................................................ 38
Contexte historique et organisation sociale kanak ..................................................................................... 38
2.1. Contexte historique................................................................................................................................ 38
2.1.1. Implication et résistance kanak ...................................................................................................... 41
2.1.2. Fin du régime de l’indigénat et participation politique..................................................................... 42
2.1.3. D’une revendication d’autonomie vers une revendication d’indépendance .................................... 44
2.1.4. Le retour des jeunes scolarisés...................................................................................................... 45
2.1.5. « La brèche » ................................................................................................................................. 47
2.1.6. Accord de Matignon et Accord de Nouméa.................................................................................... 49
2.1.7. Du « front culturel » au « front économique » ................................................................................. 51
2.1.8. De la souveraineté comme affaire d’État à une affaire de « peuple » ............................................ 52
2.2. L’organisation sociale kanak ................................................................................................................. 54
2.2.1. Imbrication de la parenté, des lieux et du politique ........................................................................ 54
Chapitre 3 ........................................................................................................................................................ 58
Vivre à Koné .................................................................................................................................................... 58
v
3.1. Les représentations de la jeunesse kanak ............................................................................................ 58
3.1.1. Jeunesse kanak, un euphémisme? ................................................................................................ 60
3.1.2. Quelle situation générationnelle pour « les jeunes » de Koné?...................................................... 69
3.2. Vivre à Koné .......................................................................................................................................... 71
3.3. S’approprier la ville ................................................................................................................................ 74
3.4. Logiques de cohésions sociales ............................................................................................................ 81
3.5. Des raisons pour venir à Koné… et pour retourner « chez soi » ........................................................... 85
3.6. Koné : entre la ville et la tribu ................................................................................................................ 89
3.7. Vivre avec la mine ................................................................................................................................. 93
3.8. Une jeunesse impliquée ........................................................................................................................ 96
3.8.1. Les partenaires d’OJK.................................................................................................................. 101
3.8.2. La journée sportive du 26 juillet.................................................................................................... 103
3.9. Conclusion ........................................................................................................................................... 105
Chapitre 4 ...................................................................................................................................................... 108
La création d’AVJPN : des possibles et des contraintes .......................................................................... 108
4.1. Associations régies par la loi du 1er juillet 1901 et paradigme républicain ........................................... 110
4.2. Historique de l’AVJPN ......................................................................................................................... 113
4.3. « La jeunesse » : une catégorie porteuse d’avenir .............................................................................. 116
4.4. La charte de l’AVJPN et les enjeux qu’elle aborde .............................................................................. 120
4.4.1. Citoyenneté : du juridique à la reconnaissance par ses concitoyens ........................................... 121
4.4.2. Destin commun ............................................................................................................................ 129
4.4.3. Réaffirmer la légitimité du peuple kanak ...................................................................................... 136
4.5. Relation entre l’AVJPN et l’institution provinciale ................................................................................ 142
4.5.1. De la difficulté de mobiliser les jeunes ......................................................................................... 143
4.6. Conclusion ........................................................................................................................................... 149
Conclusion et discussion ............................................................................................................................ 152
Discussion .................................................................................................................................................. 155
Bibliographie ................................................................................................................................................. 158
Annexe A : Carte de la Nouvelle-Calédonie................................................................................................ 171
Annexe B : Carte de Koné ............................................................................................................................ 172
Annexe C : Grille d’observation .................................................................................................................. 173
Annexe D : Guide d’entretien....................................................................................................................... 174
Annexe E : Tableau des participants (entretien) ........................................................................................ 177
vi
Annexe F : Feuillet de consentement.......................................................................................................... 178
vii
Liste des figures
Image 1 Vue aérienne du quartier des Cigales………………………………………………………………….……76
Photo 1 Photo prise de l’intérieur d’un fare……………………………………………….…………………….……..77
Photo 2 Tableau des échéances d’OJK affiché à la maison de Tyla……………………….………………..….....98
Photo 2 Journée sportive du 26 juillet……………………………………………………………………………..….100
viii
« La tradition poursuit son travail dans le champ de la modernité, l’une
et l’autre sont en constante interaction […] Toutes les sociétés […] ont
une part de continuité : en elles, tout ne change pas et ce qui change ne
se modifie pas en un bloc » (Balandier, 2003 [1986] : 237).
ix
Remerciements
Cette recherche n’aurait pu se réaliser sans l’appui de plusieurs personnes que je tiens à remercier
profondément. Tout d’abord, je remercie spécialement Tyla ainsi que toute sa famille pour l’accueil,
l’ouverture et sa participation précieuse à ma recherche. Je remercie également tous les autres
jeunes de « la bande » qui se sont prêtés au jeu et qui ont démontré de l'ouverture à mes
nombreuses questions. Merci à Kally et Kassandra qui m’ont aidée à mieux comprendre comment
me comporter au sein du monde kanak. J’espère profondément que chacune et chacun d’entre vous
pourra réaliser ses projets et ses rêves. Olé!
Je tiens aussi à remercier Malcom Xénie et sa famille de Hienghène qui m’ont énormément aidée à
mon arrivée en Nouvelle-Calédonie. Merci pour l’accueil, les bons repas et les moments de plaisir
partagés avec vous.
Un énorme merci à tous les chercheurs qui m’ont aidée de près ou de loin à réaliser ce projet : merci
à Benoît Trépied, Mélissa Nayral, Pierre-Yves Le Meur, Christine Salomon et Marie Salaün. Je
remercie également tous les chercheurs rencontrés à l’IRD et à l’IAC qui ont su me donner de
précieux conseils dans ma recherche et qui m’ont aidée à surmonter les embûches rencontrées lors
du terrain.
Je remercie également ma famille, mes amis et mon copain de m’avoir encouragée, appuyée, donné
des idées et d'avoir révisé mes textes. Chacun de vous m’a apporté une aide indispensable à la
réalisation de ce mémoire.
Mes remerciements vont aussi au Réseau DIALOG ainsi qu’au Bureau international de l’Université
Laval pour les bourses qui m’ont été octroyées afin de m’aider à réaliser ma recherche en NouvelleCalédonie.
Enfin, je ne pourrai jamais remercier assez ma directrice de recherche, Natacha Gagné, pour sa
grande générosité, sa patience, son écoute et ses précieux encouragements. Merci d’avoir cru en
moi et de m’avoir aidée à me développer en tant que chercheur, notamment en m’associant au projet
de recherche « Mouvements autochtones et redéfinitions contemporaines de la souveraineté :
comparaisons intercontinentales » qui bénéficie d’une subvention Savoir du CRSH, me permettant
x
ainsi de profiter d’un soutien financier pour la réalisation de mon projet. Merci pour tes précieux
conseils, tes révisions détaillées et de m’avoir soutenue tout au long de ce projet.
xi
Introduction
Ce mémoire a pour toile de fond l’histoire coloniale de la Nouvelle-Calédonie. Ce territoire fût annexé
par la France en 1853. La colonisation de cet archipel du Pacifique fut marquée par la mise en place
du régime de l’indigénat en 1887, au détriment de la population locale, les Kanak1. L’instauration de
ce régime de droit particulier imposa notamment un système de réserve ainsi qu’une nouvelle
organisation politique qui vint bouleverser l’organisation sociale kanak précoloniale. Pendant la
période coloniale, les « chefs » kanak, comme auxiliaires des administrateurs coloniaux, furent mis
au service de l’administration du territoire (Soriano 2013 : 53) et ce, jusqu’à la fin du régime de
l’indigénat en 1946 et « la progression vers un régime électif » (Soriano 2013 : 61). La période des
années 1950-1970 marqua l’arrivée des Kanak en politique par la création de l’Union calédonienne
(UC) qui domina la scène politique de la Nouvelle-Calédonie durant cette période (Trépied 2010b :
61). Par la suite, les années 1970 virent l’émergence d’un mouvement revendiquant l’indépendance
au sein de la population kanak auquel s’opposèrent les loyalistes. Ce mouvement mena à une
période d’affrontements violents entre 1984 et 1988 surnommés « les événements ».
À l’avant-plan, on retrouve les accords de Matignon-Oudinot (1988) et de Nouméa (1998) qui ont
servi à atténuer les tensions associées à la période des « événements ». Parmi les mesures
découlant du premier accord se trouve le découpage du territoire en trois provinces soit les provinces
Sud, Nord et des Îles Loyautés, ainsi que la promesse de favoriser le rééquilibrage économique. La
provincialisation a permis une décentralisation des pouvoirs et l’accès des Kanak aux commandes de
la province Nord et des Îles Loyautés, lesquelles disposent d’un certain nombre de compétences,
tant sur le plan de l’éducation, de l’économie, des infrastructures, que de la culture. Les accords de
Matignon-Oudinot stipulent clairement que les provinces doivent être « l’élément moteur de la
nouvelle organisation du Territoire ». De son côté, l’accord de Nouméa inscrit la Nouvelle-Calédonie
dans un processus irréversible de décolonisation qui a permis le transfert de certaines compétences
de l’État français vers le territoire. Cet accord envisage un référendum d’autodétermination entre
2014 et 2018. Au moment d’écrire ces lignes, le référendum est prévu pour 2018. De plus, l’accord
reconnait la culture et l’identité kanak et prévoit la mise en place d’un Sénat coutumier — lequel fut
1
Le terme « Kanak/kanak » est officiellement invariable en genre et en nombre (Trépied 2010a : 5)
1
créé en 1999 — qui devra obligatoirement être consulté sur tout sujet qui concerne l’identité kanak
légitimant, par le fait même, la place des instances coutumières dans les institutions. Se faisant,
même si le mouvement indépendantiste n’a pas encore réalisé son projet d’indépendance, la
mobilisation a permis l’accès des Kanak à une plus grande autonomie et à une « reconnaissance de
sa souveraineté, préalable à la fondation d’une nouvelle souveraineté, partagée dans un destin
commun » (Accord de Nouméa). Au cœur de ces revendications politiques se trouvent des enjeux
économiques entourant l’exploitation du nickel de laquelle les Kanak furent historiquement exclus.
Afin de réparer ce tort et de propulser un rééquilibrage économique, la province Nord a mis sur pied
un projet d’envergure sur son territoire. Il s’agit de l’usine de traitement de nickel Koniambo,
surnommée « l’usine du Nord », qui comprend une usine, une centrale électrique, un port et une
mine (Grochain 2013 : 16). La construction de « l’usine du Nord » a débuté en 2007, entrainant avec
elle de grands changements affectant principalement les populations des trois communes touchées
au premier chef par le projet, soit Voh, Koné et Pouembout.
Le site où s’est déroulé la recherche menant à ce mémoire est la commune de Koné (voir la carte de
la Nouvelle-Calédonie à l’annexe A et la carte du village de Koné à l’annexe B), chef-lieu de la
province Nord, qui comporte un village2 en pleine expansion depuis la construction de l’usine et qui
se déploie sur le territoire de 9 tribus, dont celle de Baco située à 3 kilomètres du village. Dans ce
contexte, je me suis intéressé aux expériences et pratiques de jeunes habitant au village en portant
une attention particulière au contexte dans lequel ils évoluent. Partant d’écrits sur « les jeunesses
autochtones », et plus particulièrement celles situées en milieu urbain, je me suis posé la question
suivante : Quelles sont les expériences et projets de jeunes résidents de Koné et que mettent-ils en
œuvre pour prendre part au « vivre ensemble » de cette commune et plus largement, de la NouvelleCalédonie? Cette question suggère ou plutôt pose le défi de décrire et comprendre qui sont « les
jeunes de Koné ».
2
Considérant l’expansion urbaine du village, l’ampleur du développement de ses infrastructures (chapitre 3), et le fait qu’il
soit le lieu des rencontres entre les différentes communautés (à la différence des tribus où se trouvent surtout des
Kanak), je situe le village en m’inspirant de travaux portant sur le milieu urbain. Toutefois, afin d’éviter des confusions et
de respecter la terminologie utilisée par les participants à cette recherche, j’utiliserai l’expression « village » plutôt que
« ville ».
2
À plusieurs reprises dans ce mémoire, je cherche à comparer les conditions de vie des jeunes qui
grandissent dans le milieu urbain de Nouméa3 (Barnèche 2009; LeFevre 2013, Hamelin 2010) avec
celles des jeunes de Koné qui ont accepté de participer à ma recherche. Cette démarche, qui se veut
exploratoire, cherche à comprendre comment différents facteurs, tels que la place des Kanak au sein
des institutions politiques locales (assemblées de provinces et mairies) ou leur poids démographique,
ont influencé, ou non, l’expérience que se font les jeunes du milieu dans lequel ils évoluent. Afin de
ne pas imposer mes propres conceptions sur « la jeunesse », j’ai choisi de m’intéresser à des
personnes se mobilisant au sein d’associations de jeunes. Cette stratégie fut facilitée par le fait que
j’ai eu la chance de loger dans une maisonnée où les résidents et visiteurs se mobilisaient au sein de
deux associations de jeunes étroitement liées : l’Association pour la valorisation de la jeunesse en
province Nord (AVJPN) et l’Organisation jeunesse de Koné (OJK). Cette maisonnée et ces
associations sont au cœur de ce mémoire.
Dans la première partie du chapitre 1, je dresse un portrait des différentes approches de la notion de
« jeunesse » en science sociale, et plus particulièrement en anthropologie. Ce portrait me permet de
jeter les bases conceptuelles de mon approche qui met l’accent sur les compétences, la créativité et
les pratiques des jeunes. Je m’arrête ensuite sur la notion de « situation coloniale » de George
Balandier qui invite les chercheurs à prendre en compte les relations qui se créent entre la société
coloniale et la société colonisée. Cette rencontre, qui transforme tout autant l’une que l’autre de ces
sociétés, crée une nouvelle situation, un nouveau contexte qui opère, malgré les changements
sociopolitiques, dans la longue durée, au-delà de la période coloniale stricto sensu. Cette approche
rejette, entre autres, une analyse des changements sociaux selon laquelle il y aurait une
contradiction entre tradition et modernité. Dans la deuxième partie de ce premier chapitre, je
présente la démarche qui m’a guidée tout au long de ce travail en exposant mes choix
méthodologiques, notamment mes stratégies de collecte et d’analyse de données. Je profite de cette
section pour faire un retour réflexif sur le terrain et pour préciser les principes éthiques suivis.
3
Nouméa est le seul grand centre urbain de la Grande-Terre et la capitale de la Nouvelle-Calédonie. Fortement associée
au pouvoir colonial et aux Européens, elle fut surnommé « Nouméa la blanche ».
3
Au chapitre 2, je dresse d’abord un portrait général de l’histoire de la Nouvelle-Calédonie en portant
une attention particulière à la manière dont s’est transformée la scène politique locale. Par la suite,
j’expose certains éléments de l’organisation sociale kanak qui sont au fondement de l’identité kanak
et qui s’avèreront utiles pour mieux comprendre certaines valeurs et certains principes kanak.
Le chapitre 3, qui a comme point de départ une maisonnée du quartier des Cigales, nous transporte
dans le quotidien des jeunes de Koné. Cette maisonnée fut la pierre angulaire de mon terrain
puisqu’il s’agissait d’un lieu de rassemblement et d’un refuge pour plusieurs jeunes. Ayant défini mon
objet « jeunes », je les décris principalement dans une perspective sociologique. Ensuite, je mets à
l’épreuve les représentations qui pèsent sur ces jeunes dans leur quotidien, pratiques et
témoignages. En me servant de leurs témoignages, j’essaie de mieux comprendre et décrire
comment ils se sentent à Koné, et ce, en prenant en considération le contexte de développement
rapide dans lequel le village est inséré. Enfin, comme les jeunes sont engagés dans un processus de
création d’une association en vertu de la Loi du 1er juillet 1901 relative au contrat d'association,
j’interroge les raisons de cet engagement qui semble témoigner de leur volonté à prendre part
activement au « vivre ensemble ».
Au chapitre 4, je porte un regard plus éloigné sur l’engagement des jeunes en contextualisant leurs
initiatives. L’objectif est de réfléchir aux relations qui opèrent entre les parcours individuels et les
processus sociaux et politiques plus larges. Dans la première partie, comme les jeunes se mobilisent
à l’intérieur d’une association loi de 1901, j’explore plus avant en quoi consiste leur mobilisation et ce
que peut vouloir dire s’« associer » dans le contexte français. En deuxième partie, j’analyse le
discours et les positions de l’AVJPN à la lumière de la « situation » calédonienne. Même si l’objectif
de l’association n’est pas de se positionner ouvertement sur les débats et enjeux relatifs à la sortie
de l’Accord de Nouméa, elle s’y inscrit à travers son discours, ses choix et ses actions. Enfin,
j’examine les difficultés et contraintes vécues par l’AVJPN en m’appuyant sur le discours des jeunes.
Enfin, dans un chapitre conclusif, je mettrai en relation les différents thèmes soulevés tout au long du
mémoire et identifierai quelques pistes en vue de recherches futures qui sembleraient intéressantes
à explorer.
4
Chapitre 1 Cadre théorique et choix
méthodologiques
Dans la première partie de ce chapitre, je présente les écrits dont je me suis servie pour mieux
comprendre comment certains jeunes Kanak font l’expérience de la vie à Koné, village qui, je le
rappelle, est dans un processus d’urbanisation. À l’aide d’une revue des écrits effectuée par la
sociolinguiste Mary Bucholtz (2002) sur la thématique de « la jeunesse » en anthropologie, je dresse
un portrait des diverses approches de cette thématique. Afin de mieux cerner les spécificités de mon
étude, je me penche également sur les écrits traitant des jeunesses autochtones et, plus
particulièrement, celles situées en milieu urbain. Par la suite, je m’intéresse au concept de « situation
coloniale » développé par George Balandier afin de mieux cerner mon « objet » dans son aspect
global, c’est-à-dire en tant qu’ancienne colonie qui se trouve toujours aujourd’hui sous la
souveraineté française malgré son autonomie dans plusieurs domaines. Puis, j’aborderai un concept
qui me sera utile dans mes chapitres analytiques, soit celui de « légitimité ». Je montre comment la
légitimité est constamment transformée par la dynamique des relations entre Kanak et non-Kanak en
Nouvelle-Calédonie et entre la Nouvelle-Calédonie et la France. Enfin, dans la seconde partie de ce
chapitre, je présente les choix méthodologiques qui ont guidé l’enquête de terrain et l’analyse des
données.
1.1 Cadre théorique
1.1.1 La jeunesse en anthropologie : un aperçu
La jeunesse, en tant qu’objet de l’anthropologie, est apparue vers la première moitié du 20e siècle
avec des auteurs comme Margaret Mead, située dans le courant Culture et personnalité, et son
célèbre ouvrage Adolescence à Samoa (1928) ou Bronislaw Malinowski, représentant du courant
fonctionnaliste, avec La Vie sexuelle des sauvages du nord-ouest de la Mélanésie (1929). Les
chercheurs qui, comme Mead, s’inscrivent dans le courant Culture et personnalité, tentent de
comprendre comment les individus vivent et incorporent leur culture (Cuche 2010 : 38). Dans cette
optique, les travaux de Mead se sont attachés à démontrer comment certaines données que l’on
croyait jusqu’alors universelles et d’ordre biologique, comme l’adolescence et le genre, sont aussi
influencées par la culture (Cuche 2010 : 41). Malgré ces quelques travaux fondateurs, « la
5
jeunesse » ne s’est pas constituée en objet majeur de l’anthropologie. Le peu d’intérêt qui était
accordé aux jeunes s’explique, entre autres, par l’engouement de l’anthropologie pour les sociétés
« exotiques » et « traditionnelles ». De ce fait, les anthropologues ont plutôt cherché la présence des
« vieux » en tant que « mémoire vivante », vrais représentants de la culture traditionnelle
(Raineau 2007 : 25).
1.1.1.1 La jeunesse face au monde des adultes
De son côté, la sociologie s’est plus largement intéressée à la jeunesse au sein des sociétés
modernes. Mary Bucholtz (2002) remarque que cette discipline a été influencée par deux approches
issues du monde anglo-saxon au cours de la seconde moitié du 20 e siècle. Dans un premier temps,
l’on retrouve une approche issue de la sociologie américaine de l’école de Chicago qui s’intéresse
davantage à la jeunesse en tant que « sous-cultures déviantes ». On y trouve notamment l la figure
de Howard Becker et son célèbre ouvrage Outsiders : Studies in the Sociology of Deviance (1963). À
l’aide de l’observation participante, Becker s’est attaché à comprendre les représentations associées
au monde des musiciens de jazz et de fumeurs de marijuana au cours des années 1950. Ses
recherches l’amenèrent à développer la « labeling theory » qui définit la déviance comme le résultat
d’un jeu de distinction entre les différents groupes sociaux. Pour qu’un individu soit catégorisé
déviant, il faut d’abord qu’un groupe (dominant) détermine socialement les conduites considérées
comme déviantes et qu’un individu soit reconnu comme déviant lors d’une interaction sociale. Il
s’intéresse ensuite aux impacts de « l’étiquette » sur la socialisation des individus « déviants » qui,
selon lui, contribue à produire d’autres comportements associés à la déviance.
Dans un second temps, Bucholtz (2002) a identifié une approche issue de la sociologie britannique
portée par le Centre for Contemporary Cultural Studies (CCCS) de l’université de Birmingham. Fondé
en 1964, ce centre est considéré comme le berceau des Cultural Studies. Se concentrant sur la
jeunesse issue des classes ouvrières, les chercheurs du CSSS ont abordé la jeunesse à l’aide des
concepts de « sous-culture », de « classe » et de « déviance » et ce, dans une perspective
sémiologique et marxiste (Bucholtz 2002 : 526). Enfin, si la sociologie a permis d’évoquer une culture
de la jeunesse (youth culture), elle a surtout consacré son étude en tant que « sous-culture » ou
6
« culture déviante », adoptant une perspective de marginalisation, de déviance et d’exclusion par
rapport à une culture de référence, celle des adultes (Jérôme 2010 : 38).
En sociologie comme en anthropologie, la jeunesse est fréquemment associée au concept de
l’« adolescence » qui est compris comme une étape de la vie. Les anthropologues ont associé
celle-ci au stade « liminal » du « rite de passage ». Employée pour la première fois par
l’ethnologue français Arnold Van Gennep en 1909, l’expression « rite de passage » réfère à un
rituel marquant le passage d’un état social à un autre. Il comprend trois étapes : d’abord la
séparation par rapport à l’état antérieur, ce qui peut se traduire par une mise à l’écart de la société
dans les sociétés traditionnelles; ensuite, la liminalité qui correspond à une période de latence; et
enfin, l’agrégation au nouvel état, ou encore, le retour dans la société avec un nouveau statut. De la
sorte, l’adolescence est représentée comme une période d’indétermination avant l’atteinte de la vie
adulte. Cette approche, qui confond adolescence et jeunesse, aborde aussi cette dernière sous le
point de vue des adultes et consacre peu d’attention aux interactions entre les jeunes et à leurs
productions culturelles. Ainsi, l’attention est surtout portée sur « la transition » vers le monde des
adultes (Bucholtz 2002 : 525). En d’autres mots, l’adolescence est comprise comme un « processus
» plutôt qu’un « état », renforçant ainsi l’idée que les adolescents sont des êtres humains non finis.
De plus, en cherchant les caractéristiques universelles et les particularismes chez les adolescents à
travers les cultures, certains chercheurs4 ont contribué à représenter l’adolescence comme un stade
biologique et psychologique (Bucholtz 2002 : 528).
1.1.1.2 La jeunesse comme problème
La jeunesse a aussi souvent été étudiée à travers les thèmes de la violence, de la sexualité et de la
crise. Les deux premiers thèmes ont amené certains anthropologues à proposer une lecture des
comportements et pratiques des jeunes en fonction des normes dominantes comme ce fût le cas des
sociologues cités plus haut. Cependant, dans son étude sur les gangs de rues à Chicago,
l’anthropologue James Diego Vigil (1988) soutient que l’appartenance à un gang de rue, malgré les
violences qui y sont associées, sert à donner un sentiment de reconnaissance et d’identification aux
jeunes en attente du passage vers le monde adulte. Si cette lecture légitime en quelque sorte les
4
Ces chercheurs, dont Anderson et Anderson (1986), Fuchs (1976), Worthman (1987), étaient fortement influencés par
la psychologie occidentale.
7
pratiques des jeunes, elle reste en contrepartie centrée sur une approche par problème et occulte
une compréhension des pratiques des jeunes comme ayant du sens en soi, en dehors des normes :
« The problem-based perspective on youth focuses on young people’s actions as social violations
rather than agentive interventions into ongoing sociocultural change » (Bucholtz 2002 : 535).
Le troisième thème, soit la crise, est apparu avec l’intérêt grandissant des anthropologues pour les
impacts de la modernité et de la globalisation sur le tissu social. Plus spécifiquement, ces derniers
étaient préoccupés par les conséquences de la modernité et des réajustements économiques sur les
jeunes issus de sociétés dites « traditionnelles ». Ces derniers vivraient la période charnière qu’est la
« crise d’adolescence » plus fortement que leurs homologues occidentaux puisqu’ils seraient aux
prises avec des problèmes identitaires causés par une tension entre modernité et tradition
(Bucholtz 2002 : 530). Cette approche a donné lieu à une vaste littérature sur le suicide chez les
jeunes, que ce soit dans le Pacifique (Booth 1999; Hezel 1984; Reser 1990; Robinson 1990), chez
les Amérindiens (Johnson & Tomren 1999, Novins et al. 1999) ou au Sri Lanka (Kearney &
Miller 1985). Dans tous les cas, l’accent est mis sur les changements pouvant perturber les rôles
sociaux traditionnels. D’autres études soulignent les impacts de l’implantation de nouvelles formes
d’éducation. Au Botswana, par exemple, le stress causé par la compétition à laquelle doivent faire
face les jeunes pour avoir accès à l’éducation et la sorcellerie qui l’accompagne a été cité comme
une source des problèmes de santé chez les étudiants (Burke 2000).
Ce genre d’explication a le mérite de localiser les troubles psychologiques et physiques vécus par les
jeunes à l’intérieur de processus économiques et sociaux qui en sont souvent la cause. Toutefois, les
jeunes y sont représentés comme victimes des changements sociaux et culturels plutôt que comme
agents de ces changements.
Thus although young people’s experiences of potentially socially threatening phenomena are
thought to be the result of dramatic cultural changes that create unprecedented psychological
pressure, there is another, creative dimension to these responses to new cultural
circumstances. It is in this sense that youths’ socially transgressive actions may be understood
not simply as culture-specific manifestations of psychological distress but more importantly as
critical cultural practices through which young people display agency. (Bucholtz 2002 : 530)
Certaines opportunités ou « brèches » peuvent donc être utilisées par les jeunes afin de modifier
certaines normes culturelles et pour faire face aux changements. Burbank (1998), par exemple,
8
soutient que certaines adolescentes aborigènes profitent des changements sociaux pour transformer
le modèle du mariage traditionnel en devenant enceintes avant le mariage.
1.1.1.3 Être jeune, autochtone, en milieu urbain
La catégorie « jeune » n’a pas toujours existé au sein des sociétés autochtones. L’anthropologue
Sylvie Poirier situe son apparition, pour la majorité des sociétés autochtones, vers les années 1960
avec l’imposition de la scolarisation obligatoire et l’intervention étatique auprès des jeunes (2009 :
21). Cordon (1990) documente l’émergence de l’adolescence et du groupe de pairs adolescents chez
les Inuit canadiens comme le résultat des changements économiques et culturels rapides
(Bucholtz 2002 : 527). Toutefois, en admettant que les « jeunes » constituent une catégorie
opérationnelle dans les sociétés autochtones d’aujourd’hui, qu’est-ce qui les distingue d’une
jeunesse non autochtone? Poirier (2009) identifie au moins trois caractéristiques que l’on retrouve
généralement chez les jeunes autochtones, mais qui peuvent varier d’une société à une autre.
En premier lieu, les sens de la communauté, d’appartenance, de solidarité et de responsabilité face à
la famille élargie imprègnent encore souvent l’univers de l’enfant et du jeune autochtone à la
différence du contexte non autochtone où prédomine plutôt le sens de la réussite individuelle et
l’individualisme libéral. Cette différence correspond en quelque sorte à celle entre un soi
« relationnel » et un soi « souverain » (Poirier 2009 : 23).
Il convient toutefois d’éviter une vision dualiste opposant deux types de « soi » et s’interroger sur la
capacité et la créativité des jeunes à développer de nouveaux modèles de « soi », à la fois
relationnels et souverains (Poirier 2009 : 24). Ce sens de la communauté chez les autochtones est
caractérisé par le rôle important des réseaux de parenté, même s’ils peuvent avoir perdu de leur
force à cause de l’éloignement géographique, par exemple. En même temps, si les réseaux de
parenté sont toujours d’actualité, de nouvelles opportunités s’ouvrent et permettent aux jeunes
d’innover et de forger de nouveaux réseaux sociaux et de nouvelles formes d’identité, comme nous
le verrons au chapitre 3. Dans son étude sur des jeunes Kanak habitant les quartiers de Nouméa,
Sophie Barnèche démontre que s’ils ont toujours un attachement fort à la tribu et au clan d’origine, le
quartier devient souvent un lieu d’attachement et d’identification : « le Quartier acquiert une
dimension immatérielle d’âme collective, de source identitaire » (2009 : 69).
9
Ensuite, la catégorie des « ainés » n’a pas la même connotation et signification au sein des sociétés
autochtones et occidentales. Chez les jeunes autochtones, les « ainés » sont souvent vus comme
des icônes de la culture et de la tradition. Ils sont fortement valorisés au sein de la société
autochtone, ce qui renforce le sentiment d’appartenance des jeunes à leur communauté. En
contrepartie, dans les sociétés occidentales, les acquis, expériences et savoirs des « ainés » ne sont
pas particulièrement valorisés (Poirier 2009 : 24). À titre d’exemple, dans son étude sur les Māori
vivant à Auckland, Natacha Gagné (2013a) démontre le rôle important joué par les grands-parents
dans la transmission des savoirs et de la généalogie.
The privileged bond between grandparents and grandchildren is very important among Māori.
According to Metge (1995: 176), this relation is often remembered as warm, close, comforting,
and as a source of love and support While grandparents do set strict standards for behaviour,
especially concerning tapu (lose translation, restrictions) and tikanga (custom, rules), they are
generally also more patient and more gentle in their corrections than parents can be.
(Gagné 2013a : 119)
En dernier lieu, à la suite de la colonisation et dans le sillage des multiples interventions étatiques
auprès des populations autochtones, il y a souvent un monde de différences qui sépare les
générations entre elles. Cette réalité est souvent présentée comme créant une tension entre tradition
et modernité. Cette tension serait à l’origine des difficultés rencontrées par les jeunes, telles que la
consommation de drogues et d’alcool, le décrochage scolaire et le suicide. Si ces « problèmes » sont
des réalités qu’il ne faut pas nier, définir leur cause uniquement par une tension entre tradition et
modernité en revient à rejeter toute forme de solidarité intergénérationnelle. De plus, ce type
d’analyse contribue à nier la part de continuité dans les pratiques des jeunes qui se retrouvent
doublement stigmatisés : d’une part, parce qu’ayant perdu les valeurs et les repères traditionnels,
d’autre part parce qu’incapables de s’intégrer à la société moderne, aux valeurs occidentales
(Cottereau-Reiss 2020 : 18; Salaün 2009 : 85). Ainsi, afin d’éviter le paradigme voulant que la
modernité soit en contradiction avec la tradition, je comprends la culture et la société, dans ce
mémoire, comme se transformant continuellement et empruntant et réinterprétant dans les relations
avec les autres. De plus, je comprends les individus comme ayant la capacité « d’envisager d’autres
lectures de [leur] existence » (Cottereau-Reiss 2020 : 19) que celles qui resteraient « coincées »
dans l’alternance entre tradition et modernité, culture autochtone et culture non autochtone ou
occidentale.
10
Cette lecture voulant que la tradition s’oppose à la modernité est particulièrement répandue quand il
s’agit de jeunes vivants en milieux urbains. Le milieu urbain est souvent perçu comme en totale
opposition avec le milieu rural « plus exotique ». Ceci explique, par ailleurs, le fait que les études
s’intéressant aux autochtones en milieu urbain soient relativement récentes en anthropologie,
notamment chez les anthropologues océanistes chez qui l’on remarque une préoccupation
grandissante pour ce type de milieu (Wittersheim et Dusssy 2014 : 16).
Enfin, étant souvent « pris » dans ce paradigme, les autochtones vivant en milieu urbain sont
d’autant plus susceptibles de voir leurs expériences de vie réduites à une « perte identitaire », à une
« perte des liens » puisqu’ils se situent loin de la réserve, de la tribu et du territoire ancestral.
Toutefois, des chercheurs tels que Strathern (1975), Jourdan (1995), Barnèche (2009), Girard (2009)
Gagné (2013a), LeFevre (2013a) Mitchell (2013) et Vaudry (2013) démontrent que les autochtones
vivant en milieu urbain continuent de répondre à des logiques qui leur sont propres et développent
des stratégies pour s’engager et s’affirmer dans la société contemporaine selon leurs propres modes
d’expression.
1.1.2. Deux outils conceptuels
Afin de m’aider à pallier aux difficultés mentionnées précédemment, j’ai retenu deux outils
conceptuels tirés de mes lectures sur la jeunesse autochtone et les autochtones en milieu urbain. Le
premier de ces outils, la jeunesse en tant qu’embrayeur, sert à cerner mon approche envers la notion
de jeunesse sans y imposer une définition restrictive. Le second, l’univers de sens, propose une
alternative au concept de culture pour tenter de comprendre les logiques se cachant derrière les
actions et les propos des individus.
1.1.2.1. La jeunesse en tant qu’embrayeur
Retenir une définition claire et précise de la jeunesse présente plusieurs difficultés. À ce stade, il est
plus facile d’énumérer ce qu’elle n’est pas. La jeunesse, telle que comprise dans ce mémoire, ne doit
pas être confondue à d’autres catégories auxquelles elle est parfois associée telles que
l’adolescence. Par ailleurs, on ne peut la saisir en fonction d’une tranche d’âge ou d’un groupe d’âge
puisque selon le contexte social, économique et politique, l’époque et la culture, les critères d’âge
11
varient. Par exemple, dans les sociétés précoloniales ou préindustrielles, les « jeunes » entraient
rapidement dans le monde des « adultes » à cause de contraintes économiques. Parfois même, rien
ne différenciait un jeune de 15 ans de ses ainés (Poirier 2009 : 22). La jeunesse n’est donc pas une
catégorie sociale stable. Pour certaines sociétés, elle est apparue récemment, notamment en lien
avec l’imposition de la scolarisation obligatoire (Poirier 2009 : 22).
Ainsi, afin de répondre aux difficultés que pose une définition de la jeunesse, j’ai choisi la stratégie
développée par Durham (2000) et adoptée par Laurent Jérôme (2010) qui consiste à appliquer la
notion de shifter au terme « 1.jeune ». En linguistique, le terme shifter fut introduit par Jackobson
(1971) et Silverstein (1976) et peut être traduit par le terme « embrayeur » selon l’Office québécois
de la langue française. La notion renvoie à un terme qui ne se rapporte à aucune signification sans
référence à la situation de communication. Par exemple, « je, nous, vous, aujourd’hui et ici sont des
embrayeurs puisqu’ils renvoient au locuteur, au destinataire, au moment ou au lieu de l’énonciation »
(Site de l’Office québécois de la langue française, cité par Jérôme 2010 : 43). De cette façon, le
terme « jeune » en tant qu’embrayeur ne peut être compris qu’en fonction du contexte d’énonciation
et de la position des interlocuteurs, laissant la place aux discours de et sur la jeunesse, aux
expériences et pratiques des jeunes (Jérôme 2010 : 43).
L’anthropologie de la jeunesse (youth anthropology) contemporaine n’étudie plus la jeunesse comme
une simple étape de la vie, en fonction d’une catégorie d’âge ou selon une approche par problème.
Elle s’intéresse aux pratiques et expériences « à travers lesquelles les mondes sociaux et culturels
sont produits, exprimés et négociés, dans des contextes particuliers » (Jérôme 2010 : 39). C’est donc
dans cette perspective que je désire inscrire mon mémoire, en adoptant une approche centrée sur
les compétences des jeunes, leurs capacités créatrices et les acquis qu’ils développent en tant
qu’« agents actifs au sein des univers sociaux et culturels pluriels et complexes dans lesquels ils
évoluent » (Poirier 2009 : 32).
Pour toutes ces raisons, la stratégie utilisée lors de l’enquête de terrain fut de passer par des
regroupements ou associations d’individus se désignant ou se faisant désigner « jeunes ». Cette
stratégie me permet d’éviter de coller d’autres catégories telles que « l’enfance », « l’adolescence »
12
ou « l’âge adulte » aux participants rencontrés respectant ainsi les définitions et formes d’expressions
de la jeunesse telles qu’elles se déploient localement et dans un temps donné.
1.1.2.2. Des univers de sens
Pour éviter une lecture totalisante — puisque ne prenant pas en compte la diversité au sein du
monde kanak — et réductrice du quotidien partagé avec les jeunes au cours de mon séjour,
j’utiliserai le concept d’« univers de sens » (universe of meaning) utilisé par Natacha Gagné (2013a)
dans son ouvrage Being Māori in the city : Indigenous Everyday life in Auckland. L’univers de sens
est défini par Gagné comme étant :
a set of general principles, values that constitutes a realm of interpretation in which particular
principles, values, characters, actors, categories, and identities are recognized, in which
particular significance is assigned to certain acts, ideas, and symbols and in which particular
outcomes and projects are valued over others. Universes of meanings serve as an
« orientational device » through life, experiences, and practices. (2013a : 12)
Toujours selon Gagné (2013a : 12), le concept d’« univers de sens » est utile pour mieux comprendre
les principes qui guident les actions et interactions des individus sur une base quotidienne, la façon
dont ils s’engagent en des lieux et espaces divers, ainsi que la manière dont ils font sens du monde.
Ce concept permet de prendre en compte les significations et représentations données par les
individus eux-mêmes, leurs projections dans le futur et les mondes possibles qu’ils s’imaginent et qui
guident la manière dont ils s’engagent dans le monde actuel.
Le concept d’« univers de sens » est moins « totalisant » que celui de culture, permettant ainsi de
tenir compte des engagements des individus dans plus d’un univers de sens à la fois. Ainsi, les
univers de sens coexistent et se confrontent, ce qui entraine parfois des tensions et conflits
(Gagné 2013a : 13). Par ailleurs, les univers de sens ne sont pas figés dans le temps puisqu’il est
admis qu’ils se transforment peu à peu au gré des interactions et pratiques.
1.1.2. Des possibles et des contraintes
Si je désire porter une attention particulière à l’expérience de jeunes Kanak, je ne désire pas en faire
un cadre restrictif ni mon unique cadre d’analyse. Il s’agit plutôt d’interroger la manière dont ces
13
jeunes participent au « vivre ensemble » à Koné afin de dégager le contexte et le sens de leurs
actions. Ces jeunes sont donc compris comme vivant dans un « ensemble social » que l’on peut
observer à différentes échelles : le village, la tribu, la commune, le territoire ou même le pays. Ils sont
imbriqués dans un système de relations multiples et complexes de rapports sociaux. Il s’agit donc, en
d’autres termes, de comprendre la situation sociale particulière, la conjoncture dans laquelle ces
jeunes tentent de faire sens de leur univers.
Cette approche s’inspire du concept de « situation coloniale » que Balandier définit comme une
« conjoncture particulière imposant une certaine orientation aux agents et processus de
transformation » (1955 : 3). Dans le texte fondateur publié en 1951 dans la revue Cahiers
internationaux de sociologie, Balandier invite les chercheurs des mondes coloniaux à situer leurs
analyses dans l’historicité des relations entre populations colonisées et colonisatrices qui créent une
« situation particulière historiquement située ».
La notion de situation coloniale est le résultat de multiples influences scientifiques qui imposent une
rupture avec l’anthropologie classique. Parmi les précurseurs de Balandier se trouve l’anthropologue
britannique Bronislaw Malinowski et son ouvrage « The Dynamics of Culture Change » publié en
1945. Malinowski rejette l’idée d’une société précoloniale intacte et fait état d’une « situation de
contact » entre société coloniale et société colonisée. Toutefois, Balandier lui fera deux reproches.
D’abord, l’analyse fonctionnaliste de la culture de Malinowski interprète chaque culture comme une
entité cohérente dont tous les éléments s’harmonisent entre eux pour former un tout équilibré et
fonctionnel (Balandier 2002 : 6). Pour Malinowski, tous les changements au sein d’une culture
proviendraient nécessairement de l’extérieur et ne pourraient résulter que d’un contact avec celui-ci.
Cette approche négligerait les changements internes ainsi que les contradictions et
dysfonctionnements propres à chaque culture (Cuche 2010 : 37). Ensuite, il lui reproche d’avoir mis
de côté la perspective historique qui ne lui aurait permis que de procéder à un inventaire des
acculturations plutôt que de prendre véritablement en compte la situation coloniale.
Ainsi, lorsque Malinowski constate que la paix coloniale « a effacé les anciennes hostilités
tribales » – et rejette un tel phénomène dans le passé, il se prive d’un élément indispensable à
la connaissance du présent. L’occupation européenne a supprimé l’expression militaire des
antagonismes et conflits tribaux, mais elle a utilisé ces derniers à des fins commerciales et
politiques, ou a suscité à son encontre une unité de circonstances. On ne saurait apprécier
14
valablement ces dynamismes actuels sans une référence à leurs antécédents.
(Balandier 1955 : 24)
Balandier s’est également inspiré de la sociologie française. Pensons notamment à Marcel Mauss, et
son célèbre texte « L’Essai sur le don » paru en 1925. De cet ouvrage, Balandier retient deux
commandements : d’une part les phénomènes sociaux doivent être traités selon une logique du
« vivant », plutôt que comme des formes figées ou mortes, et d’autre part, il est nécessaire de traiter
les phénomènes sociaux comme un jeu de relations complexes et mouvantes où toutes les
composantes font partie du « phénomène social total » (Balandier 2002 : 5).
Une des influences marquantes du texte de Balandier (1951) est l’anthropologue sud-africain Max
Gluckman, figure importante de l’école de Manchester. Ce dernier s’intéressa fortement aux impacts
de l’urbanisation et de l’industrialisation sur les transformations des sociétés africaines. Son article
« Analysis of a social situation in modern Zululand » (1940), autrement connu sous le surnom « The
bridge », est devenu un classique au sein de l’anthropologie anglo-saxonne. Puisqu’il n’a été traduit
en français que très récemment, soit en 2008, il a été connu tardivement au sein de l’anthropologie
française (Tholoniat et De l’Estoile 2008 : 119). À l’aide d’une description fine, Gluckman réussit à
saisir des processus de transformation sociale là où il n’y avait qu’une situation apparemment
banale : l’inauguration d’un pont en Afrique du Sud en 1938. D’autres auteurs s’inspirant de cet
ouvrage développeront l’analyse situationnelle et la méthode de l’étude de cas approfondie, dont J.
Clyde Mitchell (1996) et Victor Turner (1957) (cités dans Tholoniat et De l’Estoile 2008 : 120).
Pour Gluckman, comprendre le changement social qui s’opère nécessite de reconstituer le
développement de la communauté zoulou-blanche plutôt que de seulement porter attention à
l’évolution des coutumes zouloues. Les relations qui s’établissent entre « Blancs » et « Noirs » dans
le jeu politique et économique entrainent la « création d’un nouveau champ de relations […] qui
engendre de nouvelles formes de conflits et de coopération » (Tholoniat et De l’Estoile 2008 : 120).
Cela nécessite de prendre en compte les logiques indigènes ainsi que le poids croissant des
Européens dans le système d’équilibre des forces. Pour ce faire, Gluckman soutient qu’il ne faut plus
étudier des « coutumes » ou des « cultures », mais des communautés ou des communautés
administratives. En proposant cette unité d’analyse, Gluckman s’oppose donc à l’idée que l’on puisse
15
étudier une communauté spécifique comme une unité isolable de l’ensemble. Un autre apport de
Gluckman est son analyse des situations de pluri-appartenance pour laquelle il emprunte la notion de
« sélection situationnelle » à Evans-Pritchard. Cette notion, qui rappelle le concept d’univers de sens,
permet d’analyser des situations où un individu adopte des positions qui peuvent sembler
contradictoires :
l’appartenance variée à des groupes et des relations permet à des individus d’agir selon des
valeurs différentes, et même contradictoires, dans la mesure où ils peuvent agir dans des
façons socialement normales, rationalisées par la référence aux valeurs qui sont la raison
d’être du groupe ou de la relation dont ils font partie quand ils agissent dans une situation
donnée (Gluckman 1940 : 169, traduit dans Tholoniat et De l’Estoile 2008 : 122).
Enfin, les premiers terrains de Balandier au Sénégal et en Guinée ont également été déterminants
puisque les outils monographiques classiques et les approches classiques de la tradition et de la
culture ne lui fournissaient pas les outils nécessaires pour analyser et décrire ce qu’il observait.
D’abord, la nouvelle situation créée dans le rapport colonial apporte des opportunités et contraintes
qui entrainent une transformation continuelle des traditions en contact. Ensuite, les sociétés
coloniales et colonisées sont imbriquées dans de multiples interactions complexes qui sont
généralement laissées dans l’ombre dans les approches classiques (Balandier 2002 : 6).
Ainsi, la notion de « situation coloniale » que propose Balandier se veut un moyen de porter une
attention particulière aux processus de transformation sociale, et ce, en tenant compte de la situation
formée par les relations entre populations colonisées et colonisatrice. Cette approche se veut
également un moyen d’éviter une analyse des transformations sociales en termes de contradiction
entre « tradition » et « modernité ». Balandier critiquait certains anthropologues5 qui se seraient
concentrés sur les transformations qu’ont subies l’économie et l’organisation sociale « primitive » en
se rapportant uniquement aux désordres causés par l’économie moderne et les problèmes qu’ils ont
entrainés. Il leur réplique en évoquant qu’« il leur manque de se référer à l’économie coloniale, à la
situation coloniale, d’avoir le sens d’une réciprocité de perspective existant entre société colonisée et
société coloniale » (Balandier 1955 : 11). La situation coloniale, en produisant de nouvelles
conjonctures sociales, modifie les possibles et les contraintes et entraine une part de changement et
5
Il critiquait notamment I. Schapera, M. Hunter, L.P. Mair, Audrey Richards, M. Read, M. Gluckman, M. Fortes, D. Forde,
K.L. Little comme auteurs des travaux les plus importants (Balandier 1951 : 11).
16
de continuité au sein des sociétés coloniales que certains percevront comme une ambiguïté ou une
contradiction entre tradition et modernité (Balandier 1951 : 73). Selon cette dernière perspective, la
position des individus qui occupent des fonctions issues à la fois du monde traditionnel et du monde
moderne serait représentée comme étant contradictoire. Max Gluckman utilise plutôt la notion de
« positions intercalaires » qui confèrent une pluriappartenance à certains individus (Merle 2013 :
231). Selon cette perspective, un individu qui occuperait à la fois la position de chef traditionnel et
d’élu politique ne serait pas vu comme étant en contradiction avec lui-même. Au contraire, sous
l’angle de la situation coloniale, comme nous le verrons dans la section suivante, il serait possible
d’observer que le fait d’occuper ces deux positions pourrait permettre à l’individu de renforcer son
autorité et d’accroître sa légitimité dans les « deux mondes » qui sont en dialogue. Quoique la question
du métissage n’ait pas été une stratégie publique efficace pour augmenter sa légitimité à l’échelle territoriale,
Muckle et Trépied (2014) soulignent toutefois qu’elle aurait eu une portée politique à l’échelle locale. De la
sorte, le métissage du premier maire kanak en 1970 aurait facilité son acceptation auprès des colons en
raison de son ascendance européenne (Muckle et Trépied 2014 : 95).
Balandier soulignait également l’importance du fait racial, ou système de représentation, dans
l’entreprise de justification de la colonisation. Voici une liste de quelques énoncés pouvant servir
cette entreprise, dont plusieurs sont toujours d’actualité : « la supériorité de la race blanche;
l’incapacité des indigènes à se diriger correctement, le despotisme des chefs traditionnels, la
tentation qu’auraient les actuels leaders politiques de se constituer en “clique dictatoriale”;
l’incapacité des indigènes à mettre en valeur les ressources naturelles de leurs territoires; les
médiocres ressources financières des pays coloniaux; la nécessité de maintenir le prestige, etc. »
(Balandier 1955 : 51). Ce sont autant d’éléments qui ont nourri et continuent de nourrir le système de
représentation. À son tour, ce système joue un rôle capital dans la situation coloniale puisqu’il
influence la manière dont le colonisateur et le colonisé se pensent et agissent au sein de celle-ci.
Une dialectique se forme alors entre les deux sociétés. Comme le souligne le sociologue québécois
Jean-Jacques Simard lorsqu’il évoque le système de réduction qu’ont subi les Amérindiens :
[le système de réduction] a créé un champ commun d’interaction sociale entre Blancs et
Autochtones. Comme on l’a vu, ces derniers ont fini par intérioriser le système dans l’image
qu’ils se font d’eux-mêmes et ils participent désormais activement à son maintien. Les deux
partenaires sont dialectiquement accouplés, et c’est une vaine question que de se demander
lequel des deux entraîne l’autre. (2003 : 40)
17
Le système de représentation ainsi créé agit à son tour sur les lois, les politiques publiques, les
actions des gouvernements et les processus de légitimation. En d’autres mots, l’intérêt dans ce
qu’avance Balandier sur le système de représentation est de « comprendre le sens et l’effet de cette
production idéologique pour la construction de l’individu colonial » (Merle 2013 : 229). Dans le cadre
de ce mémoire, je m’interrogerai donc sur le système de représentation qui pèse sur les jeunes, sa
construction et les stratégies qu’il supporte. Quels en sont les effets? Est-ce que les jeunes tentent
de renverser cette représentation et par quels moyens?
Pour dresser un portrait plus juste de la situation coloniale, il importe d’être attentif aux méthodes
politico-administratives. Il s’agit d’un lieu important des rapports entre société coloniale et société
colonisée. C’est par rapport à ces méthodes, par exemple, que va réagir la société colonisée. Ainsi,
pour comprendre une situation coloniale à un moment donné, il importe de la situer dans une
perspective historique, particulièrement celle de l’établissement du système colonial et de ses
transformations. La notion de « réduction » que Simard utilise pour décrire les contraintes qui pèsent
sur les Autochtones du Canada depuis les débuts de la colonisation (2003) nous aide à identifier des
lieux particuliers d’articulation des rapports entre colonisé et colonisateur. Premièrement, la
colonisation passe par l’appropriation des terres par le colonisateur, et s’il y a lieu, la désignation de
lieux géographiques d’habitat, de milieu de vie, pour les colonisés. C’est la réduction géographique.
Aujourd’hui, ces lieux jouent souvent un rôle capital en tant que « derniers havres culturels où les
ethnies peuvent trouver refuge contre un environnement blanc, sans cœur et étranger »
(Simard 2003 : 29), comme nous le verrons au chapitre 4. Deuxièmement, les colonisés subissent
une réduction économique qui précède souvent la réduction géographique puisqu’en étant enfermés
dans les réserves ou les tribus, les autochtones perdent une grande partie de leurs moyens
d’autosubsistance et se retrouvent dépendants du soutien de l’État. Troisièmement, il y a la réduction
politique qui passe par l’éloignement des autochtones du domaine politique, mais surtout, par
l’imposition de nouvelles formes d’organisation politique dont l’unique rôle sera la participation
administrative6. En conséquence, il est difficile pour la société colonisée de constituer une société
6
Comme nous le verrons au chapitre 2, les autochtones de la Nouvelle-Calédonie ont cependant acquis de véritables
pouvoirs politiques depuis la signature des accords de Matignon.
18
civile sans qu’elle soit « [branchée] sur les canalisations “démo-bureaucratiques” du paternalisme
étatique » (Simard 2003 : 34). Enfin, Simard évoque la réduction juridique qui se rapporte aux statuts
juridiques hérités d’un statut particulier ou de programmes de discrimination. Pour Merle, c’est le
statut juridique qui constitue le critère le plus opérant de la hiérarchisation des groupes (2013 : 227).
