Au croisement des mondialisations Le cas du chanteur Sami Yusuf *

Recherches sociologiques et anthropologiques 2006/2
F. El Asri : 79-91
Au croisement des mondialisations
Le cas du chanteur Sami Yusuf *
par Farid El Asri **
Depuis une dizaine d'années, apparaissent dans le paysage culturel des Musulmans d'Europe des artistes qui affirment leur foi tout en délivrant un message
d'émancipation. Leur art s'articule sur des référents relevant de sphères a priori
éloignées. Nous découvrons ainsi des chanteurs dont l'approche artistique est
métissée par les interpénétrations des perceptions. Ces "nouvelles stars"
s'exportent, au-delà des frontières européennes, au gré du succès qu'ils remportent auprès du public. Ainsi, le monde musulman suit-il le parcours de tel ou
tel chanteur musulman d'Europe. Le profù de Sarni Yusuf est à cet égard paradigmatique. Résidant à Londres, il s'est fait connaître par un style musical qui
tente de concilier la tradition du Nasheed, l'éthique langagière et l'esthétique
occidentale. Cette relation entre des expressions artistiques locales qui se
globalisent nous amène à déconstruire les mécanismes mis en œuvre tant au
niveau technique qu'au niveau de l'imaginaire du/an.
I. Introduction
Depuis trois ans, une nouvelle star de la chanson s'impose dans le
monde musical musulman. Il s'agit de Sami Yusuf '. Né en Azerbaïdjan
en juillet 1980, ce chanteur a grandi à Londres, où il vit encore actuellement. Sa famille est artistiquement imprégnée de composition
musicale et d'écriture: son père est compositeur, musicien et poète. En
1998, Sami Yusuf quitte l'école du foyer familial (Harris, 2006). Ce
départ fait suite à l'obtention d'une bourse pour l'Académie royale de
musique de Londres.
Ce texte fait partie d'une recherche doctorale réalisée par l'auteur à ruer, (eISMOe). Elle a pour objet
l'identité culturelle des musulmans en Europe et leur rapport à la norme. Pour la réalisation de cet article
une étude s'est portée sur la production musicale de Sarni Yusuf. Des interviews exploratoires ont égaIement été entreprises auprès de "sympathisants" du chanteur.
••ueL, ANSO, III Place Montesquieu, B 1348 Louvain-la-Neuve. Farid El Asri est membre du Centre
interdisciplinaire d'études de l'islam dans le monde contemporain de l'UCL (eISMOC).
, Site officiel: www.sarniyusuf.com.
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Cinq ans plus tard sort un premier album intitulé Al Mu' allim, ce qui
signifie "l'enseignant". L'expression artistique qui est mise en œuvre est
celle d'une voix musulmane exprimant la foi. L'album est ainsi entièrement consacré au Prophète de l'islam et à Dieu. Il propose huit chansons
dont le style, assez uniforme d'un point de vue musical, présente quelques
variantes.
Dans un deuxième album, paru en 2005, Sami Yusuf propose un titre
en anglais. Il tente de présenter les multiples facettes culturelles et linguistiques du monde musulman. Intitulé My Ummah, c'est-à-dire "Ma
communauté", le disque se veut un panoramique d'une diversité dépassant les frontières. La production, somme toute modeste quantitativement,
va connaître dès le début un succès foudroyant.
D'autres artistes musulmans, issus d'horizons différents, ont réussi à
séduire le public. Tous explorent le même type de répertoire musical que
Sarni Yusuf. Imaan et Shaam 2 en Grande-Bretagne, Musa Mustafa en Syrie, Raihan 3 et Qatrunada en Malaisie, Mohamed Lhsayan au Koweït,
Khaleel Muhammad aux Antilles, Zaïn Bikha et Yusuf Islam 4 alias Cat
Stevens (lslamlDick, 2003), Adel Alkanderi au Bahreïn, Miloud Zenasni,
Khalid Belrhouzi et Ahmed Boukhater en France, Al Bachair en Belgique
sont quelques-unes de ces icônes plus ou moins confirmées de la culture
musicale musulmane. Ces artistes, amateurs ou professionnels, se partagent le paysage des concerts, des tournées et des audiothèques musulmanes. À l'ère de la globalisation culturelle et d'une diffusion des œuvres
empruntant de multiples canaux de communication, l'internationalisation
de ces productions ne peut que s'intensifier (Appadurai, 2001a ; Mohammadi, 2002).
Cette contribution voudrait cerner les raisons et les processus qui expliquent pourquoi et comment une star de la chanson issue d'une réalité islamique européenne cosmopolite (Maréchal et al., 2003) participe par sa
production artistique à une nouvelle forme de planétarisation de la culture
musulmane (Ramadan, 2004 ; Appadurai 2001b). Nous ne tentons pas ici
une analyse de la critique artistique, sociopolitique ou religieuse du travail de l'artiste. Nous posons l'hypothèse que Sami Yusuf répond à des
attentes qui traversent l'ensemble du monde musulman ou, du moins, qui
émanent des classes moyennes supérieures. Il contribue ainsi à fédérer
une certaine frange de la société arabo-musulmane dans un monde confronté à des changements culturels liés notamment à son actualité et à son
histoire récente.
II. La production d'une star mondialisée
De nombreux commentaires diffusés sur Internet ou dans les tabloïdes
turcs, anglais, français et égyptiens sont unanimes pour souligner la
2
3
4
Site officiel: www.shaamgroup.com.
Site officiel: www.raihan.com.
Site officiel: www.yusufislam.org.uk
- Sa maison de production:
www.mountainoflight.co.uk.
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beauté de la voix de Sami Yusuf 5. Ce premier critère ne suffit cependant
pas pour expliquer l'enthousiasme des fans. En effet, le chanteur innove
en présentant, sous la forme du divertissement, une vision qui réconcilie
l'appartenance
à l'islam et l'évolution
de la société moderne
contemporaine. En Orient, le succès est énorme. Les deux albums du
chanteur s'arrachent, ses photos sont diffusées en masse, ses clips envahissent les écrans de la bourgeoisie d'Alexandrie et de Dubaï et sont téléchargés en continu depuis Internet, les blogs multilingues se multiplient,
les interviews et les talk-shows se succèdent sur la BBC 6 ou sur les chaînes satellitaires Iqra' et Aljazeera.
Parti d'une réalité britannique locale, Sami Yusuf est aujourd'hui un
artiste qui marque la globalité du paysage culturel islamique contemporain. Son succès est aussi une réalité en Europe et en Amérique du Nord.
Le chanteur s'y produit régulièrement en concert et son "image" y est désormais installée à plus ou moins grande échelle. Quant aux albums, ils
sont distribués dans plus de douze pays arabes 7. On les trouve en Arabie
Saoudite, en Algérie, au Maroc mais également en Malaisie, en Afrique
du Sud, en Turquie, en Macédoine, aux Etats-Unis et même en Australie.
Pour lancer son premier disque, le chanteur a fait le choix d'un distributeur égyptien installé au Caire. Cette opération lui a permis de
bénéficier d'une diffusion particulièrement importante dans les médias
orientaux et de se faire une griffe sérieuse.
Le fait de s'élancer du Caire, patrie culturelle du monde musulman,
n'est pas anodin. Déjà au XIXe siècle, la ville se positionne comme une
réelle plate-forme de l'imprimerie; dans un contexte où la censure est encore limitée, elle est la capitale de l'édition et de la distribution pour le
monde arabe. Au XXe siècle, la cité s'impose comme plaque tournante
pour la diffusion de la chanson arabe locale, alors en mutation, mais aussi
pour la distribution des œuvres produites dans les pays limitrophes. Au fil
des décennies, l'Égypte assure la promotion des plus grands de la musique arabe contemporaine: Oum Kaltsoum (Danielson, 1997), Farid El
Atrache, Abde1halim Hafez, Mohamed Abdelwahad (Amdouni, 1989) ...
Aujourd'hui, Le Caire est encore un haut lieu de l'innovation et de la diffusion artistique à travers les séries télés, les discours religieux alternatifs
ou les programmations musicales nouvelles.