Par ailleurs, Gagné et Salaün (2013 : 125) remarquent que les statuts juridiques particuliers ne font
pas (toujours) l’objet de contestation, mais sont parfois mobilisés dans les revendications politiques
contemporaines. Les statuts juridiques participent ainsi fortement à la constitution des rapports de
force et de la situation particulière dans laquelle vont interagir les groupes au fil de leurs intérêts
changeants. Au Canada, par exemple, lorsque le gouvernement voulut remplacer la Loi sur les
Indiens par le Livre blanc sur la politique indienne en 1969 qui devait mettre fin à leur statut
particulier, supprimer les terres de réserves et mettre fin aux revendications territoriales, les
Premières Nations s’y opposèrent par crainte de perdre leur caractère distinct. Ils désiraient plutôt
faire respecter leur statut de nation et renforcer leurs droits sur le territoire (Parent 2011).
Toutes ces formes de réduction constituent autant d’héritages issus du moment colonial qui
persistent toujours à l’heure actuelle, soit dans leur pérennité ou dans la « mémoire » qui se transmet
au fil des générations, en tant que « traces laissées dans les rapports sociaux et politiques, les
représentations de soi et des autres, les façons d’être et de faire, les cœurs et les corps »
(Gagné et Salaün 2013 : 115). Ainsi, je soutiens qu’une compréhension du « présent » des jeunes
exige un détour par le passé, au cœur des relations coloniales (voir chapitre 2), lesquelles continuent
de structurer la société actuelle, à travers les changements dont il faut bien sûr aussi tenir compte, et
de baliser les formes de l’engagement, de la mobilisation et de l’action.
Enfin, si la Nouvelle-Calédonie n’est plus une « colonie » au sens propre et que les Kanak sont des
acteurs sur la scène politique locale, la notion de situation coloniale reste pertinente pour
comprendre les rapports sociaux qui s’y sont développés à travers l’histoire. Elle permet de mettre au
jour « les principes qui permettent de rendre compte du sens que les personnes concernées donnent
à leurs actes, en définissant ce qui est pour eux pensable, possible ou légitime à un moment donné »
19
(Naepels 1998a : 17). En d’autres mots, la situation coloniale produit des « possibles » et des
« contraintes ». De la sorte, je privilégierai une démarche
qui consiste à décrire des actions en situation, à expliciter l’ensemble des règles déterminant
le « possible » pour les acteurs engagés dans la situation. Par possible, il faut entendre la
façon dont on instaure un rapport de force, dont on arrive à faire inscrire sa revendication à
l’ordre du jour d’un gouvernement, à la définition et à la place du conflit, à la tradition juridique
(par exemple, common law versus droit civil), à la mémoire d’événements particuliers, ce qui
se traduit par un répertoire d’actions politiques déterminées historiquement, juridiquement et
socialement. (Gagné et Salaün 2013 : 119)
1.1.2.1. La légitimité dans la situation coloniale
Un exemple qui témoigne des changements sociaux qu’entraine la situation coloniale est celui de la
transformation des formes de légitimité au sein de la société kanak. Suivant la transformation
constante de la dynamique des relations sociales et des rapports de pouvoir, les processus de
légitimation se transforment, se croisent et se réinventent.
Pour aborder le concept de « légitimité », je me suis intéressée plus particulièrement à celui de
« légitimité politique ». Selon David Easton, la légitimité politique renvoie à l’idée qu’il est « juste et
approprié de respecter et de suivre les règles dictées par l’autorité » (1975, cité dans Horowitz 2009 :
249, ma traduction). Quant à David Lipset, il la définit comme « la capacité du système à engendrer
et à entretenir la croyance que les institutions politiques existantes sont les plus appropriées pour la
société » (1963, cité dans Horowitz 2009 : 250, ma traduction). Le sociologue Max Weber, dans son
ouvrage Économie et société publié en 1922, distinguait trois types de légitimité politique : 1) la
légitimité « légale », qui découle de l’acceptation des règles et normes par lesquelles l’autorité
acquiert son droit d’exercer le pouvoir politique comme les systèmes démocratiques; 2) la légitimité
« traditionnelle », fondée sur la croyance au caractère sacré de la tradition ou sur la reconnaissance
d’un gouvernement en fonction de ses présupposés moraux; et 3) la légitimité « charismatique », qui
est basée sur la confiance d’une population envers un individu, en vertu de sa personnalité et de ses
qualités (Beetham 2014 : 13). Toutefois, si Weber distingue trois formes de légitimité, « il existe
toutes sortes de croisements entre [celles] — ci, ainsi que des formes de transition de l’un [e] à
l’autre » (Beetham 2014 : 13). C’est sur l’intériorisation de codes moraux ou d’un système de
croyances par les individus que repose le processus de légitimation. Ainsi, la confrontation de
systèmes de croyances peut créer des tensions.
20
L’exemple calédonien est particulièrement éclairant quant aux effets de la situation coloniale sur les
processus de légitimation au sein de la société colonisée. La légitimité s’est d’ailleurs avérée un
concept important pour plusieurs chercheurs ayant étudié certains enjeux sociopolitiques et les
relations sociales au sein de la société calédonienne, plus particulièrement kanak (Horowitz 2009, Le
Meur et Mennesson 2012, Trépied 2012). De manière générale, deux formes de légitimité s’y
confrontent, même si elles ne sont pas mobilisées indépendamment l’une de l’autre. D’un côté, on
retrouve les élus qui fondent leur légitimité sur la démocratie, donc sur les opinions exprimées par les
urnes, et de l’autre, les coutumiers qui basent leur légitimité sur la coutume (Horowitz 2009).
Toutefois, parallèlement à la légitimité coutumière, une nouvelle forme de légitimité est apparue au
début des années 2000 qui se fonde sur la « stratégie autochtone » (Demmer 2007).
Dans la culture kanak traditionnelle, c’est le premier arrivé sur la terre qui détient les droits
coutumiers (Bensa 1982). Seuls les hommes peuvent détenir ce genre de pouvoir. Ainsi, ce sont les
anciens de clan, considérés comme les ainés, qui sont désignés comme étant les « coutumiers »
(Bensa 1982 : 79). Toutefois, la logique des déplacements sur laquelle reposait ce système a été
considérablement bouleversée par la réduction géographique subie par les Kanak. De plus,
l’administration coloniale désigna des « grands chefs » et des « petits chefs » pour asseoir son
contrôle sur la population colonisée. Cette nouvelle forme d’autorité modifia les formes d’acquisition
et les bases de la légitimité (Trépied 2012 : 27).
Toutefois, on parle ici de méthodes administratives formelles dont l’objectif était d’asseoir son
autorité sur les populations locales. En contrepartie, dans son ouvrage Une mairie dans la France
Coloniale (2010a), Benoît Trépied démontre la subtilité par laquelle la situation coloniale interfère
dans le jeu des relations sociales. L’apogée de la colonisation, de ses débuts jusqu’à la fin du régime
de l’indigénat (1946), fut d’une grande violence pour les Kanak. Toutefois, elle ne fût pas dépourvue
de contacts et de relations nouées entre Kanak et colons. Les relations qu’ils établirent vinrent
fortement modifier les règles du jeu social et des relations de pouvoir. Dans son étude, qui prend
place dans la commune de Koné, Trépied démontre comment les relations établies entre les Kanak
travaillant dans l’élevage bovin (Stockman) et les éleveurs blancs ont ouvert une brèche préparant
21
l’arrivée de Kanak sur la scène politique dans la seconde moitié du 21e siècle. De par leur relation
avec les colons, les stockman apprirent le français et se firent connaître auprès des Européens
faisant d’eux des interlocuteurs privilégiés. Ce milieu d’interconnaissances, malgré les profonds
clivages raciaux qui marquaient la colonie, ouvrit de nouvelles voies possibles quant à la formation
d’un rapport de pouvoir favorable aux Kanak en dehors de la voie traditionnelle. Ainsi, lors du premier
scrutin municipal ouvert aux Kanak en 1954, sur les cinq Kanak élus, quatre étaient des stockmen
(Trépied 2014 : 242).
Cette illustration témoigne également d’une nouvelle forme de légitimité de laquelle étaient
auparavant exclus les Kanak : la légitimité obtenue par les urnes. Cette dernière est aussi le produit
d’un chevauchement des légitimités puisque certains individus mobilisèrent leur autorité coutumière
afin de se faire élire (Trépied 2013, Horowitz 2009 : 253). Un autre exemple, celui où certains Kanak
se prétendant de la coutume s’opposent aux membres élus en faisant valoir que leur légitimité est
supérieure, illustre également la manière dont les modes de légitimation peuvent créer du conflit :
As spokemen of the ʻmasters of waterʼ and the other inhabitants of Néami, customary
reprensentatives opposed their legitimacy to the election system: they insisted on their
ʻcustomary entitlementʼ to speak in the name of the Kanak people (ʻwe remind you that for us,
the Kanak…ʼ) which was seen as more relevant than democratic principles
(Trépied 2012 : 472)
Plus récemment, certains Kanak se mirent à revendiquer des droits, une place ou une prise de
parole au nom de leur autochtonie. Pour en comprendre le sens, il a fallu replacer la situation dans
son contexte général. Ainsi se révèle la possibilité ouverte par l’accord de Nouméa qui reconnaît
l’ancienneté de l’occupation du territoire par les Kanak et qui met en place un Sénat coutumier
reconnaissant, par le fait même, la légitimité autochtone. Cette possibilité sera également renforcée
par le vote favorable de la France lors de l’adoption de la Déclaration sur les droits des peuples
autochtones par l’Assemblée générale des Nations Unies en 2007. L’accord de Nouméa permit ainsi
à certains Kanak de s’inscrire dans la lignée des mouvements autochtones internationaux qui
revendiquent des droits sur la base de leur antériorité d’occupation du territoire et de « se positionne
[er] avec force sur les problèmes environnementaux » (Trépied 2013, Demmer 2007). Cette stratégie
assure, entre autres, l’appui envers certaines initiatives kanak de la part d’ONG internationales et
22
locales de protection de l’environnement en faveur des droits des peuples autochtones
(Demmer 2007 : 46).
M’intéresser aux processus de légitimation me semble pertinent pour faire émerger les structures de
« possibles » et de « contraintes » et pour donner du sens aux actions des jeunes, lesquelles
s’inscrivent dans des stratégies qu’ils mobilisent parce qu’ils connaissent les mondes sociopolitiques
dans lesquels ils sont des acteurs. Selon cette perspective, je me questionnerai sur les moyens pris
par les individus et les groupes d’individus pour se rendre légitimes, ainsi que sur leurs
revendications. Enfin, je m’interrogerai à savoir si d’autres formes ou combinaisons de légitimités
sont mises de l’avant.
1.2 Méthodologie
À ses débuts, ce projet de mémoire visait à mieux comprendre les relations des membres d’une tribu
vivant en périphérie de l’usine Koniambo Nickel SAS avec ce centre métallurgique. La particularité de
ce cas, qui a détourné mon attention des relations entre compagnies minières et communautés
autochtones canadiennes pour la réorienter vers celles de la Nouvelle-Calédonie, est le rôle joué par
les leaders autochtones locaux dans la mise en place du centre métallurgique. Toutefois, sans
perdre de vue le contexte particulier de la politique locale — une majorité d’élus sont d’origine
autochtone et ont un rôle actif dans les décisions concernant le développement de leur région —,
mon projet de mémoire a été sujet à de multiples reformulations, tant en raison du caractère inductif
et itératif de la recherche que des contraintes liées à la préparation et au déroulement du terrain.
Ce sont principalement des contraintes liées à la préparation de l’enquête de terrain qui m’ont menée
à un changement de focale peu de temps avant de me rendre en Nouvelle-Calédonie. Étant donné la
durée limitée de mon séjour de terrain en raison notamment des contraintes liées à l’obtention d’un
visa de long séjour (90 jours et plus), je savais que j’avais peu de temps pour établir des liens en
Nouvelle-Calédonie. Avec l’aide de ma directrice de recherche, j’ai donc sollicité l’aide de chercheurs
y travaillant afin de m’aider à établir des contacts auprès de la population locale en amont de mon
séjour. Pier-Yves Lemeur de l’Institut de Recherche et Développement (IRD) de la NouvelleCalédonie accepta de m’intégrer au projet de recherche Négocier, évaluer, reconnaître la valeur des
23
lieux (NERVAL), facilitant ainsi mon entrée en Nouvelle-Calédonie en tant que stagiaire au centre de
recherche et mon intégration auprès de chercheurs locaux. En plus de constituer un refuge lors des
moments plus difficiles du terrain ethnographique sur lesquels je reviendrai, l’IRD me mit en contact
avec des chercheurs de l’Institut Agronomique Néo-Calédonien (IAC) situé à Pouhembout, en
province Nord, avec qui il m’était possible de discuter de mes intuitions au fil du terrain. Deux autres
chercheurs français spécialistes de la Nouvelle-Calédonie, Christine Salomon du Centre de
Recherches Sociologiques et Politiques (CRESPPA) et Benoît Trépied de l’Institut de recherche
interdisciplinaire sur les enjeux sociaux (IRIS), mobilisèrent leurs réseaux de connaissances pour
trouver des hôtes qui pourraient m’accueillir pour la durée de mon séjour. L’une des deux
opportunités trouvées m’obligeait à effectuer de longs déplacements chaque jour pour me rendre
dans une tribu avec laquelle les possibilités d’établir des contacts étaient incertaines, tandis que dans
l’autre, j’étais invitée à résider au village de Koné plutôt qu’en tribu. Les propositions que me fit
Benoît Trépied sur ma problématique me firent finalement opter pour Koné. Il me suggéra d’abord de
me concentrer sur Koné en tant que milieu en voie de développement urbain plutôt que sur les tribus
qui attirent déjà fortement l’attention des anthropologues. Ensuite, il me proposa d’explorer les
identifications nouvelles chez les jeunes apportés par l’urbanisation de Koné, et parallèlement, les
rapports entre « les locaux » et les nouveaux arrivants venus travailler à la mine ou attirés par le
développement qui s’opère dans la zone.
Ensuite, les réalités de l’enquête de terrain, qui procède par itération, m’ont amenée à suivre ce que
me disaient mes interlocuteurs et à emprunter les réseaux « réels » du milieu étudié, c’est-à-dire
qu’en fonction des données qui sont « apparues » au fil de l’étude, la problématique s’est
constamment redéfinie (Olivier de Sardan 2003 : 83).
1.2.1 L’enquête de terrain
L’approche adoptée pour ce mémoire est avant tout exploratoire et inductive. Elle vise d’abord à
décrire et mieux comprendre des situations ordinaires et quotidiennes vécues par des jeunes de
Koné. Une recherche de type qualitative était donc de mise pour permettre au chercheur de
comprendre le quotidien des jeunes, non pas « de l’intérieur », mais de près. Cette stratégie de
recherche permet, entre autres, que les données soient recueillies « d’une manière “naturelle”, sans
appareil sophistiqué ou mise en situation artificielle, selon une logique proche des personnes, de
24
leurs actions et de leurs témoignages […] » (Paillé et Mucchielli 2010 : 9). Pour ce faire, je me suis
rendue « sur le terrain » pour une période de trois mois dans l’espoir de pouvoir partager le quotidien
de quelques jeunes résidant à Koné. Selon Olivier de Sardan, ce type de recherche, où le chercheur
se rend sur le terrain, « permet de produire des connaissances in situ, contextualisées, transversales,
visant à rendre compte du “point de vue de l’acteur”, des représentations ordinaires, des pratiques
usuelles et de leurs significations autochtones. » (2008 : 41)
Afin de recueillir des données lors du terrain, j’ai utilisé quatre méthodes classiques en anthropologie,
soit l’observation participante à laquelle j’ai combiné le journal de terrain, les entretiens semi-dirigés
et une recension des journaux locaux. J’ai croisé ces quatre méthodes dans le but de mieux
comprendre les différents aspects de ma recherche sous différentes dimensions, mais aussi afin de
confronter les données entre elles (Beaud et Weber 2003 : 86). Toutefois, avant de discuter
davantage de ces stratégies, j’exposerai brièvement le contexte de mon entrée sur le terrain afin de
faciliter la compréhension du lecteur de certains choix méthodologiques.
1.2.1.1 Saisir les opportunités
La famille chez qui j’ai résidé pendant la majeure partie de mon séjour habitait le quartier des
Cigales 1 (voir la carte de Koné en annexe B) situé à près d’un kilomètre du centre de la commune
de Koné. Selon mes observations, le quartier des Cigales 1 est l’un des plus anciens quartiers de
Koné et, sans être défavorisé, il est plutôt modeste par comparaison avec d’autres quartiers de Koné,
tel que Bellevue où sont logés certains employés mieux nantis de l’usine de Nickel. Le petit plainpied où je résidais était habité par Tyla, une femme kanak, son copain d’origine javanaise Henry et
deux de ses cinq enfants. En plus de moi, une femme kanak de 33 ans de Poindimié y était
également hébergée lors de mon séjour. La famille accueillait régulièrement des amis, de la famille
ou des étrangers comme moi pour de longs séjours. On y trouvait aussi régulièrement un groupe de
jeunes surnommé « la bande ». Ces jeunes, âgés de 13 à 33 ans, se désignaient « jeunes de Koné »
et étaient animés par la création d’une association. Toutefois, ils se réunissaient aussi simplement
pour s’amuser et faire la fête à la maison des Cigales.
Dès mon arrivée, connaissant mon désir de réaliser une recherche auprès de jeunes résidents de
Koné, Tyla me fît part de son implication dans des associations de jeunes, dont l’Association pour la
25
Valorisation de la Jeunesse en Province Nord (AVJPN), ainsi que de la mobilisation de ses enfants et
de la bande dans la création d’une association « pour et par » les jeunes de Koné dénommée
Organisation Jeunesse de Koné (OJK). J’ai alors saisi l’occasion de suivre ces jeunes dans leurs
activités liées aux associations et de participer à leur vie au quotidien. Dès le lendemain, les jeunes
d’OJK tinrent une réunion où je pus leur faire part de mon projet et leur demander leur consentement
en vue de prendre part à ma recherche. Je leur ai expliqué que cela impliquerait que je participe aux
activités de leur « bande » et de l’association et que je les solliciterais pour faire des entretiens. Je fis
de même pour les membres de l’AVJPN. Ils ont tous accepté à la condition que je garantisse leur
anonymat. Comme « bien souvent dans l’enquête, c’est l’occasion qui fait le larron » (Beaud et
Weber 2010 : 31), j’ai saisi cette opportunité et j’ai commencé à mettre en œuvre ma stratégie de
collecte de données. Je voulais d’abord m’intéresser « aux jeunes » sans imposer mon propre cadre
et mes orientations, tout en portant une attention à ce qu’ils produisaient et me disaient d’euxmêmes. Cette stratégie m’amena à m’intéresser à leurs propos et discours ainsi qu’à leurs
représentations pouvant être comprises comme des configurations ou schèmes d’interprétation
répandus au sein d’un groupe social (Olivier de Sardan 2003 : 116). Dans un second temps, je me
suis également intéressée à ce qu’ils faisaient en portant une attention particulière aux cadres dans
lesquels leurs actions prenaient place. Plus spécifiquement, je me suis attardée aux outils, comme
un programme gouvernemental, et aux termes qu’ils utilisaient et mobilisaient pour obtenir des droits
ou se positionner politiquement. Ces différentes perspectives devaient me permettre d’aborder la
réalité de certains jeunes de Koné d’un point de vue émique sans perdre de vue les contraintes qui
pèsent sur eux.
1.2.1.2 Observation participante
Sommairement, l’observation participante consiste, pour le chercheur, à effectuer un séjour plus ou
moins prolongé dans le milieu de l’enquête (Olivier de Sardan 2008 : 48). Cette stratégie permet au
chercheur de se trouver au plus près de la réalité de ceux qu’il étudie en étant en interaction
constante avec ceux-ci et de mieux « comprendre certains mécanismes difficilement décryptables
pour quiconque [demeurant] en situation d’extériorité » (Bastien 2007 : 128). Pour Beaud et Weber,
le fait de participer au quotidien des personnes enquêtées permet une plus grande richesse dans les
données puisque la relation de réciprocité qui s’instaure favorise le partage, les échanges et les
discussions :
26
[Il] faut « être avec » ou, mieux encore, « faire avec », pour comprendre quoi que ce soit. Si je
me présente, l’autre se présentera. Si je m’explique, l’autre s’expliquera. L’enquête joue sur la
norme de la réciprocité, sur le plaisir de rendre service, sur les règles du jeu des relations
personnelles. L’oublier, c’est croire qu’on peut sortir un poisson de l’eau pour mieux observer
comment il nage. […] L’enquête est active, elle court le risque des interactions et des
malentendus pour éviter celui des contresens et des surinterprétations (2010 : 33).
Dans le cadre de ma recherche, j’ai réalisé deux types d’observation. Une première qui était planifiée
et effectuée à l’aide d’un guide d’observation (voir la grille d’observation à l’annexe C) (Campenhoudt
et Quivy 2011 : 143). Celle-ci me permit notamment de noter le type d’activité observé, le lieu où se
déroulait l’évènement ainsi que l’équipement utilisé, ceux qui participaient, ceux qui prenaient la
parole, les formes de rapport d’autorité qui se manifestaient, le sujet et les enjeux, les formes et
manifestations d’appartenance au groupe, les termes et expressions utilisés, le déroulement de
l’événement, etc. J’ai utilisé cette grille lorsque j’ai eu la chance d’assister à des réunions,
événements et formations en lien avec les associations.
Le second type d’observation, qui provient de tous les moments où j’ai pu être témoin ou participer à
des discussions, fut très important pour ce mémoire. La participation à ces « moments propices » fut
grandement facilitée par le fait que je louais une voiture pendant mon séjour sur le terrain, faisant de
moi la candidate idéale pour assurer les déplacements des jeunes et de membres des associations.
Les trajets en voiture furent souvent l’occasion d’être témoin de discussions auxquelles j’aurais
difficilement eu accès autrement ou d’être présente lors d’événements auxquels je n’aurais peut-être
pas été conviée, comme cette journée où j’ai participé à une rencontre entre la trésorière de
l’association AVJPN et la chef de la DSASE. J’ai ainsi pu en apprendre davantage sur le
fonctionnement pratique des associations et sur le type de relation qu’entretenaient les deux
structures. Une autre fois, lors d’un voyage avec plusieurs jeunes d’OJK à Poindimié, j’ai eu la
chance de participer à des échanges au cours desquels, on m’a fait part de points de vue différents
de ceux entendus jusqu’alors. En dehors de l’observation participante, il serait difficile, voire
impossible, d’avoir accès à ce genre d’information.
1.2.1.3 Journal de bord
De manière générale, je me suis servie du journal de terrain pour prendre des notes quant à deux
types de données. Dans un premier temps, j’y consignais le soir le déroulement de ma journée en
27
prenant soin de noter le nom des personnes rencontrées, les lieux que j’avais visités et les
évènements auxquels j’avais participé. Ceci me permit, entre autres, de resituer mes données dans
le contexte où elles avaient été recueillies. Dans un second temps, j’y ai noté mes observations et
mes réflexions, mais aussi comment je me sentais, ce qui me troublait et me mettait mal à l’aise.
Ceci m’a permis, considérant mon approche réflexive, de réfléchir de façon critique sur mon
positionnement par rapport à ma propre enquête. Avec du recul, cela me permet, entre autres, de
mieux cerner les forces et faiblesses de mon enquête, les effets produits par ma présence, mais
aussi de mieux comprendre le cheminement qui me permet de produire ce mémoire
(Laperrière 2003 : 286). Comme mentionné plus tôt, ce dernier est le résultat d’un long processus
durant lequel il a subi plusieurs transformations que le journal de bord m’aide à restituer.
1.2.1.4 Entretien semi-dirigé
J’ai également réalisé des entretiens semi-dirigés afin d’amener les gens à discuter de sujets précis
tels que leurs expériences et leurs projets, ou afin d’approfondir certaines dimensions déjà abordées
avec eux. La majorité des entretiens ont été menés à l’aide d’un guide afin de garantir une continuité
entre les entrevues et ainsi, me permettre de comparer des avis différents sur une même question.
Le guide d’entretien (voir le guide d’entretien à l’annexe D) était divisé en sept thématiques : vie
personnelle et familiale, vie associative, rapport au développement minier, développement urbain et
semi-urbain, rapport à l’autre, tradition et coutume et enfin, vision de l’avenir. Toutefois, dans les cas
où le guide ne pouvait s’appliquer, lors d’un entretien avec un élu par exemple, j’élaborais un
nouveau guide plus ciblé avant la rencontre afin de m’assurer d’aborder tous les points utiles à ma
recherche.
Au total, j’ai réalisé 20 entretiens semi-dirigés (voir le tableau des participants à l’annexe E). De ce
nombre, 9 ont été menés auprès de membres d’associations. Ceux-ci se désignaient donc comme
« jeunes ». Les 11 autres entretiens ont été réalisés auprès d’individus dont le travail concernait les
« thématiques jeunesse ». Au sein de la catégorie « jeunes », 4 sont des hommes et 5 des femmes.
Les âges varient de 15 à 37 ans. Les participants ont été choisis selon une stratégie « de
convenance » et par « boule de neige ».
28
Peu restrictif, l’échantillon de convenance consiste, en quelque sorte, « à prendre ce que l’on peut
prendre » (Bernard 2006 : 190). Cette stratégie était de mise considérant le temps restreint passé en
Nouvelle-Calédonie. J’avais peu de temps pour m’insérer dans différents réseaux de relations. Me
concentrer sur un réseau m’a permis d’établir une relation de proximité avec les personnes
rencontrées. Cette proximité fut d’ailleurs un préalable à la tenue des entretiens puisque je voulais
qu’une relation de confiance s’établisse entre les participants et moi. Par ailleurs, comme la plupart
de mes participants jeunes étaient des hommes, il fut difficile de les solliciter en entrevue individuelle.
D’une part, cela pouvait être mal vu par les autres et d’autre part, les jeunes hommes sont souvent
très timides, et ce, en particulier avec une jeune femme étrangère. Pour encourager les jeunes à
participer, je leur proposais donc de faire l’entretien à l’aire de repos de Koné où se trouvait une
petite cantine. De la sorte, l’on se trouvait dans un endroit public, tout en restant seuls et relativement
à l’écart des autres. À quelques reprises, les participants m’ont confié avoir aimé l’expérience
puisqu’il est rare que l’on s’intéresse à ce qu’ils ont à dire. Aussi, mes questions leur ont permis
d’approfondir leur réflexion sur leur propre engagement dans la vie associative ainsi que sur certains
sujets abordés.
L’échantillonnage par « boule de neige » a consisté à mobiliser des « informateurs clés » afin qu’ils
m’aident à entrer en contact avec certains individus qui ont été sollicités à leur tour pour me
recommander d’autres personnes (Bernard 2006 : 193). Cette technique m’a permis d’entrer en
contact avec un nombre croissant d’individus situés en dehors du cercle restreint de la bande des
Cigales. De cette façon, j’ai pu faire des entretiens avec une élue de Koné, la chef et un employé de
la Direction des Sports et des Activité Socio-éducatives (DSASE), des membres de la direction de la
Mission Insertion Jeunesse (MIJ), des employés du Point d’Information Jeunesse (PIJ) de Koné et de
Koumac et un membre de la direction de l’Observatoire de la Jeunesse de la Nouvelle-Calédonie.
Cette stratégie m’a de plus permis de suivre les réseaux réels des participants à ma recherche. Pour
Beaud et Weber, il s’agit là d’une des conditions fondamentales de l’ethnographie : « il faut que vos
enquêtés soient en relation les uns avec les autres et non pas choisis sur des critères abstraits. Dans
le cas contraire, vous faites des entretiens ou des observations “qualitatives”, vous ne faites pas une
enquête ethnographique » (2010 : 12).
29
1.2.1.5 Recension des journaux locaux
Tout au long du projet de maîtrise, j’ai suivi l’actualité calédonienne par l’intermédiaire de l’infolettre
du journal Les Nouvelles Calédoniennes (Les Nouvelles Calédoniennes). Il s’agit d’un quotidien dont
le passé fût marqué par un attachement politique au parti Rassemblement pour la Calédonie dans la
République (RCP) et qui fût racheté par de riches actionnaires locaux en 2013, créant une polémique
sur la neutralité du journal. Malgré ces considérations, il est intéressant de prendre connaissance de
l’information diffusée par Les Nouvelles Calédoniennes (LNC) puisqu’il est le seul journal quotidien
d’information générale en Nouvelle-Calédonie. J’ai également effectué quelques recherches par
mots-clés dans les archives de LNC afin d’obtenir une recension sur des thèmes particuliers liés à
mon projet.
J’ai également profité de mon séjour pour recenser des journaux locaux et effectuer des recherches
dans les centres de documentation tels que la Médiathèque de l’Ouest à Koné et le Centre culturel
Tjibaou situé à Nouméa. Je me suis notamment intéressée aux revues locales Nord Infos, Popaï et
Târâ â Pitu. Ces revues n’ont pas été une source importante de données pour ce mémoire, mais
m’ont tout de même permis de prendre le pouls des enjeux locaux et de saisir la manière dont les
nouvelles et les informations circulent. Par exemple, la revue Popaï, revue bimestrielle publiée par la
mairie de Koné et distribuée gratuitement à travers la commune, m’a permis de mieux saisir de
quelle manière le milieu politique local tente de transmettre les informations à sa population.
Aussi, lorsqu’on me le permettait, j’ai collecté les documents officiels publiés à la suite d’évènements
déterminants en ce qui concerne la problématique « jeunesse » en Nouvelle-Calédonie. Par exemple,
j’ai mis la main sur des rapports produits par la Sénat coutumier à la suite des congrès de la
jeunesse kanak, des rapports de recherche et des documents de délibération.
1.2.1.6 Retour sur le terrain
J’ai eu la chance d’être très rapidement insérée dans le milieu que je désirais observer. Dès le
lendemain de mon arrivée chez Tyla, celle-ci me présenta à ses frères à la tribu de Baco. Très
rapidement, j’ai également rencontré d’autres membres des associations que je désirais étudier. De
plus, les personnes que je côtoyais régulièrement avaient un réseau étendu de relations pertinentes
pour mon travail. J’ai donc sauté sur cette opportunité sachant que j’avais trop peu de temps pour
30
établir un tout autre réseau de contacts. J’ai donc été prise, en quelque sorte, dans le phénomène
« d’encliquage » (Olivier de Sardan 2010 : 94), c’est-à-dire que j’ai été prise dans un réseau de
relations qui, sans contredit, ne représente qu’une fraction de la population. J’ai pris conscience de
cette faiblesse au moment même de mon terrain, mais certaines difficultés m’ont empêchée de sortir
de mon réseau initial.
D’abord, comme souligné à plusieurs reprises lors de ma formation au baccalauréat en
anthropologie, l’anthropologue n’arrive pas seul sur le terrain comme une coquille vide; d’autres
anthropologues sont passés avant lui et ont laissé leurs marques. Toutefois, l’anthropologue n’est
pas seulement marqué par les traces laissées par ses homologues, mais aussi de toute une histoire
ayant marqué les relations sociales. En Nouvelle-Calédonie, l’histoire coloniale a engendré une forte
ségrégation raciale qui structure toujours les rapports sociaux en défaveur des Kanak. Même si
j’étais d’origine canadienne plutôt que française, j’étais associée à la catégorie de « blanche » et aux
conceptions qui y sont associées. Par exemple, après une journée sportive passée avec les jeunes
de l’association, trois filles kanak et moi avons décidé de rester sur place et de relaxer dans le parc.
À un moment, on vit trois jeunes hommes kanak qui se tenaient derrière un arbre, à boire des bières,
et qui semblaient hésiter à venir nous rejoindre. Lorsqu’ils le firent, l’un d’entre eux s’est assis
derrière moi à une distance telle que je pouvais presque sentir son souffle dans mon dos.
Inconfortable, je me suis alors déplacée pour qu’il ne soit plus dans mon dos. C’est alors qu’il s’est
emporté et m’a accusée d’être raciste. S’en est suivi une dispute entre les jeunes hommes et mes
amies qui tentèrent de lui faire comprendre qu’il n’était pas question de racisme, mais de
comportement inapproprié. Ce genre de tensions raciales provoqua chez moi un sentiment
d’inconfort tout au long de mon terrain. À un certain moment même, à la suite d’un événement
malheureux où j’ai été giflée par un individu7 que je ne connaissais pas et que je venais tout juste de
croiser dans la rue, je n’osais plus sortir seule. Cet inconfort m’a amenée à me limiter aux gens que
je connaissais bien et en qui j’avais confiance.
7
Il me semble important de préciser que cet homme était un individu connu comme étant une personne violente aux
prises avec des troubles mentaux.
31
Ensuite, malgré le fait que l’on parlait la même langue8, c’est-à-dire le français, il me semble qu’une
certaine barrière de communication a limité mon intégration. Dans un premier temps, comme bien
d’autres Français, les Kanak avaient de la difficulté à comprendre mon accent québécois.
Cependant, il était rare qu’ils me disent ne pas avoir compris ce que je leur avais dit. Cela m’a frappé
à la suite d’un séjour à la capitale Nouméa où je fis la connaissance de plusieurs Français. Ces
derniers me renvoyaient constamment à mon étrangeté en plaisantant sur mon accent et sur les
expressions que j’utilisais. Le contraste me fit réaliser que les Kanak, possiblement par respect,
n’avaient pas cette même habitude de commenter mon accent et de se moquer lorsqu’ils n’arrivaient
pas à me comprendre. Pour ces raisons, il me fut parfois difficile d’avoir des discussions
approfondies avec certaines personnes.
Par ailleurs, je désirais respecter les normes de politesse et les façons de faire kanak, mais je n’en
connaissais pas toutes les subtilités que seul un long séjour m’aurait permis de comprendre. J’ai
donc usé de prudence afin d’éviter des malentendus, ce qui m’amena parfois à rester en retrait. En
conséquence, il était plus difficile de faire de nouvelles connaissances lorsque j’arrivais dans de
nouveaux milieux. De plus, j’étais souvent traitée en invitée, ce qui m’amenait à adopter des
comportements inhabituels pour mon statut de jeune femme. Par exemple, lorsque Tyla me présenta
à ses frères, ceux-ci me firent asseoir à la table avec eux. Pendant ce temps, Tyla avait disparu, et
les autres femmes étaient assises à une autre table. Tyla m’expliqua par la suite qu’elle n’avait pas le
droit de rester trop près de ses frères et encore moins de s’asseoir à la même table qu’eux. Les
jeunes filles avaient également la responsabilité de faire le service ou le ménage. Ce traitement
rendait donc mon intégration et l’établissement d’une relation d’amitié avec les participants à ma
recherche plus difficile. Pour l’anthropologue Michel Naepels, qui a longuement travaillé dans la
région de Houaïlou, le seul moyen de transformer le rapport de domination engendré par la position
initiale du chercheur, soit Français (ou Blanc) et dominant, en rapport de communication, est par
l’engagement dans le long terme sur le terrain et le respect des coutumes locales (Naepels 1998b :
198). Je crois, pour ma part, que le statut d’invitée et le jeu de tensions raciales m’ont « collé à la
peau ».
8
En ma présence, à tout le moins, les individus kanak que je côtoyais communiquaient toujours en français même si la
plupart d’entre eux parlait une ou plusieurs langues kanak.
32
En conséquence, ce mémoire ne prétend pas décrire l’expérience de tous les jeunes de Koné ni
décrire la réalité de la vie associative ou des Kanak de Koné dans toute leur complexité. L’objectif est
d’apporter un éclairage sur la façon dont, à un certain moment, certains jeunes Kohnéen s’engagent
dans leur commune dans un contexte de développement lié à l’exploitation minière et d’urbanisation
rapide qui les amène à revendiquer qu’on les considère dans les choix politiques locaux. Il tente
également d’apporter des éléments de compréhension sur la structure qui rend possible et contraint
certaines actions en portant une attention aux stratégies utilisées par les associations pour se faire
entendre.
1.2.2 L’analyse des données
Comme je cherche à dresser un portrait de l’expérience et du vécu des jeunes à Koné ainsi qu’à
donner un aperçu de ce qu’ils font, j’ai choisi d’analyser mes données ethnographiques par analyse
thématique. L’avantage de cette méthode est qu’elle permet de comparer un vaste corpus de
données en fonction de différents thèmes et de vérifier en quoi ils se rejoignent, se recoupent, se
contredisent ou se complémentent (Paillé et Mucchielli 2010 : 162). L’analyse thématique consiste à
effectuer une codification des données provenant de différentes sources, dans ce cas-ci des
verbatim, à partir d’une même liste de codes. Aussi, comme il s’agit de réaliser une analyse
systématique et rigoureuse, de nouveaux thèmes non repérés lors de l’analyse préliminaire peuvent
surgir. Pour ma part, j’ai effectué la codification en continu, c’est-à-dire que mon arbre de codification
s’est construit de manière ininterrompue au fil de ma lecture et analyse de mon corpus. Le tout s’est
fait avec l’aide du logiciel QDA Miner. Paillé et Mucchielli précisent toutefois que l’analyse thématique
est avant tout descriptive :
Sa tâche première est ainsi de livrer le plus d’informations pertinentes possible sur les
phénomènes analysés. Elle vise à illustrer comment l’expérience se déploie et non seulement
combien de fois elle se reproduit. (2010 : 188)
Par exemple, j’ai dû créer un thème sur les représentations du milieu urbain qu’entretiennent les
jeunes interviewés. Ce thème général comportait plusieurs sous-thèmes qui m’ont permis de repérer
facilement les diverses opinions sur le sujet, mais aussi les différentes manières d’en parler. Ainsi, le
sous-thème « comparaison entre Koné et le milieu tribal » s’est rapidement imposé, me dévoilant que
33
pour parler de Koné, les jeunes le faisaient souvent par comparaison avec le milieu tribal. Pour aller
au-delà de l’aspect descriptif, une fois que plusieurs thèmes ont montré leur pertinence au regard de
la question de recherche, une analyse plus approfondie a été rendue possible grâce à des
recoupements avec les écrits existants sur des thèmes similaires.
Pour le chapitre 4, j’ai complété l’analyse thématique à l’aide d’une analyse du discours utilisé au
sein des associations. Ces discours, qui ont souvent fait l’objet d’une formalisation, tel qu’une charte
d’association, ont également été entendus lors de diverses discussions formelles et informelles soit
avec des membres d’associations ou d’autres acteurs extérieurs impliqués dans le milieu associatif
et de la jeunesse. L’objectif de cette démarche était de documenter la façon dont les enjeux locaux
donnent une orientation à la manière dont les acteurs locaux se mobilisent. Pour ce faire, il a été
nécessaire de considérer certains termes mis de l’avant dans les documents officiels ou certaines
revendications des associations dans une perspective historique. Ainsi, certains termes utilisés et
enjeux soulignés par les associations qui semblent anodins sont en réalité ancrés dans un discours
politique plus large. Cette analyse est avant tout exploratoire et met de l’avant des hypothèses et
propositions qui seraient à approfondir à l’aide d’une enquête prolongée, puisqu’il faudrait ce type
d’enquête pour établir clairement les liens qui sont proposés au chapitre 4.
La stratégie utilisée pour faire parler mes données est l’analyse par conceptualisation qui consiste
« à faire surgir le sens d’un élément […] en lui posant des questions après l’avoir mis en rapport avec
différents contextes constitutifs de différents environnements dans lesquels il s’insère » (Paillé et
Mucchielli 2010 : 99). Pour ma part, j’ai tenté de mettre certains thèmes du discours des associations
en lien avec leur présence dans un contexte plus large, soit à l’échelle nationale, à celle du territoire
calédonien ou d’une province.
1.2.3 Présentation des résultats préliminaires
Dans le but de recevoir des rétroactions tout au long du terrain et lors de l’analyse, j’ai fait plusieurs
présentations afin de partager mes intuitions et mes résultats préliminaires. Deux de ces
présentations ont été faites en Nouvelle-Calédonie, soit à l’Institut Agronomique Néo-Calédonien
(IAC) et à l’IRD qui regroupent plusieurs chercheurs en sciences sociales. Ces présentations
ouvertes aux chercheurs et aux membres du public intéressés ont été une occasion de discuter de
34
certains éléments émergents de ma recherche, de valider ou invalider certaines intuitions, et même,
d’aller chercher du soutien de la part de pairs qui comprenaient très bien mes difficultés. Par la suite,
de retour au Québec, j’ai présenté mes résultats préliminaires lors d’une rencontre du Pacific Islands
Group Seminar (PIGS). Encore une fois, j’ai reçu des commentaires et des suggestions pertinentes
pour mon analyse en cours. Enfin, j’ai fait une présentation au colloque 2015 de la Société
canadienne d’anthropologie (CASCA) s’intitulant « S’associer pour se donner un espace de parole et
“avoir sa part” : les points de vue de jeunes Kanak ». Cette présentation m’a permis d’avoir des
rétroactions sur mon travail en échangeant avec trois spécialistes français de la Nouvelle-Calédonie
présents au colloque.
1.2.4 Éthique de la recherche
Étant donné que ma recherche s’inscrit dans le projet de recherche Mouvements autochtones et
redéfinitions contemporaines de la souveraineté : comparaisons intercontinentales sous la direction
de ma directrice, Natacha Gagné, financé par le CRSH et ayant fait l’objet d’une approbation par le
comité d’éthique de l’Université Laval (CÉRUL)9, j’ai été exemptée de soumettre ma propre demande
au CÉRUL. J’ai donc dû suivre les engagements éthiques pris par l’équipe de recherche à laquelle
était liée ma propre recherche. Parmi ces engagements, j’ai dû faire « patte blanche », en présentant
les motifs de ma présence. Je n’ai donc jamais caché mon statut de chercheure, ni mon sujet de
recherche et les participants qui ont accepté d’y participer y ont consenti librement. Avant d’amorcer
ma recherche, j’ai demandé l’approbation des jeunes responsables des associations. Aussi, avant
chaque entretien, j’ai fait la lecture du feuillet de consentement (voir feuillet de consentement à
l’annexe F) avec chaque participant, lequel leur était remis ensuite pour qu’ils aient accès à mes
coordonnées, et je recueillais leur consentement verbal à participer à la recherche. Ce feuillet me
permettait notamment d’informer les participants de leur droit de refuser de répondre à mes
questions, de se retirer de ma recherche à tout moment, ou encore, de voir leur l’anonymat préservé
s’ils le souhaitaient.
En plus de ces considérations éthiques plus « protocolaires », travailler avec des sujets humains
exige du chercheur une attention éthique minutieuse, et ce, particulièrement en contexte autochtone
9
Le numéro d’approbation est le 2013-095 /03-022014.
35
puisque les populations autochtones sont issues d’une histoire coloniale marquée par la violence et
en vivent encore souvent les effets. C’est le cas en Nouvelle-Calédonie ou, comme mentionné plus
haut, les discriminations et inégalités basées sur les catégories raciales perdurent au détriment des
Kanak. De ce fait, j’ai essayé, aussi souvent que j’ai pu, d’inscrire cette recherche dans une
approche de « décolonisation de la recherche » où la réciprocité est mise de l’avant dans l’optique de
rééquilibrer la structuration des rapports sociaux en Nouvelle-Calédonie en intégrant les perspectives
kanak (Trépied 2011). J’ai donc tenté d’établir une relation d’échange réciproque, plutôt qu’une
relation dans laquelle j’aurais « pris » sans redonner, en participant, par exemple, aux tâches
domestiques et en les accompagnant dans leurs déplacements grâce à ma voiture de location. De
plus, ma relation avec eux ne s’est pas limitée au temps du terrain puisque j’ai maintenu une relation
avec plusieurs des participants à ma recherche à l’aide des réseaux sociaux.
J’ai aussi tenté de respecter les formes de respect et de comportements appropriés en milieu kanak.
Toutefois, ceux-ci sont fortement tributaires du genre, de l’âge et d’autres attributs tels que le statut
de célibataire ou de femme mariée, avec ou sans enfant. Si, pour certains chercheurs dont les
travaux se déroulent en tribu, leur statut est plus clairement défini, ce ne fut pas mon cas au village
où les frontières étaient moins déterminées. Par exemple, l’anthropologue Mélissa Nayral raconte
que lors de son terrain sur l’île d’Ouvéa, elle a dû adopter un comportement de jeune fille célibataire
sans enfant, ce qui lui demandait de faire preuve de timidité, de respect et de rester à la maison pour
s’occuper des travaux domestiques et des champs (Nayral et Nicolas 2013). J’ai rapidement observé
que ce n’était pas forcément le cas des filles de la commune de Koné que j’ai rencontrées et que
certaines avaient un travail et sortaient régulièrement de la maison. Dans mon cas particulier,
contrairement aux normes habituelles, le conjoint de Tyla s’occupait régulièrement des tâches
ménagères. Comme le rôle que je devais occuper n’était pas clairement déterminé et que le foyer où
j’habitais disposait d’un revenu modeste, en plus d’aider aux tâches domestiques, je faisais
régulièrement les courses, et surtout, j’ai beaucoup aidé aux déplacements des gens de la
maisonnée et des membres des associations.
Enfin, en signe de respect envers les Kanak, chaque fois que j’allais chez une nouvelle connaissance
kanak ou que j’allais en tribu, je faisais un geste coutumier. Il s’agit d’un discours d’arrivée dans
36
lequel on explique les motifs de notre venue, accompagné d’un don de manou (morceau d’étoffe) et
de billets de banque. Pour Michel Naepels, ce geste constitue « un moyen fort pour se présenter,
pour tenter de légitimer sa présence et de s’inscrire autant que possible (en tant qu’étranger) dans
des réseaux sociaux locaux, au-delà du simple rapport Métropolitain/Kanak » (1998b : 189). Aussi,
j’ai tenté de me détacher des attitudes paternalistes ou essentialistes souvent adoptées par « les
Blancs » en démontrant une curiosité bien placée et épurée d’exotisme envers mes interlocuteurs. Il
s’agit d’une manière de démontrer un intérêt et du respect pour leur culture sans jugements ou de
préjugés de ma part qu’ils soient positifs ou négatifs.
37
Chapitre 2
Contexte historique et organisation sociale kanak
Dans ce chapitre, je dresse d’abord un portrait général de l’histoire de la Nouvelle-Calédonie en
portant une attention particulière à la manière dont la colonisation a affecté les Kanak. Comme nous
l’avons vu au chapitre précédent avec le concept de « situation coloniale », pour mieux saisir la
situation actuelle dans laquelle sont plongés les jeunes, il est nécessaire d’effectuer un détour par le
passé pour comprendre de quelle manière le champ des possibles s’est transformé au fil de l’histoire.
Ensuite, j’expose certains éléments de l’organisation sociale kanak qui sont au fondement de
l’identité kanak et qui s’avèreront utiles pour mieux comprendre certaines valeurs et certains
principes kanak.
2.1. Contexte historique
Alors que des populations austronésiennes, les ancêtres de la population autochtone actuelle, ont
peuplé le territoire de la Nouvelle-Calédonie vers l’an 1100 av. J.-C. (Terrier 2010 : 4), ce n’est qu’en
1853 qu’il deviendra officiellement colonie française (Bensa et Leblic 2000 : 1). En plus d’y établir
une colonie de peuplement, la République fait de la Nouvelle-Calédonie une colonie pénale, et ce,
dès 1863. Entre le premier convoi de forçats en 1864 et le dernier en 1897, 22 000 condamnés
seront envoyés dans la colonie (Mohamed-Gaillard 2003 : 172).
L’arrivée massive de forçats, qui s’établiront sur l’île à la suite de leur libération, et de colons libres
pousse l’administration coloniale à dégager des terres pour l’établissement des colons. Pour arriver à
ses fins, elle engagea une politique de spoliation foncière en 1862 et imposa une nouvelle forme
d’organisation spatiale aux « indigènes » : la tribu (Mohamed-Gaillard 2003 : 172). La tribu sera
définie comme « personne morale collectivement responsable de ses membres, à la tête de laquelle
se trouvait, selon les termes de l’administration, un “chef” » (Trépied 2010a : 27). De plus, les terres
réservées pour chaque tribu seront incommutables, inaliénables, insaisissables et appartiennent à la
tribu en vertu d’un régime de propriété indivise. Or, le système foncier précolonial kanak, fondé sur le
statut social, est inégalitaire et se base plutôt sur la propriété individuelle privée (Bensa 1990 : 81).
38
La création des réserves par l’administration vient donc imposer une représentation collectiviste et
égalitaire de l’accès à la terre (Pilllon 1990 : 256).
Selon Pillon (1990), l’élevage bovin joue un rôle majeur dans la colonisation en contribuant aux
spoliations foncières, et ce, principalement entre 1858 et 1903. D’un côté, « l’élevage bovin […]
contribue […] largement à l’implantation coloniale et à la définition d’une nouvelle répartition spatiale
qui fait apparaître ― et contribue à la formation ― des distinctions ethniques » (Pillon 1990 : 245).
De l’autre, comme mentionné au chapitre 1, il joue un rôle important en ce qui concerne la
transformation des structures sociales kanak. J’y reviendrai ci-dessous.
En 1887, les Kanak, comme les indigènes d’Algérie, seront soumis au régime de l’indigénat. Ce
dispositif juridique particulier concerne les « sujets » français, à la différence des « citoyens » français
qui eux, sont régis par le Code civil (Merle 2010 : 24). Ce faisant, la République « une et indivisible »
entre en contradiction avec son principe unificateur10. Cette entreprise est rendue possible par la
force du système de représentations qui pèse sur les Kanak (chapitre 3) comme le souligne
l’historienne Isabelle Merle : « la justification consiste à avancer l’idée d’une inapplicabilité du Code
civil à des individus dont les coutumes les tiennent très éloignés de la civilisation française »
(Merle 2010 : 147). Cette législation particulière permet d’astreindre les Kanak aux travaux forcés,
leur retire le droit de circuler librement et leur impose de payer un impôt de capitation (MohamedGaillard 2003 : 174).
Le cantonnement dans les réserves, en empêchant les individus et les groupes de circuler, va à
l’encontre du principe de l’organisation sociale kanak qui se fonde sur la mobilité des groupes
(Trépied 2010a : 30; Naepels 1998a : 181). En outre, en 1898, un arrêté modifie l’organisation de la
tribu. La colonie se retrouve alors divisée en districts, sous l’autorité d’un « grand chef » nommé par
le gouverneur, subdivisés en tribus à la tête desquelles se trouve un petit chef (MohamedGaillard 2003 : 174). Les chefs étaient rémunérés et dotés de pouvoir de police. De plus, ce sont eux
10
De par sa tradition unificatrice, « une et indivisible », la République n’est sensée reconnaitre que deux types de
population : les citoyens et les étrangers. En principe, les mêmes lois s’appliquent donc à tous les Français. Ainsi, en
appliquant le code de l’indigénat, la République crée une troisième catégorie de population — les « sujets » français — à
laquelle s’applique une autre législation (Merle 2010 : 20.
39
qui avaient pour responsabilité de faire appliquer les contraintes administratives parmi les membres
des tribus. En échange, le chef obtenait le soutien du pouvoir colonial, le mettant ainsi en position de
force au sein des tribus (Trépied 2010b : 64). Ces politiques ont certes entrainé des transformations
sociopolitiques au sein du monde kanak, mais ont aussi permis l’émergence de nouvelles stratégies
et alliances comme le souligne Trépied en démontrant comment les grandes chefferies Nädù et
Görötû ont adopté leurs stratégies au monde colonial :
Relais privilégiés des autorités administratives puis, dans la même dynamique, des premiers
colons et missionnaires au tournant du siècle, les dignitaires de la grande chefferie
s’engagèrent progressivement dans les nouvelles activités sociales fondées sur les
interactions avec les Blancs, par exemple l’élevage ou la religion (2013 : 340).
Ainsi, certaines « positions » importantes au sein de ces nouvelles activités sont occupées par les
chefs, comme celle de stockmen, ce qui eut pour avantage de renforcer les hiérarchies préexistantes
en plus de permettre l’acquisition de compétences propres au monde des Blancs (Trépied 2013 :
341).
En plus d’imposer ses politiques, l’administration a adopté une stratégie d’exclusion et d’ignorance
envers les Kanak, étant persuadée que, de toute façon, les Kanak étaient voués à disparaître au
contact de la « race blanche ». Selon Rivière (1881), on croyait qu’on n’avait qu’à « laisser les
Canaques tranquilles sur les territoires où ils se refouleront de plus en plus. Ils n’entraveront pas plus
la colonisation en s’en abstrayant qu’ils ne lui viendraient en aide si on les y mêlait » (Rivière 1881 :
282, cité dans Bensa 1995 : 115).
En plus de ces politiques de spoliations et de cantonnement, les Kanak se virent complètement
exclus de tout développement économique, notamment en ce qui concerne le développement minier.