Au terme du contrat cairote, Sami Yusuf passe un accord de production
et de distribution en Grande-Bretagne avec la Awakening 8, une petite
maison de production qui va très vite prendre de l'ampleur. Cette structure est aujourd'hui implantée en Angleterre, au Canada et aux ÉtatsUnis. Dans le cadre de cette collaboration, le ton et la nature du produit
5 Notamment Nile TV. Orbit, Skoot Hangany Televison, Emel, Aljazeera, Q News, islamonline.net,
Ahram, Zaman, Khaleej Times, etc.
6 Pour l'interview enregistrée : www.bbc.co.uklreligion/religions/islam/features/sami_yusuf/
7 Cf. www.samiyusuf.com/distribution/index.htm.
8 Site officiel : www.awakeningrccords.org.
Al-
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vont d'avantage se sophistiquer. Afin de faire face au marché concurrentiel de l'image, les clips de l'ancien album sont tournés en même temps
que ceux du nouveau. En termes de technologies et de moyens de communication, tout est mis en œuvre pour diffuser et vendre au mieux l'image
et le travail de Sami Yussuf. L'équipe de production met un point d'honneur à atteindre la performance. Depuis la distribution jusqu'à la réalisation des clips, en passant par l'infographie du site, tout se professionnalise. Très vite, Sami Yusuf devient, dans sa catégorie artistique, l'un
des interprètes les plus visibles et les mieux promotionnés dans le monde
musulman.
Les photos illustrant les albums montrent un jeune homme résolument
moderne, présentant de manière visible les signes de sa piété. Ce qui est
mis en évidence, c'est la présence positive du chanteur auprès des personnes qui l'entourent et la permanence de Dieu dans ses actes. Il s'agit d'un
jeune homme exemplaire qui embrasse respectueusement sa mère, qui offre son soutien aux personnes souffrantes, tel cet aveugle qu'il accompagne, qui s'entretient avec des enfants qu'il guide dans la prière. Mais ce
jeune, fidèle et respectueux, vit dans un appartement moderne, roule à
bord d'une voiture tout terrain, est tantôt photographe en reportage, tantôt
cadre supérieur dans une entreprise londonienne. Il sourit au monde qui le
lui rend bien.
Tout ceci favorise, voire accélère, l'essaimage culturel d'un répertoire
religieux à l'image longtemps défraîchie. D'autant que l'artiste profite
d'un charme et d'une simplicité qui le rendent particulièrement attirant. Il
devient ainsi une sorte de machine de "promotion de sens" très attractive,
un "produit de masse" porteur du "modèle miroir". Ces arguments facilitent bien entendu une commercialisation basée sur les critères de
l'apparence. Internet, les télévisions satellitaires et la réceptivité du public
n'ont plus qu'à faire le reste.
III. Une production musicale spécifique
La production musicale de Sami Yusuf est le reflet d'une synthèse
originale alliant tradition et modernité (Shiloah, 1980).
Du vivant du Prophète, l'islam entretenait déjà des relations avec la
culture musicale. En matière de divertissement, des balises étaient posées
en amont pour distinguer le louable du blâmable, mais le beau était considéré comme une composante de la spiritualité. Au fil du temps, cette
question est cependant controversée par une réflexion relative aux limites
à fixer en la matière (Faruqi, 1985 ; Shiloah 1995). Certains défendent
surtout des interdits ou des restrictions en raison de la lecture qu'ils font
des références coraniques et prophétiques. D'autres définissent le caractère licite des usages musicaux sur la base d'arguments puisés aux mêmes
sources. Une troisième voie pose des conditionnalités très précises.
Suite à la propagation de l'islam sur les trois continents, ces modes
d'expression traditionnels s'imprègnent des sensibilités esthétiques et
culturelles des populations rencontrées. Un art musical islamique multi-
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forme émerge alors. Il se développe sous le mécénat de cours califales (les
Abbassides en Orient et les Omeyyades d'Al Andalus) ainsi que dans le
contexte des confréries mystiques (During, 1988; Shehadi, 1995). Dès le
Xe siècle, Al Farabi, avec son traité de musique, Avicenne, dans le dernier
chapitre du Livre de science et, plus tard, Ibn Hazm posent les principes
d'une musicologie spécifique à la civilisation musulmane (Guettat, 1982 ;
Neubauer, 1998/99; Sawa, 1985 ; Shiloah, 1965).
La rationalisation de l'imaginaire musical va permettre l'émergence
d'un souffle culturel influençant jusqu'au style des troubadours (Azzouna, 1977 ; Vot, 1993). C'est ensuite, sauf exception, une longue période
d'essoufflement de la créativité. La régression de la culture musicale et
artistique se généralise progressivement. On se limite alors à la transmission d'un savoir-faire de maître à disciple. La crise identitaire du monde
musulman, confronté à partir des XVIIIe-XIX' siècles à l'expansion de
l'Occident, entretient une semi-stérilité. Une réforme de la musique arabe
survient au début du XXe siècle mais elle se cristallise autour d'individualités 9 et dans une réforme de la composition musicale (Mejri, 1998 ;
PochélLambert, 2000).
La période contemporaine est caractérisée par une tentative de réappropriation de cet héritage; les artistes renouent avec des genres musicaux
populaires, divertissants ou confrériques. En outre, à l'heure des confluences culturelles, certains se penchent sur des genres nouveaux. En
Europe par exemple, on observe des tentatives de glissement vers un rap
qualifié d'islamique (Krims, 2000) ou l'utilisation de la "musique halal"
pour créer une forme nouvelle de Nasheed 10. Les contenus sont actualisés
et on opère une recodification en puisant dans les répertoires esthétiques
contemporains. Le travail de Sami Yusuf relève à l'évidence de cette approche convergente.
Dans la tradition musulmane, la musique qui accompagne les chants
appartenant au répertoire dont s'inspire Sami Yusuf se limite à donner un
rythme en arrière-fond. Pour ce faire, on utilise principalement les percussions. Dans la jurisprudence musulmane, ces dernières font quasi l'unanimité parmi les interprètes des sources scripturaires islamiques. L'usage
d'autres instruments, à cordes ou à vent par exemple, suscite des tensions
interprétatives, voire la polémique (Arafah, 1982)
Une littérature imIl.
En Egypte: Sayed Derwich, Baligh Hamdi, Mamoun Chennaoui. Au Soudan: Sayed Khalifa,
Abdelkrim Elkabili. En Iraq: Mounir Bachir. En Syrie et au Liban: Michel Mechaqa, Ahmed Qabbani.
En Algérie: Mustapha Skandari, Abdelkrim Dali. Au Maroc: Mohamed Fouiteh, Cheikb Abdelkrim
Rais.
10 Le Nasheed signifie littéralement
l'ode, le chant, l'hymne. Quelques sites consacrés à ce sujet:
www.anasheed.com,
www.nasheed.de, www.madih.info, www.muslimtents.com,
www.sallawat.com,
www.mofussir.co.uk/islamlnasheeds/index.pbp,
www.islamway.coml?iw_s=Nasheed,
www.2mfm.org,
www.pakistanimusic.comlislamlindex.html.
11 Les auteurs, classiques et contemporains,
auxquels se réfèrent ceux qui rejettent l'usage des instruments sont Ibn Al Qayyim, Ibn Al-Hadj, as-Souyouti, Ibn Abi Dounya, Abou Bakr al-Djazaïri, ou alAlbani.
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pressionnante est produite autour des exigences juridiques appliquées à la
musique.
Sami Yusuf est sans aucun doute conscient de la réalité des débats relatifs à l'usage des instruments de musique dans l'islam. Tout Musulman
connaît la nature de ces divergences d'opinions et le chanteur y est sans
doute plus sensible que quiconque. Son entourage l'aide vraisemblablement dans ses choix et oriente sa production sur base des références prescrites par le Coran et les Traditions prophétiques. C'est dans cette perspective que l'artiste a élargi sa production en enregistrant deux versions
de son album: l'une ne mettant en œuvre que des percussions, l'autre présentant un accompagnement musical intégral. Ainsi, face à la variété des
prises de positions juridiques, le chanteur propose une alternative dans sa
production musicale.