En 1863, l’ingénieur Jules Garnier révèle la présence, en grande quantité, de nickel sur le territoire. À
la suite de cette découverte, une première mine ouvre au mont Dore en 1874, puis une seconde à
Thio en 1875 (Bensa 1990 : 71). La Société Le Nickel (SLN) sera fondée en 1880, dominant par la
suite l’exploitation du minerai dans l’archipel jusqu’à nos jours. Toutefois, la SLN préféra se tourner
vers une main-d’œuvre composée de travailleurs migrants, les Kanak étant considérés impropres au
travail dans les mines. Ainsi, elle se tourne vers les Réunionnais, les Néo-Hébridais, les Japonais,
les Indochinois et les Javanais (Bensa 1990 : 80).
40
Pendant cette période, l’administration coloniale parvient à marginaliser — ou « réduire » (Simard
2003) — les Kanak, tant sur le plan géographique en les astreignant aux réserves; politique de par
leur exclusion du droit de vote ou par l’imposition d’un nouveau mode d’organisation politique;
économique réduisant l’accès aux terres et leur droit de circuler; que juridique en les excluant du
régime de droit civil. La marginalisation des Kanak est telle qu’ils vivent dans une « certaine honte de
soi, de [leur] culture, qui intériorisée, peut conduire à l’autodestruction » (Bensa 1995 : 48).
2.1.1. Implication et résistance kanak
Le portrait de la colonisation de la Nouvelle-Calédonie qui a été dépeint jusqu’à présent laisse croire
que les Kanak ont été des victimes passives. Une telle image, à la fois simplifiée et réductrice, ne
prend pas en compte les confrontations entre Kanak et colons, en plus de mettre de côté les
différentes formes de collaboration entre certains groupes kanak et le pouvoir colonial. Plusieurs
mouvements de résistance et de confrontation ont opposé Kanak et Européens (Bensa 1995 : 102).
Notamment, on pense à l’insurrection de 1878, qui a conduit à la mort du chef Ataï11 devenu un
emblème de la résistance à la colonisation pour certains Kanak. En réaction aux spoliations et au
mépris de l’administration envers leurs demandes, les Kanak ont déclenché une guerre contre les
colons. Une des particularités de ce soulèvement est qu’il se soit généralisé sur toute la grande terre.
Il aura fallu, pour obtenir cette cohésion, une longue préparation et une prise de conscience
collective kanak envers l’expansion coloniale (Bensa 1995 : 105). En outre, cet événement témoigne
également de la participation des Kanak à la colonisation puisque les gens de Canala (côte ouest) se
seraient ralliés du côté des Français (Apollinaire 1969 : 212) créant un conflit entre les gens de la
côte est et de la côte ouest. En vue de réunifier le monde kanak, un grand échange coutumier de
réconciliation s’est déroulé en 1983 entre les gens de la côte est et de la côte ouest afin de
demander pardon pour la responsabilité des gens de la côte est dans la mort du grand chef Ataï
(Bensa 1995 : 148). Cet événement illustre parfaitement comment l’histoire ne peut être réduite à un
ensemble de règles établies pour toujours, mais doit être comprise en fonction du contexte qui
« définit à un moment donné le possible et le légitime, et qui ne cesse de se transformer, serait-ce
11
Sa tête étant mise à prix, elle fut remise à l’administration par un rival de Canala (côte est). Après avoir passé 136 ans
en France, elle sera retournée aux descendants légitimes du clan Dawaeri lors d’une cérémonie le 28 août 2014 (Bolis
2014).
41
très lentement, au fil des actions, des coups de force, des oublis ou des intérêts changeants de
chacun » (Naepels 1998a : 18).
2.1.2. Fin du régime de l’indigénat et participation politique
Le régime de l’indigénat prit fin officiellement en 1946. Grâce à l’accession au nouveau statut de
Territoire d’outre-mer (TOM) en octobre 1946, les Kanak ont obtenu la citoyenneté française et ont
progressivement obtenu le droit de vote12. C’est grâce à cet événement que s’effectuera le « réveil
politique des Kanak » (Leblic 1994 : 54).
Avec l’accès au suffrage universel, la population kanak devenait intéressante du point de vue
politique puisqu’elle constituait dorénavant un poids dans l’engrenage politique. Dans ce contexte
s’est formé, en 1953, le parti Union Calédonienne (UC) ayant pour slogan « deux couleurs, un seul
peuple » et résultant d’une alliance entre Kanak et Européens (Trépied 2010b : 248). Ce parti
politique s’attira le vote général des kanak grâce à l’union du député Maurice Lenormand (19132006) et de deux associations religieuses, l’Union des indigènes calédoniens amis de la liberté dans
l’ordre (UICALO) et l’Association des indigènes calédoniens et loyaltiens français (AICLF)
(Mohamed-Gaillard 2003 : 175). Une semaine avant les élections, les responsables des associations
religieuses présentaient le bulletin de vote de l’UC lors de la messe du dimanche afin d’assurer le
vote en faveur du parti. Pour permettre aux analphabètes de le distinguer, le bulletin de l’UC était
accompagné d’une croix verte (Trépied 2010b : 64). De plus, au sortir de la période coloniale
marquée par un fort cloisonnement entre les populations qui habitent le territoire, l’UC proposa une
devise originale et audacieuse qui instaura l’idée d’un projet inédit, celui d’unifier les peuples du
territoire. Il s’agit de la devise « deux couleurs, un seul peuple » que Lenormand définit de la manière
suivante :
Dotés des mêmes institutions politiques, ayant en commun le même pays, la même religion, la
même langue de civilisation, la même culture, la même économie locale, et bientôt la même
histoire, les Calédoniens, quelle que soit leur souche originelle, sont appelés à réaliser peu à
peu leur unité comme peuple d’un même territoire et, qui plus est, d’une même île. […] Cette
union calédonienne nécessaire, cette union dans le travail, dans l’action, dans la volonté d’une
vie commune est le ciment unificateur nécessaire pour parvenir à l’unité du peuple calédonien,
12
Le suffrage universel ne sera obtenu qu’en 1957. Auparavant, seulement certaines catégories de Kanak avaient le
droit de vote dont les anciens combattants, les catéchistes, les pasteurs, les chefs coutumiers, les moniteurs
d’enseignement et les fonctionnaires (Graff 2003 : 175).
42
qui est le fondement indispensable de la nouvelle collectivité calédonienne (Lenormand 1954 :
294, cité dans Trépied 2010b : 62)
Étant le seul parti à s’intéresser aux conditions de vie en tribu, l’UC domina largement la scène
politique des années 1950 à 1970, récoltant la majorité des votes kanak (Trépied 2010b : 63). En
revanche, le parti ne remettait pas en question les causes des inégalités (Mohamed-Gaillard 2003 :
175) en plus d’être resté majoritairement aux mains d’une « élite » kanak héritière du régime colonial
et de la coutume, constituée de « vieux » et d’hommes (Trépied 2010b : 65). Ainsi, c’est « un
ensemble de positions indigènes de pouvoir, construites sur plusieurs scènes sociales en fonction de
diverses ressources coloniales, et détenues par quelques acteurs-clés, qui rentrait à la
municipalité. » (Trépied 2010b : 65). Par exemple, Roch Déo Pidjot (1907-1990), grand politicien
kanak au sein de l’UC, cumulait plusieurs caractéristiques qui l’ont aidé à propulser sa carrière
politique comme locuteur de français, chef de tribu et président de l’UICALO (Trépied 2010c : 58).
Enfin, en même temps que ce parti marque l’insertion des Kanak dans la vie politique démocratique,
il a également permis aux Européens de « mauvaises souches » ou issus de lignées stigmatisées13
de l’époque coloniale de participer à la vie politique (Trépied 2010b : 73).
Enfin, si cette période politique marquée par la domination de l’UC a permis le « réveil politique des
Kanak », la « valse statuaire », la bipolarisation du monde politique et le contexte mondial de
décolonisation vont permettre une transformation des revendications kanak. La revendication
d’autonomie deviendra une revendication d’indépendance. Les changements toucheront également
aux formes de légitimité. À la suite du retour des étudiants partis étudier en métropole, le capital
scolaire gagnera en importance aux côtés des légitimités issues de la tradition et héritées des
relations entre Kanak et colons européens.
13
L’administration de la période coloniale établissait une différence entre colons « libres » et colons « pénaux », ces
derniers étaient stigmatisés au sein de la société européenne (Mohammed-Gaillard 2003 174). Ces identités ont perduré
au-delà de la période coloniale et ont fortement marqué la vie politique calédonienne, notamment avec ce que Trépied
(2010b) qualifie de « revanche » des Européens de mauvaises souches.
43
2.1.3. D’une revendication d’autonomie vers une revendication d’indépendance
Pendant cette période de domination politique de l’UC, qui permettait en quelque sorte de contenir
les revendications kanak tout en maintenant l’ordre colonial, au moins deux « événements » vont
propulser l’émergence d’une revendication indépendantiste.
En premier lieu, la République des années 1950 qui était alors favorable à une plus grande
autonomie de ses territoires avait adopté la loi-cadre Defferre en 1956 (Mohamed-Gaillard 2003 :
175). Cette loi, qui fut étendue à la Nouvelle-Calédonie en 1957, permettait une plus grande
participation des populations intéressées à la gestion des affaires les concernant et donnait plus de
pouvoirs au territoire (Mohamed-Gaillard 2003 : 176; Angleviel 2008 : 136). L’autonomie
administrative ainsi accordée au territoire convenait aux Kanak et à l’UC. Pour les Kanak, ce statut
était « le premier à reconnaître la dignité des Kanak et leur capacité à se gérer eux-mêmes »
(Leblic 1993 : 54). Toutefois, de 1969 à 1984, la Nouvelle-Calédonie sera sujette à ce que Leblic
(1993 : 53) nomme une « valse-statuaire », allant de plus à moins d’autonomie. Cette hésitation
statuaire rend la situation politique en Nouvelle-Calédonie plutôt instable. En outre, la France, qui vit
une vague de décolonisation dans ses autres colonies, resserre l’étau sur la Nouvelle-Calédonie.
D’autant plus que le Pacifique détenait une nouvelle place stratégique en regard des essais
nucléaires et de l’exploitation du nickel (Trépied 2010c : 60). L’État profitera par ailleurs du boom du
nickel entre 1968 et 1971 pour minoriser le peuple kanak en favorisant une forte migration sur le
territoire (Trépied 2010c : 61).
En second lieu, cette époque fut également marquée par l’émergence de mouvements conservateurs
en opposition à la domination de l’UC jugée trop favorable à la question « indigène ». Cette
bipolarisation sera marquée par la manifestation du 18 juin 1958 qui visait le recul du gouvernement
local dominé par l’UC. Son organisateur, Georges Chatenay, président des Républicains sociaux,
affirma :
Aujourd’hui encore, trente-cinq ans après les faits, je pense que ce dispositif a créé une utile
division dans les esprits et qu’il a permis d’éviter que, par ce jeu d’actions individuelles, des
dissensions à caractère politique ne dégénèrent en règlements de comptes. (Chatenay 1993 :
269, cité dans Angleviel 2003 : 140)
44
Cette époque marquera donc une radicalisation des positions politiques au sein de la NouvelleCalédonie. La position de l’UC, qui se voulait jusqu’alors une revendication d’autonomie, va
tranquillement se déplacer vers une revendication d’indépendance qui sera propulsée par la
jeunesse kanak scolarisée (Mohamed-Gaillard 2003 : 177).
2.1.4. Le retour des jeunes scolarisés
Entre temps, des étudiants kanak ayant vécu le contexte politique entourant mai 68 reviennent de
Métropole scolarisés et fortement inspirés par les courants de pensée marxistes et socialistes. Parmi
ceux-ci, Nidoïsh Naisseline (1945-2005) qui, ayant participé aux protestations de mai 68, revient sur
l’archipel en 1969 après avoir obtenu un diplôme d’études supérieures en sociologie à l’Université de
Sorbonne où il s’était spécialisé sur la crise identitaire qui touche les jeunes Kanak en milieu urbain
(Chappell 2010 : 41). À son retour il fonda le mouvement des Foulards Rouges (1969), un groupe de
jeunes activistes qui milite pour l’indépendance de la Nouvelle-Calédonie (Mohamed-Gaillard 1993 :
177). Naisseline, fortement inspiré par Franz Fanon, recherche l’égalité entre les Kanak et les
populations d’origine européenne. Cette idée transparait notamment dans l’extrait suivant paru dans
Trait-d’Union en janvier-février 1966, un bulletin créé par l’association des étudiants néo-calédoniens
en France :
It’s first to discover, to understand, to respect each other. Collaboration requires equals […] It
defines intimate and frequent relations between two individuals, two groups, two nations (cité
dans Chappell 2010 : 43)
De plus, pendant son séjour en métropole, Naisseline réalise l’ampleur du fossé qui s’est creusé
entre les Kanak et leur culture au cours de la colonisation. Il va critiquer le complexe d’infériorité
ressenti par les Kanak et faire la promotion de l’identité kanak (Chappell 2010 : 44). Le nationalisme
kanak se développe donc sur la base d’idéologies socialistes et antiraciales (Chappell 2013 : 123).
En d’autres mots, il appela de ses vœux l’union des peuples opprimés :
The canaque people must dare to revolt against French colonialism and racism [yet] avoid
falling into the trap of Blacks struggling against Whites. It must form a united front with the
exploited Whites and especially White workers, with all the oppressed populations of
Caledonia (Caillard Archive, cite dans Chappell 2013: 104)
L’année 1975 va transformer la revendication d’autonomie en une revendication d’indépendance. Le
premier ministre Jacques Chirac joua un rôle important dans cette mutation lorsqu’il rétorqua au
45
député autonomiste de l’UC Roch Pidjot en 1975 : « L’autonomie c’est dépassé. Ou c’est le
département, ou c’est l’indépendance! » (Trépied, 2010c : 62).
La même année, les Foulards Rouges et le Groupe 1878 — groupe qui milite pour l’indépendance et
les restitutions foncières et dont le nom évoque la révolte du chef Ataï — se réunirent pour former le
parti politique Palika (Parti de Libération Kanak) qui milite pour l’indépendance kanak socialiste
(Chappell 2010 : 57). À partir de ce moment, la question d’indépendance devient un enjeu politique
central en Nouvelle-Calédonie. L’UC fera elle aussi le virage en 1977 par un vote majoritaire en
faveur de l’indépendance, lui faisant perdre la quasi-majorité de ses militants européens
(Trépied 2010c : 62). Deux ans plus tard sera créé le Front indépendantiste, une coalition réunissant
les quatre principaux partis indépendantistes, qui deviendra le FLNKS en 1985 (Chappell 2010 : 57).
Par mimétisme inverse, les loyalistes, c’est-à-dire les fidèles à la République, vont créer le
Rassemblement pour la Calédonie dans la République (RPCR) en 1977. On voit donc un glissement
des revendications en terme d’autonomie vers une revendication en terme de souveraineté pleine et
entière et une bipolarisation des positions sur l’avenir de la République entre indépendantistes à
majorité kanak, et loyalistes composés du reste des populations peuplant le territoire.
Portée notamment par l’une des grandes figures du mouvement indépendantiste kanak, Jean-Marie
Tjibaou14 (1936-1989), la revendication d’indépendance s’ancre dans la revalorisation de la culture
kanak. Un des événements marquants de ce processus de revalorisation culturelle est le festival
Mélanésia 2000 qui eut lieu pendant deux semaines à Nouméa en 1975. Cet événement rassembla
plusieurs milliers de Kanak venus affirmer leur spécificité culturelle, et surtout, exprimer
collectivement le sentiment nationaliste qui ne cessa de croître par la suite (Bensa et Wittersheim
1997 :202). Pour Mokaddem, la culture kanak a servi et sert toujours « d’arme politique et de
revendication identitaire » (2012). Encore plus, il parle d’une « conversion » des Mélanésiens de
Nouvelle-Calédonie en « peuple kanak » qui se reconnaitrait dans « une souveraineté portant le nom
Pour en savoir plus sur Jean-Marie Tjibaou, voir notamment Waddel (2008), Mokaddem (2005), Bensa et Wittersheim
(1997) et la note biographique sur le site web du Centre culturel Tjibaou (www.adck.nc/presentation/le-centre-cultureltjibaou/jean-marie-tjibaou).
14
46
de Kanaky » (2012). En d’autres mots, la construction de l’indépendance devait passer par la
reconnaissance des uns comme « peuple » tendant vers un idéal, la « Kanaky » (Mokaddem 2012).
Enfin, il est intéressant de noter qu’au sein de l’UC, qui a perdu ses partisans européens, le slogan
« deux couleurs, un seul peuple » sera mieux défini à cette époque. Lors d’un discours prononcé par
Jean-Marie Tjibaou au congrès de l’UC à Maré en 1978, le politicien va définir ce qu’il entend par
l’expression « un seul peuple » dont les contours étaient « flous » au début de l’UC :
On ne peut pas faire l’union des patrons avec les ouvriers dans le même syndicat. Ils n’ont pas
les mêmes intérêts. Ils ne sont pas à égalité. On ne peut s’unir que si on est à égalité. […]
L’union supporte deux partenaires égaux. S’il n’y a qu’un statut d’Européen et que le nôtre, qui
doit être le statut qui est sur le bord de la route, en attendant de marcher sur la route, on ne
peut pas parler d’union. (Tjibaou 1978, cité dans Mokaddem 201 : 108)
Pour conclure cette section, on constate que l’émergence de la mouvance indépendantiste s’est
constituée à la fois par une revalorisation de « la culture » et par la constitution d’un « peuple »
kanak. De plus, elle s’est formulée autour d’un vocabulaire et d’une idéologie socialiste, faisant appel
à l’union des opprimés plutôt que sur une idéologie raciale, excluant tout ce qui est hors du « monde
kanak ». Enfin, si elle a été portée par les étudiants revenus de métropole qui se sont constitués en
groupes activistes, elle est rapidement devenue un enjeu politique central en Nouvelle-Calédonie.
Des partis politiques se sont rapidement formés ou réformés autour de la revendication
indépendantiste ou encore, contre elle.
2.1.5. « La brèche »
L’accumulation des contradictions, la montée du mouvement indépendantiste et l’incapacité de ses
militants à réaliser l’indépendance du territoire vont créer un élément déclencheur qui ravivera
l’espoir chez les Kanak (Bensa 1995 : 140). En 1981, l’élection du gouvernement socialiste de
François Mitterrand (1916-1996) est perçue comme une promesse d’accession à l’indépendance
pour les Kanak (Trépied 2010c : 63). En 1983, le ministre des DOM-TOM Georges Lemoine organisa
une table ronde à Nainville-Les-Roches réunissant le FI et les partis loyalistes FNSC et RPCR. Cette
table ronde déboucha sur une déclaration « reconnaissant le droit inné et actif à l’indépendance » et
la légitimité des « victimes de l’histoire » de vivre en Nouvelle-Calédonie. Toutefois, le RPCR refusa
de signer, ce qui conduisit le ministre à proposer une seconde déclaration dans laquelle avaient été
47
supprimé ces deux principes et qui prévoyait la mise en place d’un « statut évolutif » de large
autonomie (Trépied 2010c : 63).
Cet événement va montrer aux militants indépendantistes l’impossibilité de faire avancer leur cause
par des méthodes instituées. La déclaration de Roch Pidjot, seul député indépendantiste kanak ayant
siégé à l’Assemblée nationale et personnage solidement ancré dans les institutions politiques depuis
30 ans (Trépied 2010c : 56), est fortement révélatrice à ce sujet :
Tout au long des discussions, j’ai recherché le dialogue. Je n’ai été ni bien compris ni bien
entendu. La légitimité du peuple kanak, son droit inné et actif à l’indépendance sont en
définitive bafoués par le texte présenté aujourd’hui en troisième lecture. […] La France reste
colonisatrice jusque dans ses modes de pensée. Et j’ai honte pour vous de ce dédain, de ce
dénigrement dont vous avez fait montre en permanence lorsque vous parlez de mon peuple.
[…] Je vous mets solennellement en garde contre les risques de déstabilisation que vous
aurez vous-mêmes engendrés. (Pidjot 1984, cité dans Trépied 2010c : 64)
Ce discours témoigne de la lassitude d’un militant face à l’incapacité d’obtenir des résultats par le
dialogue. Alors qu’il est à la fin de sa carrière politique, Pidjot fait un appel à changer de méthode, de
sortir des institutions politiques et d’agir plutôt que de parler.
Le Front de Libération Nationale Kanak et Socialiste (FLNKS) va s’engouffrer dans la brèche ainsi
ouverte et va militer pour le boycottage des élections territoriales de 1984 afin de contrer l’adoption
de ce statut. Plus précisément, lors de la journée du boycott, Éloi Machoro (1945-1985) va faire le
geste symbolique de briser une urne électorale à coup de hache et se fera volontairement prendre en
photo. Ce geste, considéré comme une « brèche dans le temps » (Mokaddem 2013 : 189), va
pousser les Kanak à passer des paroles aux actes, c’est-à-dire à rompre avec les institutions qui
encadrent les moyens de protestation. Il ne s’agit toutefois pas d’un événement spontané. Machoro
connaissait la portée du geste qu’il allait porter et visait justement la sortie de la revendication
d’indépendance des canaux officiels.
Le combat va être dur. On a toujours choisi de se battre avec des paroles d’une façon qui ne
sorte pas trop de la légalité métropolitaine. Il faut bien savoir que le 18 novembre 1984, pour
réussir le boycott actif des élections, il faudra peut-être oublier la morale, il faudra peut-être
oublier la loi ou s’il ne faut pas oublier la morale ou la loi de la République française […]
(Machoro 1984, cité dans Mokaddem 2011 : 67)
48
À partir de cet événement, les tensions vont augmenter entre indépendantistes et loyalistes
(Mokaddem 2013 : 188). Le meurtre d’un jeune calédonien débouchera sur des émeutes organisées
contre les indépendantistes, la proclamation de l’état d’urgence le 12 janvier 1985 suivi du meurtre
d’Éloi Machoro et de Marcel Nonnaro par le Groupe d’Intervention de la Gendarmerie Nationale
(GIGN) (Modaddem 2011 : 47). L’élection du gouvernement Chirac en 1986, qui va multiplier les
politiques en faveur du RPCR et diminuer les compétences du FLNKS, va faire augmenter ces
tensions. De plus, ce gouvernement va tenir un référendum sur le maintien de la Nouvelle-Calédonie
dans la République qui sera boycotté par le FLNKS, car jugé antidémocratique et ne tenant pas
compte du contexte colonial15 (Leblic 1993 : 67).
L’événement qui va faire culminer la violence est celui de la prise d’otage à Ouvéa en 1988. Après le
résultat du référendum (98 % pour le maintien dans la République) auquel 83 % des Kanak se sont
abstenus de participer, le ministre Pons propose un nouveau statut qui sera jugé comme largement
défavorable aux Kanak (Leblic 1993 : 68). Encore une fois, le FLNKS propose le boycott pour contrer
ce statut. Toutefois, l’appel à « une mobilisation musclée » débouche sur une prise d’otage à Ouvéa
qui tourne mal, entrainant la mort de 4 gendarmes. Le bilan de l’événement sera de 21 morts parmi
lesquels 19 étaient Kanak16.
2.1.6. Accord de Matignon et Accord de Nouméa
La négociation de deux accords marquera la fin de cette période mouvementée. Il s’agit d’accords
négociés entre les représentants de l’État français et le gouvernement de la Nouvelle-Calédonie
représenté par les loyalistes et le FLNKS.
Le premier, désigné comme « les accords de Matignon-Oudinot », fut conclu en 1988. Il promet le
« rééquilibrage économique », divise le territoire en trois provinces (sud, nord et îles loyautés) et
15
En écartant du scrutin les fonctionnaires de passage et les personnes ayant moins de trois ans de résidence en
Nouvelle-Calédonie, le gouvernement Chirac s’assurait un vote en faveur du maintien dans la République (Leblic 1993 :
67).
16 Le réalisateur Mathias Kassovitz produit le film L’ordre et la morale qui relate les événements du point de vue de
Philippe Legorjus, capitaine du Groupe d’intervention de la gendarmerie nationale (GIGN). Le film ne sera toutefois pas
présenté dans les cinémas de la Nouvelle-Calédonie, car le film était vu par certains comme trop caricatural et sa
projection trop risquée (Faurie et Nayral 2012 : 121)
49
reporte de 10 ans la tenue d’un référendum sur l’indépendance. Pour plusieurs indépendantistes, le
signataire représentant le mouvement, Jean-Marie Tjibaou, sera perçu comme « l’esclave qui a serré
la main de son maître » (Néaoutyine 2006 : 51). Toutefois, celui-ci rétorque qu’il y a eu trop de morts,
qu’il « faut un retour au calme » et qu’il « n’y a pas d’autres solutions » (Néaoutyine 2006 : 51).
Tjibaou sera cependant assassiné en 1989 par un indépendantiste qui le voyait comme un traitre,
principalement envers les morts d’Ouvéa. Ce geste entraîna une profonde division entre les clans
Tjibaou et Wéa jusqu’en 2004, date à laquelle eut lieu une demande de pardon entre les clans
concernés (Gagneau 2006).
Dans un contexte où l’ordre social en Nouvelle-Calédonie était fortement ébranlé, les accords de
Matignon-Oudinot vont jouer le rôle de stabilisateurs de l’ordre et permettront de mettre de côté les
enjeux qui sont aux cœurs des mobilisations politiques depuis les vingt dernières années. Les
paroles de Néaoutyine, président actuel de la province Nord, vont dans ce sens :
L’accord de Matignon se limitait à une déclaration faisant état de paix civile, de rééquilibrage et
de moyens de financement d’investissements sans qu’il soit état, dans sa trame, de
décolonisation, sans reconnaissance de la légitimité de notre objectif d’indépendance (2006 :
57)
Cependant, Néaoutyine ne se représente pas ce premier accord comme un recul pour le
mouvement. Il insiste plutôt sur les progrès qui ont été faits pendant cette période : « nos utopies
n’ont pas été inutiles, elles ont fait progresser la conscience collective. Elles le feront encore
demain » (Néaoutyine 2006 : 56). Par-dessus tout, l’accord, pour lui, ne représente en aucun cas la
fin de la lutte, il n’est qu’« un moment de la lutte politique » (Néaoutyine 2006 : 58).
À la suite de la signature de cet accord qui a permis un certain retour au calme, un second accord fut
négocié entre les mêmes partis, croyant que la tenue d’un référendum n’était pas souhaitable si tôt
(Mohamed-Gaillard 2003 : 183). Il s’agit de l’accord de Nouméa, conclut en 1998. Celui-ci prévoit le
transfert irréversible de compétences relevant jusqu’alors de l’État français, excepté pour les
compétences régaliennes qui feront l’objet d’un référendum entre 2014 et 2018 pouvant déboucher
sur l’accession à la pleine souveraineté. L’originalité de l’accord de Nouméa se retrouve cependant
dans son préambule dans lequel est reconnue l’« ombre de la période coloniale » (Accord de
Nouméa). De plus, il reconnait l’« atteinte à la dignité du peuple kanak qu’elle a privé de son
50
identité » et promet de « restituer au peuple kanak son identité confisquée, ce qui équivaut pour lui à
une reconnaissance de sa souveraineté, préalable à la fondation d’une nouvelle souveraineté,
partagée dans un destin commun » (Accord de Nouméa). L’accord reconnait aussi la culture et
l’identité kanak et prévoit la mise en place d’un Sénat coutumier qui devra obligatoirement être
consulté sur tout sujet qui concerne l’identité kanak légitimant, par le fait même, la place des
instances coutumières dans les institutions.
La pleine reconnaissance de l’identité kanak conduisit à préciser le statut coutumier et ses
liens avec le statut civil des personnes de droit commun, à prévoir la place des structures
coutumières dans les institutions, notamment par l’établissement d’un Sénat coutumier, à
protéger et valoriser le patrimoine culturel kanak, à mettre en place de nouveaux mécanismes
juridiques et financiers pour répondre aux demandes exprimées au titre du lien à la terre, tout
en favorisant sa mise en valeur, et à adopter des symboles identitaires exprimant la place
essentielle de l’identité kanak du pays dans la communauté de destin acceptée. (Accord de
Nouméa 1998)
Il est intéressant de noter la double lecture qui est faite de l’accord. D’un côté, pour le RPCR, il sert à
émousser la mouvance indépendantiste. De l’autre, Néaoutyine y voit la « confirmation que les
dirigeants du RPCR n’ont pas eu le courage d’expliquer à leurs électeurs le sens profond de l’accord
qu’ils ont signé. » (Néaoutyine 2006 : 96).
2.1.7. Du « front culturel » au « front économique »
Dans son ouvrage sur les discours de diverses personnalités politiques kanak, Mokaddem souligne
le passage qui s’est effectué après l’accord de Nouméa d’un « front culturel » vers un « front
économique » (2011 : 74). Paul Néaoutyine et Raphaël Pidjot sont des figures marquantes de ce
virage.
Dans un premier temps, dans le sillage des accords de Matignon et du « rééquilibrage
économique », Jacques Lafleur procéda au transfert de la Société Minière du Sud Pacifique (SMSP)
au groupe Sofinor,17 dont la province Nord est l’actionnaire majoritaire (Néaoutyine 2006 : 159). Puis,
l’année de la signature de l’accord de Nouméa, des négociations préalables ont porté sur le transfert
du Massif du Koniambo appartenant alors à la Société le Nickel (SLN) vers la SMSP. Dans cette
17
La provincialisation s’accompagne de la constitution de structures financières telles que des « holdings » (sociétés
portefeuilles) pour chaque province afin de favoriser le rééquilibrage économique. Pour la province Nord, ce sera la
Sofinor (Grochain 2013 : 82).
51
optique, les indépendantistes (majoritaire dans la province Nord) vont mettre en avant les questions
économiques dans leurs discours. Pidjot affirme :
La culture kanak n’est donc pas incompatible avec le monde de l’entreprise. Encore faut-il que
les préjugés passéistes soient rangés aux oubliettes et que chaque acteur économique
s’attelle à réfléchir sur les mesures adéquates permettant le développement d’entreprises
compétitives […] (Cité dans Mokaddem 2011 : 163)
Dans l’objectif de propulser l’essor économique de la province, le gouvernement entreprend un projet
de développement minier au début des années 2000 : l’usine de traitement de nickel Koniambo SAS.
Le FLNKS en fait la promotion en mettant de l’avant les opportunités qu’offre ce projet en termes de
rééquilibrage économique, mais aussi pour démontrer aux Calédoniens de toutes les origines leurs
capacités en matière de développement économique (Demmer 2007). De plus, ils tiennent à
démontrer qu’ils ne travaillent pas dans l’objectif de forger un pays qui ne prendrait pas en compte
les autres populations habitant le territoire.
Pour le FLNKS, l’usine du Nord est un « outil de rééquilibrage pour la province Nord, mais
également un outil de développement important pour le pays » tout entier, car il va apporter de
la valeur ajoutée, de l’emploi et des retombées fiscales. Il va permettre, dit enfin le FLNKS,
« de donner au pays qui se construit les ressources suffisantes pour financer ses besoins
propres » […]. Le FLNKS y ajoute un avertissement : l’usine du Nord s’inscrit dans une
démarche politique qui vise à ce que « les ressources naturelles bénéficient à l’ensemble des
citoyens du pays », pas « aux chefferies ou aux indigènes seuls par le biais de royalties
largement octroyées ». (Les Nouvelles Calédoniennes 2007a)
On constate donc que, depuis le début des années 2000, les indépendantistes promeuvent un
discours qui met à l’avant-plan les questions de développement économique. Ce discours mise sur la
construction « en cours » de l’indépendance enclenchée par l’accord de Nouméa, la « maîtrise des
leviers économiques » et la capacité de négocier ses interdépendances (Mokaddem 2011 : 161).
2.1.8. De la souveraineté comme affaire d’État à une affaire de « peuple »
En parallèle à ce discours centré sur les questions d’ordre économique, l’accord de Nouméa a
également permis l’émergence d’une nouvelle forme de revendication faisant passer la souveraineté
comme affaire d’État à une affaire de « peuple ». La population kanak faisant valoir cette forme de
souveraineté demande « que leurs droits soient reconnus et que justice soit rendue au nom de leur
antériorité d’occupation du territoire, de leur dépossession et de leur marginalisation politique,
culturelle et économique à travers la colonisation » (Gagné et Salaün 2010 : 18), et donc au nom de
52
leur autochtonie. Pour Demmer (2007), l’accord de Nouméa a joué un rôle central dans l’émergence
de revendications « autochtones » en Nouvelle-Calédonie en reconnaissant les « ombres de la
période coloniale », l’identité du « peuple kanak » et « sa souveraineté ».
Depuis le début des années 2000, des associations autochtones, telles que Rhébùù Nùù, et le
Comité autochtone de gestion des ressources naturelles (CAUGERN) ont adopté cette stratégie
(Demmer 2007). Ces groupes qui se sont constitués autour d’enjeux environnementaux et
économiques relatifs au développement minier (Gagné et Salaün 2010 : 18) revendiquent, en vertu
de l’occupation antérieure du territoire, une fiscalité qui reviendrait directement aux seuls Kanak et se
positionne fortement sur les questions environnementales (Demmer 2007 : 43). D’ailleurs, ils sont
soutenus par des associations écologistes locales et nationales.
Parmi la série de souhaits formulés par Rheebu Nuu, il y a le classement de la réserve Merlet
et de la corne sud au patrimoine mondial de l’UNESCO. Ce qui serait un critère d’excellence
du projet. Et naturellement, le comité attend des retombées financières directes, dans des
formes qui restent à définir, pour les premiers occupants de la terre dont les richesses vont
être exploitées. (Les Nouvelles Calédoniennes 2007b)
Ces associations, composées d’anciens indépendantistes, contestent la démarche entreprise par le
FLNKS qui consiste à appuyer le projet d’indépendance sur le développement économique
(Demmer 2010 : 381). Pour elles, il est nécessaire que « l’on rende la préséance aux Kanak en tant
que tels, sur une base ethnique et non territoriale » (Demmer 2007 : 45). Cette position va totalement
à l’encontre de la stratégie du FLNKS qui fait la promotion d’un développement économique pour
tous. De plus, ces associations mettent de l’avant les autorités « coutumières » et soutiennent la
mise à l’écrit du droit coutumier (Demmer et Salomon 2013). À l’opposé du FLNKS, qui revendique
l’indépendance de la Nouvelle-Calédonie, ces associations revendiquent l’autodétermination du
peuple kanak, peuple autochtone, au sein de la République ou au sein d’un État calédonien
(Demmer 2007 : 45). Cette voie est d’autant plus explorée considérant que les chances pour que le
référendum débouche sur la souveraineté semblent de moins en moins plausibles considérant le
poids démographique des Kanak et le fait que la Nouvelle-Calédonie dispose d’un large éventail de
compétences déjà transférées (Gagné 2015 : 374).
53
2.2. L’organisation sociale kanak
Voyons maintenant certains principes fondant l’organisation sociale kanak. Ils seront utiles en vue
des prochains chapitres. Il me semble tout d’abord important de préciser que la société kanak n’est
pas homogène ni figée. La diversité au sein du monde kanak est très importante puisque sur cet
archipel d’un peu moins de 20 000 km² où résident 99 100 habitants se déclarant kanak (ISEE 2009),
cohabitent 28 langues kanak réparties en 8 aires coutumières. On y retrouve plusieurs « microinstitutions politiques », chacune comportant ses particularités (Bensa 1995 : 20). L’impact de la
colonisation et ses effets n’ont pas été les mêmes d’une région à l’autre (Bensa 1995 : 21).
Néanmoins, comme le souligne Leblic, « si tous les Kanak ne se reconnaissent pas dans les mêmes
variations de manifestations de l’identité, tous partagent un certain nombre de références culturelles
qui les unissent » (Leblic 1993 : 78). Entre autres références culturelles communes, on retrouve le
système de parenté qui est aussi un système politique, comme nous le verrons dans la prochaine
section. Ils se reconnaissent également dans le terme « kanak » mobilisé par les Kanak eux-mêmes,
notamment par Jean-Marie Tjibaou pour qui la promotion de la culture kanak est un impératif.
Toutefois, il ne fit pas la promotion d’une culture figée et passéiste, il imaginait plutôt une « modernité
kanak qui ne serait ni un retour en force de la tradition, ni un culte de la marchandise et de la
technique […] l’accès à la souveraineté politique serait selon lui incomplet s’il ne s’accompagnait de
l’apparition d’un homme nouveau […] » (Bensa et Wittersheim 1997 : 214).
2.2.1. Imbrication de la parenté, des lieux et du politique
Alban Bensa (1982) insiste sur l’articulation entre le système politique, le système de parenté kanak
ainsi que l’ancrage de ces derniers dans le territoire : « les relations entre tertres se substituent aux
relations entre personnes, les structures de l’espace habité à celles de la parenté biologique. Et sur
cette base territoriale se construit un système de relations politiques » (1982 : 89). Le premier
élément introduit par Bensa dans cette citation, soit le « tertre », est déjà fortement porteur de cette
intégration. À un niveau strictement spatial, un tertre désigne un monticule sur lequel se trouve la
case d’une unité domestique. En contrepartie, le nom de ce tertre servira également à désigner la
famille qui y habite et, selon la position hiérarchique de ce tertre, désignera également d’autres
unités résidentielles : « Par l’extension sémantique du terme bidaa (tertre), on passe d’une butte de
terre, soutènement d’une case, à un espace résidentiel plus complexe, puis à un groupe de parenté
54
(pwömwaiu) » (Bensa 1982 : 45). On voit déjà se dégager une relation entre toponymie (références
spatiales au tertre) et parenté.
Afin de mieux comprendre cette articulation, il est nécessaire de rendre compte succinctement du
système de parenté et des articulations de ses diverses dimensions. Avant tout, il est possible de
dégager deux types de parenté. D’un côté, la parenté biologique comprenant la famille nucléaire et
de l’autre, le lignage qui réunit plusieurs familles nucléaires par référence patrilinéaire à un ancêtre
commun. Le lignage est cependant de faible profondeur généalogique et de peu de collatéralité
(Bensa 1982 : 53). À ce niveau, les relations entre ces unités de parenté sont peu hiérarchisées.
De l’autre côté, on retrouve la parenté sociale qui témoigne de la complexité du système de parenté
kanak. Celle-ci comprend trois niveaux : le tertre-lignage (pwomwaiu), le contenant-de-chefs (mwodaame) et le clan18. D’abord, le tertre-lignage est constitué de plusieurs lignées apparentées par
référence à un ancêtre (tertre) d’origine commune. Le nom du tertre d’origine désigne le tertrelignage. Ce n’est pas par des liens de consanguinité réelle que sont unis les membres d’un tertrelignage, mais par référence à un itinéraire (succession de tertres habités par les ancêtres) rattachant
chacune des unités à l’ancêtre commun. L’identité au tertre-lignage se construit donc, à la base, à
partir d’un jeu de références spatiales, marquant, encore une fois, l’importance de la toponymie. Un
symbole-esprit (animaux, plantes, phénomènes météorologies, etc.) est associé au fondateur du
tertre d’origine auquel s’identifient les membres de ce tertre-lignage (Bensa 1982 : 67).
Ensuite, le contenant-de-chefs réunit à son tour plusieurs tertres-lignages. Les tertres-lignages d’un
même contenant-de-chefs sont considérés comme ayant des relations de quasi-consanguinité et de
solidarité plus fortes que celles des autres tertres-lignages d’un même clan pris indifféremment. De
plus, un contenant-de-chefs constitue une unité presque entièrement autonome sur le plan
économique (Bensa 1982 : 47). Celle-ci constitue le premier niveau de hiérarchisation politique de la
société kanak. Au sein d’un même contenant-de-chefs, tous les tertres-lignages ne détiennent pas le
même niveau de prestige. Tout comme pour les liens réunissant les différents lignages au sein du
tertre-lignage, « la plus grande ancienneté possible, [constitue le] fondement de la “noblesse” du
18
Termes spécifiques à la langue cèmuhî, dans la région de Touho (Bensa 1992)
55
tertre lignage (rang). » (Bensa 1982 : 80). Au sein des contenant-de-chefs, un lignage sera considéré
comme « chef » en fonction de son rattachement à l’ancêtre, premier fondateur du tertre. La
légitimation de cette position « par le jeu d’une assimilation implicite entre itinéraire et ligne de
filiation, entre successions des tertres et générations d’ancêtres laisse en outre entendre que la
transmission du nom de tertre-lignage revendiqué s’est faite de façon héréditaire depuis les temps
mythiques » (Bensa 1982 : 74). Ce procédé, qui n’est pas ancré dans la parenté biologique, laisse la
place à la concurrence entre les individus, familles et lignées qui tentent de « s’inscrire le plus
favorablement dans la hiérarchie » (Bensa 1982 : 80).
Par la suite, regroupant plusieurs contenant-de-chefs, on retrouve le clan. La cohérence de ce
regroupement se fonde sur la base d’une corésidence ancienne, réelle ou fictive. Au sein du clan, un
contenant-de-chefs se verra attribuer le rôle de chef parmi les autres chefs. Celui-ci sera, encore une
fois, accordé sur la base de l’ancienneté. Toutefois, ce chef de clan, respecté par tous, ne dispose
pas d’une grande influence (Bensa 1982 : 68).
En amont de cette articulation entre système politique et système de parenté, l’on retrouve deux
notions importantes, les « chemins » (ou « itinéraire ») et les « alliances ». En effet, toute la structure
d’identification sociale et de positionnement social des individus est négociée en fonction de ces
chemins qui sont « évoqués » dans la tradition orale. Ces notions vont même jusqu’à modeler
l’identité kanak qui se définit « essentiellement comme trajet, comme une série de déplacements, et
une organisation locale du maâciri [espace de résidence] marquée par une logique d’intégration
fonctionnelle et spatiale, témoignant plutôt de la vigueur de l’enracinement en un lieu et de la force
des interdépendances qui s’y nouent » (Naepels 1998a : 181). C’est par différents types de récits
qu’est relatée, transformée, contestée et réaffirmée l’organisation sociale. L’oralité constitue donc un
élément important dans l’organisation politique. Bensa définit même les récits comme « des théories
politiques à usage local » (1992 : 66).
Les alliances jouent un rôle essentiel dans ce mode d’organisation sociale. C’est à partir d’un jeu
d’alliances que les organisations domestiques, considérant qu’elles sont indépendantes
économiquement, peuvent établir des relations vers l’extérieur (Bensa 1995 : 56). C’est sur la base
56
d’un « jeu des alliances et allégeances politiques ou rituelles » (Bensa 1995 : 56) ou par des « routes
matrimoniales » que s’établissent ces alliances (Leblic 1993 : 85). De plus, les unités familiales
peuvent se déplacer, pour de multiples motifs tels que les guerres ou les désaccords familiaux, et
être intégrées et accueillies au sein d’un système de parenté. Cette grande mobilité permet une
redéfinition constante de l’identité sociale et politique.
Enfin, cette société, qui a été qualifiée de « civilisation de l’Igname » à cause de l’importance centrale
de cette culture, s’est grandement transformée au cours de la courte période de colonisation
(Bensa 1990 : 81). Si la culture, telle qu’elle a été décrite ici, n’existe plus dans sa forme
précoloniale, elle continue d’influencer les pensées et pratiques kanak. Les autorités et institutions
coutumières, par exemple, découlent encore de cette logique où l’âge, le sexe et la position
hiérarchique dans le clan sont déterminants. Avec ces quelques éléments de contexte en tête,
plongeons maintenant au cœur du village de Koné, au cœur de mes recherches de terrain.
57
Chapitre 3
Vivre à Koné
Dès le début de mon séjour en Nouvelle-Calédonie, j’ai eu la chance d’être présentée à des jeunes
en pleine démarche de création d’une association de jeunes à Koné. Non seulement j’ai pu les
côtoyer dans leurs activités en lien avec la mise en place de l’association, mais aussi, dans leurs
activités quotidiennes puisque plusieurs d’entre eux se rendaient régulièrement à la maison du
quartier des Cigales où j’ai résidé. Cette double opportunité m’a permis de saisir l’implication des
jeunes à travers l’expérience qu’ils ont de la vie à Koné et de ce qu’ils en disaient. Cette démarche
trouve son fondement dans l’approche anthropologique de « la jeunesse », présentée au chapitre 1
qui propose de prendre au sérieux ce que nous disent les jeunes d’eux-mêmes et ce qu’ils vivent et
font au quotidien. Ceci implique, entre autres, de tenir compte du contexte dans lequel ils évoluent.
Dans la première partie de ce chapitre, je décrirai certains éléments du contexte particulier de Koné
afin de situer les jeunes dans leur environnement. Par la suite, je m’attarderai aux représentations
sociales qui « pèsent » sur « la jeunesse » en Nouvelle-Calédonie, et plus particulièrement sur la
« jeunesse kanak ». Elles seront mises à l’épreuve de mes observations de terrain. Dans la
deuxième partie, je porterai attention aux propos que les jeunes entretiennent sur la ville de Koné et
qui témoignent du « bien-être » et du « mal-être » ressentis par ces derniers. Ces témoignages me
seront utiles afin de mieux comprendre les raisons de l’engagement des jeunes dans l’association
puisque ce sont sur ces éléments d’(in)confort qu’ils désirent agir au moyen de l’association.
3.1. Les représentations de la jeunesse kanak
La première chose à laquelle on est confronté quand on s’intéresse aux Kanak est la notion de
« coutume ». Ce terme comporte une multitude de sens et d’usages, qu’il soit utilisé pour désigner la
culture mélanésienne, les institutions politiques kanak, ou encore, certaines pratiques et rituels. Il fût
d’abord utilisé par les Européens pour référer à ce qui est étranger aux Occidentaux chez les
Mélanésiens (Wittersheim 2006 : 30). Toutefois, le terme fera l’objet d’une réappropriation et d’une
valorisation par les Kanak tout en gardant son sens qui le lie au monde mélanésien (Tjibaou 1989 :
75). La notion réfère à « l’ensemble des dimensions de la vie sociale », aux règles de vie commune
58
et aux valeurs qui sont celles de la société kanak (Kohler et al. 1985 : 211). Comme nous le verrons
tout au long de ce mémoire, l’identité kanak est fortement liée à la coutume. Pour s’affirmer Kanak,
pour être reconnu par autrui comme étant Kanak, il faut connaître la coutume et la respecter. Kohler
et al. ont qualifié la coutume de « quintessence de la vie collective qui serait le fondement même de
l’être social canaque » (1985 : 211). Cette idée de « quintessence » revient dans une description de
la coutume et de « la personne » donnée par le Sénat coutumier :
La personne est née culturelle, cette identité culturelle portée par ses valeurs est régie par son
organisation sociale, que l’on retrouve dans l’expression courante « la coutume ». La personne
kanak n’est pas dissociable d’un ensemble cohérent et structuré. Il n’a pas une culture, mais il
est sa culture. Afin de maintenir une cohérence philosophique de la conception kanak de
l’univers et une cohésion des organisations sociales, la parole kanak doit rester permanente
dans la coutume et dans le quotidien de la personne kanak. (Sénat coutumier 2009 : 23)
Une des manifestations de la coutume, qui marquera sans doute tout étranger s’initiant au monde
kanak, consiste à faire un « geste coutumier ». Également désigné par l’expression « faire la
coutume », il s’agit de faire un geste envers un individu ou un groupe d’individus afin de témoigner de
la relation qui est en train de s’engager. Normalement, ce « geste » consiste à offrir « une parole » à
son hôte par laquelle lui sont expliquées les raisons de la visite. Comme déjà mentionné, ces paroles
sont accompagnées d’un présent symbolique, composé d’un manou (morceau d’étoffe) et de
monnaie ou de billets de banque, et possiblement d’un autre cadeau comme un paquet de cigarettes.
Chaque fois que je devais me rendre chez de nouvelles connaissances kanak ou en tribu, une
coutume devait être faite par moi ou par une autre personne m’accompagnant. La première coutume
que j’ai dû faire fut adressée à Tyla, chez qui j’allais résider pour une bonne partie de mon séjour.
Les paroles ont été données par Henri, le père d’un jeune Kanak que j’avais rencontré au Québec
par l’intermédiaire de ses études en géographie à l’Université Laval. Je lui avais rendu visite à
Hienghène avant de commencer mon séjour à Koné. Comme j’allais résider chez Tyla pour un
certain temps, nous avions préparé une coutume avec un manou et un billet de mille francs pacifique
(CFP). Le chemin suivi par le manou en question m’intrigua et me fit réaliser la force symbolique des
liens qui sont créés grâce au geste coutumier. Le manou avait été donné à Henri par un cousin qui
n’avait pas été sur le territoire depuis plusieurs années et qui arrivait de France. Nous l’avons utilisé
pour faire ma propre coutume et Tyla le réutilisa afin de me présenter à ses frères à la tribu de Baco.
En réponse à mon geste, le frère de Tyla m’affirma l’importance de la coutume pour les Kanak et
59
m’indiqua que ce dernier me liait à son neveu parti faire des études au Canada 19. D’une certaine
façon, ce bout de tissu nous liait tous ensemble, de la France à Hienghène, de Hienghène à Koné,
de Koné à Baco et de Baco à Québec.
Certaines fois, lors de coutumes moins importantes, nous n’utilisions pas de manou. Nous donnions
seulement quelques pièces de monnaie. Les paroles étaient cependant toujours échangées, excepté
une fois : alors qu’un jeune fit le geste pour moi à l’endroit d’un autre jeune, il lui donna quelques
pièces en affirmant seulement qu’il s’agissait de la coutume pour moi, ce à quoi la jeune fille répondit
en me souhaitant la bienvenue, tout simplement. Il est fort probable que des coutumiers, et même
des individus en dehors de la société kanak, auraient critiqué cette façon de faire et auraient accusé
les jeunes de ne plus respecter la coutume et de perdre la tradition. En d’autres termes, on les aurait
qualifiés d’inauthentiques. Circule en effet un discours marginalisant sur la « jeunesse kanak » tant
au sein de la société dominante que de certaines sphères au sein même de la société kanak20.
3.1.1. Jeunesse kanak, un euphémisme?
Lors d’un entretien paru dans Les jeunes et le premier emploi en 1978, Pierre Bourdieu affirmait que
« La jeunesse n’est qu’un mot ». Ce qu’il entend ici, c’est que la définition de la jeunesse est le
résultat d’un processus de construction sociale continue. En Nouvelle-Calédonie, peut-être comme
partout ailleurs, « la jeunesse » s’oppose aux « vieux ». Pour la société kanak, l’expression « vieux »
réfère autant aux vivants, aux non-vivants qu’aux ancêtres, comme l’exprime Jonathan lorsque je lui
demande ce que signifie la coutume pour lui : « Si on me dit, on marche avec les vieux. On va dire un
peu le mystique quoi. Voilà, on marche avec le vieux. On marche avec tous ceux qui sont passés
avant nous ». Dans ce travail toutefois, j’entends principalement par « vieux » ceux qui sont vivants et
qui, au sein de la société kanak, détiennent les savoirs et les connaissances sur la culture et qui sont
souvent désignés comme étant les « coutumiers ». Dans la société kanak qui est très hiérarchisée21,
les autorités coutumières sont les personnes ayant le plus de légitimité pour se prononcer sur la
19
Dans le cadre des programmes de Mobilité Québec depuis 2007 et Mobilité Canada depuis 2010, plusieurs jeunes
néo-calédoniens réalisent des formations dans les cégeps du Québec dans le but de se former dans le secteur du
développement industriel de l’exploitation minière. Ces programmes ont vu le jour dans le sillage des projets miniers des
compagnies KNS (au nord) et Vale-Inco (au sud) (Salaün 2014 : 55).
20 Pour un autre exemple de ce genre de discours, voir Trépied (2016).
21 Pour plus de détails sur le rôle de la coutume dans la hiérarchisation de la société kanak, voir Bensa (1995) et Bensa
et Rivière (1982).
60
coutume. L’expression « la jeunesse » est aussi souvent utilisée par la société dominante pour
désigner la jeunesse kanak (ou océanienne) ou celle qui pose problème. Ainsi, de manière générale,
on retrouve deux grands ensembles qui produisent un discours sur la jeunesse kanak : d’une part,
les autorités coutumières souvent associées aux « vieux » et d’autre part, la société dominante.
Ainsi, la société dominante ne détient pas le monopole des représentations qui pèsent sur la
jeunesse puisque certaines d’entre elles sont produites et renforcées au sein même de la société
kanak.