Sur le plan des langues, l'anglais est porté par une mélodie orientalisée.
L'arabe, est également fort présent. Au gré des 14 plages de l'album My
Ummah, Sami Yusuf chante également en turc et en urdu. Autrement dit,
il concrétise l'universalité de l'islam en recourant à quelques-unes de ses
grandes langues de référence. L'utilisation de l'arabe par un jeune Musulman vivant en Occident ne peut que réjouir les Musulmans du monde
entier. La préservation de la langue du Coran est ressentie comme une
fierté; l'auditeur apprécie cette volonté de sauvegarder cette source du
patrimoine spirituel islamique qui ne connaît pas de barrières culturelles.
Les textes qui sont au cœur des chansons de Sami Yusuf proviennent
directement des sources islamiques. Il s'agit de paroles inspirées des textes coraniques ou prophétiques, d'invocations empruntées aux liturgies,
de louanges à Dieu, de rappels et de méditations sur la nature, etc. La
terminologie et le contenu des chansons se fondent ainsi sur des formulations assez connues, ce qui facilite leur assimilation par les fans. L'artiste
s'inscrit d'emblée dans la production d'un imaginaire islamique marqué
d'un patrimoine rassembleur. Les valeurs communes qui traversent le répertoire sont l'amour de Dieu et de son messager, la fraternité musulmane
et humaine, le respect, la solidarité, l'union ... Dans le premier album,
quatre chansons font référence au Prophète Mohamed; les quatre autres
plages évoquent Dieu comme créateur et centre de la méditation. Le second album est plus long et plus varié. Sami Yusuf propose un chant de
fête et plusieurs chansons sur la communauté musulmane. Il reprend aussi
le thème du Prophète et chante pour sa mère en turc et en arabe. Certains
textes évoquent la liberté, d'autres des louanges et des invocations tournées vers Dieu.
Toutes les chansons de Sami Yusuf s'inscrivent dans la tradition du
Nasheed. Qualifié d'islamique, ce genre musical est basé, notamment, sur
le respect des normes inspirées de la pudeur langagière et sur l'attention
portée au sens, critères auxquels le Musulman est fort attaché. Il insiste
également sur la qualité des contenus (Shiloah, 1997). Ce genre s'érige de
nos jours comme un courant spécifique qui plait aussi bien aux jeunes
qu'aux adultes (Gedal, 1997). Il s'affirme singulièrement en se démar-
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quant des cultures musicales ambiantes, que ces dernières relèvent de la
variété, du folklore local ou de la musique de masse occidentale.
Cependant le Nasheed reste en crise sur le plan de l'originalité de la
production. Son message est sans ambiguïté, les textes sont classiques et
sortent rarement des sentiers battus. Même si d'un point de vue formelle
genre s'essaye de plus en plus à l'alternatif, le répertoire classique est respecté. Il s'agit de divertir mais sans se couper de la foi. De la sorte, les
croyants peuvent écouter cette production sans qu'il soit nécessaire de
prendre de précautions particulières au regard de l'éthique musulmane.
Utilisé à différentes périodes et dans des circonstances variées, le Nasheed s'est ramifié, il s'est forgé une typologie propre. C'est ainsi qu'on
distingue un courant axé sur la mystique, le spirituel ou le panégyrique
des prophètes. Un autre courant s'est développé autour des festivités et
des occasions ponctuelles. Une autre tendance encore soutient la voie du
militantisme et l'expression des revendications, voire des résistances (par
exemple en Palestine ou en Tchétchénie). Auprès des jeunes générations
les répertoires se mélangent. Sami Yusuf se situe dans un contexte
général de renouvellement du Nasheed et des formes artistiques du monde
musulman.
IV. Production artistique et contexte
La compréhension de cette production et de son succès passe par l'analyse des phénomènes qui touchent le monde musulman contemporain.