Le discours le plus commun, que l’on peut lire et entendre à propos des « jeunes autochtones »,
surtout ceux résidant en milieu urbain, suggère qu’ils sont pris entre la tradition et la modernité. En
Nouvelle-Calédonie, les coutumiers — ceux qui détiendraient les connaissances sur la culture (ou la
coutume) authentique — font partie de ceux qui produisent ce discours. D’abord, la ville, et plus
particulièrement le quartier, sont représentés par ces derniers comme des lieux complètement
étrangers et incompatibles avec le bien-être des jeunes kanak comme le démontre l’extrait suivant
d’un rapport produit par le Sénat coutumier : « La différence entre un jeune bien inséré et un jeune en
déclin de marginalisation se quantifie au temps passé dans le quartier » (Sénat coutumier 2009 : 6).
Dans le même rapport, il est affirmé que le « mode de vie occidentale22 » est fortement nuisible pour
les Kanak qui se retrouveraient alors sans repère, les faisant tomber dans les conduites à risques,
comme la consommation de cannabis et d’alcool, ou encore la prise de risques comme la conduite
dangereuse de véhicule : « Ce mode de vie importé pervertit sournoisement le système traditionnel »
(Sénat coutumier 2009 : 22). En outre, le mode de vie occidentale est systématiquement opposé au
mode de vie traditionnel :
[…] en milieu urbain, l’éducation des enfants est concurrencée par des nouvelles
préoccupations familiales notamment en matière d’emploi; un « laisser-aller » et un manque
d’attention envers les jeunes sont en augmentation dans les foyers. À la différence du milieu
tribal où l’attention est davantage centrée sur le jeune et exercée par l’ensemble de la
composante familiale et également par le fait de son appartenance clanique (Sénat coutumier
2009 : 31)
22
Pour le Sénat coutumier, la mode de vie à l’occidentale est synonyme de « la facilité, de l’anonymat, de la liberté vis-àvis des adultes et des coutumiers » (2009 : 30).
61
Si le « mode de vie à l’occidentale » et la vie urbaine sont les premiers fautifs dans cette perte de
repères traditionnels, les parents en portent la responsabilité. Ces derniers, comme l’a montré Marie
Salaün (2009), sont présentés comme étant incapables de transmettre la « culture » traditionnelle.
La transmission des valeurs coutumières n’est plus assurée comme autrefois, les rites qui
traditionnellement balisaient le passage de la fin de l’enfance à celui de l’adulte sont moins
exercés au détriment de l’importance du rite sacré de la position sociale traditionnelle du
jeune. Excusés par l’insouciance de la jeunesse, les couples sont bien souvent dans
l’incapacité d’assumer seuls leurs enfants et ne peuvent hélas, leurs transmettre les valeurs
coutumières qu’eux-mêmes ont parfois sommairement reçues. De plus, visiblement la
consommation d’alcool, de cannabis et de kava font perdre, dans une parfaite insouciance,
toute crédibilité à l’égard de leurs enfants. (Sénat coutumier 2009 : 19)
Se faisant, le Sénat coutumier participe à la production d’un cadre représentationnel de la jeunesse
bipolarisé. D’un côté, se trouve la coutume, la tribu, les « vieux » auquel est associé le jeune bien
dans sa peau et dans sa tête et inséré au sein de la société kanak et de l’autre, la vie moderne, « les
Blancs » et le jeune perdu et délinquant. Ces derniers seraient incapables de se projeter dans le futur
et encore moins, de participer à la vie politique.
Les jeunes ont du mal à se fixer dans tout ce qui gravite, dans le monde actuel. Vivant en
témoin de ce qui se passe autour d’eux dans le paysage politique, ils ne comprennent pas les
propos des interlocuteurs, accentuant ainsi l’image floue de la projection vers l’avenir en raison
qu’il n’en maîtrise pas les tenants et les aboutissants. De ce fait, l’implication du jeune dans les
espaces de parole et d’actions politiques devient très difficile, voire impossible. (Sénat
coutumier 2009 : 41)
S’ajoute à ces représentations un discours complémentaire : celui sur la délinquance. C’est ce lien
qui transparaît dans cette question soulevée dans le rapport du Sénat coutumier : « Comment les
jeunes peuvent-ils se projeter dans le futur en tant qu’acteurs s’ils ne parviennent pas à trouver leur
place dans une société qui oscille entre tradition et modernité? » (2009 : 7). Être « pris » de la sorte
entre tradition et modernité n’est pas vu comme pouvant contribuer au rayonnement de la société
kanak, mais plutôt, comme un risque à la transmission. Le discours sur la délinquance, problème
auquel le Sénat coutumier tente de trouver des causes et des solutions, est largement relayé par les
médias en Nouvelle-Calédonie qui semblent tenter de faire régner un climat de peur et de méfiance
envers les jeunes. Citée sur le blogue d’information Calédosphère dans un article au titre alarmiste,
« Délinquance des mineurs : la Calédonie en danger! », la procureure générale, Annie Brunet-Fuster,
annonçait que la « délinquance des mineurs est en hausse », précisant toutefois que « la
délinquance des mineurs concerne toutes les ethnies du territoire [mais] qu’elle est majoritairement
62
kanak et que de ce fait, la jeunesse kanak est en danger » (Calédosphère, 2013). Sur le même
blogue, qui semble avoir une fréquentation relativement élevée23, un usager affirme sans source à
l’appui qu’« en Kanaky–Nouvelle-Calédonie, les [C]alédoniens et particulièrement les [O]céaniens ont
une forte tendance à une consommation abusive de l’alcool. Le monde de vie “océanien” en accord
avec la culture de type collectiviste (ou communautaire) est propice à une forme de pratique
d’alcoolisation massive, qui prend un caractère très inquiétant en terme de santé publique en
Kanaky–Nouvelle-Calédonie » (Palika 2015)24. Ces propos ont certes été tenus dans un simple
blogue sous le couvert de l’anonymat, mais représentent une part de l’opinion publique sur les jeunes
Kanak, et participent à la production du discours sur « la jeunesse ». Pour explorer l’état du discours
dans les médias officiels, j’ai cherché les mots clés « jeune » et « délinquant » dans les archives du
site web de Les Nouvelles calédoniennes. Sur un total de 1093 articles, 119 ont été publiés l’année
de mon séjour sur le terrain, soit en 2014. Le traitement des événements survenus dans les
pourtours de la tribu de Saint-Louis à la suite d’une fuite d’acide à l’usine de nickel Vale-Inco située
dans la commune du Mont-Dore témoigne de la participation des médias calédoniens aux
représentations de la jeunesse comme une « jeunesse perdue », sans avenir et délinquante, mais
aussi, comme ayant perdu les liens avec la tradition. Après l’incident survenu à l’usine, des jeunes de
la tribu de Saint-Louis sont entrés en opposition avec les autorités coutumières locales qui ont choisi
de négocier avec la géante brésilienne Vale Inco Nouvelle-Calédonie. En guise de protestation, ils
ont bloqué la route du Sud à la hauteur de la tribu et ont lancé des pierres sur certaines voitures de
passants. Ces événements ont mené à des altercations entre les manifestants et les gendarmes,
allant même jusqu’à des échanges de coups de feu. Dans un article paru le 26 mai 2014 dans Les
Nouvelles calédoniennes, les jeunes sont décrits comme étant « en rupture avec les vieux » (Les
Nouvelles Calédoniennes, 2014). Ce discours implique d’une part, qu’ils auraient perdu les liens avec
la tradition kanak, mais aussi que les vieux auraient perdu l’autorité qu’ils avaient sur « leur
jeunesse ». Ce qui est d’autant plus intéressant d’explorer, grâce à l’apport des médias
électroniques, ce sont les commentaires des internautes à la suite de ces articles. Par exemple, en
lien avec l’article du 28 mai intitulé « 17h, les violences éclatent », qui relate la chronologie des
événements, on pouvait lire ce genre de commentaire :
23
24
36 390 individus sont abonnés à la page Facebook du blogue.
« Palika » fait ici référence au nom de l’usager. L’affiliation au parti politique Palika est incertaine.
63
Qui peut encore croire que ces quelques voyous désœuvrés et probablement alcoolisés
protestent contre la pollution de Vale, quand ils polluent encore davantage en brulant pneus et
voitures. En vérité ces délinquants utilisent n’importe quel prétexte pour semer le désordre et
prendre les Montdoriens en otage. Il est vrai qu’il est plus facile et moins [sic] de détruire que
de construire. Responsables coutumiers si vous n’arrivez pas à les raisonner, aurez-vous au
moins le courage de les livrer aux forces de l’ordre. (Internaute, Les Nouvelles
Calédoniennes 2014)
Dans un des blogues cités précédemment sur l’« alcoolisation des Océaniens », on peut déceler
l’argumentaire culturaliste pour expliquer le comportement des jeunes et leur incapacité à s’insérer
dans la société dominante. Pour l’auteur des billets en question, ce problème remonterait au début
de la colonisation, « aux temps anciens », puisque le colonisateur, en accord avec la coutume locale,
aurait utilisé l’alcool comme monnaie d’échange contre des femmes ou pour « s’allier une chefferie
contre une autre » (Calédosphère 2015). Ce serait donc en accord avec « leur culture » que les
jeunes s’intoxiqueraient aujourd’hui. Ce genre d’explication ne provient pas que de membres de la
société dominante, mais également de l’intérieur, notamment du Sénat coutumier. Celui-ci explique
le chômage chez les jeunes par des raisons culturelles.
Cependant les chiffres des organismes officiels chargés de ces circuits de formation
confirment qu’il existe bien un vivier conséquent des jeunes diplômés kanak, dont la pudeur de
se « vendre » dans la culture kanak est l’antithèse et échappe à la société de consommation.
Ainsi, le faible taux d’emploi chez les Kanak peut s’expliquer par des causes plus profondes
d’ordre culturel : l’une, de conception occidentale, individualiste, de nature à promouvoir les
valeurs de rentabilité et de profit par le travail, l’autre, de conception traditionnelle,
communautariste, centrée sur l’autosubsistance au jour le jour, dans un contexte collectif,
partagé pour tous. (Sénat coutumier 2009 : 18)
Ces discours font en sorte de placer la jeunesse kanak au milieu de deux alternatives
irréconciliables. Marie Salaün fait le même constat quant aux raisons qui sont données à l’échec
scolaire kanak, lequel est souvent associé à une « inadéquation entre les “démarches pédagogiques”
(françaises/occidentales) et “les systèmes de pensées océaniens” » (Salaün 2005).
Il n’est pas question ici de nier les problèmes auxquels font face beaucoup de jeunes NéoCalédoniens. Comme le souligne Tate LeFevre, beaucoup de jeunes Kanak sont effectivement « en
crise » (LeFevre 2013 : 121). Par exemple, en ce qui concerne les disparités entre les différentes
communautés de la Nouvelle-Calédonie, les jeunes Européens calédoniens de plus de 21 ans ont
obtenu un baccalauréat dans une proportion de 67 % contre 34 % chez les jeunes Kanak (Hamelin et
64
al. 2008 : 28). Les jeunes Kanak sont aussi 38 % à être inactif25 ou au chômage, contre 9 % des
Européens calédoniens (Hamelin et al. 2008 : 21). Le discours sur la jeunesse en crise ne fait que
reproduire les structures d’inégalité et ne remet pas en cause les héritages coloniaux qui en sont
largement la cause. L’attention est parfois exagérément tournée vers les jeunes Kanak et les causes
culturelles sont trop souvent mises de l’avant. Parmi les phénomènes visibles de la « délinquance »
en Nouvelle-Calédonie, par exemple, se trouvent les accidents de la route. Par million d’habitants,
305 Néo-Calédoniens sont tués lors d’accident de la route faisant de la Nouvelle-Calédonie la
championne du taux brut de mortalité par accident de la route (Hamelin et al. 2008 : 51). Or,
contrairement à l’idée selon laquelle le problème serait majoritairement kanak, l’étude de l’INSERM
sur la situation sociale et les comportements de santé des jeunes ne dénote pas de différence entre
les communautés en ce qui a trait à la conduite en « ayant bu trop d’alcool ». En réalité, deux des
facteurs déterminants, toutes communautés confondues, seraient d’être un homme et d’avoir un
emploi (Hamelin et al. 2008 : 51). Par ailleurs, toujours selon la même enquête, contrairement à ce
que disait l’auteur d’un blogue cité précédemment sur le prétendu penchant des Kanak envers
l’alcool, les garçons kanak consommeraient moins que les jeunes Européens calédoniens. Le
sociologue américain William Isaac Thomas propose, dans ce qui est maintenant connu comme le
théorème de Thomas, la chose suivante : « si les hommes définissent des situations comme réelles,
alors elles sont réelles dans leurs conséquences » (Thomas et Thomas 1928 : 572; ma traduction).
Ceci implique donc que les jeunes risquent d’intérioriser le discours sur la jeunesse et d’adopter les
comportements qui lui sont associés. Ainsi, le discours sur la jeunesse kanak délinquante, plutôt que
de proposer des solutions, reproduirait les structures d’inégalités et produirait donc des délinquants.
La thématique de la jeunesse apparait donc comme enjeu de pouvoir et de distinction — « les
jeunes » contre les « vieux » et les « inauthentiques » contre les « vrais » Kanak —, et comme
mécanisme de maintien d’un ordre social où le jeune kanak est structurellement dominé. Les
« coutumiers », en définissant les jeunes comment étant « pris » entre la tradition et la modernité,
disqualifient ces derniers et se posent, à l’opposé, comme les détenteurs des savoirs traditionnels
authentiques. De plus, le discours qu’ils produisent, en affirmant que les jeunes seraient incapables
25
Il faut toutefois préciser que « inactif » ne tient pas compte du
d’autosubsistance (Hamelin et al. 2008 :21).
65
travail en tribu, notamment l’agriculture
de se projeter dans le futur et encore moins, de participer à la vie politique contribue à leur
dépossession (Sénat coutumier 2009 : 41). Comment les jeunes peuvent-ils s’imaginer prendre en
main leur futur et participer aux institutions politiques lorsque ceux qui sont censés représenter
l’institution coutumière devant soutenir « le processus de décolonisation » leur dénient cette
capacité26? Le discours sur la jeunesse participe au maintien de l’ordre social hérité de la période
coloniale faisant de ces jeunes kanak des étrangers dans leur propre pays — puisqu’ils n’ont pas leur
place en milieu urbain — et les enfermant dans une culture immuable – puisque la culture kanak,
représentée comme résolument opposée à la modernité serait héritée sans altération du passé et les
vieux en seraient les seuls ou au moins les principaux dépositaires. Ce faisant, ils seraient
incapables de fonctionner correctement dans la société « moderne ».
Troisièmement, en plus de faire l’économie de l’avis des « jeunes » en question, le discours sur « la
jeunesse » se passe bien de se pencher sur la diversité des conditions de vie, mettant de côté la
réalité de la coexistence d‘univers sociaux très différents les uns des autres. Les jeunes rencontrés
lors de mon séjour correspondaient aux caractéristiques de ceux que l’on qualifie souvent de jeunes
« en crise ». Sur les six garçons de « la bande » que je côtoyais régulièrement par exemple, quatre
n’avaient pas terminé leur brevet ou baccalauréat (soit l’équivalent des diplômes d’études
secondaires et d’études collégiales au Québec), aucun n’avait d’emplois, et ils consommaient tous
régulièrement de l’alcool et du cannabis. Parmi les quatre filles mineures, deux d’entre elles avaient
un bébé. J’ai même été témoin d’actes violents entre ces jeunes et une bande de jeunes d’une autre
commune. De plus, lors de mon séjour, certains s’étaient fait arrêter par les gendarmes après une
beuverie au village. Lorsque je mentionnais à certaines personnes, des connaissances du village et
des chercheurs locaux, l’endroit où je résidais et avec qui j’effectuais ma recherche, on me disait que
j’étais courageuse. C’est donc cette jeunesse que l’on qualifie de « perdue » et « délinquante » que
26
Dans l’article « Nous ne sommes pas des délinquants » de Tate LeFevre (2015), l’auteure observe un « fossé entre
générations » qui est en train de se creuser, fossé qui était visible entre le Sénat coutumier et les jeunes des quartiers
suite à « l’affaire des cases ». À l’occasion de la fête de la citoyenneté du 24 septembre 2012, huit cases représentant les
huit aires coutumières ont été construites sur le stationnement de la Moselle au centre-ville. Alors qu’elles devaient être
démontées le 30 septembre suivant, le regroupement « une tribu dans la ville » refusa leur destruction et occupa les
cases. Cette affaire entraina un conflit entre les membres du regroupement et le Sénat coutumier : « L’affaire des cases
qui étaient principalement porté par des jeunes urbains, des femmes et d’autres individus habituellement marginalisé les
a opposés au Sénat coutumier. Ceci a mis au jour l’existence d’un autre discours identitaire qui est peut-être plus
largement l’expression d’un fossé entre générations » (LeFevre 2015 : 260).
66
j’ai côtoyée et sur laquelle je tenterai d’apporter un point de vue différent, amenant ainsi des nuances
quant à leurs expériences du « vivre ensemble » en Nouvelle-Calédonie.
Toutefois, cette jeunesse est loin de représenter toutes les jeunesses de Koné. J’ai également eu
l’opportunité de côtoyer des jeunes filles protestantes pratiquantes du même âge, ayant une licence,
un emploi et un mode de vie moins « mouvementé » ou plus respectueux des règles de vie
commune. Cet exemple démontre, par ailleurs, comme le propose Pierre Bourdieu, que « la
jeunesse » ne peut être conçue comme « une unité sociale […], un groupe constitué, doté d’intérêts
communs […] rapportés à un âge défini biologiquement » (Bourdieu 1980 : 145, cité dans
Mauger 2001 : 138). Ainsi, les jeunes rencontrés aux Cigales et les jeunes filles protestantes, même
s’ils font partie d’un même groupe d’âge, donnent à voir des dimensions fort différentes des
« jeunesses » kanak tant leurs expériences sont différentes. Ce qui les rapproche sans doute le plus
est le fait qu’ils vivent dans un contexte similaire, ce qui fait d’eux des gens d’une même génération
dans le sens où ils font partie d’une communauté d’expérience historique partagée — j’y reviendrai.
Marie Salaün suggère d’ailleurs que la société kanak contemporaine serait plus structurée en
fonction de classes générationnelles que de classes d’âge (2009 : 81). En s’appuyant sur la thèse de
doctorat de Christine Demmer (2002), Salaün affirme que coexistent trois générations au sein de la
société kanak d’aujourd’hui. D’abord, il y a la génération de ceux qui seraient arrivés à l’âge adulte
vers la fin de la période coloniale dans les années 1950. Puis, il y a ceux qui sont devenus adultes au
moment de la montée des revendications indépendantistes et qui ont vécu la période des
« événements ». Enfin, il y a ceux de la « génération Matignon » qui sont nés à la suite des accords
de paix successifs (Matignon-Oudinot et Nouméa) et qui vivent dans une période de paix civile.
Dans son ouvrage « Le problème des générations » publié en 1928 et traduit en français en 1990,
Karl Mannheim propose une théorie des générations qui, comme les auteurs cités précédemment,
s’oppose à une naturalisation des générations dans le sens où elles ne sont pas régies par des
rythmes biologiques. C’est pour cette raison qu’on ne peut pas déterminer un nombre précis de
générations par siècle ni un nombre exact d’années devant s’écouler pour voir apparaître la nouvelle
génération (Coavoux 2011). Pour Mannheim, le phénomène des générations comporte des
similarités avec celui des « classes » dans le sens où les individus font partie d’une même classe non
67
pas par choix et conscience d’une unité, mais par le fait que tous vivent « la pesanteur d’une situation
particulière dans la structure sociale » (1990 : 42). Ce qui définit la génération est ce que Mannheim
définit par la « situation de génération » ou d’« horizon », soit une situation historique, spatiale et
sociale partagée par l’ensemble des individus. Cette idée converge avec l’interprétation de Salaün
(2009) des générations chez les Kanak.
On ne peut parler d’une situation de génération identique que dans la mesure où ceux qui entrent
simultanément dans la vie participent potentiellement à des événements et font des expériences qui
créent des liens. Seul un cadre de vie historico-social identique, ou commun, permet à la situation
définie par la naissance dans un temps chronologique de devenir une situation sociologiquement
pertinente (Mannheim 1990 :45). Toutefois, le partage d’un même horizon ou contexte historicosocial ne fait apparaître qu’une génération potentielle (Coavoux 2011). Ceci revient à dire que la
génération existe en soi (par le partage d’un horizon commun), mais pas forcément pour soi,
puisqu’elle n’a pas nécessairement conscience d’elle-même. Pour Mannheim, comme pour la
situation de classe, la situation de génération circonscrit les individus appartenant à un même
ensemble « dans un champ des possibles déterminés et favorise ainsi un mode spécifique
d’expérience et de pensée, un mode spécifique d’intervention dans le processus historique »
(Mannheim 1990 :45).
Karl Mannheim voit ainsi à l’intérieur du concept de génération l’un des fils conducteurs des
mouvements sociaux puisque, selon lui, dans une société sans générations qui se succèdent, il ne
pourrait y avoir de changements sociaux, car ce sont elles qui font apparaître de nouveaux agents
culturels en apportant des « approches nouvelles » (Mannheim 1990 :48). Par exemple, « la tribu »
prend un sens différent pour la génération qui a vécu le régime colonial et celle qui a vu naître le
mouvement d’indépendance puisque la première voit en elle un symbole de l’oppression coloniale
tandis que la deuxième en a fait un berceau de l’identité kanak (Demmer 2003; citée dans
Salaün 2009 : 83). Les enjeux peuvent donc prendre un sens complètement différent d’une
génération à l’autre.
La théorie de Mannheim sur le « problème des générations » induit ainsi une approche des
changements sociaux en fonction des changements opérés par les nouvelles générations qui vivent
68
des situations différentes que leurs prédécesseurs plutôt que comme une contradiction entre
modernité et tradition. Je tenterai donc de dégager certains éléments de la situation actuelle qui
structure les possibles de manières différentes que celle vécue par les générations précédentes et
ce, en me centrant principalement sur le contexte de Koné.
3.1.2. Quelle situation générationnelle pour « les jeunes » de Koné?
Contrairement aux générations précédentes qui ont vécu sous le régime de l’indigénat ou qui ont vu
naître le mouvement indépendantiste menant aux affrontements violents de la période des
« événements », la génération née après les accords de Matignon, d’où le surnom de « génération
Matignon », vit dans un contexte sans précédent en Nouvelle-Calédonie. Héritiers du mouvement
d’indépendance, ils vivent dans un contexte d’incertitude quant au futur statut institutionnel de la
Nouvelle-Calédonie (LeFevre 2013 : 4). De plus, alors que les générations précédentes ont dû se
battre pour avoir une place au sein des institutions politiques dominantes, les jeunes de la génération
Matignon, et plus particulièrement ceux de la province Nord et de la province des iles Loyauté, sont
habitués de voir les assemblées de province et les mairies dirigées par des élus kanak. Lors des
élections provinciales du 11 mai 2014, sur les 22 conseillers municipaux qui forment l’assemblée de
province Nord, 9 proviennent de la liste « Union nationale pour l’Indépendance-FLNKS » (UNI), 9 de
la liste « Union calédonienne » (UC-FLNKS), 3 de la liste « Une province pour tous » et, enfin, 1 de la
liste « Entente provinciale Nord ». Ainsi, 18 élus sur 22 proviennent de partis indépendantistes. En ce
qui concerne le Conseil municipal de la mairie de Koné, l’on retrouve également une majorité d’élus
Kanak avec, Joseph Goromido comme maire depuis 2001.
Un autre facteur qui modifie considérablement le contexte dans lequel évoluent les jeunes de cette
génération est un certain changement de focale de la revendication indépendantiste passant d’un
mouvement de reconnaissance et de valorisation de la culture kanak vers des efforts plus centrés sur
le rééquilibrage économique. Dans cette optique, les jeunes de la province Nord, et plus
particulièrement de Koné, vivent en plein cœur d’une zone urbaine en fort développement
économique et social.
Comme mentionné en introduction, Koné est en rapide expansion urbaine et démographique depuis
l’implantation du complexe industriel de Vavouto qui a produit sa première coulée de Nickel en 2013.
69
La construction de ce complexe a entrainé beaucoup de bouleversements dans la zone Voh-KonéPouembout (VKP) et plus particulièrement à Koné. Dans le Popaï de mars 2010, revue bimestrielle
de la commune, le maire Joseph Goromido affirme :
L’urbanisation continue de progresser sur la zone VKP et Koné, qui est au centre de ce
dispositif, connaît de réelles difficultés quant à la prise en charge de ce développement
accéléré. Les habitants de notre village connaissent actuellement d’énormes bouleversements
dans leurs habitudes de vie. De petite commune rurale, on devient la cinquième ville de
Nouvelle-Calédonie et la plus grande commune du Nord. (2010 : 3)
Au plan urbain, beaucoup de changements se sont produits dans les dernières années. Les quartiers
de Koné ont pris de l’expansion et de nouveaux développements résidentiels sont même apparus.
Deux hôtels ont été bâtis (2006 et 2009), plusieurs infrastructures routières ont été goudronnées, des
carrefours giratoires ont été aménagés (2013), deux feux de circulation ont été installés (2013) et un
centre commercial a été construit (2012). Lors de mon séjour, d’autres commerces étaient en
construction. La population est passée de 5 199 habitants en 2009 à 7340 en 2014 (ISEE 2014).
Koné se retrouve ainsi à être la commune ayant la plus forte croissance démographique, suivie de
Voh et Pouembout. Cette croissance démographique apporte beaucoup de nouveaux arrivants, qu’ils
proviennent de la province Nord ou de la province Sud ou bien d’autres pays. Selon la SMSP, les
expatriés venus travailler directement pour l’usine proviennent de 42 pays, dont le Canada, la Chine,
la Thaïlande, les Philippines et l’Indonésie (SMSP 2013). Il faut toutefois souligner le nombre élevé
de travailleurs locaux. En 2010, sur les 3200 personnes travaillant sur le site, 71 % provenaient de la
Nouvelle-Calédonie dont 45 % de la province Nord plus spécifiquement (Grochain 2013 : 167).
L’immigration n’est certes pas un phénomène récent à Koné considérant la forte main-d’œuvre
asiatique « employée » pour travailler dans les mines au XXIe siècle (Grochain 2013 : 48), mais les
descendants de ces derniers font déjà partie du paysage de la région depuis longtemps et sont
moins susceptibles de marquer l’imaginaire des jeunes que les travailleurs nouvellement arrivés.
Il est intéressant de noter que ces éléments de la situation contemporaine de Koné sont liés aux
enjeux pour lesquels la génération précédente, la génération des indépendantistes, s’est mobilisée.
Outre la lutte pour l’indépendance, cette génération s’est battue pour une meilleure partition politique
en Nouvelle-Calédonie ce qui a mené à la provincialisation en 1989. Elle a aussi travaillé pour mettre
en œuvre le rééquilibrage économique menant à la construction de l’usine de Vavouto qui a entrainé
70
de grands changements dans le paysage urbain et socio-économique en province Nord et plus
précisément, à Koné. Toutes ces caractéristiques que l’on vient d’explorer forment le quotidien dans
lequel les jeunes de Koné issus de la génération Matignon se formulent et formuleront des attentes
quant à l’avenir et autour duquel de nouveaux enjeux émergeront.
3.2. Vivre à Koné
Durant la première moitié de mon séjour à Koné, j’ai été accueillie chez Tyla, mère kanak
monoparentale de cinq enfants de 13 à 18 ans, dont quatre filles et un garçon qui proviennent tous
du même père duquel elle est séparée. De ces cinq enfants, deux furent adoptés, dont l’une
coutumièrement, et vivent à la tribu d’Oundjo située dans la commune de Voh, une autre vit avec ses
frères à la tribu de Baco et la cadette vit en garde partagée avec le père des enfants. Seul son fils
Jonathan, l’ainé de la famille, vit avec elle de manière permanente au quartier des Cigales. Toutefois,
ses autres enfants lui rendent des visites régulières. L’adoption coutumière au sein de la société
kanak répond au principe de don et contre-don et est régie par la coutume (Pérous de Montclos et al
2001 : 235). Cette forme d’échange permet de nouer des alliances et de renforcer les liens sociaux.
Une des formes fréquentes de cet échange, comme ce fut le cas pour les enfants de Tyla, est le don
d’un enfant, généralement le premier, aux frères utérins. Ce don vise à rétablir un certain équilibre
entre le clan de la femme, puisqu’il est considéré comme celui qui a « donné » la femme, et le clan
receveur qui se voit doté d’un nouveau membre. La perte doit être compensée par l’adoption du
premier enfant du nouveau couple par un des frères de la mère.
En plus de répondre à des logiques coutumières, ces adoptions avaient pour but d’aider Tyla qui
avait alors de la difficulté à s’occuper de ses enfants. En effet, en même temps qu’elle travaillait en
camp de vacances, elle devait s’occuper de ses trois premiers enfants qui étaient alors tous en bas
âge. Elle a demandé à sa sœur Amandine de lui apporter de l’aide en s’occupant d’une de ses filles.
Comme Amandine n’arrivait pas à avoir d’enfant, elle accepta et demanda de garder la petite avec
elle. Il ne s’agit donc pas d’une adoption coutumière au sens strict puisqu’il n’y a pas eu de transfert
du statut personnel des parents adoptifs sur l’enfant dans ce cas particulier.
Malgré l’absence de ses enfants biologiques sous son toit, Tyla accueillait une foule de jeunes que
l’on surnommait « la bande ». Cette bande de jeunes gravitait principalement autour de son fils ainé
71
Jonathan et de son cousin Alexandre, quoique désigné comme un frère de Jonathan. De la sorte, la
bande était composée en majorité de jeunes garçons majeurs ou près de l’être et de quelques filles.
Environ six garçons et quatre filles âgés de 13 à 21 ans, dont deux filles de Tyla qui la visitaient
souvent, formaient le noyau de la bande. À ce noyau, s’ajoutaient régulièrement d’autres jeunes lors
d’activités et de réunions organisées dans le cadre de la future association qu’ils désiraient mettre en
place et à laquelle je m’attarderai plus tard. De plus, s’y ajoutent également deux filles, Kally et
Kassy, se désignant elles-mêmes davantage comme accompagnatrices pour la future association
que comme « jeunes » puisqu’elles étaient âgées de 30 et 33 ans. Comme je l’ai souligné plus tôt, la
majorité de ces jeunes étaient peu scolarisés, n’avaient pas d’emploi et consommaient régulièrement
de l’alcool et du cannabis. Presque tous les soirs, la musique résonnait chez Tyla, faisant vibrer le
quartier des Cigales.
De ces jeunes, certains trouvaient à la maison refuge pour quelques jours, voire quelques mois. Pour
Tyla, sa maison devait constituer un lieu où les jeunes, peu importe, leur origine et leur marginalité,
puissent se sentir bien même si cela pouvait entrainer du commérage à son égard. Elle disait
préférer que les jeunes consomment chez elle, en sécurité, plutôt qu’à l’extérieur où ils risquaient de
se faire arrêter, de se blesser ou même de perdre la vie. Par le passé, m’a-t-elle raconté, deux
« gosses » qu’elle connaissait avaient perdu la vie puisqu’ils avaient bu jusqu’à tomber sur les abords
de la route pour ensuite se faire heurter par une voiture.
Lors de mes entrevues, on m’a mentionné à deux reprises l’existence de maisons comme celle-ci qui
accueillent des jeunes d’ici et là. Ce fut le cas d’une femme de Koumac travaillant au Point
Information Jeunesse (PIJ) dont la maison est devenue une « maison de jeunes ». Contrairement à
Tyla, par contre, elle n’accepte pas que les jeunes consomment du cannabis ou de l’alcool dans sa
cour :
Ma maison c’est une maison de jeune. Quand j’arrive de travailler, je les vois à la maison.
Quand je pars au travail, je viens à 11h00, ils sont encore à la maison. Moi je leur dis « moi, je
ne suis pas contre que vous vous voyez. Je ne suis pas contre que vous veniez à la maison,
j’ai vu que vous avez fait mon petit jardin, c’est bien. Mais moi, quand j’arrive là, je ne veux pas
voir quelqu’un qui boit. Vous voulez fumer votre cannabis? C’est au parc! Ici c’est une maison
72
qui est interdiction ». Parce que si moi-même je ne montre pas l’exemple, c’est clair que… Et
mes enfants le savent. (Mérianne Whaap27)
Larry Martin Kauma28, agent chargé de l’Observatoire de la Jeunesse de Nouvelle-Calédonie
(OJNC), m’a également raconté avoir été élevé dans une maison de ce type dans le quartier Koutio,
à Nouméa. Selon lui, une trentaine de jeunes étaient rassemblés autour de la maison de son père :
Nous, on a été socialisés par rapport à ça. Toujours donner aux plus petits. Mon père était
déjà un acteur jeunesse dans le quartier informel. C’est-à-dire qu’on était une trentaine de
garçons, et puis la maison, c’était le passage de la jeunesse du quartier. Mon père, il régulait
un petit peu toute la petite bande.
Le cas de la maison de Tyla, en tant que lieu de passage et lieu de rassemblement pour les jeunes,
ne semble donc pas être un phénomène isolé. Au moins une caractéristique est commune aux trois
maisons mentionnées ici : l’adulte significatif et en position d’autorité au sein de la maison œuvre
dans le milieu de la jeunesse. Mérianne Whaap, par exemple, a toujours travaillé dans le milieu de
l’animation jeunesse jusqu’à ce qu’elle participe à la mise en place du PIJ chargé des communes de
Koumac, Pum (Poum), Gomen et Ouégoa en 2003. Avant l’instauration du PIJ à Koumac, les jeunes
devaient parcourir près de 370 km (distance Koumac-Nouméa) pour aller chercher de l’information,
recevoir des formations ou consulter des offres d’emploi. C’est pour pallier à cette difficulté qu’elle a
choisi de quitter l’animation afin de « mieux » répondre aux besoins des jeunes. Selon elle, le statut
particulier de sa maison est dû à son implication et son rôle dans le milieu de la jeunesse :
Parce qu’ils voient qu’à la maison, comme moi je travaille dans la jeunesse, je passe
l’information vite. Je ne sais pas pourquoi aussi ils viennent à la maison. Pourtant je cris après
eux : « retournez chez vos parents, vous n’êtes pas mes enfants! », « Non, mais c’est bon, toi
tu sais nous parler, tu nous engueules, mais au moins, tu sais… ». Alors je ne sais pas.
De par leur intérêt et leur implication dans le milieu de la jeunesse, il semble que certains adultes
deviennent des noyaux autour desquels se construit un espace significatif pour les jeunes en milieu
urbain. Il s’agit d’endroits où les jeunes peuvent discuter, partager des idées, coopérer, chercher de
l’aide auprès d’un adulte et parfois, simplement se réunir et consommer de l’alcool et du cannabis.
27
28
À la demande de la participante, son vrai nom est utilisé dans ce mémoire.
À la demande du participant, son vrai nom est utilisé dans ce mémoire.
73
Toutefois, dans le cas de Tyla, le fait que sa maison soit devenue un lieu de rassemblement pour
certains jeunes ne semble pas être seulement lié au fait qu’elle porte un intérêt à « la jeunesse ». La
maison située au quartier des Cigales rappelle, en quelque sorte, la tribu, ou plutôt, l’ambiance qui
règne à la tribu selon ceux qui la fréquentent.
Dans son étude sur les Māori vivant en milieu urbain, Gagné (2013a) a fait un constat semblable.
Certaines maisons situées en milieu urbain sont comparées à des marae29, des symboles importants
de l’identité māori et de la vie tribale. Toutefois, comme le souligne l’auteure, les Māori vivant en
milieu urbain distinguent toutefois clairement ce qu’est le « vrai » marae et ses aspects sacrés de la
maison « ordinaire » en ville. Lorsque la maison est comparée à un marae, c’est surtout pour
« l’esprit de la maison », pour le rôle qu’elle joue pour les membres de la communauté :
Mutual sharing and reciprocity are the foundations on which the type of house compared to a
marae is built. It is a symbol of the group and of unity and is central to social life and cultural
inheritance. It consitutes a safety net for Māori on many levels, including economic ones, in the
city and, more generally, into today’s world. Like a marae, it is a place where one really
belongs. (Gagné 2013a : 126)
De la même façon, certaines maisons situées dans les villages et villes de Nouvelle-Calédonie jouent
un rôle semblable pour certains jeunes qui y vivent. Contrairement au cas de Gagné, les participants
de ma recherche n’ont pas utilisé une terminologie associée au milieu tribal pour désigner ces
maisons. Toutefois, comme nous le verrons, on en parle comme d’un lieu où l’on se sent bien, un lieu
familier, accueillant et où certaines valeurs et certains savoir-être sont transmis, appris, reproduits et
parfois, transformés.
3.3. S’approprier la ville
Le premier soir de mon arrivée, Tyla me présenta les règlements de la maison. En réalité, une seule
règle me fût répétée à plusieurs reprises. Chez elle, c’était « chacun pour soi », une façon de me dire
que je devais vite me rendre autonome et ne pas compter sur les autres pour répondre à mes
besoins. Cependant, ce « chacun pour soi » n’était pas synonyme d’« individualisme ». Tout dans la
29
Le marae est un « site cérémoniel dédié à la pratique de rituels, ainsi qu’à des activités socioculturelles. Ce lieu
possède une dimension spirituelle et sacrée, et incarne le lien à la terre et aux ancêtres qui y vécurent » (Gagné 2013b :
151).
74
maison, principalement la nourriture, était partagé. Si quelqu’un faisait la cuisine, il devait en faire
pour tout le monde, et même plus, au cas où des gens passeraient.
En fait, la maison de Tyla était une « maison de passage », autant pour les courtes visites que pour
les plus longs séjours. Très régulièrement, des gens arrivaient sans avertissement. Généralement, il
s’agissait de membres de la famille. Parfois, une de ses « sœurs » venait avec son bébé et
demandait à Tyla de le garder le temps de faire quelques travaux ou courses. Sans hésiter, Tyla
arrêtait ses activités pour s’occuper du petit et donner un coup de main à sa sœur. Parmi les
passants se trouvaient aussi de simples amis. Immanquablement, ils étaient invités à rester, à « boire
café » et à manger s’il y avait quelque chose de prêt. Pour Tyla, il n’était pas rare de recevoir des
personnes venant de l’extérieur de la Calédonie comme son ami guadeloupéen venu enseigner la
mécanique automobile sur le caillou pendant un an ou cet autre étudiant australien qui devait être
accueilli par Tyla pour faire ses recherches à Koné après mon départ. Ces principes d’hospitalité et
d’accueil, Tyla les a acquis de ses parents à la tribu :
Oui, comme mes parents. Ils étaient comme moi. Ils sont, bien en fait, moi j’ai appris ça de
mes parents, ce n’est pas eux qui sont comme moi. C’est moi qui suis comme eux. Mes
parents, ils ont beaucoup accueilli de… comme on dit, des anthropologues (rire). Ils ont
accueilli beaucoup d’ethnies qu’ils ramassent sur la route. Et voilà, ils font du pouce et mon
père s’arrête, les ramasse, les ramène à la maison, et ça reste pendant 2-3 jours, voire une
semaine, un mois. Et après ça y est, après il repart. Du coup, on a tous eu la même éducation
en fait.
Pour Tyla, perpétuer ces principes d’accueil et d’hospitalité malgré le fait qu’elle habite en ville est
important. C’est surtout important de les faire vivre au quotidien à ses enfants et autres jeunes de
passage afin de leur transmettre, même s’ils ne sont pas élevés en tribu ou n’y sont pas
quotidiennement.
En fait, moi, quand je vais chez moi, c’est comme si je suis à la tribu, je fais ce que je veux,
c’est chez moi. Je veux dire, j’ai mon petit champ de banane qui est derrière, j’ai mon petit coin
de feu. S’il y a du feu à faire, on allume la marmite. L’autre qui passe sur la route, je l’appelle
pour venir boire un café, c’est ouais… pour moi, c’est la tribu. C’est ce que je peux refaire. Le
faire refaire à mes enfants. Je suis contente que mes enfants continuent. Ils n’ont pas perdu
en fait, le fait qu’ils ont un copain qui passe, « viens », même qu’il soit saoul… Ils leur offrent
toujours un petit verre de café. Je vois que ça va ne pas se perdre avec eux. Si un jour, ça se
perd, c’est peut-être avec le partenaire qu’ils seront avec. La personne qui va changer leur vie,
c’est clair que c’est cette personne qui va changer les choses. Mais bon, moi, j’espère qu’ils
vont faire changer la vie à l’autre, je ne sais pas. C’est un mystère, tu sais.
75
De par ce mode de vie qu’elle adopte et fait vivre à ses enfants, Tyla n’est pas dans la transmission
de la culture matérielle, mais plutôt dans la transmission d’un savoir-être et d’une manière d’entrer en
relation avec les autres. Pour Kally, une jeune femme de 33 ans de Poindimié qui a trouvé refuge
chez Tyla, l’’accueil est un principe important au sein de la société kanak : « les vieux, ils ont
toujours, dans notre culture, on a toujours eu ce… l’accueil de l’autre ».
Dans le cas de Tyla, son refus de clôturer son terrain, comme c’est le cas d’une grande partie des
maisons de son voisinage, témoigne de cette volonté d’ouvrir sa maison aux autres :
Je n’ai pas été élevé de façon à ce qu’il y ait une barrière entre l’autre et moi. C’est… C’est
pour ça à chaque fois les gens ils disaient « faut faire la barrière chez toi à la cigale, ce n’est
pas bon parce qu’il y a tout le monde qui passe ». « Mais non, je ne peux pas faire une
barrière chez moi, c’est impossible de faire une barrière ». Même ma maison, je ne vais pas la
fermer, c’est invivable. Bon enfin, cet esprit-là d’avoir une maison fermée, moi je ne pourrais
pas. Je dis à mes enfants tant que je serai là, cette maison elle ne sera pas fermée, il n’y aura
pas de barrière, peut-être après. Ils feront ce qu’ils veulent de la maison, je ne serais plus là.
C’est grâce à ces valeurs d’accueil et d’ouverture que j’ai pu être accueillie chez Tyla. Par ailleurs, au
moment de mon arrivée, je n’étais pas la seule à trouver refuge chez Tyla. Depuis quelques mois, s’y
trouvait également un jeune homme mineur de Poum que je n’ai jamais rencontré puisqu’il avait
quitté sans avertir la veille de mon arrivée ainsi que Kally, la jeune femme originaire de Poindimié.
Deux des trois chambres de la maison nous furent réservées, et ce, même si elles auraient pu
accueillir plus de personnes puisqu’elles étaient meublées de lits superposés. Kally occupait la
chambre de Jonathan et moi celle de Laure, la plus jeune des filles de Tylla qui y vit en garde
partagée. Privée de sa chambre, lorsque cette dernière était à la maison, elle dormait dans le salon
avec les autres. Tyla occupait la troisième chambre. Les autres jeunes « de passage » ainsi que les
enfants de Tyla dormaient sur les sofas dans le salon ou sur des matelas retirés des lits superposés.
Ceux-ci étaient rangés chaque matin afin de garder un accès au salon pendant la journée. Pendant
toute la durée de mon séjour, j’ai d’ailleurs éprouvé un certain malaise dû au fait qu’on me réservait
une pièce alors que les autres dormaient dans le salon. Cette hospitalité qui nous fut offerte, je l’ai
aussi rencontrée chez Henri qui laissa son lit à son neveu venu de France et qui dormit sur une natte
installée sur le plancher, ou encore, chez la mère de Kally, à la tribu de Saint-Denis à Poindimié, qui
nous laissa sa chambre alors que nous étions en visite avec la bande de jeunes et qui elle, dormit
76
dehors sous le fare30. Ainsi, l’accueil et l’hospitalité sont des principes de l’univers de sens kanak qui
peuvent être respectés et transmis, que ce soit au village ou en tribu, et qui peuvent avoir un impact
significatif sur l’expérience que se fera un individu de la vie en dehors de la tribu.
Entre son enfance à la tribu de Baco et son établissement au quartier, Tyla a vécu un certain
moment en ville chez une famille de « Blancs », celle de son ex-mari. Comme les valeurs
d’hospitalité et d’accueil y prenaient une forme différente, elle s’y sentit mal et décida de retourner en
tribu :
Et bien chez eux, c’est comme ça. Et si tu as quelqu’un qui passe, de la famille qui est sur la
route qui passe te dire bonjour, tu passes et tu l’appelles pas pour rentrer, pour manger ou
« boire café » ou « boire un sirop ». Tu te parles sur la route. Ça, je n’ai pas aimé. Du coup, je
n’ai pas fait long feu. Je suis resté jusqu’à ce que mon fils ait deux, trois mois et après, je me
suis « barrée » […] Je suis retourné à Baco. J’ai dit : « c’est toi qui choisis, sois tu restes là,
mais moi je me tire avec mon fils. Je ne peux pas élever mon fils dans un endroit où, bien
voilà, c’est individuel. »
En soi, ce n’est pas le fait de « vivre en ville » qui était insupportable pour Tyla, mais plutôt le fait de
devoir vivre sans les principes qui tiennent un rôle très important dans l’univers de sens dominant
dans son enfance. À l’inverse, certaines dimensions de la vie en ville et du mariage mixte se sont
avérées avantageuses pour Tyla comme un type de relation homme/femme différent ou une
surveillance moins étroite par le cercle familial due à l’éloignement de son lieu de résidence comme
l’illustre son témoignage :
Tyla : […] Maintenant, il y a beaucoup maintenant. Toutes les filles comme moi… C’était peutêtre la mode dans le temps. On est tous avec des Blancs ou des Caldoches. […] Moi, c’est
parce que je n’avais pas envie de retomber comme mes sœurs ou comme mes frères,
exploiter leur femme, vivre comme à l’ancienne. […] Non, je ne voulais pas de ça. C’est
donnant, donnant. Je veux dire, moi je veux bien faire la cuisine, mais il doit mettre la table
aussi. Mais tu ne vas pas dire ça à un autre Kanak. Ce n’est pas possible parce qu’il n’a pas
été éduqué comme ça. Il a été éduqué à mettre ses couilles sur la table.
Eve : Et toi, ça, tu n’aimes pas ça?
Tyla : Moi je n’aime pas ça.
Eve : Mais tu n’as pas le choix de respecter?
30
A l’origine, le mot « fare » est le terme tahitien pour désigner une maison. En Nouvelle-Calédonie, il s’agissait
habituellement d’un simple abri fabriqué à l’aide de matériaux divers tels que le bois, le bambou, ou parfois, la tôle.
77
Tyla : Quand je suis chez moi là-haut… oui. Je n’ai pas le choix, je suis obligé de le faire. […]
tu ne peux pas rester comme ça. Tandis qu’ici non, je… C’est, c’est comme si c’est un autre
monde, je… quand j’arrive chez moi, c’est comme ça. Mais quand je suis là-haut chez moi
non, c’est, si mon frère il est assis, je ne suis pas assise sur la même table que lui déjà parce
que c’est interdit.
Même s’il y a un changement des normes de genre en cours au sein de la société kanak, les
normes traditionnelles continuent toujours de structurer l’organisation sociale kanak. Les femmes
sont traditionnellement reléguées aux tâches domestiques et sont placées sous l’autorité des
hommes. En plus d’être souvent recluses à l’espace domestique, les femmes kanak subissent
régulièrement la violence des hommes. Au cours d’une enquête par Christine Hamelin et
Christine Salomon qui s’est déroulée de 2002 à 2003, une femme en couple sur trois a révélé
avoir subi des violences physiques de la part de son conjoint au cours des derniers mois (2010 :
208). Tyla a évité de se conformer à ces normes, non pas en les contestant ouvertement, mais en
se mariant avec un non-Kanak.
Ces exemples montrent qu’en fonction des contextes, des possibilités et des aspirations, vivre en
ville permet aux participants de ma recherche de négocier leur participation dans plus d’un univers
de sens à la fois. D’un côté, vivre en ville permet à Tyla de redéfinir son rôle, en tant que femme
kanak, tandis que d’un autre côté, elle refuse l’individualisme associé à la ville en y créant un espace
d’accueil et d’hospitalité.
Image 1 : Vue aérienne du quartier des Cigales. (Source : https://maps.google.com)
78
Il semble important de souligner que ces possibilités semblent être facilitées par le type de
développement en cours à Koné que la mairie se targue de définir comme plus océanien. Le concept
de « ville océanienne » est une façon de distinguer Koné de Nouméa et de favoriser le « mélange
des cultures » dans ses aménagements urbains comme le souligne Patrick Robert31, le secrétaire
général de la mairie, en entrevue :
Au niveau de l’urbanisme par exemple, à Nouméa, c’est cinq acres, donc ici, c’est 10 acres.
Les terrains sont toujours plus grands ici. Donc les maisons sont moins serrées, pour ne pas
être entassées comme à Nouméa. Les immeubles, ce n’est que deux étages qui sont
autorisés à Koné. Tandis qu’à Nouméa, c’est 15 ou 20 dans certains quartiers. Après, c’est la
carte scolaire. La carte scolaire, c’est que les écoles peuvent avoir des quartiers favorisés ou
moins favorisés, du style Bosquet, Green acre, on mélange les populations dans les quartiers.
Il n’y a pas une école que pour le quartier très cher, et le quartier moins cher. Donc on essaie
de faire un peu tout ça. Par exemple, c’est une ville étendue, qui n’est pas très économique au
niveau marche à pied quoi.
Photo 3 : Photo prise de l’intérieur d’un fare. (Photo de l’auteure)
31
À la demande du participant, son vrai nom est utilisé dans ce mémoire.
79
Ainsi, le choix du type d’habitation qui rappelle le bungalow américain ainsi que la grandeur et
l’espacement entre les propriétés permettent d’adapter l’espace résidentiel à certains usages kanak.
Être l’unique propriétaire du bâtiment et du terrain permet une plus grande liberté d’aménagement,
mais aussi de son usage. Ainsi, il n’est pas rare de retrouver un fare (voir photo 1), un jardin et une
cuisine d’été sur les propriétés. Pour Tyla, ce sont des éléments qui lui permettent de se sentir
« comme à la tribu ».
En contrepartie, la coexistence de différents univers de sens entraine également des tensions et
parfois même, des confrontations. Au sein de la maisonnée, par exemple, ceux qui payaient les
courses se fâchaient parfois contre certains jeunes qui semblaient tenir pour acquis que tout doit être
partagé. Ils avaient le sentiment que ces derniers prenaient sans redonner ou sans, à tout le moins,
leur témoigner de la reconnaissance. Toutefois, je n’ai jamais entendu qui que ce soit avertir les
jeunes en question. Comme si en les avertissant, chacun avait peur de se voir accusé d’être
individualiste. J’ai aussi été témoin du même type de tension en sein de la bande de jeunes qui se
côtoyaient à la maisonnée. Ces derniers avaient pour habitude de tout partager : argent, alcool,
tabac, cannabis, nourriture. Pour se procurer « des pièces », du cannabis ou de l’alcool, les jeunes
doivent en faire la demande aux gens de leur entourage. Par la suite, ils rassemblent les sous pour
acheter ce dont ils ont besoin. Si l’un d’entre eux reçoit ou achète une bouteille d’alcool, il la
partagera avec le reste de la bande comme en témoigne Jonathan :
Jonathan : Moi, je connais beaucoup de gens. Moi, personnellement, si je tombe au village, je
tombe sur un mec que je connais, je lui dis d’acheter de l’alcool, il m’achète de l’alcool.
Eve : C’est comme ça que ça fonctionne chez les Kanak?
Jonathan : Huh, non, mais moi, on va ne pas dire que je suis un mec bien (rire), mais je sais
me démerder. Je vais tomber sur une cousine, tu vois, par exemple, si je lui demande de
prendre un vin elle va prendre un vin, tu vois. Après-demain quand elle va me dire va ratisser
là-bas, je vais ratisser… tu vois. C’est comme ça.
Eve : Échange de service...
Jonathan : Voilà, après je demande à mon père ou à ma mère des pièces… Ou comme on est
en bande, l’autre a 300 francs, et on cotise pour acheter une bouteille.
Toutefois, un des jeunes de la bande participait moins au partage et gardait parfois certains produits
qu’il avait achetés pour lui. Cette attitude lui valait d’être perçu comme plus individualiste par le reste
80
de la bande. En réaction à ce comportement, Kassy s’était offensée de cette attitude qu’elle disait
contraire aux manières d’agir des Kanak. Pour cette jeune, l’individualisme est un effet de l’évolution
qui est étroitement liée à la vie en milieu urbain et le salariat qui poussent les gens à devenir
matérialistes et consommateurs :
La différence entre les gens de la tribu et les gens du village, c’est que nous, à la tribu, le
respect chez nous, il est important. Pis la solidarité, tu es né avec. C’est inné, tu ne sais pas
ce que c’est l’individualisme. Quand il y en a un qui commence à être individualiste à côté de
toi, tu fais des histoires. Parce que toi tu ne connais pas l’individualisme. Tu connais la
solidarité. Et l’individualisme, tu le connais quand tu commences à sortir de la tribu et trouver
le monde du travail. Et connaitre l’évolution. C’est là que tu deviens individualiste. Parce que tu
vas aller t’acheter une télé, tu vas vouloir le truc dernier cri. Tandis que quand tu es à la tribu,
ça, ça n’existe pas. L’évolution, elle n’a aucun effet sur toi. Le seul truc qui a effet sur toi, c’est
la nouvelle voiture qui passe. Ou le nouveau frigo de l’autre, ou la nouvelle télé. Ou sinon,
concrètement, tu t’en tapes. Si tu ne sors pas, tu ne connais pas. Il faut sortir pour connaître.
Vivre en ville ou au village entraine nécessairement des changements dans les modes de vie.
Toutefois, les individus ne sont pas toujours victimes ni passifs devant ces changements. S’ils le
désirent, ils ont la possibilité de vivre et de mettre en avant les valeurs et principes qui sont
importants pour eux et pour le maintien d’une identité kanak. Comme le souligne le Sénat coutumier,
l’individu kanak est avant tout membre d’une collectivité. Or, les gens vivant en ville sont souvent
accusés de devenir individualistes. Toutefois, si le milieu urbain rend plus difficile, voire impossible,
un mode de vie fondé sur la communauté, les individus ont la capacité de continuer à faire vivre les
principes moteurs de leur identité. Ainsi, on ne peut pas comprendre leurs actions comme relevant
soit de l’« individualisme », soit du « collectivisme » puisqu’en fonction des situations et des
opportunités, ils ont la possibilité de favoriser l’un ou l’autre schème, sans pour autant s’y enfermer.
3.4. Logiques de cohésions sociales
Dans son étude sur les jeunes du quartier Rivière-Salée, appelé Riverstar par les jeunes, l’ethnosociolinguiste Sophie Barnèche (2009) observe que les jeunes Océaniens (en majorité Kanak et
Wallisiens) ont développé une stratégie identitaire centrée sur le « Quartier-Tribu » en réponse à une
double stigmatisation provenant en premier lieu des « gens de la tribu » pour qui les jeunes en milieu
urbain ont perdu les repères traditionnels, mais également de la société dominante pour qui ils sont
peu ou mal intégrés.
81
Les nouvelles conditions de la vie urbaine, l’espace de plus en plus grand des retours en tribu,
l’évolution des mentalités au contact d’autres groupes ethniques, le regroupement de jeunes
d’origines diverses autour d’un vécu commun ont favorisé l’identification des jeunes à la
communauté recomposée du Quartier au détriment parfois de l’identification à la tribu
d’origine. (Barnèche 2009 : 69)
Ce phénomène d’identification à un quartier m’avait été signalé comme un phénomène naissant à
Koné, mais il ne s’est pas, ou peu, révélé important lors de mon séjour sur le terrain. Il m’arriva
d’entendre les jeunes se désigner et se faire désigner par l’expression la « bande des Cigales »,
mais sans plus. D’ailleurs, plusieurs jeunes de la bande résidaient dans différents quartiers
(principalement Cigales et Bosquet) de Koné, dans les tribus avoisinantes (principalement Baco,
Koniambo et Poindah) et même, dans les tribus d’autres communes (Oundjo à Voh). Même si la vie
en milieu urbain permet aux jeunes de se constituer de nouveaux réseaux de connaissances, il
semble que le premier facteur d’identification à la bande soit celui des liens de parenté plutôt qu’une
identification à un lieu géographique délimité, tel un quartier. À la lumière de ces observations, je
m’interroge sur ce qui peut expliquer ces différentes logiques d’identification sociale des jeunes dans
les milieux urbains de Koné et de Nouméa. Quel est le rôle possible de facteurs démographiques sur
l’identité? En quoi les expériences de vie des jeunes de Nouméa diffèrent-elles de ceux de Koné?
Mettons d’abord en perspective le contexte démographique des deux études : celle de Sophie
Barnèche (2009) et la mienne. En 2009, la Nouvelle-Calédonie comptait une population de 245 580
personnes dont plus de la moitié (163 723 habitants) était concentrée dans la zone Grand Nouméa
(ISEE). Alors que la communauté kanak32 représentait 44,1 % de la population totale, contre 34,1 %
pour la communauté européenne, ils ne représentaient que 25,5 % de la population de la Province
Sud qui concentre à elle seule 80 % de la communauté européenne. À l’inverse, en 2009, en
province Nord, 73,8 % de la population dit appartenir à la communauté kanak, contre 12,7 % à la
communauté européenne. Au dernier recensement de 2014, la commune de Koné avait une
population de 7 340 personnes (ISEE). Par ailleurs, plusieurs tribus se trouvent à proximité du
centre-ville de Koné, dont la tribu de Baco qui se trouve à seulement trois kilomètres. Dans cette
perspective, il n’est pas difficile d’imaginer que l’expérience de vie urbaine des jeunes à Nouméa et à
Koné soit différente. Pour les jeunes de Koné, les liens avec le monde rural se font beaucoup plus
32
Lors du recensement, les individus doivent indiquer leur « communauté d’appartenance ».
82
facilement. La plupart des jeunes de la bande mènent même une vie à la fois urbaine et rurale,
puisqu’ils résident à la tribu, mais trouvent également refuge à la maison des Cigales comme les
filles de Tyla. À l’inverse, d’autres jeunes habitant la ville de Koné se rendent régulièrement à la tribu
pour rendre visite aux membres du clan ou pour aider à effectuer des tâches. Pour d’autres jeunes
qui n’ont pas de lien direct avec ces tribus, ils côtoient régulièrement d’autres jeunes y résidant, ce
qui peut leur donner l’occasion de s’y rendre régulièrement ou occasionnellement. D’un autre côté, la
migration vers Koné est plutôt récente ce qui fait que plusieurs jeunes y résidant sont nés en tribu et
ont donc des liens forts avec leur tribu d’origine et maîtrisent la « culture kanak ». En ce sens, en
dehors de l’éloignement géographique, parfois minime, de la tribu, les jeunes citadins de Koné ont
une distance cognitive d’avec la tribu plus faible que les jeunes participants de l’étude de Barnèche
(2009). Le maintien de réseaux relationnels aux bases rurales et familiales et le prolongement de
principes kanak en milieu urbain permettent de garder les réalités de la tribu vivante.
Les Kanak se retrouvent également en position démographique majoritaire à Koné, ce qui atténue
les effets de la discrimination et de la marginalisation, contrairement aux jeunes de l’étude de
Barnèche (2009) dont la plupart sont nés en ville et sont dans une position minoritaire et
marginalisée. À Nouméa, les Kanak sont souvent relégués dans les squats, qualifiés d’« océaniens »
que l’on nomme plus proprement des quartiers d’habitats spontanés (Dussy 2012), et dans des
quartiers populaires à la périphérie de la ville, près des quartiers industriels (Barnèche 2009). Alors
que les Océaniens représentent 40 % de la population urbaine de Nouméa, ils représentent 97 %
des squatteurs (Dussy 2012 : 25) et seulement 4 % des habitants de la zone sud où se trouvent les
plages et ports de plaisances (Barnèche 2009 : 64). À défaut d’avoir des données statistiques sur la
situation socio-économique par quartier, j’observe néanmoins que les jeunes qui composaient la
bande provenaient de divers quartiers et tribus. Cependant, si le phénomène d’urbanisation à Koné
est plutôt récent, il laisse malgré tout présager de différences socio-économiques par quartier. Par
exemple, le quartier de Bellevue était considéré comme « chic » tandis que celui des Cigales était
plus populaire. Par ailleurs, comme on peut le noter sur la carte en annexe B, les quartiers de Koné
sont très distancés les uns des autres. Cette distance et les différences socio-économiques
pourraient éventuellement mener les jeunes à se cloisonner au sein de leur quartier. Toutefois,
comme le mentionnait le Secrétaire général de Koné Patrick Robert, il faut prendre en compte les
83
efforts de la commune pour favoriser la mixité sociale, notamment au niveau scolaire en mélangeant
les jeunes des quartiers aisés avec ceux provenant de quartiers qui le sont moins.
Ainsi, au moment de mon enquête, comme les réseaux de parenté jouaient encore un rôle essentiel
dans la constitution des réseaux d’interconnaissance, que les jeunes avaient encore des liens forts
avec la tribu et qu’ils n’étaient pas « écrasés » par une majorité européenne, il semble que
l’identification à un « Quartier-tribu » ne se soit pas révélé comme une stratégie nécessaire pour
défendre son identité kanak face à la société dominante.
Toutefois, si ces réseaux de parenté sont toujours dominants, les jeunes s’appuient également sur
des logiques extérieures à ceux-ci pour former des réseaux sociaux en milieu urbain et même, en
milieu rural. Comme l’a observé Christine Hamelin à Nouméa, des formes de sociabilités nouvelles
se fondent sur « la co-résidence urbaine, la participation associative, les solidarités professionnelles,
sportives ou amicales » (2000 : 347). J’ajouterais à ces nouvelles formes de sociabilités, la pratique
de certaines activités allant de la fête aux activités religieuses. Je pense, à l’exemple des jeunes filles
protestantes mentionnées plus haut et à leurs réunions avec d’autres jeunes de la commune autour
d’animations religieuses diverses. Chez les participants à ma recherche, outre les réseaux de
parenté, c’est « autour » de la consommation d’alcool et de « ganja » (cannabis) que les jeunes sont
devenus amis comme en témoigne Jonathan :
Jonathan : Déjà moi, pour assembler la plupart des jeunes là, voilà, Damien, Willy… c’est
autour du Cannabis. Un soir je les ai vus, on a bu une fois ensemble et j’ai parlé d’OJK, j’ai
monté la tête à l’autre. Il faut faire ça, il faut faire ça… autour d’une bière. Et c’est en buvant
que… voilà, qu’on a parlé de ça, tu vois. C’est autour de l’alcool, parce que sinon… on ne va
pas se voir.
Eve : Donc l’alcool, c’est rassembleur.
Jonathan : Voilà, on a profité de ça pour faire ce qu’on avait à faire quoi!
Enfin, en même temps qu’entrent en jeu les réseaux de parenté et les formes de sociabilité nouvelles
dans la constitution des groupes, certains éléments associés à la modernité, et donc à la
désintégration des réseaux de parenté, permettent au contraire de les réactualiser. Lors d’une
discussion avec une jeune à propos des clans, je lui demandais comment ils font pour se reconnaitre
considérant l’étendue des réseaux de parenté. Elle me répondit qu’en général, c’est par le nom de
84
famille qu’ils arrivent à établir le lien entre une personne et son clan. Toutefois, les jeunes utilisent
aussi aujourd’hui un outil, symbole fort de la modernité et de la mondialisation, pour reconstituer les
réseaux de parenté : Facebook. Souvent, les personnes qui utilisent Facebook font des recherches
d’« amis » en inscrivant leur nom de famille. Par la suite, ils se posent des questions pour
reconstituer « les chemins » qui les unissent. Kally raconte :
Tu vois comme Facebook, on recherche des amis entre guillemets, mais c’est juste par le nom
de famille. On se reconnait et on se pose des questions. Ah voilà! Toi tu as le même nom de
famille que moi! Et après, finalement, la grand-mère de Poindimié, elle a été donnée ou elle a
été se marier de l’autre côté. Du coup, voilà, quelquefois, on fait le lien.
La modernité et ses outils n’entrent donc pas nécessairement en contradiction avec l’univers de sens
kanak. En même temps que Facebook vient modifier les logiques de sociabilité kanak, celui-ci est
pénétré par les logiques kanak qui sont, à leur tour, renforcées.
3.5. Des raisons pour venir à Koné… et pour retourner « chez soi »
Un exemple illustre particulièrement bien de quelle manière les jeunes s’engagent dans de multiples
univers de sens à la fois. Comme l’a souligné Gagné pour les Māori en milieu urbain :
Māori, like other (if not all) minority populations and non-westerns societies around the world,
must take into account at least some of the aspects or fields of mainstream (dominant,
Western) universes of meaning, such as workplace, the walfare state, and commodities found
in supermarkets or other businesses. Everyday, Māori are reminded that they need them for
survival in today’s world (2013a : 187)
On peut penser que les Kanak ne sont pas plus imperméables aux exigences de la modernité et des
attraits de la société occidentale capitaliste que ne le sont les Māori. En province Nord, et
principalement à Koné, cela est d’autant plus vrai depuis que le rééquilibrage économique promis
dans les accords de Matignon a été propulsé par le projet de développement minier à la suite des
accords de Bercy (1er février 1998) qui a accordé aux industriels l’accès au massif du Koniambo.
Plusieurs jeunes rencontrés provenant d’autres communes ou provinces ont choisi de se déplacer
vers la zone Voh-Koné-Pouhembout (VKP) dans l’espoir d’y trouver du travail ou ont suivi leurs
parents qui ont obtenu un emploi dans le secteur minier. C’était le cas de Kally, la jeune femme
célibataire de 30 ans originaire de Poindimié qui vivait à la maison des Cigales lorsque j’y étais. Elle
est diplômée d’un Certificat d’aptitude professionnelle petite enfance et d’une courte formation en
85
multimédia. Le principal motif dont elle me fit part pour quitter la tribu et venir à Koné était la
recherche d’emploi :
Eve : Alors, toi, tu as vécu à Nouméa, tu as vécu un peu à Koné aussi, c’est quoi les raisons
de ton départ pour Koné?
Kally : Ben, les raisons de mon départ sur Koné. Bah c’est le travail finalement. Chercher du
travail. Parce que comme je suis… voilà, actuellement je suis en recherche d’emploi et tout. Et
puis, Koné, ça y est, ça commence à avoir du monde, il y a des choses qui se passent et
tout… Et puis j’ai voulu aller postuler de l’autre côté, tenter ma chance sur l’autre côté, quoi.
C’est pour ça que je suis partie sur Koné.
E : Et ça n’a pas fonctionné?
C : Ça n’a pas fonctionné. Surtout dans le multimédia finalement, parce que multimédia… ils
disent… mais c’est vrai, c’est un métier d’avenir. Parce que ça y est, le multimédia il rentre
dans presque tout… dans le quotidien quoi… Mais voilà, il y a peu de postes encore dans le
multimédia qui s’ouvrent encore ici. Même sur toute la Nouvelle-Calédonie. Du coup, c’est dur
de trouver dans le multimédia.
Il me semble important d’apporter une nuance quant aux raisons du départ de Kally pour la ville.
Sans que j’aie eu l’occasion d’en reparler avec elle, les discussions que nous avons eues ensemble
lors de mon séjour à Koné ainsi que les travaux d’anthropologues ayant travaillé sur les mouvements
de migration urbaine en Océanie (Strathern 1975; Hamelin 2000) me laissent penser qu’elle put avoir
d’autres motifs pour partir à Koné. Derrière les motifs économiques de déplacement vers les villes se
cachent souvent des motivations plus complexes liées au prolongement de dynamiques
traditionnelles de mobilité. Par exemple, traditionnellement, les Kanak réglaient certains conflits par
le départ et l’installation de certains individus dans un nouvel espace. Or, comme le soulignent
Wittersheim et Dussy (2013 : 30), dans la situation contemporaine, le milieu urbain constitue une
alternative supplémentaire pour ce type de déplacement. De la même façon, le déplacement vers la
ville peut également constituer une solution aux problèmes et obligations vécus au sein du milieu
d’origine. Comme le remarquait Strathern (1975; cité dans Hamelin 2000 : 340) à propos des jeunes
Papous, le départ était souvent un moyen d’échapper aux responsabilités et obligations liées au
statut d’adulte telles que le mariage. En réalité, les motifs d’ordre économique seraient souvent plutôt
des rationalisations et deviendraient, a posteriori, des causes pour repousser le retour au village ou
en tribu.
86
Dans le cas de Kally, je crois que de tels motifs ont pu l’avoir poussée à vouloir quitter sa tribu natale.
D’abord, j’ai remarqué qu’elle vivait des tensions avec une proche parente à la suite d’une visite de
cette dernière à Koné. Kally ne semblait pas très contente de sa visite et lui répondait sèchement. Je
n’ai cependant jamais su pourquoi les deux femmes avaient une relation tendue. Ensuite, lors d’une
discussion informelle avec Kally, j’ai appris qu’elle entretenait discrètement une relation à laquelle
elle voulait mettre fin puisqu’elle serait désapprouvée par sa famille. D’autre part, Kally vivait fort
probablement des pressions pour se marier puisqu’elle avait 33 ans et était toujours célibataire.
Selon la conception kanak de l’adulte, Kally n’était toujours pas considérée comme telle puisque pour
devenir adulte, il faut être marié et avoir des enfants. Kally semblait aussi perturbée et choquée par
les témoignages de violences sexuelles subies par certaines de ces proches, mais surtout, du rôle de
la coutume33 dans le règlement de ces violences qui lui semble insuffisant :
Justement, le rôle de la coutume dedans. Parce que c’est… enfin quand je regarde mes deux
nièces là, c’était des filles qui étaient souriantes, mais maintenant c’est à fond dans les
pétards, dans l’alcool et tout. Elles se sont enfermées, elles sont chez elle, elles bougent plus
et tout.
En conséquence, il est probable que le contexte de développement économique de Koné ait fourni
un motif rationnel à Kally, soit la recherche d’un travail salarié, pour lui permettre de fuir certaines
contraintes et pressions qui pesaient sur elle en tant que jeune femme kanak ou certains aspects de
la coutume avec lesquels elle était en désaccord.
Toutefois, si elle a énoncé le motif du travail pour venir s’établir à Koné, c’est pour répondre à
d’autres logiques qu’elle est retournée à Poindimié. Alors que j’étais en séjour à Nouméa, une sœur
de Tyla est décédée. Il s’en est suivi un rituel de deuil à Oundjo, dans la commune de Voh. Afin
d’apporter son aide, Kally s’y est rendue avec Tyla. Alors qu’elle cuisinait sur feu de bois, sa robe
s’est enflammée, lui causant une brûlure importante sur le bras. À la suite de cet accident, les
tontons (oncles maternels) de Kally lui ont ordonné de retourner à Poindimié. Selon eux, elle aurait
été trop longtemps loin de la maison à « ne rien faire » et surtout, ils dirent qu’elle n’était pas à sa
place à Koné. J’avais aussi observé que les gens autour d’elle parlaient de l’événement de façon
suspicieuse puisqu’elle aurait été la deuxième femme dont la robe aurait pris feu à Oundjo. J’ai senti
que les gens soupçonnaient une force invisible d’être à l’origine de cet événement. Intriguée, j’ai
33
Pour plus de détails sur le rôle de la coutume dans le règlement des cas de viols, voir Salomon et Hamelin (2010).
87
profité d’un moment où je mangeais seule avec Kally afin de lui demander pour quelles raisons les
gens avaient tant de suspicion et pourquoi ses oncles avaient un tel pouvoir sur elle. Une femme de
33 ans n’était-elle pas libre de faire ce qu’elle voulait? Elle m’a alors expliqué qu’elle se doit d’écouter
ses oncles utérins. Si le statut social d’un enfant est transmis par le père, la vie, elle, a été donnée
par la mère et plus précisément, par ses frères. La vie, le sang qui coule dans les veines de l’enfant
proviennent de ses oncles utérins. La relation qui s’établit entre les oncles utérins et l’enfant se
retrouve alors empreinte d’obligations et de devoirs réciproques (Pérouse de Montclos et Al. 2001 :
239). Par exemple, lorsque Kally a dû commencer à porter des lunettes pour corriger sa vue, elle a
dû présenter une coutume à ses oncles utérins. De plus, traditionnellement, l’individu n’a pas
d’existence propre en dehors du clan, il n’existe que par rapport à autrui (Pérouse de Montclos 2001 :
236). Ainsi, si ses oncles jugeaient que Kally n’avait pas sa place à Koné, que ce déplacement
n’apportait rien au clan et qu’ils lui ordonnaient de revenir à Poindimié, elle se devait de les écouter.
Kally m’a également dit croire que l’incident de la robe enflammée pourrait être le coup d’un « esprit »
qui lui aurait voulu du mal. Les « esprits » peuvent désigner une multitude d’entités surnaturelles dont
la diversité des termes pour les désigner s’est perdue au cours de la traduction de la langue
vernaculaire vers le français, un processus qui a aussi été affecté par l’évangélisation qui a tenté de
faire disparaître ces références aux esprits (Leblic 2000). Plusieurs termes sont aujourd’hui utilisés
pour les désigner sans toutefois établir de distinction claire entre chacun d’eux : « esprit », « totem »,
« esprit ancestral » et « génie » (Leblic 2000 : 203). Dans le cas de Kally, il pourrait s’agir d’un totem
appartenant à un certain lignage et qui, selon les commentaires entendus, « aurait voulu du mal » à
Kally. Fort possiblement que le même totem s’en serait aussi pris à l’autre femme ayant subi le
même genre d’incident peu de temps auparavant.
La seconde hypothèse de Kally était qu’une personne lui aurait jeté un sort. Il lui était cependant
impossible d’expliquer pourquoi il s’en serait pris à elle. Peut-être était-ce causé par la jalousie qui
est très répandue chez les Kanak aux dires des participants à mes recherches. Dans tous les cas,
cet événement aurait suffi à démontrer que Kally n’était pas à sa place à Koné, qu’il était temps
qu’elle retourne chez elle. Ce qu’elle fit dans les jours suivants.
88
Enfin, le cas de Kally témoigne comment peuvent être simultanément en jeu différentes valeurs et
principes associés à des univers de sens que l’on qualifie souvent comme étant contradictoires.
Aussi, le fait de mettre en avant certains principes à un moment ne signifie pas qu’un univers de sens
prédomine sur l’autre. Si la volonté de Kally à trouver un emploi n’est pas remise en doute, il est fort
probable qu’elle ait d’abord mis de l’avant cet impératif pour masquer une fuite devant les
responsabilités auxquelles elle est contrainte en tribu. Par ailleurs, il est intéressant de se
questionner à savoir si les oncles étaient conscients des motifs sous-jacents au départ de Kally et
n’auraient pas, eux aussi, profité des circonstances pour user de l’autorité qu’ils ont sur elle en tant
qu’oncles utérins.
3.6. Koné : entre la ville et la tribu
Si l’objectif unique et principal de Kally avait été de trouver un emploi, une meilleure stratégie aurait
été de s’établir à Nouméa où elle a vécu une partie de son enfance. Toutefois, son choix s’est arrêté
sur Koné en raison de motifs liés à son attachement à un univers de sens plus proprement kanak
selon ses propos :
Eve : Et pourquoi Koné et pas Nouméa?
Kally : Pourquoi Koné et pas Nouméa. Parce que moi je suis une fille de la tribu, je suis une
fille de… même si j’ai grandi à Nouméa. Finalement, j’étais petite, je n’ai pas trop de souvenirs
sur Nouméa. J’ai plus de souvenirs ici à la tribu et puis moi, je suis une fille de la tribu. Je
n’aime pas trop la ville. Je n’aime pas trop le monde, je n’aime pas le béton. Je n’aime pas la
circulation et tout. Et Koné, il y a encore des arbres, il y a encore des… Tu vois encore qu’il y a
encore de la végétation. Tu vois encore des forêts et tout. Donc, voilà, moi c’est ça, Koné et
puis Nouméa, à revoir quoi. Et Nouméa c’est loin aussi. Nouméa c’est loin, il faut de l’argent
pour descendre, il faut avoir de la famille aussi l’autre côté, sur Nouméa pour descendre. Ça
va quand on a beaucoup de famille, mais quand tu n’en as pas beaucoup, qu’il y a des gens
d’ici qui descendent en bas, c’est déjà rempli chez eux et tout ça.
Eve : Mais pourquoi c’est obligé d’avoir de la famille?
Kally : Parce que sur Nouméa, tout est payant, et c’est cher… Et puis, il vaut mieux quand
même avoir un peu de famille. Finalement tu pars… bah ce n’est pas comme si tu partais d’ici
en France quoi, mais c’est pareil. Tu lâches la famille ici, tu as plus l’habitude avec les gens
d’ici, de chez nous quoi. Quand tu es très famille, tu es tout le temps entouré et tout, et puis
quand tu pars sur Nouméa, c’est pareil. Si tu fais 22 000 km, tu penses à eux, tu as le blues et
tout ça quoi. Donc Koné c’est juste à une heure. Du coup, je préfère aller sur Koné. Et puis
voilà, quitte à revenir de temps en temps, mais voilà, au moins tu es tout près de la famille.
89
Koné est donc une ville qui permet à Kally de conserver son identité de « fille de la tribu », qu’elle
associe à la tranquillité, à la végétation et surtout, à la proximité de la famille. Cette description est
contradictoire avec celle que m’ont faite d’autres jeunes interrogés. Voici ce que me disait Damien,
un jeune de la bande, par exemple :
Eve : À Poindimié il fait plus frais…
Damien : Et les gens, ils sont gentils. Les gens là-bas, ils sont accueillants. Mais ici là… ouf…
Eve : Ils ne sont pas accueillants ici, à Koné?
Damien : Je ne sais pas, mais quand tu passes devant les gens, ils ne disent pas bonjour ici.
Ils te regardent comme si… je ne sais pas… ils étaient plus hauts que toi. Alors qu’à
Poindimié, quand tu croises un mec, tu serres sa main. Dire bonjour… Ici…
Eve : Est-ce que tu penses que c’était comme ça ici avant qu’il y ait Vavouto?
Damien : Alors là je ne sais pas, moi je suis arrivé ici c’était déjà là, Vavouto. Ici, tu dis bonjour
aux gens que tu connais, mais les gens que tu ne connais pas, c’est comme Nouméa quoi!
Eve : C’est un second Nouméa ici?
Damien : Voilà.
Eve : Mais en plus petit quand même
Damien : Oui. Mais ça s’agrandit vite.
Il semble que les différences de perception s’établissent en fonction d’un jeu d’échelle de
représentations allant du milieu rural, associé à la tribu, vers le milieu urbain, généralement associé à
Nouméa. Dans le cas de Kally, c’est en comparant Koné à Nouméa qu’elle fait une description de
Koné. De la sorte, elle attribue à Koné des caractéristiques près de celle associée à la tribu. À
l’inverse, alors que Damien me décrit Koné avec comme point de référence le milieu rural, il renvoie
à des représentations associées à Nouméa.
Dans les deux cas, le discours des jeunes leur permet de se positionner en tant que « vrais » Kanak
ou plutôt, comme possédant les valeurs des kanak de la tribu. Encore une fois, Gagné fait le même
constat chez les Māori urbains par l’intermédiaire de la notion de « dreamtime » que les Māori
utilisent « pour établir un contraste entre la vie en ville et la vie parfaite, le temps de rêve, de l’époque
des ancêtres » (2013b : 140). Selon les contextes, il peut être stratégique de se positionner de la
sorte, en niant le possible bien-être découlant de la vie urbaine afin d’affirmer son authenticité.
90
Dans le même ordre d’idée, certains participants de ma recherche idéalisent le milieu tribal tout en
connaissant les difficultés pouvant lui être associées, sachant, par exemple, que les ménages vivant
en tribu sont moins insérés dans le monde marchand et moins scolarisés34 (Sourisseau et Al. 2008 :
42). Pour Amy, cette ambigüité s’est traduite par un discours d’apparence contradictoire, au cours
duquel elle décrit d’abord les motifs pour lesquels ses parents ont choisi de déménager en ville —
lesquels témoignent de la précarité et des difficultés qui peuvent être vécues à la tribu — et, par la
suite, elle change le propos en affirmant qu’elle préférerait y vivre pour le bien-être que cela lui
apporterait.
Eve : Donc toi, tu as toujours vécu à Koné. Est-ce que tu sais pourquoi tes parents ont choisi
de vivre au village et non en tribu?
Amy : Parce que la vie, elle était dure en tribu. Il fallait nourrir, bien essayer de nourrir. On est
7 déjà dans la famille. Il fallait nourrir tous mes frères et sœurs. Et c’est un peu compliqué
aussi, mon père, il va à la pêche et il fallait manger les trucs que ma mère achète. Et il n’y a
qu’une personne qui travaille, c’est ma mère. Ça fait que mon père est obligé de faire tout son
possible pour amener des pièces pour la maison, pour les gosses. Pis ça fait que quand nous
on est arrivés au quartier, mais nous on a eu la belle vie. Parce qu’on a eu tout. La télé… ils
n’avaient pas tout ça avant. Ils avaient la télé, mais en noir et blanc. Ça fait que c’était un peu
compliqué la vie avant, comparé à maintenant.
Eve : Est-ce que tu es contente de vivre au village plutôt qu’en tribu?
Emy : Non, c’est chiant d’être dans un village, franchement c’est chiant. Parce que tu en as
marre. Parce que tu les vois, toujours, avec toujours les mêmes têtes. Et puis voilà, à la tribu
tu es tranquille, tu fais ton petit délire quoi. Tu peux aller faire ton champ. Tu peux aller te
balader, aller à la rivière. Comme nous on reste au bord de la rivière, ça fait que tu peux « aller
faire » la rivière. C’est tranquille quoi, tu peux faire ce que tu veux.
Eve : Et en ville tu ne peux pas, au village?
Amy : Au village c’est trop chiant. […] il y a trop d’habitations autour de nous. Déjà à la tribu,
on est tout seul, dans un coin perdu. Au village, il y a trop de monde autour de nous qui nous
regarde.
Ces narrations sont à la fois révélatrices d’un certain mal-être que vivent les jeunes en ville et du
sentiment grandissant d’être des « étrangers » chez eux. En raison du développement économique
et démographique fort et rapide à Koné, les jeunes se sentent « envahis », mais surtout, écartés.
34
Même s’il s’agit de critères économiques se basant sur des perceptions occidentales du bien-être et ne prenant pas en
compte l’économie sociale et les relations non marchandes qui structurent encore fortement la vie en tribu, ces disparités
peuvent être perçues comme des inégalités et susciter de la frustration chez les jeunes, notamment, qui se sentent alors
exclus du développement (Sourisseau et Al. 2008 : 43).
91
Alors que j’hésite à qualifier Koné de « ville » ou de « milieu urbain », l’impact du développement est
palpable chez les jeunes qui voient leur village se transformer en second Nouméa.
Dans l’extrait précédent, si l’on compare l’expérience vécue en tribu et celle vécue à Koné, on sent
aussi que le rapport aux autres est différent. La vie en tribu est plus tranquille étant donné que c’est
moins peuplé. Les gens se reconnaissent et se saluent. Lorsque les jeunes ayant vécus dans un
village ou dans une tribu se retrouvent à Koné, ils ne se sentent plus chez eux, mais jugés et
marginalisés. Le regard des autres pèse fort et il semble que ce soit l’un des éléments qui les
bouleversent le plus comme en témoigne Amy :
Mais maintenant, tous les gens qui viennent ici [Koné], dans notre village, ils nous regardent
comme si nous on n’est pas des gens d’ici. Alors que nous, on ne les connait même pas. On
connait notre village comme notre poche, mais eux, ils viennent, ils arrivent et ils nous
regardent comme ça, comme si que… je ne sais pas. Nous on n’aime pas ça.
Il arrivait souvent, alors que je me déplaçais avec des jeunes, qu’ils fassent des commentaires sur le
regard des autres : « As-tu vu comment il nous a regardé? », « Ils ne sont pas d’ici et ils nous
regardent comme si c’était nous les étrangers ». Toutefois, je n’avais pas interprété le regard de
l’autre de la même façon. J’y voyais plutôt une forme de cohabitation que l’on retrouve fréquemment
en ville où les gens ne s’arrêtent pas pour discuter ni pour se saluer. Par ailleurs, cet « autre » ne
provenait pas nécessairement de l’extérieur; il était souvent aussi un Kanak provenant d’une autre
commune de la Grande Terre.
En contrepartie, si les jeunes critiquent la forte migration à Koné, ils sont également attirés par tous
ces gens qui arrivent et curieux. Pour Jonathan :
Le changement bah… Avant tu descendais au village, tu connaissais tout le monde.
Maintenant tu ne connais plus personne. Tout le tas de gens qui sont arrivés. D’un côté, c’est
bien, l’évolution, tout ça. Pour nous c’est bien, parce qu’il y a des filles qui arrivent. Tu vois,
c’est ça le truc qui nous intéresse pour l’instant, quoi.
Pour Jonathan, donc, le mouvement de migration vers Koné lui permet de rencontrer de nouvelles
personnes, mais surtout, des filles. Pour Kally, il s’agit plutôt d’une occasion d’ouverture sur le monde
et d’échanger et d’apprendre :
92
Eve : Est-ce qu’il y a du positif là-dedans excepté au niveau du travail, dans le fait que ça a
accéléré le développement? Il y a plus de gens… Est-ce qu’il y a du positif là-dedans?
Kally : C’est bien aussi… Parce que finalement il y a, c’est vivant, c’est des gens d’ailleurs qui
arrivent. Tu fais connaissance avec des personnes d’ailleurs. Même jusqu’à faire des enfants
et tout ça. Il y a plein de métissage. Moi, je trouve que c’est bien quand même, c’est… de
toute façon dans chaque projet, il y aura toujours un bien et un mal. Quand tu regardes bien
les choses, tu accueilles des gens d’ailleurs, tu fais connaissance avec des autres personnes,
tu peux t’ouvrir au monde. Mais en discutant avec les gens quoi. Pas forcément regarder à la
télé. Tu parles avec les personnes de… enfin, de raconter son pays et tout. Tu t’ouvres au
monde. Ça ne peut qu’être bénéfique, car, c’est bien pour toi personnel et professionnel,
surtout quand tu travailles à la mine. Car si tu travailles à la mine, forcément tu n’as pas les
mêmes capacités que l’autre qui arrive de l’autre côté, donc tu peux échanger. Ça ne peut
qu’être bénéfique. Donc, oui, non, c’est bon tous les mouvements, toute la… Mais du moment
qu’on ne se tire pas dans les pattes. Mais sinon, c’est bien.
De manière générale, le point de vue des jeunes sur Koné et le développement économique qui est
en train de transformer « le village » en « ville » n’est pas totalement univoque. D’une part, ils
critiquent le développement essentiellement pour des motifs liés à leur attachement à la tribu et à
leurs craintes occasionnées par l’arrivée massive d’« étrangers » — Kanak ou non —, et d’autre part,
ils savent apprécier certains aspects positifs qu’apportent l’arrivée de nouveaux habitants, que ce soit
la curiosité qui les anime à s’ouvrir à l’extérieur, ou simplement, à faire des rencontres amicales et
amoureuses.
3.7. Vivre avec la mine
Le développement du centre métallurgique joue un rôle central dans l’expérience que font les jeunes
du milieu urbain puisqu’ils se trouvent à l’épicentre des enjeux sociopolitiques et économiques de la
province, et de manière plus précise encore, de Koné. Encore une fois, les représentations que se
font les jeunes de la mine et de ses impacts ne sont pas univoques. Damien, par exemple, est en
faveur de la mine pour le travail qu’elle apporte, mais est inquiet quant aux risques
environnementaux :
Eve : Toi tu penses quoi de la mine, Vavouto, tout ça?
Damien : Il y a des points négatifs, des points positifs. Les points positifs c’est le travail pour
les gens. Ça apporte beaucoup de travail. Pour les gens d’ici, enfin, le nord quoi. Avant c’était
dur de trouver du travail. Maintenant on peut en trouver facilement. Ça et… il y a quoi comme
point positif? Voilà, il y a ça. Après, les points négatifs... Il y en a beaucoup.
93
Eve : Est-ce que tu veux m’en nommer?
Damien : Déjà, les dégradations…
Eve : Environnementales?
Damien : Voilà, environnementales. La mangrove, c’est important ça, la mangrove. La
mangrove, même la forêt. Parce qu’en fait le… c’est sur les mines, il y a un type de forêt.
Eve : Forêt sèche?
Damien : Non, c’est le maquis minier. La forêt sèche, c’est plutôt là, là. Mais en montagne
c’est le maquis minier. C’est la forêt où il y a le plus d’espèces endémiques. Et là, ils sont en
train de tout détruire. Il y a des gens qui viennent replanter par-dessus, mais voilà, ça va
mettre du temps avant de… reprendre le même rythme qu’avant. Il y a ça, après… Bah les
terrains. Pis les magouilles politiques.
Eve : Ah oui, tu peux me donner des exemples?
Damien : Ben, la corruption avec l’argent quoi. C’est facile de se faire acheter, les gens ils se
font acheter bêtement. Ils se font avoir avec l’argent.
Eve : Est-ce qu’il y a d’autres types d’impacts?
Damien : Après l’eau… Le récif, tout ça. Le récif corallien. On a un des plus beaux récifs. Et
voilà. Avec tout ça, ça ne va pas durer longtemps…
Eve : Est-ce que tu connais un peu les dispositifs qui sont mis en œuvre par KNS pour
protéger l’environnement?
Damien : Oui, oui.
Eve : Pour toi ce n’est pas suffisant?
Damien : Ah non, ce n’est pas suffisant. Il faudrait plus. Parce qu’avec ce qui… comment on
dit ça. Avec tout ce qu’ils défrichent, le reboisement par-derrière, ça ne suffit pas. Il faudrait
plus. Ça met du temps à pousser un arbre. C’est surtout sur le récif que… La barrière a dû
mettre combien de milliers d’années à se faire, et nous comme ça, on tue tout… Il n’y aura
plus rien.
Toutefois, ce qui ressort le plus souvent de mes entrevues et observations auprès des jeunes, c’est
le sentiment de ne pas être pris en compte, de ne pas avoir un droit de parole et surtout, d’être mis
de côté. Cette narration illustre la manière dont ces jeunes vivent les inégalités socio-économiques
que le « boom » économique vient exacerber35. Comme nous l’avons vu, les jeunes qui ont participé
à mon étude sont peu scolarisés et encore moins spécialisés. De ce fait, seuls les « petits emplois »
35
L’implantation du projet minier a généré une inflation des prix en particulier dans les secteurs du foncier, de l’habitat et
des produits de première nécessité (Grochain 2013 : 171).
94
à durée indéterminée leur sont accessibles, ce qui teinte fortement ce qu’ils pensent de la mine et de
l’usine. Voici l’échange que j’ai eu avec Willy :
Eve : Tu as l’impression que c’est qui qui en profite?
Willy : Plutôt les grosses têtes en ce moment. Les mecs avec la bonne place…
Eve : Et les jeunes eux, ils n’ont rien?
Willy : Ils sont bons pour le ménage. Passer avec les balais.
Pour sa part, Jonathan reconnait le travail que les travailleurs ont dû faire pour avoir des postes à
Vavouto, mais il a tout de même le sentiment de se faire « prendre sa place » :
Moi, je vois les autres, ils ont un travail, une maison, ils ont une voiture. Ils ont du fric, quoi.
C’est vrai, ils ont sué pour ça, personnellement pour pouvoir arriver où ils sont, mais… Mais,
moi voilà quoi! (rire) C’est vrai que quand un mec il vient, il travaille à Vavouto. Il a son fric, il a
sa femme, il a une belle voiture et puis… moi, j’ai rien du tout, quoi. […] Voilà, je suis en colère
parce que ces mecs ils viennent d’ailleurs et ils prennent ma place. Il se fait du fric sur ma
terre.
En raison de l’incapacité à tirer des avantages plus directs du développement minier en cours, une
perte de confiance semble subvenir envers « les politiques » (politiciens) que les jeunes disent
« corrompus » et possiblement, envers les coutumiers qui ont dû donner leur aval au projet. À propos
de l’acceptation du projet Goro Nickel en province Sud, Kally affirme que certain coutumiers du Sénat
coutumier auraient accepté le projet sans l’aval des autres institutions coutumières telles que le
conseil coutumier, les chefs de districts et les chefs de clans concernés pas le projet. À son avis, ils
ont « plus pensé au développement, à l’argent et tout ça… ». Toutes ces accusations délégitiment
« les politiques » et leur capacité à s’occuper des affaires « du peuple » puisqu’ils seraient trop
préoccupés par leurs propres profits. Ces mêmes politiciens et coutumiers sont accusés d’avoir
perdu les valeurs kanak au profit de l’argent.
Enfin, en ce qui a trait au sentiment qu’ont les jeunes d’être mis de côté, une situation s’est avérée
très révélatrice lors de mes observations. À Koné se trouve le stade Yoshida. Il s’agit d’un stade
multisports, recouvert d’un revêtement synthétique et complètement sécurisé. L’accès au stade est
restreint aux associations de sports, de loisir et aux écoles. Puisqu’ils ne font pas partie de ces
95
associations et n’ont donc pas accès au stade, certains jeunes se sentent mis de côté. Jonathan
témoigne de ce sentiment :
Jonathan : Mais il n’y a rien à faire ici au village. Il n’y a pas d’animation pour nous, les jeunes.
On n’a pas de… un endroit à nous quoi, ou on peut… rester, et où il y a de la musique, des
ordinateurs… Qu’on nous anime quoi. Il n’y a pas de sports déjà… Tu descends au village, tu
peux pas aller jouer au football. Il y a un terrain de football; tu ne peux pas jouer dessus. Ça ne
sert à rien.
Eve : Il y a un terrain de foot, mais vous ne pouvez pas aller jouer dessus?
Jonathan : Ils ont peur d’esquinter la pelouse.
Eve : Ah, et c’est un terrain qui appartient à une école?
Jonathan : Non, c’est le terrain de la commune. L’OMS [Office municipal des sports], le stade
Yoshida. Je ne sais pas, elle a jeté combien de millions, on n’a même pas le droit d’aller jouer
dessus.
À la fois témoin du développement des infrastructures à Koné et de l’amélioration du niveau de vie
de certains individus ou groupes d’individus, les jeunes sont déçus de ne pas avoir accès à certaines
de ces infrastructures alors qu’il est donné à d’autres groupes d’individus. Ce type de situation
témoigne, pour eux, de leur mise à l’écart. Toutefois, cette perte de confiance envers « les
politiques » qui s’intéresseraient « aux jeunes » seulement lors de campagnes électorales et les
craintes qu’occasionne l’arrivée massive d’étranger sont réinvesties de façon créative par les jeunes.
Plutôt que de ne « rien faire », de « se plaindre » et d’attendre que quelqu’un agisse, les jeunes de la
bande des Cigales vont tenter de se monter en association loi de 1901 afin d’animer la commune et
d’y créer un espace de participation à la vie politique. Nous reviendrons en détail sur ce projet au
chapitre suivant.
3.8. Une jeunesse impliquée
Au moment de mon séjour à Koné, la bande de jeunes tentait de mettre en place une association de
jeunes. Cette initiative était le fruit du travail amorcé par une autre association mère dont faisaient
partie Taly, Kally et Kassy : L’Association pour la Valorisation de la Jeunesse en Province Nord
(AVJPN). Les trois jeunes femmes étaient donc des piliers et instigatrices du projet. Brièvement,
puisque l’association sera présentée plus en détail au prochain chapitre, la mission de l’AVJPN est
de mobiliser les jeunes de chacune des 17 communes de la province Nord pour qu’ils mettent en
place des associations afin de créer des structures représentatives de la jeunesse au niveau des
96
mairies et de la province. L’association que la bande voulait mettre en place est le fruit de ces
démarches. Au moment de mon séjour, toutefois, elle n’était toujours pas une association loi de
1901, mais plutôt une association de fait. C’est-à-dire que l’association n’avait aucune
reconnaissance officielle. La future association portait le nom d’Organisation Jeunesse de Koné
(OJK) et avait pour slogan « Toi jeunes, tu veux quoi? On fait quoi? ». Ce slogan représente les deux
principales orientations que se donnaient les jeunes au sein de l’association, soit d’inciter les jeunes
de Koné à prendre la parole et à donner leur avis sur ce qui les concerne au niveau des politiques
communales, mais aussi, de faire bouger les jeunes au sein de la commune. Cette démarche avait
pour but de « valoriser la jeunesse de Koné » en les rendant « acteurs » des changements qu’ils
désiraient voir se réaliser à Koné.
Les liens qui se créent autour de l’association se font principalement sur la base d’un vécu partagé.
Sociologiquement parlant, comme nous l’avons exploré en début de chapitre, la plupart des jeunes
de la bande sont en marge de la marge. L’exemple d’Amy l’illustre très bien. Âgée de 16 ans, elle a
grandi au quartier des Cigales et connait peu sa famille en tribu. Elle ne va plus à l’école et le dernier
diplôme obtenu est le brevet. En plus, Amy a un jeune bébé, mais n’est pas mariée ni en couple avec
le père. Elle doit se faire aider par sa mère et sa sœur pour s’occuper de l’enfant. Tous ces éléments,
en plus de sa consommation de marijuana, font qu’il est et sera très difficile pour Amy de trouver un
emploi salarié et de se sortir de la marginalité. Par ailleurs, comme beaucoup d’autres jeunes
rencontrés, Amy est trop timide pour aller à la rencontre des agents et dispositifs d’aide (MIJ, PIJ,
Cap emploie) qui sont à la disposition des jeunes pour les aider à trouver des formations ou des
emplois. En s’engageant dans l’association, Amy, qui a toujours habité au village de Koné, trouve un
moyen de briser l’isolement et de participer à des activités, comme des sorties en tribu, qui sont
valorisantes pour elle :
Ça me permet de sortir un peu de chez moi, quoi. Parce que je suis toujours enfermée, à
cause de mon père aussi. Comme avant, quand je restais chez moi, parce que moi, je reste
plus chez moi. Mon père il ne veut plus me voir. Bah, comme moi je restais chez moi, je ne
sortais pas de chez moi. Il ne voulait même pas que je sorte de la porte. Si je sors, mais je
rentre à telle heure. Mais ce n’est pas 8h-9h du soir. Je rentre, c’est 4 h. Je restais à la
maison. Ça fait que depuis que voilà, moi et mon père on est en dispute, ça fait que je suis
rentrée dans l’association pour sortir un peu de mon village quoi. Ça fait que Poindah [tribu de
la commune de Koné], c’est la première fois que moi, je vois Poindah. Toutes les tribus, c’est
la première fois que je vois à cause… À Poindimié, c’est la première fois que je reste à Saint97
Denis [tribu de la commune de Poindimié] avec l’association. C’est pour ça que ça m’a fait du
bien d’aller. C’est cool, c’est net, carrément. C’est délire. Ça me fait sortir aussi, parce que je
n’ai jamais vu toutes les tribus dans mon village. Je suis toujours dans le même secteur. Je
connais ma tribu, la tribu à ma mère, mais je ne connais pas les autres tribus. Je les connais.
J’entends parler des tribus, mais je ne suis jamais partie dans les autres tribus. Je barre peutêtre le soir pour la fête, mais sinon je ne vois pas comment c’est la tribu la journée. Fait que,
c’est délire quoi. Ça permet de sortir.
Ainsi, l’association permet à des jeunes de se rassembler et même de sortir de l’isolement. Pour
Amy, l’association lui permettait de « trainer » avec des jeunes du quartier, de sortir de chez elle et
de briser la routine.
Les jeunes rencontrés ont donné plusieurs motifs pour faire partie d’OJK. D’abord, la question du
collectif et de l’aide est à l’avant-plan des raisons données par les jeunes d’OJK pour s’impliquer
dans l’association. Willy m’a confié que son implication dans l’association a débuté en voulant
simplement « donner la main » :
Eve : Qu’est-ce qui a fait que tu t’es rassemblé avec les jeunes?
Willy : Comme moi je pense qu’il y a des petits cousins, des petites cousines qui sont là à
Koné aussi. Et Jonathan, il veut faire ça pour les jeunes. Moi je lui donne la main.
Pour Kassy, qui est à la fois membre d’OJK et d’AVJPN, la découverte du milieu associatif est très
récente. Pendant plusieurs années, elle a aidé une association à la tribu de Poindah sans trop savoir
ce qu’était et ce que faisait l’association. Pour elle, il était d’abord question d’entraide :
Moi je venais, ouf, je sais que la bande là, ils font partie de l’association puis, comme nous à la
tribu on se donne la main, quand les associations faisaient des journées et nous demandaient
la main, nous on va donner la main. Mais on ne sait pas concrètement c’est quoi leurs
objectifs, ce pourquoi ils sont là. On s’en tape. Du moment qu’on se donne la main. Moi, je ne
me suis jamais vraiment intéressée à ça. Il a fallu que je participe aux journées jeunesse et
aux assises de la jeunesse, qu’on se retrouve en comité de pilotage et qu’on forme
l’association AVJPN. Et c’est là que j’ai découvert c’est quoi une association. Mais moi sinon
les associations, je ne connaissais pas plus que ça quoi.
Ensuite, toujours dans l’optique où le « collectif » est placé avant le « soi », les jeunes ont mentionné
faire partie de l’association d’abord pour aider les autres, plutôt que pour des raisons personnelles.
Ils désirent s’assurer que les autres jeunes de la commune aient suffisamment d’activités pour
98
s’occuper. Selon eux, il n’y a rien à faire à Koné et rien n’est fait pour corriger la situation. Selon leur
logique, ce serait cette situation qui les aurait amenés à « tomber à boire et à fumer ».
Eve : Et pourquoi tu as décidé de participer dans la future organisation?
Jonathan : Parce qu’il n’y avait personne sinon qui allait le faire. […] Personne ne va le faire et
puis moi, ça me… Personnellement moi, je suis tombé à boire pis à fumer parce qu’il n’y a rien
à faire ici au village. Donc je ne voudrais pas que ma petite sœur elle fasse pareil que moi.
Qu’elle tourne dans le village, qu’elle boive et qu’elle fume. Parce qu’il n’y a rien. Si jamais elle
a des rencontres sportives ou je ne sais pas, des trucs qui animent les jeunes. Bah mieux vaut
aller jouer au football que de fumer. Pis c’est pour faire bouger un peu notre village. Montrer à
tout le monde qu’on ne reste pas paumé bêtement non plus, tu vois.
Eve : Pour changer un peu l’image des jeunes aussi?
Jonathan : Voilà. Surtout ça.
Eve : Pis c’est quoi que les gens disent sur les jeunes?
Jonathan : Bin, qu’on fume du cannabis, qu’on devient abrutis, pis on plane à ne rien faire.
Eve : Est-ce qu’ils ont raison?
Jonathan : Bah, oui, ils ont raison. C’est pour ça qu’on veut bouger maintenant, pour changer
l’image. Mais… voilà, l’image. Ça fait tellement… Maintenant le cannabis, tout le monde te fait
chier pour ça, quoi.
Eve : Parce que tu en fumes. Ils te disent de ne pas fumer?
Jonathan : Oui. Voilà.
Eve : Mais toi, en même temps, tu ne veux pas que ta sœur fume.
Jonathan : Parce qu’on sait que ce n’est pas bon, quoi. Mais après, il y en a que…. Déjà, on
est tombé dedans parce qu’on n’avait rien d’autre à faire, tu vois. On a regardé nos grands
frères et on a tous fait comme ça. Ils ont fumé, ils ont bu.
Eve : Donc, pour toi, l’association c’est un moyen pour essayer de changer ça et d’aider les…
Jonathan : De changer la vision que les gens ils ont sur nous et puis de faire bouger tout.
Parce que…. Il y du fric qui se tourne, mais nous on n’a pas de fric.
En plus d’être motivé par la création d’activités au sein de la commune, le témoignage de Jonathan
illustre un troisième motif pour faire partie de l’association : modifier l’image des jeunes. Comme
nous l’avons vu en première partie de ce chapitre, la jeunesse kanak est largement associée à la
délinquance et aux pratiques « à risques ». Toutefois, à travers l’OJK, les jeunes de la bande
désirent montrer qu’ils n’acceptent pas totalement cette étiquette et ses impacts. De par leur
engagement dans l’association et à travers l’animation de la commune, les jeunes désirent s’affirmer
99
comme étant compétents, travaillants et créatifs plutôt que comme fainéants, irresponsables,
délinquants et drogués. Pour Kally :
[…] c’est bien de se représenter aussi quelque part. Parce qu’au final… enfin… ici les vieux ils
ont… pour eux les jeunes, c’est des jeunes qui trainent, des délinquants. Ils ne font rien, patati
patata. Puis voilà que les jeunes, ils montrent que finalement, on peut faire des choses, on
peut animer dans la commune, on peut faire des… On peut montrer autre chose, quoi. Puis
c’est bien, moi je trouve que c’est bien… Ils essaient de faire bouger les choses.