Depuis les XVIIIe-XIXe siècles, les populations musulmanes sont confrontées, non sans difficultés, à des systèmes exogènes souvent imposés. Les
réactions hésitent entre le repli dans la tradition, les tentatives, difficiles,
de réforme et l'acculturation face à l'Occident. Au moment où s'obtiennent les indépendances, les réalités politiques accouchent du nationalisme
arabe aujourd'hui haletant et pratiquement obsolète. La vague de
l'islamisme politique revendicateur de changement qui se développe dans
les années 1970 conduit à la mise à l'écart des préoccupations culturelles
et artistiques. Celles-ci se partagent l'espace où elles sont reléguées avec
les thématiques défendues par les institutions islamiques conservatrices
qui n'ont pas pu répondre aux attentes des populations.
C'est dans un contexte de lassitude provoqué par ces événements
qu'une nouvelle composante de l'islam prend forme (Lundskow, 2005).
Cette dernière se développe aussi bien dans les médias que dans la rue. Il
s'agit d'un discours qui répond aux attentes de populations individualisées et qui s'articule sur la question de l'éveil spirituel. Ce discours se
développe entre un traditionalisme sans souffle et un modernisme exogène. Son succès est frappant. Dans les médias, il est véhiculé via divers
programmes islamiques à thèmes 12. Il est repris par des icônes comme
12 Les événements du calendrier musulman sont fortement couverts et de manière originale: interviews
de pèlerins à La Mecque, assises du ramadan où l'on traite autant de la profondeur dans la prière que de
questions culinaires, de festivités ...
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'Amr Khalid, prédicateur vedette au Caire, par des actrices repenties 13 ou
par des présentatrices d'émissions. Celles-ci dictent de manière implicite
une mode alliant coquetterie, aspect pratique et respect des codes vestimentaires de l'islam 14. Dans le même ordre d'idées, on voit des groupes
de musique se produire à la manière de la "pop-louange" chrétienne; on
voit aussi des dignitaires prendre la parole devant les téléspectateurs,
comme le Cheikh Yusuf Al Qaradawi 15, connu pour ses apparitions
télévisées hebdomadaires sur Aljazeera 16. Toutes ces voix appellent à un
éveil civilisationnel partant de l'individu. La renaissance de l'Allemagne
et du Japon de l'après-guerre est montrée en exemple. Il s'agit de transcender la stagnation postcoloniale du monde musulman en s'identifiant à
des modèles de réussite de prise en charge collective. Le réveil est à la
portée de tous.
Le sociologue Patrick Haenni (Haenni, 2005) parle d'un enrichissement
de ce discours à partir des préceptes du management. En effet, une certaine littérature économique est mise au service d'une vision islamique; elle
traduit, depuis le vocable de la culture d'entreprise, un appel à une reconstruction des êtres. On y parle d'excellence, de développement, de sérieux, etc. Une nouvelle génération émerge. Elle dépoussière l'héritage
traditionnel des anciens pour en faire un projet adapté aux attentes individuelles.
En ce sens, les clips de Sami Yusuf sont le reflet de ces aspects du discours. L'artiste traduit en chansons et en images ce que d'autres proposent par le biais des écrits et des prédications. Ces emblèmes du nouveau
visage populaire de l'islam répondent aux réalités et s'immiscent dans les
attentes du quotidien. Il n'y a plus de rapport mitigé à la richesse, à la tradition, à la modernité. Cette voie déculpabilise et responsabilise. On est
en phase avec un islam qui interpelle les classes moyennes et supérieures
mais qui s'adresse également aux populations les moins favorisées. Par le
biais des classes bourgeoises individualisées, on offre une orientation
éthique, l'exemple de fortunés qui font don et qui sont au service des autres. C'est donc un visage nouveau de l'islam, sans ambages politiques ou
sans volonté de se constituer en mouvement social qui se développe.
Cette voie ne dérange pas trop ou pas encore.
C'est dans ce contexte que l'on peut comprendre le succès mondial
foudroyant de Sami Yusuf. Mais il importe d'en spécifier les composantes.