L’association est donc un moyen pour eux d’affirmer leur présence dans la commune, d’être maître
de leur représentation, et de prendre en main la réalisation de projets répondant à leurs besoins
plutôt que de laisser l’initiative aux agents de la mairie qui seraient incompétents en la matière.
D’ailleurs, selon Jonathan, les projets qui sont faits sans demander l’avis des jeunes risquent d’être
inutiles puisque les jeunes n’y seront pas intéressés. Par exemple, il me raconte en entretien que la
construction d’un parc de planche à roulettes serait inutile puisque selon lui, les jeunes ne pratiquent
pas ce sport :
Tu vois, c’est de l’argent gaspillé. Ils vont faire ça bêtement parce que voilà, ils ne savent pas
quoi faire. Ils n’ont qu’à venir demander aux jeunes ils veulent quoi et nous, on va leur dire. Au
moins, ça va servir après. Le machin de skateboard, on va faire quoi dessus? C’est un machin
gaspillé.
Pour que la commune soit plus animée et qu’il y ait plus d’activités, les jeunes ont mentionné vouloir
mettre sur pied des maisons de quartier ou une maison de jeunes à Koné. Cela permettrait aux
jeunes de se réunir, d’organiser des activités, mais aussi, d’y centraliser l’information qui leur est
adressée (formations, activités, emplois, etc.). Très conscient des enjeux créés par une multiplication
de telles maisons, un jeune a précisé qu’il préférerait qu’il n’y ait qu’une seule maison de jeunes
plutôt que plusieurs maisons de quartier afin d’éviter les tensions entre quartiers comme à Nouméa.
Enfin, la raison première d’être de l’OJK est de mettre en place un conseil de jeunes communal à la
mairie de Koné. Comme les jeunes constatent l’expansion de la ville et les efforts investis par la
mairie pour intégrer et installer les nouveaux arrivants, il leur est apparu nécessaire de se regrouper
pour revendiquer une place au sein de la mairie. Amy expliquait :
On essaie de regrouper les jeunes de notre village, pour qu’ils viennent nous aider pour qu’on
monte notre… comment dire ça… conseil de jeunes, dans notre village. Et une fois qu’on a
notre conseil de jeunes, on peut avoir notre maison de quartier. Enfin, on peut avoir tout ce
100
que l’on veut, quoi. Tout ce qu’on va demander, les jeunes… ça va être nous les prioritaires.
Parce que voilà, c’est notre village, pour notre village quoi.
De par leur implication dans l’association, qui est avant tout un moyen de s’impliquer dans le vivre
ensemble à Koné, ces jeunes démontrent qu’ils sont des agents actifs au sein de l’univers social de
Koné plutôt que de simples marginaux que l’on pourrait se contenter d’oublier.
Photo 2 : Tableau des échéances d’OJK affiché à la maison de
Tyla. (Photo de l’auteure)
3.8.1. Les partenaires d’OJK
Au moment de mon séjour, les jeunes étaient dans un processus de collecte de fonds pour organiser
des activités afin de faire la promotion de l’association dans le but d’y attirer le plus de jeunes
possible. J’ai donc eu l’occasion de participer à quelques réunions, à des activités de financement et
de promotion ainsi qu’à une entrevue radiophonique. Les réunions avaient généralement lieu chez
Tyla. Sur le côté de la maison, nous avions fait un abri avec une toile de plastique en guise de toit.
101
Sous cet abri se trouvaient deux grandes tables pouvant accueillir une quinzaine de personnes en
tout. Comme la maison de Tyla était devenue le lieu de rassemblement de l’OJK, Tyla avait apposé
une affiche (voir photo 2) sur le côté de sa maison sur laquelle étaient inscrits les événements à venir
pour l’OJK ainsi que les différentes tâches à effectuer en fonction des comités, soitl’administration,
les communications et la logistique.
Lors des réunions, c’était généralement Tyla et Kassy qui prenaient le plus la parole même si elles
tentaient de faire participer plus activement les autres jeunes. Très régulièrement, elles sollicitaient
les jeunes et attendaient que l’un d’eux prenne la parole. Cela se traduisait souvent en de longues
périodes de silence et elles finissaient par reprendre la parole. À la première réunion à laquelle j’ai
assisté, ces silences m’ont semblé très longs y étant peu habituée. À l’exception de Jonathan, le fils
de Tyla, la plupart des autres jeunes présents ne prenaient que très peu la parole. Comme les
discussions étaient souvent animées par les mêmes personnes, il n’y avait pas de litiges et de
confrontations lors des réunions. Les réunions portaient soit sur l’organisation des événements et la
division des tâches, soit sur le bilan d’une activité réalisée pendant lequel on annonçait les profits
réalisés et on discutait des aspects positifs et de ceux à améliorer.
Dans l’organisation de ses activités, l’OJK était partenaire avec la mairie, la province Nord et le
Comité provincial nord des sports et des loisirs (CPNSL). La mairie devait donner son autorisation
pour l’utilisation de terrains lui appartenant et prêtait un groupe électrogène que les pompiers
venaient installer et mettre en marche. Pour sa part, la province Nord prêtait du matériel tel que
l’équipement sonore et le CPNSL, l’équipement sportif. Les partenariats avec la mairie et la province
Nord étaient grandement facilités par la mère de Kassy qui devint adjointe du maire pendant mon
séjour et par la présence de membres de l’AVJPN qui travaillaient en collaboration avec des agents
de la province Nord.
Pour aider au financement de l’association, les jeunes sollicitaient la population de Koné et certains
commerçants pour des dons d’argent ou d’aliments qu’ils pourraient revendre ou utiliser pour
préparer des repas. De manière générale, les dons provenaient des réseaux familiaux. Par exemple,
une tante de Kassy qui possédait l’épicerie Chez Tito située à Pouembout donnait parfois des
102
aliments pour la confection de repas ainsi que des pâtisseries que les jeunes revendaient. Ainsi, en
plus des partenariats avec la mairie ou les commerçants, les réseaux familiaux peuvent constituer
une aide essentielle.
3.8.2. La journée sportive du 26 juillet
J’ai eu l’occasion de participer à deux activités de financement totalement organisées par les jeunes
ainsi qu’à une troisième qui se déroulait lors du festival de la musique de Koné. Comme
l’organisation et le déroulement de chacune des activités étaient similaires, je me concentrerai ici sur
celle du 26 juillet que j’ai d’ailleurs attendu impatiemment tout l’été puisqu’elle devait réunir beaucoup
de jeunes provenant de différents endroits de la Grande-Terre. En cette journée, l’OJK prévoyait
Photo 4 : Journée sportive du 26 juillet. (Photo de l'auteure)
organiser des parties de volleyball et de football réunissant les jeunes de Koné, de Touho, de Bélep
et des quartiers populaires de Nouméa. Les liens avec les jeunes de ces autres communes ont été
rendus possibles grâce à Tyla. De par son implication dans l’AVJPN, elle avait eu l’occasion de
rencontrer ces jeunes lors de regroupements que l’association organisait régulièrement. En plus de
ces jeunes provenant de communes diverses, l’OJK invita également la population de Koné pour
103
laquelle elle prévoyait mettre à disposition deux terrains de pétanques, un service de restauration et
de l’animation.
Toutefois, peu de choses se déroulèrent comme prévu en raison du manque d’implication des jeunes
dans l’organisation de l’activité. Comme pour les autres activités de financement, les jeunes se
divisaient les tâches en fonction des comités. Le comité des communications devait s’occuper de
faire la promotion de l’activité et de contacter les médias. Le comité logistique devait s’occuper
d’assurer le transport et l’acheminement du matériel nécessaire. L’administration, pour sa part, devait
s’occuper des lettres de commandites. Toutefois, les jours précédents les activités, l’on s’apercevait
que les tâches n’avaient pas été effectuées. Dans une course contre le temps, Kassy, Taly et moi
courrions alors à travers la commune pour aller porter les lettres, faire des demandes à la mairie,
acheter les produits manquants et aller chercher l’équipement de sports. En vue du 26 juillet, les
jeunes ont dû défricher le terrain la veille de l’activité avec l’aide d’employés de la mairie. Comme le
suivi avec les jeunes des autres communes n’avait pas été fait et que les démarches nécessaires
pour les recevoir n’avaient pas été entreprises, personne ne vint le 26 juillet excepté les jeunes
d’OJK et quelques personnes familières avec cette dernière. Malgré cette déception, les jeunes
s’amusèrent toute la journée et jouèrent des parties de volleyball et de soccer.
Selon certains points de vue, cette journée pourrait être perçue comme un échec puisque les jeunes
n’ont pas réussi à réaliser l’activité telle que planifiée initialement. Aucun jeune d’autres communes
n’est venu et la population générale de Koné n’a pas participé à l’activité. Toutefois, un des objectifs
de l’OJK, qui est de « valoriser la jeunesse de Koné », a largement été réalisé. Au cours de la
journée, un journaliste de la revue Tärä a Pitû fut présent et écrivit un article intitulé « Koné, le besoin
de faire ensemble » dans lequel il présente le groupe de jeune et la future association :
La jeunesse de Koné se prend en main pour resserrer les liens et envisager des actions sur le
long terme. L’objectif est de contribuer à la création d’une maison des jeunes pour répondre à
une demande croissante d’activités. (Tärä a pitû 2014 : 10)
On y trouve aussi une photo du groupe de jeunes présents pendant cette journée. À la suite de cette
publication, les jeunes étaient très fiers d’eux. De plus, avant la journée sportive, deux jeunes ont
104
participé à une entrevue à la radio Djidoo36. Le but était de présenter l’association, de faire des
demandes de dons, mais aussi d’inviter la population à se présenter le 26 juillet. À la suite de cette
entrevue au cours de laquelle les jeunes se montrèrent très timides, une dame appela pour offrir un
don et féliciter les jeunes pour leur initiative. À ce moment, leur motivation monta d’un cran et la fierté
qu’ils en retirèrent se fit sentir. L’activité a permis aux jeunes de se valoriser, notamment par l’écho
qu’ils eurent dans les médias, en ayant la chance de prendre la parole et d’être représentés comme
un groupe qui participe à la vie citoyenne des jeunes à Koné. De plus, cette activité leur a permis de
s’affirmer en occupant « le terrain du Père », un terrain délaissé, autrefois pris en charge par le Curé
du village et ancien lieu de rassemblement de la jeunesse.
Enfin, le cas d’OJK démontre principalement que ces jeunes souvent pointés du doigt pour leur
comportement ou leur difficulté à s’insérer sont dotés d’une capacité à s’imaginer dans la collectivité
qu’est la commune de Koné. Ils refusent d’être de simples spectateurs du développement de Koné et
d’en récolter au mieux, les miettes, au pire, un rejet du revers de la main. Ainsi, non seulement ils
imaginent des moyens pour améliorer et aménager des espaces pour eux, mais ils mettent
également des outils à leurs dispositions pour bâtir eux-mêmes ces espaces.
3.9. Conclusion
En somme, le système de représentations présenté en début de chapitre peut être vu comme un
étau composé de deux mâchoires dont le but est de maintenir un objet en place. La première
mâchoire est le discours provenant de la société dominante qui projette une image des jeunes Kanak
comme étant incapables de s’insérer dans les rouages du monde moderne. La seconde est formée
par le discours des « non jeunes » ou des « vieux » issus de la société kanak et qui, à travers leur
discours sur la perte identitaire et de la coutume, disqualifie la place des jeunes au sein de la société
kanak puisqu’ils ne maîtriseraient pas aussi bien, ou au moins différemment, les divers éléments de
la culture. Ce second discours pèse particulièrement lourd sur les épaules des jeunes qui ne vivent
plus ou qui n’ont pas vécu en tribu, souvent représentés comme le berceau de l’identité kanak.
36
La radio Djidoo, crée en 1985, est une radio ouvertement indépendantiste proche du FLNKS et, plus
précisément, de l’Union Calédonienne.
105
Toutefois, les quelques mois passés à partager le quotidien de certains jeunes de la commune de
Koné m’ont permis de voir que si cet étau existe bel et bien dans l’esprit et dans le quotidien de
plusieurs, de par leurs expériences, créations, aménagements, modes de vie et projets, on ne peut
les réduire à l’un ou l’autre des registres, encore moins les y enfermer, ce qui reviendrait à nier la
diversité de leurs expériences ainsi que l’agencéité dont ils font preuve pour prendre part au monde.
Certes, le mode de vie des jeunes rencontrés n’est plus celui qu’il était avant la colonisation pas plus
que l’est celui en tribu qui, rappelons-le, est aussi largement un produit de la colonisation. Tout
comme la génération du mouvement indépendantiste s’est approprié « la tribu » dans le but d’en faire
un signe de l’identité kanak (Salaün 2009 : 83), les jeunes de la génération Matignon aménagent
l’espace urbain pour en faire un lieu à leur image. Les aménagements qu’ils y font ainsi que la
manière dont ils habitent cet espace leur permet d’en faire un lieu rejoignant des valeurs et principes
liés à leur identité kanak qu’ils désirent maintenir, affirmer et transmettre. De plus, sortir de la tribu
leur permet également d’élargir les possibilités s’offrant à eux, en contournant certaines règles plus
strictement suivies en tribu, par exemple.
Cela ne se fait évidemment pas sans certaines tensions ou quelques conflits que certains décriront
comme une rupture, mais en qualifiant le changement ainsi, ils oublient de souligner la part de
continuité dans les pratiques. Ainsi, si le milieu urbain permet de développer de nouvelles formes de
solidarités fondées sur la corésidence ou sur des intérêts communs, cela ne se fait pas au détriment
des solidarités anciennes qui continuent de jouer un rôle important.
Enfin, pour revenir sur un énoncé émis par le Sénat coutumier cité en début de chapitre à l’effet que
les jeunes seraient incapables de se projeter dans le futur, et encore moins, de participer à la vie
politique, mon enquête témoigne plutôt du contraire. Les jeunes d’OJK montrent qu’ils ont la capacité
de penser et de réfléchir sur le monde qui les entoure et sur les transformations que subit ce dernier,
et ce, même s’ils ne possèdent pas nécessairement les outils pour le comprendre dans toute sa
complexité. Il n’en demeure pas moins qu’ils en ont une compréhension dont il faut tenir compte et
qui est révélatrice de leurs espoirs et inquiétudes quant à leur futur. De plus, ils ne restent pas
passifs et tentent de « participer au politique » pour « avoir leur part » et être entendus. Comme nous
le verrons au chapitre suivant, leurs modes d’actions et de pensée sont aussi influencés par un
106
contexte plus large que celui de la simple commune de Koné. Après tout, s’ils ont la capacité de
penser et de réfléchir sur le monde qui les entoure et d’y prendre part, cette capacité ne se limite pas
aux frontières de la commune, mais s’étend aussi à la Nouvelle-Calédonie, territoire toujours sous la
tutelle française.
107
Chapitre 4
La création d’AVJPN : des possibles et des
contraintes
Au chapitre précédent, nous avons exploré les tentatives d’une bande de jeunes à former une
association, et ce, en portant une attention à leur quotidien, à leur expérience de vie et aux actions
qu’ils mettent en œuvre concrètement. Comme il fut déjà mentionné, cette association s’inscrit dans
le sillage d’une autre association qui a pour nom l’Association pour la valorisation de la jeunesse en
province Nord (l’AVJPN). Officialisée en 2011, l’AVJPN a pour objectif de mettre en place un conseil
de jeunes au niveau provincial qu’ils désignent comme l’Organisation représentative de la jeunesse
en province Nord (ORJPN). La stratégie utilisée par l’AVJPN pour mettre en place l’ORJPN est
« pyramidale ». L’idée est que l’ORJPN, vue comme étant au sommet de la pyramide, doit d’abord
reposer sur une base solide, soit des associations de jeunes. Toutefois, ces associations de jeunes
n’existent pas a priori. La mission de l’AVJPN est donc d’encourager et d’aider la mise en place
d’Organisations jeunesse locales (OJL) dans chacune des 17 communes de la province Nord. C’est
de ces OJL que devra émaner l’ORJPN en y envoyant deux membres chacune. Ainsi, l’ORJPN
devra être formée de 34 jeunes de toutes les communes de la province. Au moment de mon séjour,
seule la commune de Bélep, un archipel situé à l’extrême nord de la Grande-Terre (voir la carte de la
Nouvelle-Calédonie à annexe A), avait vu naître une OJL enregistrée en tant qu’association loi 1901.
Pour leur part, comme nous l’avons vu, celle des jeunes de Koné était en voie d’officialisation.
L’analyse du contexte d’émergence de l’AVJPN m’amène, dans ce chapitre, à opérer un changement
d’échelle. Au chapitre précédent, je me suis concentrée sur le quotidien des jeunes et leurs
expériences de Koné, notamment sur le plan de leur implication citoyenne. Je tenterai cette fois-ci
d’inscrire leurs actions et initiatives dans le contexte plus large dans lequel elles prennent place.
Dans cette optique, les jeunes ne sont plus seulement considérés comme des individus, mais aussi
comme faisant partie d’un ensemble dont les actions sont produites dans un cadre historico-spatial
particulier ayant la possibilité de faire apparaître une génération potentielle. Cette approche m’amène
à changer de focale en considérant le contexte ainsi que les processus sociaux, économiques et
politiques dans lesquels ces actions sont menées. L’objectif étant de réfléchir à la relation qui s’opère
108
entre des parcours individuels et des processus sociaux et politiques plus larges, ou en d’autres
mots, à l’émergence d’une situation de génération (voir chapitre 3). La démarche proposée m’amène
parfois à m’éloigner de l’AVJPN, au risque de donner parfois l’impression qu’ils ont été perdus de
vue, mais l’objectif reste toujours d’illustrer le contexte, la situation ou le moment dans lequel
l’association se déploie. En procédant ainsi, je dégagerai quelques pièces de l’échiquier avec
lesquelles doivent composer l’association et ses membres, c’est-à-dire ce qui rend possible une
certaine forme d’engagement et en exclut d’autres. En d’autres mots, il s’agit de donner un aperçu de
« la situation » que Michel Naepels décrit comme « l’ensemble de ce qui définit à un moment donné
le possible et le légitime, et qui ne cesse de se transformer, serait-ce très lentement, au fil des
actions, des coups de force, des oublis ou des intérêts changeants de chacun » (1998 : 8).
Pour ce faire, nous allons d’abord explorer en quoi consiste cette loi adoptée le 1er juillet 1901 qui
permet à un groupement d’individus, composé d’un minimum de deux personnes, de former une
association sans but lucratif. Cette loi qui vise à régir l’engagement des individus dans la sphère
publique porte en elle l’idéal républicain à l’effet que la sphère privée ne doit pas interférer avec la
sphère publique. Nous verrons par la suite le rôle joué par une certaine composante des pouvoirs
publics calédoniens, le gouvernement de la province Nord, dans la création de l’AVJPN. Ce portrait
nous amènera à ne pas tenir pour acquis l’intérêt des pouvoirs publics envers « la jeunesse » et à
nous interroger sur ce que sous-tend cet intérêt.
Par la suite, nous allons restituer le discours de l’AVJPN dans les diverses formes que peuvent
prendre certains enjeux en Nouvelle-Calédonie en traçant certaines comparaisons entre les
contextes différenciés de la province Sud et de la province Nord. Sans que l’objectif de l’association
soit de se positionner ouvertement sur les débats et enjeux relatifs à la sortie de l’Accord de
Nouméa, elle s’y inscrit néanmoins à travers son discours, ses choix et ses actions. Ainsi, en nous
attardant à la charte des valeurs de l’association, nous verrons émerger des liens avec les enjeux de
citoyenneté, de destin commun, de métissage et de légitimité.
Enfin, les associations ont des obligations formelles et bureaucratiques qui ont parfois des
conséquences sur l’engagement associatif. Alors que d’une part, s’organiser en association permet
109
l’obtention de fonds publics, cette reconnaissance formelle entraine parfois en contrepartie une
démobilisation de ses membres. Nous examinerons la façon dont les membres d’AVJPN et d’OJK
avec qui nous avons fait connaissance au chapitre précédent vivent ces difficultés.
4.1. Associations régies par la loi du 1er juillet 1901 et paradigme
républicain
Les « associations loi 1901 », comme on les appelle couramment, foisonnent en France et dans ses
territoires d’outre-mer. En 2002, un citoyen français sur deux âgé de 15 ans et plus faisait partie d’au
moins une association loi 1901 (Brami 2000 : 148). En Nouvelle-Calédonie, l’engagement associatif
est aussi courant, notamment parmi les jeunes et dans le milieu de la culture. Les associations sont
notamment des lieux de production culturelle importants en Nouvelle-Calédonie. La plupart des
groupes de musique et de danse ainsi que les centres culturels se sont formés en associations loi
1901 (LeFevre 2013a : 218). Dans une étude exploratoire menée par la province Nord en
collaboration avec des associations d’éducation populaire, sur 28 associations « de jeunes », 40 %
d’entre elles ont affirmé avoir pour objet principal la culture (musique, pratiques culturelles, langues,
etc.), suivi par l’implication dans la vie de la commune (13 %), dans la vie politique (12 %), dans la
vie religieuse (12 %), les sports et les loisirs (10 %), le besoin d’échange (8 %) et, enfin,
l’environnement et l’aménagement (5 %) (Province Nord 2008).
Une autre étude de Christine Salomon et Christine Hamelin portant sur la transformation des normes
de genre démontre par ailleurs l’importance de la vie associative chez les femmes kanak : 24 %
d’entre elles participent régulièrement aux réunions de leur(s) association(s), contre 5 % chez les
femmes européennes (2010 : 215). Cette forte implication associative permet, entre autres,
d’échapper à la monotonie de l’espace domestique, de se retrouver en collectifs féminins, de
participer à des réunions, de se déplacer au fil des rencontres, ce qui constitue « autant
d’événements rompant l’ennui et la monotonie » (Salomon et Hamelin 2010 : 215). Les associations
peuvent également permettre aux femmes de répondre à des logiques de coopération et de
redistribution au sein des tribus en servant de levier économique. Dans son étude, Marcel Djama
(2006) observe que les profits provenant de la vente de produits locaux lors de marchés publics
permettent à des associations de femmes d’assumer des services peu ou pas pris en charge par les
110
collectivités comme l’aide aux personnes âgées, mais également d’assurer une certaine
redistribution au sein de la tribu.
La loi du 1er juillet 1901 relative au contrat d’association stipule qu’une association doit être formée
d’au moins deux personnes se regroupant sur une base volontaire et mettant en commun leurs
connaissances, intérêts ou activités, en plus d’être sans but lucratif. Le processus de création d’une
association régie par la loi de 1901 est plutôt simple. Il suffit de remplir un formulaire de déclaration
préalable, de se doter de statuts et d’un conseil d’administration déclarés à la préfecture et enfin, de
rendre le collectif public en publiant ses statuts dans un journal officiel. Dans le cas de la NouvelleCalédonie, il s’agit du Journal officiel de la Nouvelle-Calédonie (JONC). L’association est alors
reconnue comme une personne morale dotée d’une capacité juridique, ce qui lui confère, entre
autres, le droit de recevoir des fonds publics.
Malgré le fait qu’il soit facile de créer une association loi 1901, le geste de se regrouper officiellement
sous cette forme revêt un sens particulier au sein de la République française, et ce, même à plus de
20 000 km de la métropole. Le modèle associatif porte historiquement en lui le paradigme républicain
qui opère une distinction nette entre les sphères publique et privée et entre appartenances
identitaires universelles et particulières.
Adoptée à l’issue d’un siècle de lutte sociale, la loi du 1er juillet 1901 relative au contrat d’association
est le résultat d’un compromis entre « l’idéal républicain issu de la Révolution française et les
tendances anti-individualistes valorisant les structures intermédiaires » (Barthélemy 2000 : 15). « Une
et indivisible », la République voyait toute forme de regroupement d’individus, Églises et syndicats
notamment, comme une menace à la cohésion nationale. Selon le modèle républicain, l’individu doit
faire abstraction de ses appartenances singulières qui appartiennent à la sphère privée afin de
prendre part à la sphère publique en tant qu’individu plutôt que comme membre d’une communauté
ou collectivité particulière (Neveu 2003 : 24). Cette vision sera critiquée par le philosophe politique
français Alexis de Tocqueville qui, après un séjour aux États-Unis en 1831, loue l’esprit d’association
111
des citoyens américains. Selon lui, les associations constituent des « corps intermédiaires » qui
protègent les Américains de l’expansion étatique (Barthélemy 2000 : 30).
Au XIXe siècle, cette vision qui rejette toute structure intermédiaire entre le citoyen et la nation va se
heurter « aux formes concrètes de sociabilité [et] aux multiples structures intermédiaires existantes »
(Barthélemy 2000 : 42). En même temps, sera mise au grand jour l’incapacité de la République, avec
son idéal révolutionnaire, « à réguler et à gérer les tensions sociales grandissantes engendrées par
le développement capitaliste » (Barthélemy 2000 : 42). Les associations seront une réponse à cette
crise en circonscrivant les formes de l’engagement civique. Selon la vision contemporaine de la
République, les associations servent à donner aux citoyens un espace de pratique de la citoyenneté
(LeFevre 2013b : 218). Ce faisant, les associations agissent à titre de corps intermédiaires entre la
sphère privée, de laquelle elles émergent, et la sphère publique. L’État ou les institutions publiques
se servent des associations afin de réguler et de favoriser ses actions « dans le but d’assurer
l’adoption et l’intégration sociales des individus » (Barthélemy 2000 : 59) et de légitimer ses politiques
publiques.
Les propos de Jacky37, un employé de la province Nord qui travaille auprès d’associations de jeunes,
à propos des associations démontrent qu’elles servent également de relais entre « les institutions »
et les jeunes :
on s’est rendu compte que c’était une bonne interface entre les jeunes et les institutions. Voilà,
ces organisations jeunesse pouvaient être une force de proposition auprès des institutions,
mais elles peuvent aussi relayer des messages que les institutions veulent faire passer auprès
des jeunes.
Ainsi, une association doit être comprise en fonction de la situation dans laquelle elle se trouve, c’està-dire qu’il faut mettre à jour les « principes qui permettent de rendre compte du sens que les
personnes concernées donnent à leurs actes, en définissant ce qui est pour eux pensable, possible
ou légitime à un moment donné » (Naepels 1998 : 17). Les membres de l’AVJPN ne sont pas que
des individus extraits de la société dont ils font partie. Leur volonté de se constituer en association
est à comprendre par une foule d’intérêts, de possibilités et d’opportunités. Pourquoi, à un certain
37
À la demande du participant, son vrai nom est utilisé dans ce mémoire.
112
moment et dans une situation particulière historiquement située, des individus ont-ils décidé de se
constituer en association?
4.2. Historique de l’AVJPN
En explorant l’historique de l’AVJPN, on s’aperçoit rapidement que le gouvernement provincial de la
province Nord a joué un rôle important dans sa conception et sa mise sur pied. En manifestant à
plusieurs reprises son intérêt envers la catégorie « jeunesse », celui-ci a ouvert un spectre de
possibilités conduisant à la création de l’association.
L’AVJPN a en effet été créée à la suite de la tenue d’une suite d’événements organisés autour de la
thématique « jeunesse » par la province Nord. D’abord, en octobre 2003 et 2004, furent organisées
des « Journées jeunesse » portant sur le thème « Jeunesse et citoyenneté ». L’objectif était de
connaître les attentes des jeunes par rapport aux institutions, qu’elles soient coutumières,
communales, provinciales ou relevant du « pays ». Lors de ces journées, les jeunes ont demandé à
ce que l’information leur soit plus facilement accessible et qu’ils aient l’opportunité de se « mettre en
collectif » dans leur tribu ou quartier afin de réaliser des projets qui leur tiennent à cœur. À la suite de
ces demandes, la province Nord a formé un comité multidisciplinaire comprenant des membres de
toutes les directions, soit des psychologues, des membres d’associations d’éducation populaire ainsi
que des animateurs communaux, afin de faire un retour sur les résultats de ces premières Journées
jeunesse. Ce comité adopta ce qui devint la « bible » des travailleurs du secteur jeunesse : la
délibération n° 2005-163/APN du 2 septembre 2005 relative aux actions provinciales en faveur des
jeunes. Cette délibération contient diverses dispositions relatives à la mise en œuvre d’une politique
publique favorisant l’insertion sociale et professionnelle des jeunes, et ce, tout en permettant leur
participation dans une « démarche citoyenne » (Délibération n° 2005-163/APN du 2 septembre
2005).
C’est aussi en s’appuyant sur le résultat des consultations, que le gouvernement de la province Nord
légitime ses politiques publiques. Les propos de Grazialla Nedia, chef du Service des activités socioéducatives à la Direction des sports et des activités socio-éducatives (DSASE), en témoignent. Ils
113
soulignent que les consultations permettent d’élaborer des politiques locales qui s’adaptent aux
réalités locales :
Donc, 2005, on n’a pas fait de Journée jeunesse et on a plutôt apporté une réflexion sur
comment… les orientations politiques provinciales et ce que les jeunes posaient comme
besoins et attentes, de faire en sorte qu’on décline des orientations, à partir de la politique
provinciale, des attentes et des besoins des jeunes. On décline des orientations, on va dire un
cadre d’intervention au niveau des directions provinciales sur des dispositifs qui amèneraient
le jeune à bénéficier d’aide. Cette première délibération, elle a fixé des orientations générales
pour mettre en place des dispositifs pour répondre aux jeunes. Par exemple, quand ils ont dit,
« on n’a pas assez d’information », donc on a développé le réseau Information jeunesse, les
PIJ. C’est à partir de ça, de cette demande à la fois des jeunes que les politiques provinciaux
ont pris en compte, qu’on a pu créer ce réseau.
Pour Choé, la présidente de l’AVJPN, la relation avec les institutions publiques est réciproque. D’un
côté, les jeunes ont besoin des institutions publiques pour obtenir des ressources, et de l’autre, les
institutions publiques doivent s’informer auprès des jeunes afin de valider leurs politiques :
C’est que pour eux c’est un outil qui va dans les deux sens. Le jeune, il a autant besoin de
l’institution pour répondre à ses besoins, comme l’institution a besoin du jeune pour avant de
poser une politique, s’assurer qu’il ne va pas mettre des milliards dedans pour rien.
En 2005, d’autres Journées jeunesse ont été organisées sur des thèmes « plus en concordance avec
les attentes des jeunes » (Jacky Poanoui, DSASE) telles que la santé, les conduites addictives,
l’environnement, la culture et la coutume. Ces Journées jeunesse avaient pour but d’obtenir un état
des lieux sur les thématiques dans chaque commune, mais aussi, et surtout, d’obtenir des
propositions en provenance des jeunes participants. Puis, l’année suivante, 80 jeunes de la
Nouvelle-Calédonie, dont une trentaine de la province Nord, se sont rendus à Tahiti pour la première
édition du Festival de la jeunesse du Pacifique. À cette occasion, environ 1000 jeunes de tous les
pays du Pacifique se sont réunis autour du thème principal de la « bonne gouvernance ». En a
résulté l’écriture d’une Charte de la jeunesse du Pacifique. Dans cette charte, les jeunes demandent
qu’une plus grande place soit laissée à la « participation des jeunes à la vie politique » :
Les principes de la bonne gouvernance ne sont pas toujours appliqués dans le Pacifique.
Pourtant, les jeunes affirment l’importance du respect de ces principes et de la mise en œuvre
de moyens institutionnels pour leur reconnaissance et leur application. Sont concernées
l’intégrité politique et la participation des jeunes à la vie politique. La Charte appelle à la
création et au renforcement de programmes pour aider les jeunes à comprendre la politique et
la bonne gouvernance, et à l’établissement de conseils/parlements de jeunes dans chaque
pays du Pacifique. (Charte de la jeunesse du Pacifique)
114
Enhardis par cet événement, les jeunes Calédoniens qui ont participé au festival ont décidé d’écrire
une charte spécifique à la Nouvelle-Calédonie. Malgré l’avancement des travaux, la charte n’a
pourtant jamais été finalisée et adoptée. Le projet se serait « endormi » étant donné la difficulté des
jeunes à se rencontrer à cause de la distance ou des conflits d’horaire.
Aussi, lors de cette rencontre à Tahiti, les jeunes Calédoniens ont constaté que les jeunes d’autres
pays étaient organisés en parlement ou conseils de jeunes. De là vint l’idée de créer le même genre
de conseil en Nouvelle-Calédonie avec les jeunes ayant participé aux Journées jeunesse et au
Festival de la jeunesse de Tahiti. Le projet commença à « germer » à partir de ce moment.
En 2008 et 2009, d’autres Journées jeunesse eurent lieu et furent suivies par les Assises de la
jeunesse, un évènement organisé par le Conseil économique et social de la Nouvelle-Calédonie en
2010. Les Assises se tinrent à Pouembout et leur premier objectif était de permettre aux jeunes de
souligner les problèmes et difficultés relatifs aux dispositifs leur étant destinés, que ce soit au niveau
de la culture, de la formation ou de la santé, mais on attendait surtout d’eux qu’ils proposent des
améliorations. Le second objectif était d’aider les jeunes à mettre sur pied une organisation
représentative de la jeunesse. Ce fut donc lors de ces assises qu’une trentaine de jeunes ont formé
un comité de pilotage devant servir à la mise sur pied de l’AVJPN, laquelle sera finalement
officialisée le 26 juin 2011.
On constate que, après avoir examiné l’historique de l’association, celle-ci ne résulte pas uniquement
d’un « groupement volontaire de personnes privées » (Barthélemy 2000 : 56). L’idée a commencé à
germer chez les jeunes à la suite de leur participation à plusieurs événements organisés ou financés
par les instances gouvernementales. Si ces événements sollicitaient largement la participation des
jeunes et leurs intérêts, ils reflétaient en premier lieu les préoccupations des institutions envers cette
tranche de la population. Ainsi, comme le souligne Barthélemy, « en dirigeant la participation
individuelle et volontaire vers le bien commun, l’association glisse de la sphère privée vers la sphère
publique et partage avec l’État la définition de l’intérêt général » (2000 : 56). L’association n’est donc
pas que « pour et par les jeunes », mais aussi pour le bien commun puisqu’elle s’est développée au
115
moment-même où les institutions s’intéressaient à cette population et que des politiques publiques
« jeunesses » se développaient. De la même façon, le sociologue français Jean-Pierre Worm
remarque qu’« au fur et à mesure que de nouveaux droits sont reconnus, des associations se
développent par la mobilisation des “ayants-droits”, pour les défendre et les étendre : retraités,
chasseurs, anciens combattants, la liste est infinie des associations de défense d’intérêts corporatifs
disposant de statuts et de droits spécifiques » (1999 : 118). Ainsi, plus l’on s’intéressait à la catégorie
« jeunesse », plus celle-ci devint une catégorie associative légitime qui stimulait la mobilisation au
sein de la société civile. Toutefois, cette catégorie, comme nous le verrons, ne semble pas s’être
autonomisée du contexte dans lequel elle a été mobilisée. Avant d’explorer les éléments de ce
contexte qui ont « collés » à l’AVJPN, je tenterai de mieux comprendre ce qui peut nourrir un intérêt
envers la jeunesse de la part des pouvoirs publics.
4.3. « La jeunesse » : une catégorie porteuse d’avenir
Depuis la signature de l’accord de Nouméa en 1998, la Nouvelle-Calédonie est plongée dans un
climat d’incertitude quant au statut juridique qu’elle obtiendra après l’échéance 2014-2018 au cours
de laquelle devra avoir lieu un référendum sur son autodétermination. Dans ce contexte d’incertitude,
« la jeunesse » symbolise le futur. D’une part, comme le soulignent Cole et Durham « youth are
increasingly central to… social process of hope » (2008 : 15), et d’autre part, elle représente
également le danger de l’incertitude. Dans un tel contexte, les associations deviennent des outils
pour guider la jeunesse afin qu’il n’y ait pas trop de « dérives ». Comme le souligne Barthélemy,
« l’insertion des jeunes dans la vie d’adulte et l’accession au statut de citoyen représentent de tout
temps une préoccupation majeure des associations » (Barthélemy 2000 : 162), mais également, des
pouvoirs publics.
À titre comparatif, les années d’après-guerre en France ont été riches en utopies mobilisatrices et
ont entrainé un foisonnement des associations de jeunes. Ces dernières jouaient, dans ce contexte,
le rôle d’école de la démocratie et devaient protéger la jeunesse de l’endoctrinement. Fut ainsi mise
en place une politique de la « jeunesse porteuse d’avenir » mettant de l’avant un modèle de
participation collective pour socialiser les jeunes (Barthélemy 2000 : 162).
116
Après la période « des événements », la Nouvelle-Calédonie se retrouvait dans un contexte similaire
de reconstruction d’après-guerre où la jeunesse ne pouvait être laissée à elle-même. En entrevue,
Graziella Nedia38, chef de la Direction des sports et des activités Socio-éducatives (DSASE),
soulignait également l’apport des associations dans l’éducation des jeunes à la vie citoyenne. On
remarque dans ses propos l’importance qu’elle accorde à l’engagement et à la mobilisation
citoyenne :
Eve : Tu parlais de l’importance des associations après les événements, pour que les jeunes
ne partent pas à la dérive. Je me demandais l’importance que peuvent avoir les associations
pour les jeunes.
Graziella : On parlait de citoyenneté tout à l’heure. Pour moi, un jeune qui s’engage dans la vie
associative, c’est déjà un acte citoyen parce qu’il va donner de son temps. Il va amener ses
compétences, il va venir partager avec les autres ce qu’il a et c’est formateur. Moi, je suis
passé par la vie associative et je remercie d’être passée par cette forme-là d’apprentissage de
la vie.
Avec son projet de mettre en place plusieurs associations communales de jeunes et un ORJPN,
l’AVJPN s’inscrit directement en accord avec la ligne directrice des politiques publiques. Ainsi, les
membres de l’association sont des jeunes qui ont été amenés à se mobiliser par l’intermédiaire de
leur participation aux Journées jeunesse. Plusieurs d’entre eux y ont appris qu’ils étaient capables de
donner leur opinion et de parler en public. À plusieurs reprises, par exemple, Kassandra m’a rappelé
à quel point elle et son ami avaient peur de prendre la parole en public et qu’à force de participer à
des rassemblements, ils ont appris à communiquer publiquement et à avoir davantage confiance en
eux. Cet apprentissage leur a permis de s’impliquer dans la création d’AVJPN, et même, pour
d’autres, de se présenter aux élections provinciales — j’y reviendrai.
De plus, dans la charte de l’AVJPN rédigée par ses membres — nous y reviendrons également plus
en détail —, on trouve des énoncés tels que « la jeunesse a une place importante dans la
construction du Pays » ou encore que l’association doit participer « au développement de la
citoyenneté active basée sur l’apprentissage de la démocratie et de la coopération ». L’AVJPN se
pose ainsi comme outil de préparation et de formation pour aider les jeunes à devenir des citoyens
actifs et pour se préparer à se positionner sur les enjeux politiques à venir, dont celui du destin de la
38
À la demande de la participante, son vrai nom est utilisé dans ce mémoire.
117
Nouvelle-Calédonie dans ou en-dehors de la France. Pour Choé, présidente de l’association : « la
jeunesse c’est les adultes de demain. Surtout si on veut, là on part vers l’échéance 39, bien que les
jeunes sachent ce qui les attend, quels sont leurs droits et leur devoir, que ce soient des hommes
responsables et tout ».
À plusieurs reprises, les jeunes ont mis en doute les compétences locales et ont adopté un point de
vue alarmiste en comparant les perspectives d’indépendance de la Nouvelle-Calédonie à la situation
vécue au Vanuatu, comme en témoigne Willy :
Eve : Toi l’indépendance du pays, tu en penses quoi?
Willy : Moi, je pense qu’on est mal barré pour l’indépendance. Eux, ils demandent
l’indépendance, mais ça ne sert à rien. Eux, ils disent « Ah! Nous, on est indépendants », mais
après on va finir comme le Vanuatu. Ce n’est pas la peine. Parce que là, on n’a rien. On n’a
pas de profs, on n’a pas de juge, on n’a pas de docteur. Et si on réclame l’indépendance, eux,
ils ont dit, on va renvoyer tous les Blancs. Tous les Blancs qui nous soignent, ils vont partir et
on va être comme des cons. Je ne sais pas après les autres s’ils veulent être indépendants. Il
faut déjà être indépendant soi-même, après… l’indépendance du pays.
Eve : Est-ce que tu connais l’Accord de Nouméa?
Willy : Ah wa…
Eve : Pas trop… Est-ce que tu connais bien l’histoire de la Nouvelle-Calédonie?
Willy : Un peu, c’est mon histoire à moi. Après c’est avec Jean-Marie [Tjibaou] tout ça.
Eve : L’accord de Nouméa, est-ce que tu sais ce que ça a eu comme impact sur l’histoire du
pays?
Willy : Ah l’enculé! Il y a eu plein d’impacts. Plein de crimes, plein de merde. L’enculé. Dans
les tribus, c’est les conflits. Quand les mobiles, ils arrivent pour neutraliser les mecs. Ils tirent
des balles comme ça. Ma grand-mère, elle disait qu’elle courrait avec mes papas tout ça, avec
les bébés. Les balles sifflent. Heureusement qu’ils ont trouvé un arrangement. Nous, on est les
seuls à trouver un truc pour que ça s’arrête. On a trouvé…
Eve : Tu parles par rapport au reste du monde?
Willy : Oui. Comme ici, il y avait plein de dégâts aussi. Après, ils ont réussi à trouver une
solution pour que ça s’arrête. Pour que voilà, on s’entende.
Eve : Et tu sais qu’en théorie, entre 2014 et 2018, il devrait y avoir un autre référendum pour
l’indépendance? C’est ce que dit l’Accord de Nouméa, et là on vient de rentrer en 2014. Alors
c’est une question qui devrait commencer à….
39
Choé fait références à l’échéance de la sortie de l’Accord de Nouméa prévu entre 2014 et 2018 et qui doit
déboucher sur un référendum d’autodétermination.
118
Willy : Ah bien en ce moment…
Eve : Vous n’en entendez pas trop parler de ça?
Willy : Non….
Eve : Si demain, moi, je donne le papier. Coche oui ou non, tu fais quoi?
Wiily : Je coche au milieu (rire). Je ne sais même pas. Pour moi, je ne suis pas sûr. Je ne veux
pas qu’on soit indépendants. C’est un truc qu’on va tomber en faillite, ça c’est sûr. Il y a les
mines, mais après, quand il n’y aura plus les mines, il n’y aura plus rien. Déjà les légumes, on
fait importer. Ce n’est pas la peine.
L’AVJPN contribue à préparer et à « récupérer » les jeunes plus difficiles d’accès, ou qui sont moins
ou ne sont plus en lien avec les institutions scolaires, qui n’utilisent pas les dispositifs d’aide et qui
souvent, ne travaillent pas. De ce qu’on comprend des institutions, c’est que la « jeunesse » est une
catégorie qui doit faire l’objet de politiques publiques, notamment en ce qui a trait à l’insertion sociale
(Salaün 2009 : 84). Leur participation à des associations serait alors un des moyens privilégiés.
Cette volonté d’insérer et de récupérer les jeunes « perdus » prend particulièrement son sens dans le
contexte de développement actuel en province Nord. Le projet de l’« usine du nord » ainsi que tout le
développement économique qu’il doit impulser en province Nord « cristallise la lutte du peuple kanak
pour l’accès à la richesse et à la terre depuis une quinzaine d’années » (Salaün 2014 : 56). Ce
faisant, participer à la lutte aujourd’hui signifie se former pour travailler et participer au rééquilibrage
et à l’édification de la province Nord. Ainsi, au sein d’une même génération, on retrouve ceux « qui
en sont », qui sont allés à l’école et qui participent au développement socioéconomique du Nord ainsi
que ceux « qui n’en sont pas », qui ont échoué à l’école et qui ne sont pas partie prenante du
développement économique (Salaün 2014 : 57). Dans ce contexte, l’AVJPN tente de valoriser,
éduquer, garder actifs et d’impliquer ceux « qui n’en font pas partie » et de les amener à être de
« bons » citoyens. Surtout, comme le souligne encore Marie Salaün, les jeunes partagent « les aléas
de la condition juvénile, notamment lorsqu’il s’agit de se faire “reconnaître” » (2014 : 62). L’AVJPN
remplit ce rôle en permettant à ces jeunes de se « sentir reconnus » en participant à leur valorisation
en les désignant « acteurs du Pays », en leur donnant l’occasion de s’impliquer dans la collectivité, et
enfin, en créant des espaces de paroles où les jeunes peuvent faire part de leurs opinions, socialiser,
voire briser l’isolement, et donc, créer du lien social.
119
4.4. La charte de l’AVJPN et les enjeux qu’elle aborde
L’AVJPN porte en elle les traces de l’histoire de la Nouvelle-Calédonie, et est empreinte des enjeux
politiques, sociaux et économiques contemporains qui lui sont propres. Ces « traces » ont marqué
l’association, entre autres, grâce au rôle majeur d’événements mis en place par les pouvoirs publics
dans sa création comme les Journées jeunesse, mais aussi d’événements dépassant les seules
préoccupations locales comme le Festival de la Jeunesse du Pacifique. Les enjeux et débats
abordés lors de ces événements, que ce soit à propos de l’environnement, la citoyenneté ou la
gouvernance, ont permis aux jeunes participants de s’ouvrir à ces enjeux, mais aussi de se les
approprier et de les « adapter » à leur propre situation. En participant aux débats les jeunes
deviennent des acteurs et participent à l’évolution des enjeux au sein de la Nouvelle-Calédonie. Ces
« traces » sont perceptibles, entre autres, à travers les termes et expressions, ou « sémantiques
institutionnelles » (Neveu 2003 : 152), utilisés par l’AVJPN qui peuvent sembler anodins a priori, mais
qui ont une signification plus profonde. Par « sémantiques institutionnelles », j’entends des termes
dont le sens est fortement influencé par les institutions et leurs actions. Comme souligné par Neveu,
« prendre en compte ces “sémantiques institutionnelles”, ce n’est pas alors privilégier un “simple”
processus discursif, mais s’interroger “quant au spectre d’expressions possibles qu’elles autorisent,
impulsent ou sollicitent, dedans et dehors” » (2003 : 152).
C’est lors d’un événement spécifique que mon attention fut particulièrement attirée sur l’importance
de certains de ces termes pour les membres de l’AVJPN. Il s’agit de journées de « formation »
dédiées à la rédaction de la charte de l’association qui se déroulèrent au début de mon séjour à
Koné, alors que je ne connaissais peu de chose sur l’AVJPN et n’avais pas rencontré ses membres.
L’écriture de cette charte s’est faite avec l’assistance d’une formatrice de l’association d’éducation
populaire, Céméa Pwärä Wärö. Seulement cinq membres de l’AVJPN provenant de Koné, Poindimié
et Ponériouen étaient présents. Lors de la formation, les membres de l’association devaient formuler
les objectifs de l’AVJPN, qui sont de mettre en place une Organisation représentative de la jeunesse
en province Nord et d’aider les jeunes à mettre en place des associations de jeunes dans leur
commune, sous la forme d’une charte des valeurs. Pour ce faire, les membres ont réalisé une
« tempête d’idées » portant sur les valeurs qu’ils devaient eux-mêmes définir. Au total, ils en ont
choisi une quinzaine qu’ils ont ensuite hiérarchisées et définies. Ils devaient, par la suite, faire des
120
phrases avec ces valeurs qui étaient appelés à devenir les principes et engagements de l’AVJPN.
Une partie considérable de ces derniers consiste, en réalité, à des engagements techniques relatifs
au projet d’ORJPN. Les membres de l’AVJPN ont choisi de se donner pour mission de :
-
permettre aux Jeunes d’avoir accès à l’information et la formation;
de permettre la création d’outils nécessaires à la mise en place d’un projet;
de tisser des liens de, créer un réseau de partenariat;
d’accompagner fièrement les projets des Jeunes;
de favoriser la création d’espace d’échange;
de privilégier la cohésion du groupe. (Charte de l’AVJPN)
Toutefois, les valeurs que porte l’association font aussi référence à des enjeux qui dépassent les
besoins techniques entourant la création d’associations.
-
Nous considérant (sic) que la Jeunesse a une place importante dans la construction du
Pays et que nous devons lui donner un espace de parole pour la valoriser;
Nous croyons que c’est dans le respect, la tolérance et la dignité que la Jeunesse
participer (sic) au développement de la citoyenneté active basée sur l’apprentissage de la
démocratie et de la coopération;
En agissant pour et par les Jeunes tout en respectant leurs valeurs et leur environnement.
(Charte de l’AVJPN)
Nous ferons maintenant le pont entre certains éléments du discours contenu dans la charte de
l’AVJPN et certains enjeux qui sont au cœur des débats actuels en Nouvelle-Calédonie.
4.4.1. Citoyenneté : du juridique à la reconnaissance par ses concitoyens
Le premier enjeu que j’aborderai est celui de la citoyenneté. Lors de la hiérarchisation des valeurs
faite par les membres, elle était située en deuxième position après « le volontariat ». Au cours de
cette journée d’écriture, ils ont défini la citoyenneté comme « celui ou celle qui prend part à la
construction de sa province, du Pays en participant dans la définition des politiques publiques en
faveur de la jeunesse ». Ils devaient également formuler une « phrase d’action » devant représenter
les engagements de l’AVJPN concernant cette valeur. Ainsi, ils engageaient leurs membres à « être
acteur de [leur] propre avenir dans le respect de l’application des droits et devoirs dans l’intérêt de
tous ». Il m’est alors apparu intéressant de m’interroger sur l’utilisation de cette notion par l’AVJPN,
me questionnant sur les processus à l’œuvre dans la « fabrique de la citoyenneté » où
« s’entremêlent dimensions statutaires et relationnelles, enjeux d’appartenance et d’engagement,
rapport à l’État et aux autres » (Gagné et Neveu 2009 : 8). La notion de citoyenneté revêt divers sens
121
que ce soit « le citoyen » en tant qu’individu en relation avec un État ou « le citoyen » membre d’une
collectivité « juridiquement constituée et socialement construite » (Neveu 2004 : 4). Avant d’aborder
ces deux dimensions de la citoyenneté, un détour par l’histoire s’avère toutefois nécessaire pour
resituer la construction de la notion en Nouvelle-Calédonie à travers le temps.
Depuis les débuts de l’histoire coloniale jusqu’à aujourd’hui, la citoyenneté est au cœur de processus
d’inclusion et d’exclusion en Nouvelle-Calédonie. D’abord relayés au statut de sujet de la République
sous le régime de l’indigénat, les Kanak avaient accès à la nationalité française sans la citoyenneté
qui donne accès au Code civil (Merle 2010 : 20). Cette manière d’exclure les Kanak de la citoyenneté
en leur accordant le statut de « sujet » permettait à l’administration coloniale de s’écarter des
principes républicains et de maintenir un régime de droits distincts pour une population particulière.
Pour permettre cette exclusion, la République s’est appuyée sur un système de représentations au
détriment des Kanak. Les récits du capitaine français d’Entrecasteaux publiés en 1808 qui décrivent
les Kanak comme des cannibales, font alors autorité et les situent au plus bas de l’échelle sociale
(LeFevre 2013b : 33). Au plus fort de l’entreprise coloniale, leur infériorité était si évidente que l’on
croyait qu’ils allaient tout simplement disparaitre :
Living as they did as prehistoric relics in such a state of degradation and evolutionary
backwardness, Kanak could not possibly survive the arrival of the European race and the
onslaught of modernity it premised. Their inferiority in the face of the French civilization was so
great it ensured their inevitable extinction. (LeFevre 2013b : 40)
Ce genre de représentation permettait de justifier le régime de droits particuliers auxquels devaient
se soumettre les Kanak. Si la fin du régime de l’indigénat en 1946 permit l’accession au statut de
citoyen, le régime de représentations qui pèse sur les Kanak n’a pas disparu, pas plus qu’elle ne mit
fin à un traitement différencié en matière de droits civils puisque les Kanak sont régis par le statut
civil coutumier (appelé droit coutumier depuis l’Accord de Nouméa, voir Salomon 2002 : 8), sauf pour
ceux qui y ont renoncé. Ce statut civil coutumier, participe à réaffirmer la distinction des citoyens non
kanak et kanak. Ces derniers se voient conférer « des droits fonciers spécifiques sur les
“terres coutumières” et [le statut civil coutumier] renvoie les Kanak qui en relèvent devant des
juridictions civiles avec “assesseurs coutumiers” (des Kanak) pour toutes les affaires qui concernent
la famille » (Demmer et Salomon 2013 : 65). Comme le précise encore Salomon, « [s]i le maintien de
la distinction de statut personnel est interprété de nos jours comme le signe de la reconnaissance
122
juridique par l’état français de l’identité kanake, il ne faut pas perdre de vue que cette distinction de
statut a longtemps recouvert une séparation profonde dans l’organisation de la vie locale à tous les
niveaux » (2002 : 8).
À la suite de la signature de l’Accord de Nouméa, une nouvelle notion, celle de citoyenneté néocalédonienne fit son apparition dans les débats entourant les processus d’inclusion et d’exclusion
rattachés à la citoyenneté et vint introduire la notion-clé de « destin commun ».
Il est aujourd’hui nécessaire de poser les bases d’une citoyenneté de la Nouvelle-Calédonie
permettant au peuple d’origine de constituer avec les hommes et les femmes qui y vivent une
communauté humaine affirmant son destin commun. (Accord de Nouméa)
Ainsi, la création de cette notion de citoyenneté néo-calédonienne s’inscrit « dans un processus de
“décolonisation”, car c’est bien le terme employé dans l'Accord de Nouméa (1998), dont l’originalité
est de fixer par avance et dans un processus irréversible les étapes du transfert de compétences de
l’État français à la Nouvelle-Calédonie, avec, à terme, la transformation possible de la citoyenneté en
nationalité néo-calédonienne » (Gagné et Salaün 2007), advenant le cas que le référendum
débouche sur l'indépendance.
Pour l’instant, cette citoyenneté calédonienne se situe donc « à l’intérieur » de la citoyenneté
française. Ainsi, si tous les citoyens de la Nouvelle-Calédonie sont citoyens français, tous les
citoyens français, même ceux résidant en Nouvelle-Calédonie, ne sont pas nécessairement citoyens
néo-calédoniens. Le principe fondant la restriction d’accès à la citoyenneté néo-calédonienne se
trouve dans l’ancienneté de résidence et est rattaché au corps électoral. L’article 4 de l’accord de
Nouméa institue une citoyenneté calédonienne qui se rattache aux conditions fixées dans
l’article 188 de la Loi organique no 99-109 du 19 mars 1999 relative à la Nouvelle-Calédonie40, c’està-dire, au corps électoral restreint.
Pour cette période, la notion de citoyenneté fonde les restrictions apportées au corps électoral
pour les élections aux institutions du pays et pour la consultation finale. Elle sera aussi une
référence pour la mise au point des dispositions qui seront définies pour préserver l’emploi
local. (Accord de Nouméa)
40
La loi organique relative à la Nouvelle-Calédonie est le texte déterminant le cadre juridique de l’organisation
institutionnelle de la Nouvelle-Calédonie. Elle établit les normes juridiques du nouveau statut prévu par l’accord de
Nouméa.
123
En Nouvelle-Calédonie, trois corps électoraux coexistent. En premier lieu, on retrouve un corps
électoral pour les élections nationales et européennes ouvert à tous les citoyens français majeurs. En
deuxième lieu, on retrouve un corps électoral dit « restreint » pour le scrutin d’autodétermination
prévu entre 2014 et 2018. Les électeurs admis à y participer doivent remplir l’un des huit critères
suivants :
a) avoir été admis à participer à la consultation du 8 novembre 1998;
b) n’étant pas inscrit sur la liste électorale pour la consultation du 8 novembre 1998, remplir
néanmoins la condition de domicile requise pour être électeur à cette consultation;
c) n’ayant pas pu être inscrits sur la liste électorale de la consultation du 8 novembre 1998 en
raison du non-respect de la condition de domicile, justifier que leur absence était due à des
raisons familiales, professionnelles ou médicales;
d) avoir eu le statut civil coutumier ou, nés en Nouvelle-Calédonie, y avoir eu le centre de leurs
intérêts matériels et moraux;
e) avoir l’un de leurs parents né en Nouvelle-Calédonie et y avoir le centre de leurs intérêts
matériels et moraux;
f) pouvoir justifier d’une durée de vingt ans de domicile continu en Nouvelle-Calédonie à la
date de la consultation et au plus tard au 31 décembre 2014;
g) être nés avant le 1er janvier 1989 et avoir eu son domicile en Nouvelle-Calédonie de 1988 à
1998;
h) être nés à compter du 1er janvier 1989 et avoir atteint l’âge de la majorité à la date de la
consultation et avoir eu un de leurs parents qui satisfaisait aux conditions pour participer à la
consultation du 8 novembre 1998. (Loi organique no 99-109 du 19 mars 1999 relative à la
Nouvelle-Calédonie)
Ces restrictions introduisent les critères de la date de naissance et de la durée de la résidence sur le
territoire néo-calédonien. Aussi, il institue un corps électoral gelé puisque seules les personnes
pouvant justifier de leur établissement en Nouvelle-Calédonie avant le 31 décembre 1994 et les
nouveaux majeurs nés en Nouvelle-Calédonie pourront participer au référendum.
En troisième lieu, on retrouve un critère qui fait l’objet de débats entre indépendantistes et loyalistes,
soit celui relatif à la composition du corps électoral pour les assemblées de provinces et le congrès.
L’article 188 pose ici trois critères aux électeurs :
a) remplir les conditions pour être inscrits sur les listes électorales de la Nouvelle-Calédonie
établies en vue de la consultation du 8 novembre 1998;
124
b) être inscrits sur le tableau annexe et domiciliés depuis dix ans en Nouvelle — Calédonie à
la date de l’élection au congrès et aux assemblées de province;
c) avoir atteint l’âge de la majorité après le 31 octobre 1998 et soit justifier de dix ans de
domicile en Nouvelle-Calédonie en 1998, soit avoir eu un de leurs parents remplissant les
conditions pour être électeur au scrutin du 8 novembre 1998, soit avoir un de leurs parents
inscrit au tableau annexe et justifier d’une durée de domicile de dix ans en Nouvelle-Calédonie
à la date de l’élection. (Loi organique no 99-109 du 19 mars 1999 relative à la NouvelleCalédonie)
Toutefois, en 2007, suite à des pressions des indépendantistes, l’Assemblée nationale modifia la
constitution afin de geler au 8 novembre 1998 le corps électoral pour les élections provinciales et
territoriales. Cette modification a fait naître de vifs débats et est fortement contestée par les partis
loyalistes Rassemblement-UMP (nouveau nom du RPCR depuis 2004), le RPC et le FN. Lors de la
convention du Rassemblement-UMP « Citoyenneté et destin commun en Nouvelle-Calédonie »,
Virginie Ruffenaach, secrétaire générale adjointe du Rassemblement-UMP, dénonça fortement cette
décision, la qualifiant de « scandale » et la décrivant comme une atteinte aux valeurs de la
République :
L’admission en conséquence du suffrage restreint sur un territoire de la République française
apparait comme un scandale dans le pays qui a parmi les premiers au monde consacré le
suffrage universel de 1848, et dont le suffrage universel est annoncé dès l’article 3 de notre
Constitution qui affirme aujourd’hui « le suffrage est toujours universel ». (Ruffenach 2013 : 50)
Cette réaction trouve son fondement dans les contradictions qu’apporte cette décision entre l’article 3
de la Constitution française qui pose le suffrage universel, et l’article 77, qui porte sur certaines
dispositions transitoires relatives à la Nouvelle-Calédonie, plus précisément sur la définition du corps
électoral restreint. De la sorte, la France, grande combattante de l’égalité de tous, admet que des
électeurs soient exclus du droit de vote afin de permettre aux électeurs établis en NouvelleCalédonie depuis un certain temps de prendre leur destin en main vis-à-vis de la métropole
(Clinchamps 2008 : 159).
En 2014, des tensions entourant les restrictions portées au corps électoral sont réapparues en vue
des élections provinciales qui ouvraient le dernier mandat41 de la mise en application de l’Accord de
41
Les mandats pour les élus du Congrès et des assemblées de province sont d’une durée de cinq ans (Accord
de Nouméa).
125
Nouméa. Au cours de ce mandat, les élus au congrès pourront décider de la tenue du référendum à
la majorité du 3/5e. À cette occasion, Roch Wamytan, alors président du congrès, a réclamé la
radiation de 6 700 électeurs de la liste électorale spéciale qui recense les électeurs qui pourront se
prononcer sur l’accession de la Nouvelle-Calédonie à la pleine souveraineté. Pour faire pression sur
l’État à ce sujet, l’UC a boycotté le 12e comité des signataires42 prévu par l’Accord pour préparer et
suivre son application. Finalement, les radiations demandées furent refusées pour la grande majorité
d’entre elles par les commissions de révision des listes (Les Nouvelles Calédoniennes 2015).
La citoyenneté de la Nouvelle-Calédonie se trouve liée à ces restrictions qui visent, d’une part, à
donner aux électeurs calédoniens la possibilité de prendre leur destin en main en marge de la
métropole, et d’autre part, à assurer un « rééquilibrage » démographique entre les électeurs non
kanak et kanak devenus minoritaires vers la fin des années 1950 (Clinchamps 2008 : 152, Salaün et
Vernaudon 2009 : 68). Avec un corps électoral « glissant », ce qui veut dire que la liste électorale
spéciale aurait été ouverte aux électeurs justifiant de dix années de résidence en Nouvelle-Calédonie
peu importe leur date d’installation, le déséquilibre aurait pu s’accentuer. Les nouveaux arrivants
auraient pu participer au scrutin au bout d’une certaine période, jouant ainsi un rôle important à un
moment charnière où se décidera le destin de la Nouvelle-Calédonie. Or, si la notion de citoyenneté
calédonienne s’oppose à une citoyenneté ethnique, elle est tout de même conditionnelle à la
reconnaissance de l’identité kanak (Salaün 2009 : 64) et porte en elle l’enjeu d’équilibre
démographique hérité de la période coloniale et qui « colle » au clivage kanak/non-kanak. Si les
indépendantistes tiennent à ce « gel » du corps électoral, c’est bien pour conserver un « avantage »
électoral perçu comme une réparation des torts causés par le passé colonial.
Certes, lorsque les membres de l’AVJPN font appel au « développement de la citoyenneté active »,
ils n’ont pas en tête ces enjeux de façon directe. Ils ne sont pas visés par les risques d’éradication de
la liste électorale, mais en sont plutôt protégés puisqu’ils sont tous nés sur le caillou de parents
répondants aux conditions pour être électeurs. Il s’agit toutefois d’une notion utilisée par une
multiplicité d’acteurs aux visées divergentes que côtoient les membres de l’AVJPN, que ce soit
42
Le Comité des signataires veille à l’application de l’accord de Nouméa. Composé des délégations des camps
indépendantiste et loyaliste, signataires historiques de l’accord, ainsi que des dirigeants locaux, le Comité se réunit à date
non fixe sur convocation du gouvernement.
126
indirectement par les médias ou directement lors de leur participation à des journées thématiques
organisées par des organismes ou autorités publiques, comme la « fête de la citoyenneté » qui a lieu
le 24 septembre de chaque année depuis 2003. Elle fut créée à l’initiative du « Comité 150 ans
après ». L’objectif était de remplacer la fête commémorant la prise de possession de la NouvelleCalédonie par la France.
Pour revenir à l’intérêt des autorités publiques — dont font partie de nombreux Kanak -- à la
sensibilisation des jeunes à la citoyenneté, est-ce que cette volonté peut être comprise dans la
logique des enjeux de citoyenneté et de corps électoral restreint? Si l’on tente de rééquilibrer le
rapport de force en restreignant l’accès au droit de vote, est-il possible que l’on tente, par ailleurs
d’optimiser son rapport de force en « politisant » les jeunes qui seront ainsi amenés à jouer leur rôle
d’électeurs? Ceci implique que ces jeunes votent, et donc, qu’ils se sentent suffisamment concernés
par la collectivité et son avenir. D’où l’intérêt d’éveiller leur intérêt envers la chose publique. Pour le
coordonnateur du conseil local de sécurité et de prévention de la délinquance de Païta, Benoît
Coquelet :
les perspectives de sortie de l’accord de Nouméa posent la question de la citoyenneté, du
civisme donc de la participation concrète à la vie de la cité. C’est pourquoi, depuis des années,
les politiques se sont emparées de la question de la participation, de la démocratie
participative, de la sensibilisation au civisme (2013 : 98).
Pour Graziella de la DSASE, il est important que les jeunes accomplissent les devoirs qui sont liés à
la citoyenneté :
Eve : Les jeunes utilisaient le terme citoyenneté?
Graziella : Oui.
Eve : Et pour eux, ça veut dire quoi?
Graziella : En fait, eux ils ne vont pas te dire : « moi je suis citoyen de la commune de Koné ».
Ils vont te dire : « je suis un jeune de Koné ». Et quand on va lui dire : « oui, mais c’est quoi tes
actes citoyens dans ta commune? ». Il va te dire : « moi je fais ça dans ma famille, ça dans
mon clan »; et celui qui est en tribu, il va dire : « ma place c’est là, mon rôle c’est ça, et voilà ce
que j’apporte au sein de mon environnement ». Il y en a qui vont te dire : « oui, je vais voter »
et d’autres te disent : « moi, je ne vais pas voter parce que je suis en colère après les
politiques ». On lui dit : « tu parles de citoyen, mais tu n’es pas citoyen ». Un des devoirs de
citoyen c’est d’aller voter.
Eve : Donc être citoyen c’est avoir des devoirs?
127
Graziella : Oui, voilà, c’est d’avoir des devoirs. Et nous on a fait tout ce travail-là avec eux pour
arriver à se mettre d’accord sur cet intitulé-là. C’est un terme qu’on a pris des jeunes. Cette
démarche citoyenne, en fait, c’est pour accompagner le jeune. Malgré tout, il fait beaucoup de
choses le jeune, il s’investit. Je mets une parenthèse pour tout ce qui est thématique jeunesse
en difficulté parce que je n’aime pas dire « les problèmes jeunesses » parce que pour moi qui
suis dans ce domaine-là, ce n’est pas les jeunes qui ont un problème, c’est la société qui a un
problème. Si les jeunes sont comme ça aujourd’hui, c’est que le cadre de la société
d’aujourd’hui ne leur convient pas. Donc pour ça, je n’aime pas dire « les problématiques
jeunesses » je préfère dire, « les thématiques jeunesses ». Pour revenir à ça, on a validé avec
eux cet intitulé de démarche citoyenne. Et quand on dit démarche, c’est que je me rends
« acteur » de ce que je fais dans ma commune ou dans ma famille, dans mon pays ou ma
région. C’était le mot « démarche », pour ne pas dire la citoyenneté. Quand on dit
« démarche », c’est que je me rends acteur. J’agis en tant que citoyen. Les gens nous le
disent, « oui, mais ça veut dire quoi démarche citoyenne? » et tant qu’on n’explique pas, ça ne
parle pas aux gens.
Et si la province a accepté qu’il y ait des Journées jeunesse provinciales, ça veut dire que les
politiques avaient déjà un intérêt pour la jeunesse. Les jeunes critiquent souvent les élus, ils
disent : « vous venez nous trouver seulement quand vous avez besoin de nous ». Sauf qu’ils
oublient que s’ils ont accepté qu’il y ait cette grande journée provinciale pour les jeunes,
qu’elle [la province] ait permis qu’il y ait un espace de parole, d’échange entre les jeunes, les
moins jeunes ou les politiques, c’est qu’elle avait déjà une orientation, un intérêt pour sa
jeunesse.
La citoyenneté est aussi une notion qui va au-delà de son aspect juridique, comme mentionné déjà.
Elle comporte une dimension que l’anthropologue Catherine Neveu (2004) qualifie d’horizontale,
c’est-à-dire que la citoyenneté a une dimension projective qui s’effectue dans la relation des citoyens
entre eux ou entre ceux qui en sont et ceux qui n’en sont pas. S’oppose ainsi au citoyen celui qui
commet des actes d’incivilités ou qui ne participe pas au bien-être de la collectivité. Comme nous
l’avons vu au chapitre précédent, les jeunes vivent le poids du système de représentations qui pèse
sur la jeunesse océanienne. Ils sont perçus comme des consommateurs, délinquants, violents et
paresseux. Ainsi exclus par leurs concitoyens — c’est du moins ce qu’ils ressentent —, les jeunes ne
demandent qu’à être reconnus et vus dans une lumière positive. Comme nous l’avons vu au chapitre
précédent, les jeunes tentent de prendre leur place comme citoyens en participant aux prises de
décisions et en s’affichant acteurs par le biais de l’association. Les jeunes veulent être reconnus en
tant que participants au bien-être de leur communauté en organisant des activités dans la commune
et en faisant de l’autofinancement pour démontrer leur engagement et leur autonomie. Ils ne veulent
128
plus être jugés et relayés au statut de citoyens de seconde zone43, mais être reconnus positivement
dans les espaces social et politique. De plus, les associations AVJPN et OJK cherchent à obtenir
plus qu’une simple reconnaissance en cherchant à mettre sur pied des espaces d’expression de
cette citoyenneté tels que l’ORJPN ou un conseil de jeunes communal pour l’OJK.
Pour conclure cette section, j’aimerais utiliser une citation de Neveu qui a fait de la citoyenneté un de
ses objets d’études :
La notion de citoyenneté, les représentations dont elle fait l’objet, mais aussi les pratiques
auxquelles elle donne lieu, offrent alors un champ particulièrement propice à une approche
anthropologique. Ces représentations et pratiques incluent tout d’abord les multiples manières
dont les institutions, et les citoyens eux-mêmes construisent des représentations sociales
quant aux droits et à leur fondement, ainsi que sur la légitimité des uns et des autres (déjà
inclus dans la collectivité légalement définie des citoyens ou exclus de celle-ci) à user de ces
droits ou à y accéder. (2004 : 3)
En quelque sorte, ce sont ces représentations et pratiques que j’ai tenté d’explorer, en abordant les
différents enjeux auxquels se rapporte la citoyenneté. Des grands débats nationaux à la constitution
d’une association voulant en faire la promotion, la citoyenneté n’a pas d’échelle.
4.4.2. Destin commun
Dans la charte de l’AVJPN, les membres ont également insisté pour qu’apparaisse clairement son
ouverture aux jeunes de toutes les ethnies. Cette dimension transparait dans les engagements pris
par l’association d’« accepter la différence », de « travailler avec les autres dans le respect et la
tolérance des différences culturelles » et de créer un espace où chacun pourra et devra « donner son
avis, être entendu, s’exprimer sans discrimination tout en respectant le point de vue de tous »
(Charte de l’AVJPN). Cette dimension rappelle la notion clé liée à la nouvelle citoyenneté
calédonienne qui mise sur le « destin commun » évoqué dans l’Accord de Nouméa. Cette notion
apparait à la suite de la reconnaissance des « ombres de la période coloniale, même si elle ne fut
pas dépourvue de lumière », comme un appel « au peuple d’origine de constituer avec les hommes
et les femmes qui y vivent une communauté humaine affirmant son destin commun ».
43
L’expression « citoyen de seconde zone » n’a pas été utilisée par les jeunes. J’utilise cette expression pour exprimer
l’exclusion de ces jeunes de la « bonne » citoyenneté. Qualifiée d’ « incivilité » par les pouvoirs publics, la délinquance est
le contraire du civisme, soit le comportement adopté par le citoyen. Ce dernier se doit d’exercer ses devoirs et possède
des droits. Contrairement à celui qui commet des gestes d’incivilité, le citoyen adopte une « attitude d’attachement à une
communauté, à ses règles et à ses institutions » (Coquelet 2013 : 100).
129
Dans la même logique, plutôt que de mettre en place une association fondée sur une affiliation
« ethnique », les membres de l’AVJPN souhaitent que des jeunes de toutes les communautés
puissent s’impliquer dans l’association et dans la future ORJPN. Le genre d’association qui est désiré
contraste avec celles à vocation culturelle dont l’objectif est la préservation, la (re)valorisation et la
revendication identitaire et culturelle. Dans ces cas, c’est précisément sur la base d’une différence
partagée que les jeunes se mobilisent et s’associent (LeFevre 2013b : 191). À l’inverse, les jeunes
d’AVJPN mettent leurs particularités et leur communauté d’appartenance de côté — même si
j’apporterai une nuance à cette affirmation — et tendent plutôt vers un universalisme. Est-ce que cela
signifie pour autant que les jeunes ont renoncé à leur identité spécifique et à la reconnaissance du
peuple kanak en faveur de l’universalisme républicain évoqué plus tôt? Pour LeFevre (2013b : 96), le
projet de « destin commun » promis dans l’Accord de Nouméa permet le prolongement des
dynamiques coloniales de domination puisqu’il est le produit d’un projet d’intégration à la
« républicaine » et d’une notion de politiques culturelles qui, plutôt que de servir les aspirations à la
souveraineté kanak, perpétuent leur marginalisation et l’effacement de leur identité, et ce, au profit de
l’État français. La reconnaissance du peuple kanak est rendue possible dans la mesure où l’accord
prévoit une nouvelle citoyenneté à laquelle devra se subordonner l’identité kanak, pour en être qu’un
fragment. LeFevre (2013b) souligne ainsi que la reconnaissance d’un peuple par un État ne remplit
pas toujours ses promesses d’émancipation. Au contraire, une nouvelle forme de domination peut
apparaître : « The real hopes and optimisms invested in… multiculturalism……make certain
violences appear accidental to a social system rather than generated by it » (Povinelli 2002 : 7 citée
dans LeFevre 2013b : 99). Ainsi, est-ce que ceux qui font la promotion du destin commun, que ce
soit des associations, des personnalités publiques ou des autorités politiques, sont dans la
reproduction d’un modèle de domination et de maintien d’un statu quo?
Pour étayer ma réflexion sur ce sujet, je propose un détour par la question du métissage, symbole
par excellence d’une communauté de destin partagé et dont certains enjeux rejoignent ceux du
destin commun. Dans la même perspective que celle adoptée quant à la reconnaissance du peuple
kanak et de la promotion du destin commun, LeFevre (2013 b) avance que la récente promotion de
la catégorie métisse sert le « projet d’effacement » de la catégorie kanak ou indigène et, par le fait
130
même, de la légitimité de la revendication de droits particuliers et de la souveraineté en lien avec
cette catégorie.
It is a profoundly ironic twist while sovereignty was initially denied to Kanak on the basis of
what France considered to be unassimilable cultural and racial difference, it is now a purported
lack of difference that stymies Kanak claims. (LeFevre 2013b : 277)
Pour les loyalistes, en effet, la promotion de la catégorie « métisse » permet, d’une part, de
démontrer que le projet de l’accord de Nouméa, soit l’avènement d’un destin commun, existe déjà
dans les faits et, d’autre part, que la revendication d’indépendance kanak est raciste puisque
l’existence même de Métis témoigne de la relation intime et étroite développée entre les différentes
« races » du territoire (LeFevre 2013b : 312). En conséquence, cela entraine parfois une résistance
de la part de certains Kanak à s’affirmer Métis. LeFevre (2013b : 274) indique, par exemple, que très
peu de jeunes Kanak se sont identifiés comme Métis lors de ses recherches sur le terrain, même s’ils
avaient clairement des parents d’origines différentes. Lors d’une discussion avec l’un des participants
à ses recherches, elle lui demanda s’il connaissait des gens s’affirmant « Métis ». Voici ce qu’il lui
répondit :
No. I mean, people are métis, but it’s not really an identity, you know? People get their identity
from the identity of the father, or whatever parent they are closer too, or take after more. Like,
for example, you’ll see a Kanak/Wallisian métisse whose Dad is Kanak, and he’ll be all
dressed like a Kanak and act like a Kanak. You see a Kanak/Wallisian métisse whose dad is
Wallisian and whose mom is Kanak, and he’ll be all big and Wallisian and drive a big truck with
a big sound system. It depends on how you were raised, in what culture. (cité dans
LeFevre 2013b : 273)
Malgré les multiples métissages en Nouvelle-Calédonie, jusqu’à très récemment, il n’existait en effet
pas de catégorie sociale « métisse » (Muckle et Trépied 2014). Pourtant, cela n’empêcha pas le
participant à l’étude de LeFevre d’affirmer qu’il y a trop de métissage en Nouvelle-Calédonie et que
« plus rien n’est clair » (LeFevre 2013b : 273, ma traduction). Pour ce jeune donc, la catégorie
« Métis » est incompatible avec l’identité kanak et le métissage participe à une nouvelle forme de
minorisation où « le Kanak » s’efface derrière « le Métis ».
Les jeunes rencontrés lors de ma recherche, contrairement à ceux rencontrés par LeFevre, ont plutôt
mis de l’avant leur identité métisse. Pourtant, cela ne voulait pas dire qu’ils reniaient pour autant leur
identité kanak. Au contraire, ils s’affirmaient Métis et Kanak à la fois, comme si l’un n’enlevait rien à
131
l’autre. Les catégories raciales ne sont donc pas déterminées par le phénotype, mais plutôt par une
identification sociale (LeFevre 2013b : 278). L’historienne Isabelle Merle précise pour sa part :
[qu’u]n enfant métis très foncé de peau, élevé hors de la tribu par son père européen et sa
mère mélanésienne se considère, et il est considéré, comme un Blanc. […] En cas d’échec ou
de mésentente, on saura lui rappeler ses origines kanak, révélant ainsi un racisme de peau
généralement latent, mais toujours présent. À l’inverse, un enfant métis de teint pâle, élevé en
tribu par sa mère mélanésienne se rattache à un clan, à la coutume et à la culture kanak. Il est
alors Kanak sans aucun doute. Au début du [XXe] siècle, il entre inéluctablement dans la
catégorie des indigènes bien qu’il soit parfois physiquement plus blanc que le colon métis du
voisinage. (1995 : 366)
La double identification transparait fortement dans les extraits d’entretien suivants. Naty, par
exemple, se sent valorisée par son métissage :
Naty : Franchement moi, ça ne me dit rien du tout de crier « Kanaky ». Peut-être que je vais
porter le linge kanaky, parce que c’est joli, mais je ne peux pas. Enfin, je ne peux pas dire que
je suis une Kanak pure. Je ne peux pas dire, moi, que je suis une Kanak, pas parce que je
suis noire que je suis une Kanak.
Eve : Est-ce que tu aimerais l’être ou…?
Naty : Bien je suis déjà...
Eve : Non, mais comme tu dis, une Kanak pure.
Naty : Non, franchement non. Enfin, je « kiff » mon métissage (rire). Ah l’engin! Oui, j’adore
mon métissage. La plupart des gens ici, il n’y a que des Métis javanais. Ça fait que je kiff mon
métissage.
Pour Alexandre, le métissage n’est pas particulièrement valorisé, mais il n’est pas non plus renié.
Pour lui, il n’y a aucune différence à s’affirmer Kanak ou Métis :
Eve : Et pour toi, ta part kanak, c’est plus important que ta part métisse?
Alexandre : Non. C’est pareil. Métis et Kanak.
Enfin, une identité à la fois métisse et kanak n’est pas incompatible. Toutefois, ce qui semble lier ces
multiples identités est « la coutume » comme en témoigne Willy. Pour lui, tant que la coutume est là,
il pourra s’affirmer Kanak et Métis à la fois :
Eve : Toi, tu as dit l’autre jour que tu es Métis?
Willy : Oui, moi je suis Métis, Blanc, Kanak, je crois qu’il y a du Chinois aussi. Ah oui, mon
grand-père, c’est un Chinois.
132
Eve : Ah oui, qui est Blanc, qui est Kanak?
Willy : Mon père, il est Métis Kanak\Blanc, ma mère, elle est Métis Kanak\Chinoise.
Eve : Ok. Et est-ce que toi, tu te revendiques Métis ou plus Kanak?
Willy : Comment ça?
Eve : Hummm, comme tout à l’heure, je t’ai demandé de me parler de toi. Est-ce que tu dirais
en premier, « moi je suis Kanak » ou « moi je suis Métis »?
Willy : Pour moi, il n’y a pas de différence. Parce que je tire de tout, de toutes les races. Je
suis Noir, je suis Blanc, je suis Chinois (rire), je ne peux pas parler de… je dis plutôt, bah voilà,
je suis un Calédonien. Comme j’ai des origines kanak aussi, c’est la coutume…
Pour ces jeunes, « être Kanak » n’est donc pas qu’une histoire de sang ou de généalogie, mais
aussi, une façon d’« être au monde » où le respect de la coutume tient un rôle très important. Elle
comporte donc, en quelque sorte, une dimension performative qui permet aux jeunes de se sentir
reconnu par le groupe de pairs. Les études récentes de Muckle et Trépied (2014), ainsi que celle de
Hamelin et al. (2010) vont dans le même sens et démontrent que l’identification à la catégorie
métisse n’est pas contradictoire avec une identification à une communauté particulière. Le fait que
cette dimension était plus présente dans mon étude que dans celle de LeFevre (2013b) pourrait être
attribué au fait que les jeunes qu’elle a rencontrés étaient pour la plupart mobilisés dans des
associations culturelles et, ce faisant, étaient dans un processus de revendication identitaire kanak
plutôt que dans une optique de destin commun.
Enfin, pour revenir à la question principale à savoir si ceux qui font la promotion du destin commun
sont dans la reproduction d’un modèle de domination et de maintien d’un statu quo, il me semble que
le fait de centrer l’analyse uniquement sur les effets de reproduction de l’ordre social hérité de la
période coloniale participe à l’évacuation du rôle joué par les Kanak dans l’élaboration de ce projet
politique et social et ne prend pas au sérieux leur implication ni le sens qu’ils y accordent. Si, pour les
loyalistes, le fait d’affirmer que le projet de « destin commun » est réalisé, et donc, que
l’indépendance n’est plus nécessaire et, encore plus, que l’indépendance kanak est raciste, est-ce
qu’à l’inverse, le fait d’embrasser le destin commun et d’éliminer le clivage des catégories sociales
liées à l’identité n’est-il pas une façon d’inviter les membres d’autres ethnies à participer à la
construction du Pays (quel que soit le résultat du scrutin) et à démontrer l’ouverture des Kanak? À
133
l’inverse du contexte que l’on retrouve en province Sud, où les Kanak sont minoritaires et
marginalisés et où la promotion du « destin commun » ou du « métissage » par les loyalistes participe
à l’effacement de l’identité kanak (LeFevre 2013b), est-ce que le fait d’en faire la promotion en
province Nord peut être vu comme une stratégie politique inclusive de la part des indépendantistes?
Les témoignages recueillis sur la question du métissage lors de mon enquête appuient ce que
Muckle et Trépied (2014 : 102) mettent de l’avant dans leur étude sur les évolutions de la catégorie
« métisse » en Nouvelle-Calédonie, soit que depuis le début des années 2000, celle-ci fait l’objet
d’une valorisation sociale. Selon ces auteurs, on peut distinguer trois grandes périodes caractérisées
par des approches différentes de la catégorie « métis ». La première période, où la catégorie sociale
est quasi-inexistante, s’amorce au début de la colonisation et se poursuit jusqu’à la montée du
mouvement indépendantiste vers les années 1970. Au cours de cette période, la question métisse
était d’abord incompatible avec les clivages juridiques liés au régime de l’indigénat (sujet ou citoyens)
jusqu’à son abolition en 1946 et ensuite, avec les clivages politiques entre Kanak associés aux
indépendantistes et Européens associés aux loyalistes. S’il existait bien des Métis dans cette
période, ils étaient plus rarement évoqués et ne formaient pas une communauté. La deuxième
période débute avec la montée du mouvement indépendantiste et se termine avec la signature des
accords de Matignon (1988) et de Nouméa (1998). Au cours de cette période, la catégorie fût
instrumentalisée par les loyalistes qui s’en servirent pour démontrer que « le contentieux colonial
s’était naturellement dissous dans un métissage généralisé » (Muckle et Trépied 2014 : 98). Ils
l’utilisèrent également pour délégitimer le mouvement indépendantiste en mettant de l’avant le
métissage de la plupart de ses leaders. Lors de cette seconde période, les indépendantistes
rejetaient la catégorie en associant ceux qui s’en revendiquaient aux forces loyalistes (Muckle et
Trépied 2014 : 99). Enfin, la troisième période, qui débute avec la signature de l’accord de Matignon
(1998) et se poursuit jusqu’à aujourd’hui, voit apparaître une valorisation de la catégorie. Elle fût
d’abord valorisée et revendiquée par les Caldoches qui cherchaient alors à affirmer leur spécificité
culturelle et historique en se distinguant des métropolitains et des Kanak. Depuis les années 2000, à
la suite de la promotion du destin commun, la question métisse s’autonomise maintenant de la
question caldoche et est l’objet d’une valorisation sociale. Depuis le recensement de 2009, il est
d’ailleurs possible d’indiquer appartenir à plusieurs communautés ou d’indiquer « Métis » dans la
134
case « Autres » (ISEE 2009). Les indications temporelles sont proposées pour identifier les périodes
correspondant aux moments où une approche particulière du métissage a été hégémonique. Selon
les contextes, les circonstances et les stratégies, ces approches peuvent se prolonger et se
chevaucher. Ainsi, si les jeunes rencontrés par LeFevre refusent l’identité métisse, il est probable
que ce soit parce qu’ils conçoivent la question métisse au miroir du schème d’interprétation prisé des
loyalistes. Les jeunes que j’ai rencontrés, quant à eux, la valorisent puisqu’elle leur permet de mettre
en avant leurs multiples origines sans renier leur identité kanak.
Un autre exemple démontrant les différentes représentations qui donnent lieu aux positionnements
politiques en Nouvelle-Calédonie est celui de la polémique entourant le drapeau indépendantiste du
FLNKS auxquels les Kanak se sont plus largement identifiés Pour certains, il est raciste et
exclusivement kanak, tandis que pour une majorité de Kanak, il ne leur est pas exclusif.
Loyalist like Frogier assume Kanak sovereignty must entail the same inescapable logic of
territoriality – that Kanak independence would mean that all non-Kanak would be forced to
leave the land. This is why they consider the Kanak flag a “symbol of New Caledonia,” » to be
racist and exclusionary. Yet this is not how Kanak epistemology constructs belonging and
identity. Kanak sovereignty would not mean the severing of other groups’ relationships with
land. The idea that Kanak sovereignty must necessarily detract from “universal rights” has
been part of the arguments against Kanak independence from the very beginning.
(LeFevre 2013b : 326)
L’installation par le « comité 150 ans après » du Mwâ Kââ évoquée plus tôt, sur le stationnement
Moselle en 2003-2004, en face du musée de Nouvelle-Calédonie, illustre également cette volonté
kanak de prendre part au projet de destin commun. Le Mwâ Kââ est un poteau de 12 mètres
représentant les 8 aires coutumières avec leurs flèches faitières, incorporant également différents
symboles des diverses communautés de la Nouvelle-Calédonie. Le poteau est coiffé d’une case
kanak. La sculpture, invoquant le pilier central de la grande case du « Pays de demain », avait pour
objectif de permettre l’expression de la culture kanak et de symboliser la continuité de la lutte à
l’intérieur de Nouméa, espace historiquement colonial, tout en permettant la reconnaissance et la
participation des autres communautés de la Nouvelle-Calédonie (Carteron 2012 : 49). L’édification de
ce signe identitaire est une mise en œuvre de la reconnaissance de la primauté du peuple kanak
dans l’accord de Nouméa.
Les représentants des communautés ont déposé des objets emblématiques de leur culture ou
de leur passé calédonien et ont fait part de leur ancrage dans le pays à travers des discours
135
évoquant leur histoire migratoire, leurs souffrances passées, leur contribution à l’édification du
pays, les images qui dans leur culture d’origine font écho au Mwâ Kââ et leur volonté de
participer au destin commun (Carteron 2012 : 53).
Cette volonté témoigne de la détermination kanak à prendre part, aux côtés des autres, au destin
commun, et même, de prendre les devants dans la construction de ces signes identitaires. L’affaire
du Mwâ kââ démontre également que si destin commun il y a, ce n’est pourtant pas au prix de
l’effacement de l’identité kanak, mais bien avec elle comme figure de proue. Cela m’est apparu
clairement en ce qui concerne la participation de l’AVJPN au projet de destin commun le jour de la
formation où l’objectif était l’écriture de la charte. Au début de la formation, un membre a pris le
temps de bien m’expliquer en quoi consistait l’association. Lorsqu’il me précisa qu’elle établissait des
partenariats avec les coutumiers, je lui ai demandé pourquoi. La réponse lui sembla évidente :
« comme nous sommes en territoire kanak, il est normal que l’on respecte l’organisation kanak ». Les
autres ethnies ont leur place au sein de l’AVJPN, mais devront composer avec cette dimension et la
respecter. Lorsqu’il me fit cette réponse, son attitude ne me sembla pas revendicatrice ni défensive,
mais plutôt décomplexée. Comme si, grâce à l’accord de Nouméa, des éléments de la culture kanak
trouvaient enfin une place légitime dans la sphère publique. De par sa volonté d’inclure des jeunes
de toutes les ethnies plutôt que de fonder un conseil de jeunes basé sur la seule identification à la
société kanak, l’AVJPN s’inscrit dans le projet de destin commun. De la sorte, ils démontrent que les
projets réalisés par des Kanak prouvent être ouverts et inclusifs, agissant ainsi comme contrediscours aux loyalistes qui veulent faire croire que l’indépendance kanak est raciste.
4.4.3. Réaffirmer la légitimité du peuple kanak
Jusqu’à présent, il a été soutenu que les jeunes de l’association œuvrent dans une optique de
promotion de la citoyenneté et du destin commun dans le sens où, contrairement à des associations
culturelles par exemple, ils ne font pas la promotion de droits particuliers et ne formulent pas de
revendication sur, surtout, la base de leur appartenance à la société kanak. Cette proposition est
toutefois à nuancer.
Concrètement, qu’en était-il de la volonté d’inclusion? Les cinq membres rencontrés lors de mon
séjour étaient tous Kanak. Au cours d’une recherche sur les engagements citoyens dans le Pacifique
insulaire (Nouvelle-Zélande et Tahiti), Natacha Gagné (2009) fait une observation similaire auprès
136
d’associations tahitiennes se disant mixtes aux premiers abords. Cette observation l’amène à
formuler un premier constat :
la culture et l’identité ethnique ou l’appartenance communautaire ainsi que les liens familiaux
constituent des facteurs très importants dans les considérations plus ou moins conscientes qui
mènent à une mobilisation ou à la constitution de regroupements ou d’associations.
(Gagné 2009 : 83)
Dans le cas de l’AVJPN, contrairement à l’OJK, ce ne sont pas des réseaux familiaux qui en ont
constitué la base. L’association fut plutôt lancée dans les suites d’une série d’événements organisés
en conjonction avec des événements émanant des institutions publics. Parmi les facteurs permettant
une cohésion sociale au sein du groupe, la coutume, qui est au cœur de l’identité kanak, vint jouer un
rôle important.
L’AVJPN se voit comme étant à l’interstice des institutions coutumières et gouvernementales. A
priori, pourtant, sa mission ne concerne pas le milieu coutumier et ses institutions. Toutefois, il serait
impossible pour les membres de l’AVJPN de faire abstraction de leurs propres liens et appartenance
au milieu coutumier et encore moins de demander une telle chose aux associations de jeunes qu’ils
tentent de mobiliser.
En effet, l’identité kanak est très fortement liée à la coutume44 (Kohler et al. 1985 : 205). Ceci est en
partie dû à l’héritage colonial qui a, en quelque sorte, « enfermé » ces derniers dans cette identité
particulière par l’intermédiaire de différents dispositifs, tels que le statut civil coutumier et la création
des terres de réserve, ainsi qu’à la cristallisation des luttes indépendantistes autour de la culture,
grâce, notamment, au festival Mélanésia 2000, une initiative du leader politique Jean-Marie Tjibaou
(Trépied 2011 : 169).
Tjibaou devait concrétiser cette « renaissance » par l’organisation de Melanesia 2000, un
grand festival d’arts mélanésiens à Nouméa en 1975. Plusieurs milliers de Kanak se
rassemblèrent dans Nouméa pendant deux semaines, pour affirmer leur spécificité culturelle et
exprimer pour la première fois collectivement un sentiment nationaliste qui ne cessera ensuite
de croître. Au moyen de ce festival, Jean-Marie Tjibaou reprend l’idée qui fleurit au même
44
L’argument présenté ici ne se veut pas de type culturaliste, au sens où les Kanak seraient pris dans un schéma de pensées où seul
prédomine la coutume et la tradition, mais plutôt que la coutume, et les valeurs qu’elle porte, constitue une des avenues possibles pour
l’engagement et l’implication.
137
moment dans l’ensemble du monde océanien, celle du Pacific Way of Life, de la Melanesian
Way. (Bensa et Wittersheim1997 : 202)
Il serait difficile, voire impossible, pour les jeunes membres de faire complètement abstraction de
cette part de leur identité. Les autorités coutumières, que ce soit la chefferie, les vieux ou, depuis
l’accord de Nouméa, le Sénat coutumier, sont au cœur de cette identité (Kohler et al. 1985 : 211).
Les jeunes d’OJK, par exemple, avant d’aller de l’avant dans leurs démarches pour officialiser
l’association, sont allés présenter le projet aux deux conseils de district de la commune : Baco et
Poindah. Kally, une jeune membre d’AVJPN et accompagnatrice d’OJK souligne que l’aval des
coutumiers est à la fois une marque de respect pour les vieux et un moyen de s’assurer de la bonne
fortune du projet. Sans cet aval, des problèmes pourraient survenir.
Eve : Qu’est-ce que tu penses du lien entre les coutumiers et OJK?
Kally : Il y a un lien. Parce que finalement, tu l’as déjà lu, mais ici tu ne peux pas faire…
comment on dit ça? Tu ne peux pas faire une action sans prévenir les coutumiers. Parce
qu’ici, c’est encore fort la coutume et tout. Et puis, comme tu l’as déjà vu, la dernière fois, on a
fait les coutumes, on est parti présenter, je ne sais pas si tu l’as vu finalement, parti présenter
aux chefs de clan… les différents présidents des aires coutumières. Et puis même dans ta
famille, il faut, ici on prévient. Ici, tu préviens ta famille, tes parents quand tu fais quelque
chose pour faire bouger le pays, pour faire bouger les jeunes. Ici, c’est un respect. Ici, nous les
jeunes on est là, mais c’est grâce aux vieux. C’est grâce à nos oncles, c’est grâce à nos
familles qu’on est là aujourd’hui. Donc c’est un retour quoi. Tu fais quelque chose, mais tu
préviens quand même la famille pour que finalement, que tout ce que tu fais ça se passe bien.
On dit que quand on prévient, ça ne peut que bien se passer. Du coup, voilà! Les coutumiers,
c’est encore fort. Ici tu ne peux pas bouger sans les coutumiers. Tu ne peux pas, c’est
impossible. Sinon tu peux être sûr que ton action va mal se passer.
Lorsque j’ai questionné Kally à propos de l’« Usine du Sud »45, évoquée au chapitre 3, qui avait été
aux prises avec certains problèmes en mai 2014 créant des confrontations violentes entre des
membres de la tribu de Saint-Louis et les forces de l’ordre, elle m’a affirmé que les problèmes étaient
causés par un manque de consultation avec les différentes institutions coutumières (Sénat, aires
coutumières, districts, chefferies, etc.).
Kally : Voilà, eux ils ont fait entre eux, le Sénat coutumier et le congrès et tout, mais ils ne sont
pas passés par les présidents des aires coutumières… et puis, par les chefferies des clans et
les grandes chefferies du sud.
45
L’usine Vale-Inco du groupe brésilien Vale.
138
Eve : Et tu penses quoi de ça? Pourquoi le Sénat coutumier a fait ça s’ils sont censés être
ceux qui sont au top de la hiérarchie coutumière si on veut, ils connaissent bien les règles,
pourquoi ils auraient fait ça?
Kally : Enfin, justement tu vois, c’est ça que je ne comprends pas. C’est que… je ne sais pas
pourquoi ils ont fait ça. Parce que tout en sachant, comme tu dis, que les coutumes ici c’est
vraiment, c’est primordial ici… je pense qu’ils ont vu, finalement ils ont plus pensé au
développement, à l’argent et tout ça… Ils n’ont pas pensé aux gens derrière quoi, le peuple
derrière. Et puis, c’est pour ça que maintenant voilà, tu as dû entendre parler de Saint-Louis et
tout ça… La mine de Yaté là, je ne sais pas si c’est fermé, ou elle va bientôt se fermer parce
que les gens là-bas, ils ne sont pas d’accord. Ils n’ont jamais été au courant. Mais ils se sont
implantés et tout. Puis regarde, il y a des choses qui se passent, il y a, enfin on en parle pas.
Ce n’est pas communiqué à la presse, mais il y a des trucs quand même qui se passent sur la
mine, il y a des accidents, il y a des… Quelquefois il y a des fuites et tout. Puis les jeunes, ils
commencent à en avoir marre, ils commencent à se révolter et tout. Nous, on dit que les
choses comme ça… parce que finalement quand tu regardes l’usine de la province, il n’y a pas
eu de soucis depuis… Comme nous on est très coutume, on est très croyants dans les choses
qui se passent ici chez nous, nous on se dit que… et moi je suis sûre que c’est ça… c’est
parce qu’ils n’ont pas fait les choses. C’est pour ça qu’il arrive que des… nous ici, on dit
couilles... que des emmerdes!
Le respect des règles coutumières est donc primordial que ce soit pour les grands projets
d’envergure, comme l’exploitation d’une mine, ou pour ceux à plus petite échelle comme la création
d’une association. Ceci rappelle l’incident qui a guidé Kally dans sa décision de retourner à
Poindimié, discuté au chapitre précédent. Pour elle et ses oncles, le fait que sa robe s’est enflammé
était un signe les avertissant qu’elle avait contrevenue aux règles et qu’elle devait donc voir à rectifier
la situation si elle ne voulait pas que pire catastrophe survienne.
En second lieu, l’appui des coutumiers peut également servir de relais pour informer les jeunes
résidant en tribu, tout en allant chercher une légitimité supplémentaire. Quelque temps avant de
présenter l’OJK aux conseils de districts, les jeunes sont allés présenter l’association en ondes à la
radio Djidoo dans le cadre de l’émission La parole du Nord. L’objectif était de se faire connaître
auprès de la population, de récolter des dons pour l’organisation d’une journée sportive et d’attirer de
nouveaux jeunes. Lors de l’entretien auquel j’ai pu assister et qu’on m’a permis d’enregistrer,
l’animatrice semblait vouloir valider avec les jeunes l’importance qu’ils accordent au partenariat avec
les coutumiers, ce qui permettait, en même temps, d’informer la population que les jeunes avaient
suivi les chemins coutumiers. Voici un extrait de l’échange :
139
Animatrice : Alors tu viens de dire à l’instant, développer les partenariats et puis dans ce que
tu as dit, moi, j’ai noté, bon c’est normal qu’on développe un partenariat quand on est des
jeunes avec les institutions me diras-tu, mais j’ai noté que vous voulez également développer
un partenariat avec les autorités coutumières. Je crois savoir que ce samedi-là, vous avez une
rencontre avec les coutumiers du district de Poindah. C’est bien ça? Qu’allez-vous présenter
au district de Poindah?
Alexandre : Humm, la même chose qu’on est en train de faire à la radio.
Animatrice : C’est-à-dire les objectifs de votre organisation?
Alexandre : Voilà.
Animatrice : Et pourquoi est-ce que vous voulez travailler avec les coutumiers? Pour vous les
jeunes de Koné, c’est important?
Alexandre : Oui, pour les jeunes de tribus aussi.
Animatrice : Donc, amener l’information au sein des tribus.
Alexandre : Oui.
Animatrice : Parce que maintenant, ici à Koné, vous êtes, tu trouves que vous n’êtes pas
assez encore dans l’OJK?
Alexandre : Non, il manque encore beaucoup de jeunes… (Radio Djidoo, 8 juillet 2014)
En allant chercher l’appui des autorités coutumières, l’AVJPN et l’OJK cherchent à obtenir une
double légitimité, soit celle des autorités politiques provinciales et celle des autorités coutumières.
Dans l’extrait d’entrevue radiophonique, l’animatrice interroge les jeunes sur la pertinence de
« travailler avec les coutumiers ». Sans pouvoir présumer de ses motifs, son propos témoigne de la
fracture qui peut exister entre les autorités politiques, dont la légitimité provient des urnes, et les
autorités coutumières dont la légitimité s’appuie sur la tradition. Cette double légitimité découle
largement des nouvelles possibilités ouvertes par la signature de l’Accord de Nouméa.
Plutôt que d’amoindrir les contestations politico-identitaires, l’accord de Nouméa a en effet permis
l’émergence d’une nouvelle forme de revendication basée sur une stratégie autochtone
(Demmer 2007 : 46). Plutôt que de chercher à se faire entendre par l’intermédiaire des urnes comme
l’ont fait les indépendantistes du FLNKS, ceux qui affirment leur droits comme autochtones cherchent
plutôt à s’allier avec les mouvements autochtones internationaux tout en faisant valoir les institutions
coutumières (Gagné et Salaün 2013 : 123). Marie Salaün précise bien ce que signifie cette stratégie
autochtone en contexte calédonien :
140
La notion d’autochtonie est à entendre ici au sens qu’elle prend en droit international,
notamment sur la scène onusienne, comme mobilisation politique revendiquant des droits
collectifs spécifiques pour les peuples minorisés par le fait colonial. Des projets industriels
miniers d’envergure, notamment celui de « l’Usine du Sud », ont vu la naissance de collectifs
qui cherchent à influencer sur la vie politique et économique au nom de l’antériorité et de la
marginalisation spécifique du peuple kanak — peuple autochtone. La logique de l’autochtonie
dans laquelle s’inscrivent ces mouvements passe par une revalorisation des autorités
politiques traditionnelles; en retour, on a progressivement observé un rapprochement entre le
Sénat coutumier et certaines des associations en faveur des droits autochtones, à tel point
qu’il devient difficile de dissocier leurs actions. (2010 : 98)
En cherchant à obtenir de la légitimité auprès des coutumiers et des institutions politiques, les jeunes
d’AVJPN participent, en même temps, à rendre légitime l’autorité que chacune des deux sphères lui
confère. C’est-à-dire qu’aucune des deux n’est privilégiée ni mise de côté. Ce faisant, les jeunes
d’AVJPN participent à la construction, en Nouvelle-Calédonie, d’une sphère publique où se côtoient
une autorité fondée sur la tradition et une autre sur le suffrage.
Comme mentionné ci-haut, ce double partenariat est rendu possible par la reconnaissance de la
primauté du peuple kanak dans l’accord de Nouméa.
Dix ans plus tard, il convient d’ouvrir une nouvelle étape, marquée par la pleine
reconnaissance de l’identité kanak, préalable à la refondation d’un contrat social entre toutes
les communautés qui vivent en Nouvelle-Calédonie, et par un partage de souveraineté avec la
France, sur la voie de la pleine souveraineté. (Accord de Nouméa)
La reconnaissance du peuple kanak a ouvert la voie à de nouvelles formes de pratiques de la
citoyenneté auparavant impossibles. Pour Amandine de l’association Pwärä Wäro, ce fût un moment
charnière en ce qui concerne la prise de conscience des Kanak de leur rôle à jouer dans l’édification
de la Nouvelle-Calédonie de demain :
Tiens, pour revenir à ta question de tout à l’heure... Qu’est-ce qui fait que… pourquoi les
institutions et les politiques ont commencé à s’interroger sur la jeunesse? La reconnaissance
par le peuple français de la légitimité du peuple kanak, c’est ça qui a fait que... Le fait d’être
reconnu comme un peuple premier, ça fait prendre conscience aux gens qu’il faut penser à
demain.
Et « penser à demain », du point de vue des associations jeunesses, signifie notamment de
sensibiliser les jeunes quant à leur implication et engagement dans la collectivité. Enfin, pour revenir
sur la proposition de Lefèvre (2013 b) pour qui la reconnaissance du peuple kanak promue dans
l’Accord de Nouméa ne fait que maintenir un statu quo, il semble que dans le contexte de mon étude,
141
elle permet au contraire d’élargir l’horizon des possibles quant aux formes de l’engagement et de la
mobilisation citoyenne.
4.5. Relation entre l’AVJPN et l’institution provinciale
Pour certains membres anciens et actuels de l’association, l’implication dans l’association a permis
un renforcement de leurs compétences personnelles et socioprofessionnelles et a constitué un
tremplin vers l’engagement politique. Comme mentionné plus haut, Kassandra m’a souvent raconté
comment son ami Donan et elle étaient timides lors des premières Journées jeunesse. Comme bien
d’autres jeunes, ils n’osaient pas prendre la parole publiquement. Au fil du temps, certaines
expériences se sont avérées positives et les jeunes ont appris à avoir confiance en eux, à partager
leurs idées publiquement et à débattre. Aussi, plus ils participaient, plus ils comprenaient les rouages
de la politique. De plus, avec l’organisation de rassemblements communaux, l’AVJPN a permis
l’émergence d’un espace d’expression pour les jeunes où ils peuvent discuter d’une foule de sujets,
notamment de leurs préoccupations quant à l’avenir et de la définition du projet d’ORJPN porté par
l’AVJPN. Si ces rassemblements, d’une durée de 2 à 3 jours, prenaient souvent un air de fête qui
était vu d’un mauvais œil par certaines personnalités publiques et certains concitoyens, ils
constituaient toutefois des espaces d’apprentissage, de socialisation, de discussion et d’implication
citoyenne. Le témoignage de Choé sur son expérience au sein de l’AVJPN démontre le rôle qu’a eu
son implication au sein de l’association dans son enrichissement personnel et sur sa candidature aux
élections provinciales de mai 2014 :
Choé : On est jeune, mais le fait d’avoir… d’être entrée dans l’association, de discuter avec
d’autres jeunes des besoins et tout, ben ça t’enrichit, parce que tu pousses la réflexion, tu vois.
Du coup, tu vas voir parce que tous les membres de l’association, ben cette année par
exemple, on les retrouve dans… il y en a qui étaient sur des listes municipales, moi par
exemple, j’étais sur la liste provinciale…
Eve : Avec quel Parti?
Choé : L’UC. Du coup, ça démontre qu’on a envie de faire quelque chose. D’avoir fait tout
ça… ça nous porte aussi. Après, les autres nous disent qu’on devient des politiques et tout, tu
vois. Mais c’est le fait de défendre quelque chose, un projet, et tu as envie que ça arrive, tu es
obligé un moment donné de passer par la case politique, de défendre ton projet au niveau
politique parce que c’est eux qui détiennent l’argent. C’est eux qui détiennent les
compétences. Du coup, tu es obligé de travailler avec eux. Mais ça t’enrichit d’être dans
l’association. On a des jeunes qui étaient vraiment fermés. Leur façon de penser, elle était
catégorique. Ils n’essayaient pas de comprendre l’autre, l’avis de l’autre. Et en étant ensemble,
142
en discutant, en échangeant, en débattant ben, ça y est, on est content quand on arrive à
parler sur quelque chose même si au début on n’était pas trop… débat. On se construit.
Eve : C’est un lieu d’apprentissage aussi l’association…
Choé : Oui, on se construit, tu défends un projet… au début, on était : « Punaise! C’est quand
même un élu, il faut faire attention à ce qu’on dit », mais maintenant, s’il faut qu’on ait notre
conseil, on va se défendre!
De par leur implication dans l’association, certains jeunes ont réussi à s’enrichir personnellement,
mais aussi à améliorer leurs compétences socioprofessionnelles en apprenant à communiquer, par
exemple.
4.5.1. De la difficulté de mobiliser les jeunes
Lors de mon séjour sur le terrain, cela faisait trois ans que l’AVJPN œuvrait à mettre en place des
Organisations jeunesse locales (OJL). Seule la commune de Bélep avait vu naître son OJL et les
jeunes de Koné travaillaient toujours dans cette voie. Il ne restait cependant que trois membres
administrateurs au sein de l’AVJPN et peu de membres actifs. Au départ, j’ai cru qu’il s’agissait d’une
sorte de « creux » associatif et que je n’étais simplement pas arrivée au bon moment. Toutefois, j’ai
finalement compris qu’il y avait une réelle démobilisation au sein de l’AVJPN qui s’est généralisée
pendant mon séjour.
Pourtant, à ses débuts, l’AVJPN réunissait près d’une trentaine de jeunes lors des rassemblements
(34 membres en 2013) et entre 10 et 15 lors des formations. Ce nombre avait grandement diminué
lors de mon séjour. Nous n’étions qu’entre 3 et 5 lors des formations auxquelles j’ai assisté, moi
incluse. Quelles pouvaient donc être les raisons de cette démobilisation? Il semblerait qu’une des
causes de ce désengagement soit liée à la bureaucratisation de l’association due au fait qu’elle est
redevable aux autorités publiques. Dans le cas de l’AVJPN, l’administration avec laquelle elle doit
traiter est la Direction des sports et des activités socio-éducatives (DSASE). Comme l’AVJPN est une
association subventionnée à l’aide de fonds publics — 1 000 000 CFP (12 360 dollars canadiens)
pour l’année 2014 —, elle doit tenir une comptabilité et faire des états financiers46. Ainsi, ses activités
En théorie, la loi de 1901 n’oblige pas les associations à tenir une comptabilité et à fournir des
états financiers. Toutefois, un arrêté du 8 avril 1999, les rend obligatoires pour certaines
associations. Dans le cas de l’AVJPN, des états financiers sont exigés étant donné l’origine de ses
subventions.
46
143
sont étroitement suivies, évaluées et jugées par l’administration provinciale. De plus, les projets que
porte l’AVJPN l’amènent à établir des partenariats avec différentes administrations, provinciale et
communale, qui exigent que les jeunes se conforment aux procédures bureaucratiques. Pour utiliser
les terrains de la ville, par exemple, il faut d’abord envoyer une demande formelle qui détaille
l’activité qui devra y avoir lieu. Cette tâche peut être perçue comme exigeante et ainsi devenir un
frein à la mobilisation, surtout pour les jeunes moins scolarisés, comme le souligne Choé :
Bref, ils sont dans un cadre, il faut que tu donnes des documents qui entrent dans leur cadre à
eux, tu vois. Du coup, quand ça n’entre pas dedans, ils te renvoient pour que tu refasses. Ce
travail, ça épuise…
Avant de porter un regard critique sur cette relation toutefois, il importe d’éclairer le type de relation
qui existait entre les agents provinciaux et les membres de l’AVJPN. Plusieurs membres de
l’association connaissaient très bien certains agents et élus de l’assemblée de la province Nord.
Choé avait fait un stage à la Direction de l’environnement économique (DDE), une jeune avait un
membre de sa famille y travaillant alors que d’autres ont côtoyé sur une base régulière des
personnes y œuvrant en dehors du contexte de travail. De ce fait, « l’institution » envers laquelle ils
sont redevables n’est pas ce corps étranger dirigé par « le colonisateur ». Elle revêt plutôt un certain
caractère familier. Par exemple, j’ai accompagné la trésorière lors d’une rencontre avec la chef de la
DSASE afin de régulariser la situation de l’AVJPN. J’ai alors appris que la chef en question était la
belle-mère de la jeune trésorière. L’AVJPN avait un retard de plusieurs mois dans la remise de son
rapport financier. En réaction à ce retard, la chef de la DSASE sermonna la jeune, mais se fit tout de
même très compréhensive et tenta d’accompagner les membres de l’AVJPN dans l’apprentissage
des fonctions administratives. Ainsi, les jeunes de l’association ne sont pas pris dans une relation
froide avec « l’institution » où le dialogue et l’intercompréhension sont absents. Cette familiarité est
rendue possible par la grande place des Kanak dans les administrations locales (provinciale et
communale), rendue possible par la provincialisation discutée au chapitre 2 et la collégialité du
gouvernement (Salaün et Vernaudon 2009 : 69). Cette familiarité permet, entre autres, que les
employés et élus soient plus attentifs aux problèmes et difficultés vécus par les jeunes. C’est du
moins ce que laissent croire les préoccupations de Jacky et Graziella envers le phénomène de
démobilisation au sein des associations. Jacky m’a confié être en réflexion par rapport à un modèle
associatif qui serait plus adapté aux réalités locales :
144
Ce qu’on est en train de constater dans notre direction, c’est que les jeunes, s’ils sont dans
des groupes, ils vont bouger. On appelle ça des associations de fait, ce n’est pas des
associations spécialisées. Mais c’est des groupes avec un leader. Et donc, si on commence à
venir leur dire « mettez-vous en association », on va casser la dynamique. Donc des fois, vaut
mieux les laisser en groupe, les laisser faire ce qu’ils ont envie de faire. Mais bon, discuter
avec eux pour voir s’ils pensent évoluer. Si on les amène trop vite à l’association, des fois, ça
casse la dynamique.
Les associations « de fait » que Jacky mentionne sont essentiellement la même chose qu’une
association loi 1901, excepté qu’elles n’ont pas de statut déclaré et donc, elles ne jouissent pas
d’une reconnaissance officielle. N’étant pas reconnues comme personne morale, elles ne peuvent
donc pas percevoir de subventions publiques. Or, les ambitions de l’AVJPN, comme pour d’autres
associations, font qu’elle doit nécessairement établir un partenariat avec les autorités publiques
puisque ce sont elles qui sont légitimes ou qui « détiennent les compétences » (Choé). De plus,
comme les membres veulent que l’association soit admissible aux subventions, elle doit
nécessairement être inscrite au registre officiel des associations loi 1901.
Comme mentionné plus tôt, respecter les procédures représente une certaine difficulté et peut être
plutôt lourd pour les jeunes qui occupent les postes d’administration de l’association ou pour les
jeunes d’OJK lorsqu’ils tentent d’organiser des activités qui demandent des ressources extérieures.
Le simple fait de devoir se déplacer et de ne pas avoir de voiture peut rendre la tâche encore plus
exigeante pour les jeunes. Comme j’avais une voiture lors de mon séjour, j’ai souvent accompagné
les membres de l’AVJPN dans leurs déplacements entre Poindimié, où se trouve le bureau de
l’association, et Koné, où résident deux des membres du bureau, ou encore pour aller aux bureaux
de la province Nord pour déposer des documents. Débordés par ces tâches, les administrateurs de
l’association ont le sentiment de se distancer des autres membres de l’association comme en
témoigne Choé :
Après, c’est vrai que c’est complexe de travailler pour les jeunes. Enfin, nous on est jeunes
avant tout, mais après, à force, on a l’impression de vieillir, de passer pour des vieux avec
d’autres jeunes alors qu’on a à peu près le même âge et tout, tu vois. C’est parce que voilà, à
force qu’on avance, nous notre réflexion, si on se pose la question, il aura quoi ce statut, ce
conseil de jeunes, comment faire pour qu’il soit légitimé au sein de la commune, au sein de la
province… Qu’est-ce qu’il faut mettre en place pour qu’il soit reconnu, pour que les jeunes,
leur voix, elle soit entendue. Tu vois, c’est plus ça que… Nous tous, ça, on n’a pas vu ça, tout
ça, quand on est entré dedans. C’était plus entrer dedans parce que l’idée elle était géniale et
tout. Mais on n’a pas pensé que pour arriver là, il y a tout un travail en fait …. Du coup, c’est
145
peut-être ça aussi qui fait que les jeunes, ils ne vont pas trop entrer avec nous, sauf si
vraiment ils ont envie. Mais après… on fait parce qu’on veut le faire, mais arrivé un moment,
ça épuise. Surtout quand on n’est pas beaucoup.
La formalisation des activités et de la structure de l’AVJPN, qui exige de certains de ses membres
une maîtrise des procédures et une certaine soumission aux exigences de l’administration, entraine
une perte de l’essence même de l’association et de ce qu’elle représentait pour les jeunes. Pour
Tally, l’AVJPN n’est plus ce qu’elle était au moment où les jeunes se sont mobilisés pour sa
création :
Avant, AVJPN c’était, dans un sens, où on arrivait… on était dans une grosse dynamique…
C’était trop bien, c’était convivial. Tu étais tout le temps en train de rire. C’est ça la valorisation
de la jeunesse. C’est la façon que tu es, toi, face à l’autre. Tu es dans le rire, tu travailles, mais
dans la bonne humeur. Tu es content de soit partir avec ta famille — parce que moi j’étais tout
le temps en train de trimbaler ma famille quand il y avait des réunions — ou soit tu es content
de laisser ta famille. C’est un plaisir, quand tu dis réunion AVJPN, c’est un plaisir, on y va, paf,
on se barre. Aujourd’hui, non.
Ainsi, en devenant plus formelle, l’association correspond de moins en moins aux besoins et désirs
des jeunes qui s’y sont engagés en premier lieu. À l’origine, les jeunes associaient les activités de
l’association avec le plaisir, la rigolade, et parfois, avec certains comportements réprimés par les
institutions, tels que la consommation d’alcool. Il s’agissait d’une façon « plus jeune » de fonctionner,
dans laquelle les jeunes se sentaient bien et qui leur donnait envie de se mobiliser. Toutefois, plus
les associations se formalisent, moins les jeunes sont motivés à s’y impliquer.
Certains jeunes semblent cependant être plus à l’aise avec la dynamique impulsée par la
formalisation de l’association. Selon mes observations, les jeunes ayant plus d’expérience sur le
marché du travail et une scolarité plus importante sont favorisés à long terme puisqu’il leur semble
plus facile de s’adapter aux règles et procédures. Pour Choé, son adaptation a été facilitée par son
expérience de stage au sein de la DDE dans le cadre de ses études de licence en droit, économie et
gestion :
Choé : Au début, moi, j’ai eu de la chance parce que j’ai travaillé dans l’institution provinciale.
Du coup, j’ai quand même une vision de comment ça fonctionne. Mais… quelqu’un qui n’a
jamais travaillé dedans, ça va être compliqué.
Eve : Tu penses que ça peut décourager?
146
Choé : Ça décourage… Il y a beaucoup d’associations qui… voilà... parce qu’ils sont
découragés.
Benoît Coquelet (2013) soulignait ce problème lors de son allocution au colloque « Citoyenneté et
destin commun en Nouvelle-Calédonie ». Pour lui, un des problèmes majeurs de certains dispositifs
est qu’ils n’arrivent pas réellement à rejoindre son public cible, c’est-à-dire les jeunes qui sont exclus
des sphères décisionnelles parce qu’ils sont déscolarisés et sans emploi, en raison de leur manque
de « compétences de base pour être dans la course » (Mercier 2009, cité dans Coquelet 2013 : 107)
Le principal effet pervers qui peut affecter ces dispositifs [conseils municipaux et provinciaux
juniors, maisons de quartier, conseils de quartier] est que ceux-ci ne touchent pas une frange
de leur public cible, c’est-à-dire cette partie de la population qui demeure exclue du débat, de
la prise de décision et ne se sent pas concernée par les politiques mises en œuvre par les
collectivités à l’échelle du pays, de la ville, du quartier. (Coquelet 2013 : 98)
À ses débuts, l’AVJPN réussissait à rejoindre cette jeunesse exclue en organisant des événements
moins officiels, plus axés sur les discussions et le plaisir. Toutefois, parallèlement à la formalisation
de l’association, l’intérêt des jeunes envers cette dernière décroit. Ce faisant, elle risque de passer à
côté d’un de ses publics cibles.
En plus, cette transformation entraine des tensions entre certains membres du conseil
d’administration qui ont des visions divergentes sur une gestion plus ou moins formelle de
l’association. J’ai été témoin de ces tensions au moment où la secrétaire, Tyla, demandait à ce que
l’AVJPN finance en partie la journée sportive du 26 juillet organisée par l’OJK. Elle fit simplement sa
demande quelques jours avant l’événement par le biais d’une conversation téléphonique avec Choé
et Kassy, respectivement présidente et trésorière. Ces dernières furent exaspérées puisque, selon
elles, Tyla ne comprenait pas la procédure. Pour financer l’OJK, elle devait d’abord préparer un
budget prévisionnel qui devait ensuite être approuvé par le conseil d’administration. Pourtant,
quelque temps auparavant, l’AVJPN n’utilisait pas une telle procédure. Cette situation généra donc
un conflit entre un membre qui souhaitait que l’AVJPN garde une gestion officieuse de sa trésorerie
et d’autres qui voulaient qu’elle se plie aux normes.
Par ailleurs, comme le montre le cas de l’AVJPN, ce n’est pourtant pas nécessairement
l’« institution » qui est en cause. Comme nous l’avons vu plus tôt, les agents travaillant avec les
147
associations de jeunes remettent eux-mêmes en question le modèle associatif à la suite de plusieurs
constats d’échec. Toutefois, il s’agit, pour le moment, du seul modèle pour obtenir une
reconnaissance officielle, et donc, du financement public. Pour Kassy, c’est principalement la
possibilité d’être financés qui pousse les jeunes à officialiser l’association :
Kassy : Ah mais AVJPN, quand tu regardes, AVJPN est dans un cercle vicieux. Demain,
après-demain, je pourrais péter ma gueule que c’est moi qui ai mis en place tout ça. Mais
concrètement, ce n’est pas moi qui ai mis en place, c’est la province qui a mis en place. Parce
c’est elle qui a mis les moyens en place pour que j’y arrive […] Et les jeunes, ils ne s’en
rendent pas compte. […]
Eve : Parce que les fonds viennent de la province…
Kassy : C’est la province qui décide si elle nous subventionne. Tu pourras dire « J’ai envie
d’être autonome, j’ai envie d’être autonome… ». Bah non! Tu ne peux pas. Si tu as envie
d’être autonome, tu rends la subvention à la province et là, tu es autonome. C’est ça qu’on est
en train de faire comprendre à OJK. Que la subvention, c’est bien, qu’on a envie d’avoir une
maison de quartier, que la mairie elle veut bien nous donner un bâtiment, c’est bien. Mais si la
mairie nous donne le bâtiment, la mairie aura un droit de regard et elle aura un droit de
décision. La mairie pourra… La mairie va tout orienter. […] Pis ça, personne ne l’a capté. Tout
le monde, c’est les sous. Tant qu’ils donnent les sous, ils donnent les sous […] Mais arrivé un
moment donné, il faut comprendre tous les gens qu’il y a autour de toi, tous les gens que tu
rencontres, les institutions que tu rencontres, n’importe quelle boîte que tu rencontres, faut
bien regarder, il faut bien comprendre comment ils fonctionnent. Moi, c’est comme ça que j’ai
compris qu’en fait, AVJPN est dans un truc où il n’a pas de prise de décision. Il n’a rien en fait.
Il n’est rien. Le seul truc qui fait qu’on est quelqu’un, c’est les jeunes qui sont à l’intérieur qui
se battent pour quelque chose.
Il est difficile pour les jeunes de réaliser les risques que comportent l’officialisation de l’association et
la perception de subventions publiques. Pour Kassy, c’est au fil des années, des expériences et des
réflexions qu’elle en est venue à ces réalisations. La reconnaissance institutionnelle risque de
dénaturer le projet associatif de base, que ce soit en imposant ses propres balises ou en imposant
une gestion administrative plus stricte, en particulier au niveau des finances. De rencontres
plaisantes où les jeunes pouvaient discuter et refaire le monde, constituant ainsi de véritables
espaces de discussion et de réflexion commune, l’AVJPN est devenue trop « encadrante », faisant
progressivement disparaître les espaces de discussion qu’elle avait d’abord suscitée. C’est, en
quelque sorte, un effet de distorsion que créent l’association et le partenariat qu’elle entretient avec
les pouvoirs publics. Les jeunes s’y étaient d’abord mobilisés en tant que « jeunes » exclus des
sphères de décision mais se démobilisent en quelque sorte pour les mêmes raisons puisque certains
148
ont de la difficulté ou sont moins enclins à se plier aux normes qu’exigent leur reconnaissance
officielle. À l’inverse, ceux qui persistent dans l’association et y poursuivent leur réflexion ont
l’impression de « devenir des vieux ». Dans un extrait cité plus haut, Choé racontait qu’elle avait
l’impression de « devenir vieille » au fur et à mesure que sa réflexion sur l’association progressait.
Ainsi, la capacité « des vieux » à faire preuve de discernement s’oppose à l’incapacité « des jeunes »
à faire preuve de jugement et de maturité (Salaün 2009 : 81).
À la suite de ce constat, les agents de la province Nord rencontrés se demandent quel modèle
associatif pourrait réellement favoriser la participation citoyenne des jeunes sans manquer sa cible?
Lors de ma rencontre avec Graziella Nedia, elle était d’ailleurs très intéressée à discuter du modèle
associatif au Québec. Toutefois, en mettant uniquement en cause la bureaucratisation, on risque de
masquer le problème causant la difficulté des jeunes à s’y adapter, soit leur marginalisation au sein
de la société calédonienne. La plupart des jeunes qui ont des difficultés à s’adapter à la formalisation
de l’association sont ceux qui sont le moins scolarisés. Ils leur manquent certaines compétences de
base, ou capital scolaire, pour parvenir à rester dans la course. Or, comme nous l’avons déjà
souligné au chapitre 3, les jeunes Kanak sont deux fois plus nombreux que les non-Kanak à ne pas
avoir de diplôme (Cottereau-Reiss 2010 : 63). Ces inégalités découlent, entre autres, de l’héritage du
système scolaire ségrégué de la période coloniale avec « l’école indigène » et l’impossibilité pour les
Kanak d’avoir accès aux études postsecondaires (Trépied 2011 : 166). Ainsi, en mettant en cause le
modèle associatif, soit la loi du 1er juillet 1901, le risque n’est-il pas de passer à côté du véritable
enjeu, soit la remise en cause des inégalités sociales entre les divers groupes sociaux qui coexistent
en Nouvelle-Calédonie?
4.6. Conclusion
L’analyse fait ressortir que les perspectives de sortie de l’accord de Nouméa ont fait émerger un
contexte particulier où « la jeunesse » est devenue une préoccupation majeure des pouvoirs publics.
Incarnant les espoirs et les angoisses d’une société, la jeunesse devient le public cible de politiques
publiques visant son insertion civique. En posant la question de la citoyenneté et du civisme, les
jeunes sont enjoints de participer au bien-être de la société kanak, mais aussi, calédonienne. C’est
dans ce cadre particulier que les jeunes de l’AVJPN se mobilisent. Au fil de leur participation à des
149
événements organisés par les autorités publiques, ils en sont venus à devenir eux-mêmes les
promoteurs d’une citoyenneté active qui serait non pas réservée aux seuls Kanak, mais ouverte aux
membres des autres communautés de la Grande-Terre.
Nous avons également vu que l’accord de Nouméa a permis une reformulation de certains enjeux en
Nouvelle-Calédonie entrainant des prises de position jusqu’alors inédites. Au cœur de ces
transformations, se trouve la reconnaissance du « peuple d’origine » qui ne permet certes pas une
réévaluation radicale du passé colonial, mais qui permet à certains individus, ou groupes d’individus,
de prendre la parole et de « revendiquer » en son nom. Dans ce contexte, il ne fait aucun doute pour
les jeunes de l’AVJPN que la place des autorités coutumières doit être respectée au sein de
l’association, même si elle a pour vocation d’accueillir des jeunes de toutes les ethnies. Par ailleurs,
la reconnaissance du peuple kanak semble avoir permis l’émergence d’une attitude plus
décomplexée que revendicatrice, dans le sens où le respect de la culture kanak semble aller de soi
plutôt qu’être l’objet de confrontations. Ce contexte semble indiquer un changement quant à la
formulation des revendications kanak. Alors que la génération qui a vu naître le mouvement
indépendantiste s’appuyait fortement sur la valorisation de la culture kanak et exigeait une place au
sein des institutions politiques, la génération « Matignon » ou « Nouméa » évolue dans un contexte
marqué par le fruit de ces efforts. Dès lors, « la situation » dans laquelle la nouvelle génération
potentielle se manifeste porte en elle des possibilités et des contraintes nouvelles.
Toutefois, le portrait que j’ai dressé jusqu’ici n’est qu’une photographie d’une situation prise dans un
contexte et à un moment donné. Plus précisément, il est le fruit des observations d’une chercheuse,
avec des intérêts et un positionnement qui lui sont propres. Si ce portrait propose une lecture plus
« positive » de l’impact de l’accord de Nouméa, ce n’est pas dans l’objectif de nier la perpétuation
des inégalités héritées de la période coloniale. Par ailleurs, comme nous l’avons observé, une des
formes que peuvent prendre ces inégalités se manifeste dans l’écart entre le taux de diplômés kanak
et non-kanak qui constitue un frein à l’engagement et à la mobilisation des jeunes Kanak. Les Kanak,
ayant un taux de diplômation moins élevé que celui des non-Kanak, seraient moins bien outillés pour
faire face aux exigences liées aux formalités bureaucratiques. Alors que le cas présenté se limite à
celui de l’AVJPN, les témoignages récoltés auprès des jeunes et de certains intervenants de PIJ
150
tendent aussi à démontrer que certains jeunes moins scolarisés n’osent pas utiliser les outils offerts
par les différents dispositifs d’insertions (PIJ, MIJ, Cap-emploi, etc.) par manque de confiance en
leurs compétences.
151
Conclusion et discussion
Dans le cadre de ce mémoire de maîtrise, je me suis attachée à mieux comprendre et à décrire les
expériences ainsi que les pratiques de jeunes Kanak de la commune de Koné. Pour ce faire, j’ai
utilisé une méthodologie qualitative dans le but de laisser la place au point de vue des jeunes. Ainsi,
une bonne partie de mon analyse s’appuie sur des données tirées de l’observation participante et
d’entrevues semi-dirigées. L’autre partie se fonde sur une analyse du discours. Les outils
conceptuels, eux, sont tirés de travaux portant sur la jeunesse en sciences sociales, et plus
précisément la jeunesse autochtone en milieu urbain, ainsi que sur la situation coloniale. Ces
fondements m’ont amenée à mettre en valeur, d’une part, les capacités créatives des jeunes et,
d’autre part, à prendre en compte la situation ou le contexte dans lequel ils mettent en œuvre ces
capacités créatives. Ces deux aspects sont étroitement liés puisque la situation dans laquelle les
jeunes sont plongés les circonscrit dans un champ de possibles et produit « un mode spécifique
d’expérience et de pensée, un mode spécifique d’intervention dans le processus historique »
(Mannheim 1990 : 45).
Alors que mon choix s’est tourné vers Koné en raison d’opportunités qui se sont offertes à moi en
amont du terrain et lors de mon arrivée en Nouvelle-Calédonie, il fut l’occasion d’effectuer ma
recherche selon une approche qui renouvelle les études sur la Nouvelle-Calédonie et les Kanak dans
laquelle les « tribus » ne sont plus considérées comme des « conservatoires de la coutume et de la
tradition » (Naepels 1997 : 47) et donc, comme les (seuls) lieux privilégiés de l’enquête
ethnographique. En même temps, à l’opposé de ce qui se passe à Nouméa qui est considérée
comme « la ville blanche », les Kanak ont pris part au développement de la commune Koné et sont
aujourd’hui au centre des politiques et réglementations qui guident son développement. Il s’agit donc
d’un lieu propice pour l’étude de l’appropriation par les Kanak d’un milieu considéré comme
radicalement opposé à un mode de vie kanak étant donné qu’il est situé hors tribu.
La question ayant guidée ma recherche est la suivante : quelles sont les expériences et projets de
jeunes résidants de Koné et que mettent-ils en œuvre pour prendre part au « vivre ensemble »?
Cette question présuppose l’existence d’une catégorie « jeune ». Afin d’éviter de lui apposer une
définition préconçue, par exemple, de l’interpréter comme une classe d’âge, j’ai choisi de lui accoler
152
la notion de « shifter » qui ne se rapporte à aucune signification sans référence à la situation de
communication. Autrement dit, j’ai choisi de m’intéresser à des individus s’autodéfinissant ou étant
définis par d’autres comme « jeunes », et ce, peu importe leur âge. Cette approche exige toutefois de
porter une attention au contexte dans lequel ce terme est utilisé afin de mieux comprendre le sens
qu’il porte et ce qu’il mobilise. Au chapitre 3, on constate que ce terme est utilisé en opposition aux
« non-jeunes », soit les « vieux », au sein de la société kanak ou de la société dominante. Dans la
première situation, « les vieux » parlent des jeunes, notamment ceux vivant en milieu urbain, comme
ayant perdu la tradition. Ce faisant, ils se posent comme les détenteurs de la véritable culture kanak.
Dans la seconde situation, l’expression « jeunes Kanak » est souvent utilisée pour exprimer
l’incapacité de ces derniers à s’insérer dans le monde moderne ou encore, elle est rattachée à la
délinquance, soulignant ainsi l’incapacité de la société kanak de contrôler sa jeunesse. Au chapitre 4,
l’expression « jeune » est cette fois mobilisée dans le cadre de politiques publiques. Outre les renvois
aux domaines de l’éducation et aux activités parascolaires, la « jeunesse » est ciblée comme
catégorie d’individus à insérer dans la société néo-calédonienne et à éduquer à la citoyenneté. C’est
aussi sur elle que l’on doit miser pour porter les projets futurs. La jeunesse représente l’espoir, le
futur d’une société.
Comme je l’ai montré au chapitre 3, le discours sur la jeunesse qui met l’accent sur l’incapacité de
ces derniers à faire vivre leur culture ou, à l’opposé, de s’intégrer dans une nouvelle culture, souligne
sans contredit certaines contraintes et difficultés vécues par les jeunes. Toutefois, il oublie de
souligner les capacités créatives de ces derniers. Au village, par exemple, même s’ils ne sont plus en
tribu, les jeunes continuent de faire vivre certains principes kanak en faisant de l’espace résidentiel
un lieu ouvert et accueillant, par exemple. De plus, ils habitent l’espace de façon à reproduire, à leurs
façons, certaines caractéristiques liées à l’espace résidentiel « plus traditionnel » en aménageant un
jardin et un fare dans la cour. Ceci est facilité par l’orientation plus « océanienne » dont s’est dotée la
mairie, laquelle rejaillie sur la réglementation municipale. Par exemple, la distance entre les maisons
dans les quartiers est plus grande qu’à Nouméa et les immeubles ne peuvent pas avoir plus de deux
étages. Ainsi, la capacité des jeunes à s’approprier l’espace du village et d’en faire un lieu à leur
image contredit la représentation entretenue par le Sénat coutumier (2009) pour qui « les jeunes ont
du mal à se fixer dans tout ce qui gravite, dans le monde actuel ». Les jeunes ne sont effectivement
153
pas « fixés » ni « figés », mais négocient constamment leur place dans « tout ce qui gravite, dans le
monde actuel ».
Nous avons également vu que les jeunes se sentent submergés par les développements et
l’expansion démographique qu’a entrainés le développement de l’usine du nord. Ceci est perceptible
à travers les descriptions qu’ils font de Koné en comparant le village à la grande ville de Nouméa.
Certains de ces témoignages démontrent que les jeunes se sentent de plus en plus étrangers dans
leur propre village. Néanmoins, ils savent apprécier l’arrivée de nouveaux venus et les opportunités
de rencontres amoureuses que cela représente. De plus, même si les jeunes sont conscients des
bienfaits sur le plan économique du développement minier, ils sont inquiets des risques
environnementaux, et aussi de ne pas pouvoir bénéficier des retombées économiques. Ce faisant,
les jeunes témoignent de leur intérêt pour le monde qui les entoure et de leur capacité à le
comprendre. Ils ne sont pas que « témoin de ce qui se passe autour d’eux dans le paysage
politique », comme l’affirme le Sénat coutumier (2009). Encore plus, leur volonté de s’impliquer au
sein de la commune par l’intermédiaire de la création de l’association OJK contredit l’image que se
fait le Sénat coutumier pour qui « l’implication du jeune dans les espaces de parole et d’actions
politiques devient très difficile, voire impossible ». Malgré les discours marginalisant qui pèsent sur
eux, les jeunes démontrent qu’ils sont capables d’envisager le futur et même, d’y prendre part. De
plus, leur volonté de changer l’image négative des jeunes à l’aide de l’association témoigne du
malaise que leur font ressentir ces représentations, mais aussi, de leur capacité à œuvrer pour
modifier cette image.
Par la suite, le chapitre 4 nous transporte vers un autre point de vue qui nous amène à prendre en
considération le contexte de la Nouvelle-Calédonie dans lequel les jeunes se mobilisent au sein de
l’association. Dans un premier temps, on constate, à travers l’examen de l’historique de l’AVJPN, que
sa création n’est pas le fruit d’un mouvement spontané chez les jeunes mobilisés. Elle a été
propulsée par l’intérêt grandissant de l’institution publique de la province Nord envers la catégorie
« jeunesse » et qui a organisé des journées thématiques à l’intention des jeunes afin d’obtenir leur
avis sur certains sujets et de faire circuler ses messages. L’institution publique cherche notamment à
mobiliser « la jeunesse » en lui faisant part de ce que devrait être un citoyen, soit celui qui cherche à
154
participer à la construction de son pays. Le thème de la citoyenneté semble toutefois être également
l’objet de revendication chez les jeunes au sein de l’association. Ces derniers désirent être
considérés comme des citoyens au même titre que les autres habitants de la province.
Nous avons vu dans ce chapitre que le discours des jeunes au sein de l’AVJPN se rapporte au
contexte politique de la Nouvelle-Calédonie ouvert par l’accord de Nouméa. Dans la charte de
l’association, il est précisé que l’AVJPN se doit d’être ouverte à toutes les communautés ethniques.
De la sorte, elle s’inscrit dans le projet de destin commun. Toutefois, la reconnaissance du peuple
kanak et des instances coutumières, reste un préalable à l’ouverture de l’AVJPN aux autres ethnies.
Ce faisant, ils s’inscrivent dans une stratégie où, si la Nouvelle-Calédonie doit rester au sein de la
France à l’issue du référendum, ce n’est pas au prix de l’effacement de la spécificité kanak sur le
territoire.
La comparaison entre certaines expériences et pratiques de jeunes de Koné et de Nouméa fait
ressortir toute l’importance de prendre en compte les contextes localisés dans lesquels elles
prennent place. Nous avons vu, par exemple, que les jeunes de Koné mettent de l’avant leur
métissage à l’inverse des jeunes de Nouméa ayant participé à l’étude de Tate LeFevre (2013b).
Pourtant, dans les deux cas, le métissage est une réalité. Toutefois, les jeunes de LeFevre se
retrouvent dans une situation où ils sont fortement marginalisés et minoritaires dans une ville à
majorité « européenne ». Dans ce contexte, leurs revendications se posent en termes de valorisation
de la culture kanak. Les jeunes de mon étude, eux, se trouvent dans une situation où les institutions
politiques locales sont aux mains des Kanak et où ils sont majoritaires démographiquement. La
valorisation de la culture kanak, dans un cas, se doit d’être revendicatrice, tandis que dans l’autre,
elle se veut plus décomplexée. Cette illustration témoigne de l’importance de contextualiser les actes
et propos des personnes concernées afin de les resituer dans la situation qui détermine ce qui est
pour eux « pensable, possible ou légitime à un moment donné » (Naepels 1998 : 17).
Discussion
À plusieurs reprises dans ce mémoire, je compare les expériences des jeunes de Koné en province
Nord et celles des jeunes de Nouméa en province Sud. Je tente de mettre en rapport les différences
soulevées au sein des situations dans lesquelles elles se déploient. Le constat qui en découle est
155
que les jeunes de Nouméa, qui sont minoritaires au plan démographique et vivent une plus forte
marginalisation au plan social, sont plus ancrés dans un discours revendicateur par rapport à la
société dominante, discours dans lequel leur identité kanak tient une place centrale. De leur côté, les
jeunes de Koné, qui font partie de la majorité démographique et qui sont relativement moins
marginalisés au plan social, ne tiennent pas un même discours d’opposition. En effet, contrairement
aux jeunes de Nouméa, lorsque les jeunes de Koné se mobilisent et s’adressent aux institutions
politiques, ils s’adressent surtout à d’autres Kanak. Cette différence a été rendue possible par la
provincialisation qui a permis aux Kanak de prendre les reines des institutions politiques en province
Nord et aux Iles Loyauté.
Ces considérations m’amènent à m’intéresser et à m’interroger sur un possible écart grandissant
entre les situations en province Nord et en province Sud. Nous avons vu au chapitre 2 qu’au cours
de la période post-accord de Matignon, la revendication d’indépendance est passée d’un « front
culturel » vers un « front économique ». Ce glissement semble être plus important en province Nord
où le changement de discours s’est appuyé sur le rééquilibrage économique à travers le projet
d’usine du nord, notamment. De plus, ce discours cherche à démontrer que l’indépendance est un
projet viable économiquement et que, s’il est traditionnellement porté par les Kanak
indépendantistes, il est avant tout inclusif :
L’usine du Nord s’inscrit dans une démarche politique qui vise à ce que « les ressources
naturelles bénéficient à l’ensemble des citoyens du pays », pas « aux chefferies ou aux
indigènes seuls par le biais de royalties largement octroyées. (Les Nouvelles
Calédoniennes 2007a)
Alors que ce changement s’est d’abord effectué au niveau politique, il semble qu’il entraine avec lui
une transformation de la façon dont les différents acteurs au sein de la province Nord se mobilisent.
Comme nous l’avons vu au chapitre 4, les jeunes ne cherchent pas à faire de l’AVJPN une
association de jeunes Kanak qui agit comme levier contre la société dominante. Ils cherchent plutôt à
en faire une association de type multiethnique. Ils s’alignent ainsi sur le discours qui veut que les
projets portés par les Kanak doivent bénéficier à l’ensemble des citoyens du pays et non aux
« chefferies ou aux indigènes seuls » (Les Nouvelles Calédoniennes 2007a). Cette dimension est
apparue également dans l’appropriation de la catégorie « métisse » par les jeunes de mon étude en
156
opposition avec ceux de l’étude de Tate LeFevre (2013b) à Nouméa. Le contexte en province Nord
semble ainsi être plus propice à la valorisation de la pluriappartenance des individus et au recours à
diverses formes de légitimité. Les individus ou les groupes s’appuient à la fois sur la légitimité
traditionnelle et sur celle provenant des institutions démocratiques.
Évidemment, ces résultats portent sur de petits groupes et ne peuvent être généralisés à l’ensemble
de chacune des provinces. C’est pourquoi, il serait intéressant de réaliser une recherche comparative
entre les provinces Sud et Nord qui tenterait de porter un éclairage nouveau et élargi sur le rôle de la
situation dans les expériences de vie de ces habitants. Certains axes de ce mémoire pourraient être
repris tels que les différentes façons de s’approprier le milieu de vie urbain ou la manière dont les
politiques se déploient en ce qui a trait à la population étudiée. Enfin, cette recherche devrait aussi se
pencher plus largement sur les interactions sociales entre les membres des différentes
communautés afin de mettre à jour la configuration des rapports sociaux dans toutes leurs
complexités, nuances et ambiguïtés (Trépied 2014).
157
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Législations (classement chronologique)
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Loi du 1er juillet 1901 relative au contrat d'association, 1901, consulté sur internet
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Accord de Nouméa (Accord sur la Nouvelle-Calédonie signé à Nouméa le 5 mai 1998), 1988,
consulté sur internet
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Loi organique n° 99-209 du 19 mars 1999 relative à la Nouvelle-Calédonie, 1999, consultée sur
internet (https://www.legifrance.gouv.fr/affichTexte.do?cidTexte=JORFTEXT000000393606), 28 avril
2016.
Arrêté du 8 avril 1999, consulté sur internet
(https://www.legifrance.gouv.fr/affichTexte.do?cidTexte=JORFTEXT000000576552), le 28 avril 2016.
Délibération relative aux actions provinciales en faveur des jeunes, n° 163/2005-APN, 2005,
Assemblée de la Province Nord.
Déclaration des Nations Unies sur les droits des peuples autochtones, 2007, Assemblée générale
des Nations Unies, consultée sur internet (www.un.org/esa/socdev/unpfii/documents/DRIPS_fr.pdf),
le 6 janvier 2014.
170
Annexe A : Carte de la Nouvelle-Calédonie
Source : Carte de la Nouvelle Calédonie (http://foreziens-en-caledonie.perso.sfr.fr/nordintro.htm)
171
Annexe B : Carte de Koné
Source : Plan de Koné, Nouvelle-Calédonie fait à partir de www.google.com. (Ajout de l’auteure)
172
Annexe C : Grille d’observation
-
Quel est le type d’activité observée? (ouverte au public/restreinte à une minorité; prise de
décision/information/débat; formation; élection, etc.)
-
Dans quel lieu se déroule l’activité? Quel genre d’équipement et de local?
-
À quelle forme d’institution ou de coutume se rattache l’activité?
-
Qui participe? (genre, âge, ethnicité, etc.)
-
Quelles figures d’autorité participent? Comment l’autorité s’exprime-t-elle ou est-elle affirmée ?
-
Quels sont les sujets et enjeux au cœur de l’activité?
-
Comment s’organise la prise de parole?
-
De quelle(s) façon(s) se manifeste l’appartenance au groupe?
-
Quelles sont les principales idées politiques énoncées? Utilise-t-on le langage des droits des peuples
autochtones de l’ONU et de quelles façons?
-
De quelle(s) façon(s) se manifeste(nt) le(s) projet(s) souverainiste(s) dans cette activité?
-
Quels sont les principaux points en litige?
-
A-t-on recours à des symboles ? Lesquels ? Comment les déploie-t-on ?
-
Comment s’expriment l’entente entre les participants ? les désaccords ? les alliances ?
-
(…)
173
Annexe D : Guide d’entretien
Information sociodémographique :
Nom :
Âge :
Langue :
Scolarité :
État civil :
Enfants :
Lieu de naissance :
Lieu de résidence :
Histoire de la personne
1. Quelle est l’histoire de la personne? Qui est sa famille, qui en fait partie? Quel clan? Quelle est
l’histoire de ce clan?
2. Quelle est l’occupation de la personne? Quelle est l’histoire de son parcours personnel?
3. Comment s’identifie la personne? Membre de X clan, d’une profession, d’une ethnie? Comme
autochtone?
4. Quelle est sa relation aux autres membres de la tribu?
Affiliation/ association /militantisme
5. Quelles sont les causes qui lui tiennent à cœur?
6. -
Est-ce qu’elle milite pour une cause? Laquelle? Comment, quelles actions? Quelles sont ses
affiliations politiques, religieuses et autres?
7. Que fait cette « association »? Activités, réunions, militantisme, etc. ?

Pourquoi faire partie de cette « association »?

Quelle est la vision de cette association?

Sur quoi base-t-elle sa légitimité? (coutume, religion, démocratique, scolarité, etc.)
8. Est-ce que cette association travaille avec d’autres groupes? Lesquels? Pour quelles occasions?
9. Est-ce qu’il y a d’autres associations auxquelles la personne n’adhère pas? Que fait cette
association? Qui sont les personnes qui en font partie? Leurs valeurs? Philosophie? Pour quelles
raisons les désapprouve-t-elle?
Rapport au développement minier
10. Comment la personne a vécu l’implantation de la mine (complexe minier).

Comment ont réagi la personne, ses proches, la tribu ou l’association dont elle fait partie.

Qui sont ceux qui ont été consultés?
174
11. Qui sont les individus et groupes qui se sont prononcés sur la question?
12. Est-ce que des événements se sont déroulés en rapport avec le développement minier?
13. Quelles sont ses craintes, quels impacts? Ses espoirs et souhaits?
14. Est-ce que la personne ou des personnes de son entourage travaillent directement ou indirectement
à la mine ou à l’usine? Qu’en pense-t-elle?
15. Quels impacts sur la communauté? (migration, augmentation ou diminution des
conflits/tensions/violences, développement des infrastructures, manque de logement, pression sur les
ressources [alimentaire, par exemple], diminution de l’autorité coutumière, etc.)
16. Est-ce que le complexe minier a amené des reconfigurations des relations ? Est-ce que des conflits
ont émergé? Nouvelles alliances ou relations ? À quelles échelles (tribu, région, province, territoire,
plus largement) ?
17. Quel est l’impact du développement minier sur le destin de la Nouvelle-Calédonie ? sur le
positionnement souverainiste, loyaliste ou autre? Pour quelles raisons? Est-ce que cela a changé
quelque chose dans les pratiques?
Développement urbain / semi-urbain
18. Est-ce que la ville/ village a changé dans les dernières années? De quelle manière? Est-ce qu’il / elle
a subi une reconfiguration? Qu’est-ce qu’elle en pense?
19. Y a-t-il de nouveaux résidents? Qui sont-ils? Quelles sont leurs relations aux autres?
20. De quelle manière les gens se regroupent-ils? Comment s’identifient-ils? Comment se démarquentils?
21. (Péri urbain) Comment s’identifient les gens habitant le « village » par rapport à ceux habitant la
« ville »? Quelles sont leurs relations avec la ville? Comme se situe-t-elle personnellement?
Rapport à l’autre (principalement en « ville »)
22. Quel rapport aux autres communautés de la ville? (ignorance, racisme, conflits, curiosité, etc.)
23. Que pense la personne de tel groupe ou tel autre groupe?
24. Est-ce qu’il y a des lieux de rencontre? Des choses qui sont partagées, échangées?
Tradition /coutume (principalement pour les plus jeunes et les femmes)
25. Quelle vision de la tradition?
26. Quelles pratiques reliées à la coutume sont toujours pratiquées?
27. Quelle relation au clan? Aux « vieux », aux autres kanak?
28. Est-ce que des éléments de la « culture » kanak sont valorisés? Lesquelles, pourquoi, comment?
175
29. Est-ce que des éléments sont plutôt rejetés? Lesquelles, pourquoi, comment?
30. Quel rapport aux autorités coutumières?
Vision de l’avenir
31. Quelle est sa position face à l’avenir de la Nouvelle-Calédonie? (Indépendance, au sein de la
République, niveau d’autonomie, etc.) Est-ce que ce positionnement a toujours été le même?
Pourquoi?
32. Quelle image se fait-elle de la société idéale?
33. Quelles sont ses aspirations, sa vision du futur? Comme individu, mais aussi pour le groupe plus
large auquel elle s’identifie.
34. Quels sont les moyens concrets utilisés pour y arriver?
176
Annexe E : Tableau des participants (entretien)
Prénom
1
2
3
Amandine
Kally
Amy
Sex
e
F
F
F
4
Tally
F
37
Éducatrice
BAFA
Koné
OJK et AVJPN
5
Kassy
F
33
Sans emploi
Koné
OJK et AVJPN
6
7
Alexandre
Christina†
Christophe†
Jonathan
Graziella†
Mérianne†
Daniel
Pascale †
Maria †
Patrick†
Damien
Jacky†
Choé
Laury
Kassy*
Willy
Tally*
Larry
Martin†
H
F
H
H
F
F
H
F
F
h
H
H
F
F
F
H
F
H
17
18
18
27
33
19
33
-
Sans emploi
Mission insertion Jeunesse
Mission insertion jeunesse
Sans emploi
DSASE
PIJ
PIJ
Psychologue
Mairie Koné
Mairie Koné
Sans emploi
DSASE
Sans emploi
PIJ
Sans emploi
Sans emploi
Éducatrice
OJNC
Brevet non
terminé
N.D
Baccalauréat
Licence
brevet
Bac. non terminé
BAFD
-
Koné
Koné
Koumac
Koné
Koné
Koné
Poindimié
Ponerihouen
Koné
Koné
Koné
Koné
Nouméa
OJK
OJK
OJK
AVJPN
OJK et AVJPN
OJK
OJK et AVJPN
-
8
9
10
11
12
13
14
15
16
17
18
19
20
Âge
Occupation
Scolarité
Commune
OJK\AVJPN
30
16
Céméa Pwärä Wäro
Sans emploi
Sans emploi
BAFD
C.A.P
Bac. non terminé
Poindimié
Poindimié
Koné
OJK et AVJPN
OJK
*Ces deux participantes ont fait deux entrevues chacune
† Participants n’ayant pas demandé à ce que leur participation soit anonyme. Tous les autres noms sont des
pseudonymes.
177
Annexe F : Feuillet de consentement
Feuillet d’information pour un consentement verbal (individus)
Avant de vous demander si vous consentez à participer à ce projet de recherche, je vais vous présenter des
renseignements sur la recherche et sur ce qui est attendu de votre participation. Je vous invite à me poser toutes
les questions que vous jugerez utiles pour bien comprendre ces renseignements.
Présentation des chercheurs
Cette recherche est réalisée dans le cadre d’un projet de recherche subventionné par le Conseil de la recherche en
sciences humaines du Canada (CRSH). Cette recherche est dirigée par Natacha Gagné, du département
d’anthropologie, en collaboration avec Martin Hébert et Stéphanie Rousseau, respectivement des départements
d’anthropologie et de sociologie de l’Université Laval. Elle a été approuvée par le Comité d’éthique de l’Université
Laval.
Nature et objectifs du projet
Cette recherche porte sur les mobilisations politiques des populations autochtones d’Amérique latine et d’Océanie.
Elle a pour but 1) de comprendre la diversité contemporaine des stratégies et de l’action politique autochtone et 2)
de contextualiser, d’un point de vue historique, les nouvelles identités, stratégies politiques, projets souverainistes
et les processus de décolonisation à l’œuvre.
Déroulement du projet
Votre participation à cette recherche consiste à répondre à des questions qui vous seront posées dans le cadre
d’une entrevue individuelle d’environ 60 à 90 minutes qui porteront sur votre trajectoire personnelle et votre
engagement politique.
Avantages et inconvénients possibles liés à la participation
Le fait de participer à cette recherche vous offre une occasion de réfléchir et de discuter de votre engagement dans
la société et de l’avenir de votre communauté. Si certaines questions vous mettent mal à l’aise. Vous pouvez
simplement refuser d’y répondre sans avoir à vous justifier
Participation volontaire et droit de retrait
Vous êtes libre de participer à ce projet de recherche et de vous retirer en tout temps sans conséquence négative
et sans avoir à justifier votre décision. Si vous mettez fin à votre participation, le matériel et les données que vous
aurez fournies seront détruits, à moins que vous ne m’autorisiez à les utiliser pour la recherche, malgré votre retrait.
Confidentialité
Dans le cahier de bord personnel que la chercheure conservera après la fin de la recherche et qu’elle seule
consultera ainsi que dans les publications scientifiques produites à partir de cette recherche, vous pourrez être
identifié(e) soit par votre nom, soit par un nom fictif pour assurer votre confidentialité, selon ce à quoi vous
consentirez spécifiquement.
Dans le cas où vous souhaiteriez que votre identité demeure confidentielle, les mesures suivantes seront
appliquées :
Durant la recherche :
 votre nom sera remplacé par un pseudonyme;
 je serai la seule à pouvoir consulter la liste contenant les noms et les pseudonymes;
178


tout le matériel de la recherche, incluant les formulaires de consentement et les transcriptions d’entrevues,
sera conservé dans un classeur verrouillé, dans un local sous clé;
les données en format numérique seront conservées dans des fichiers cryptés protégés par l’utilisation
d’un mot de passe;
Lors de la diffusion des résultats :
 les noms des participants ne paraîtront dans aucun rapport ni dans aucun texte publié;
 les résultats de la recherche seront présentés sous forme globale et les résultats individuels des
participants ne seront jamais communiqués;
Conservations des données
L’enregistrement audio et le texte de la transcription de l’entrevue accordée seront conservés sous clé aux fins de
recherches ultérieures, si vous y consentez spécifiquement. En cas de refus, tout le matériel et les données seront
détruits à la fin du projet, au plus tard en janvier 2015. Le respect du choix que vous exprimerez concernant la
confidentialité ou la divulgation de votre identité sera rigoureusement respecté si le matériel et les données étaient
réutilisés pour d’autres projets.
Renseignements supplémentaires
Pour vous permettre de communiquer avec moi si vous le jugez nécessaire, je vous remettrai une copie du
document que je suis en train de vous présenter et qui contient mes coordonnées.
Natacha Gagné, professeure au Département d’anthropologie de l’Université Laval
Numéro de téléphone : (418) 566-2131 poste 7827
adresse courriel : [email protected]
Attestation verbale du consentement
- Avez-vous bien compris le projet et les implications de votre participation?
- Acceptez-vous de confirmer, sur cet enregistrement audio, que vous consentez à y participer, oui ou non?
- Acceptez-vous que cette entrevue soit enregistrée également, oui ou non?
- Souhaitez-vous que la chercheure préserve votre anonymat ou souhaitez-vous la relever de l’obligation
éthique de ne pas divulguer votre identité en l’autorisant à vous identifier dans le cahier de bord et lors de la
publication des résultats de la recherche?
- Acceptez-vous que le matériel que vous allez partager avec moi dans le cadre de cette recherche puisse être
conservé afin d’être utilisé dans le cadre d’autres recherche portant sur les communautés autochtones, oui ou
non?
Remerciements
Je vous remercie pour le temps et l’attention que vous acceptez de consacrer à votre participation.
Plaintes ou critiques
En terminant, je souhaite vous informer que toute plainte ou critique sur ce projet de recherche pourra être
adressée au Bureau de l’Ombudsman de l’Université Laval. Ses coordonnées sont également inscrites sur le
présent document dont je vous remets à l’instant une copie.
Pavillon Alphonse-Desjardins, bureau 3320
2325, rue de l’Université
Université Laval
Québec (Québec) G1V 0A6
179
Renseignements - Secrétariat : (418) 656-3081
Ligne sans frais : 1-866-323-2271
Courriel : [email protected]
180