13 Comme par exemple la danseuse Hala Safi qui a abandonné son nom de star pour reprendre son vrai
patronyme: Soubair Hassan Abedinne ; la Pin-up des années 1970, Chams al-baroudy; la speakerine
Camellia Al-arabi; les actrices Mirna Almouhandess, Souhair Rarnzi et Nisrine ; la chanteuse Mona
Abdel Ghani ...
14 Par exemple, les présentatrices
d'émissions sur la chaîne Iqra' (http://www.iqraatv.com)
ou la
speakerine algérienne du IT SUf la chaîne Aljazeera.
15 www.qaradawi.net.
16 L'émission
"La Sharia et la vie" - www.aljazeera.net.
F. El Asri
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V. Identités en jeux de miroirs
Le succès d'un chanteur n'est réel qu'à partir du moment où ses fans
reconnaissent sa qualité ou sa virtuosité. Cette condition n'est cependant
pas suffisante, il faut également que le fan s'identifie à l'artiste au travers
de ce qui est mis en scène. Cette reconnaissance en miroir participe d'une
projection dans le mythe de l'autre et passe par les textes, les photos, les
clips et les concerts. Sami Yusuf a, sans conteste, développé une fiction
qui donne à chacun l'opportunité de se mettre dans la peau du ou des personnages qu'il a créés. Edgar Morin (Morin, 1956) soulignait que ce décentrage, par l'habillage de soi depuis le monde de l'autre, peut faire muter les représentations et donc le comportement dans la vie réelle.
A. La figure du Musulman et du lien social idéal
L'image du jeune chanteur à qui le monde sourit et qui embrasse la
main de sa maman avant d'aller à la mosquée en décapotable pose un ensemble de questions en arrière-fond. Un message récurrent présenté dans
les clips dit le rapport au bien-être, voire au luxe. Un loft d'un blanc immaculé, une enfance dans une villa, un piano, un grand espace, la possibilité de voyager au gré de ses envies. Tout ceci permet de façonner un modèle et de changer le rapport aux choses: la gestion d'un patrimoine n'a
de sens que si elle amène à donner. Ce changement s'opère aussi dans le
comportement vis-à-vis des parents, surtout dans un univers musulman où
ces derniers occupent une place prépondérante.
Mais le modèle proposé consiste également à créer, à recomposer du
lien social. Non seulement parce que la star (Morin, 1957), en tant que
telle, crée du lien social, mais aussi dans la mesure où l'on crée un corpus
de références communes au groupe. Dans le cas qui nous occupe, le
groupe partage effectivement la vision proposée par l'artiste en matière de
respect, d'équilibre, de réussite, de prière ... Cette dimension ressort de
manière assez explicite des dix témoignages de couples musulmans belges que nous avons pu recueillir entre avril et juin 2006. Nous les avons
complétés, pour notre recherche doctorale, avec trois interviews de libraires qui vendent les disques et les produits dérivés de Sami Yusuf. Cette
enquête exploratoire nous a permis de mesurer la résonance de ce modèle
auprès de personnes relativement pratiquantes qui consomment ou distribuent la production du chanteur.
Une maman nous a confié qu'elle espérait voir ses enfants prendre
exemple sur le comportement de Sami Yusuf. Un couple trentenaire voit
en lui un raffinement artistique mariant enfin leur goût personnel à
l'éthique musulmane. Sensibles à l'art et à l'esthétique, ils ont développé
une grille de sélection qualitative des productions musulmanes. Une jeune
fille voit en lui un mari idéal, car il est fidèle à ses principes tout en étant
attentif à son apparence. Une jeune femme, mariée, le qualifie de fils idéal
et imagine la fierté de ses parents. De manière générale, les personnes
ayant acheté ses disques se disent fascinées par la virtuosité du chanteur
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et par le message qu'il véhicule. Les librairies confient que les disques se
vendent bien et qu'ils s'écoulent assez facilement.
La puissance de l'imaginaire peut être vectrice de changement social.
Ce principe caractérise le travail de Sami Yusuf: on le retrouve dans la
dimension religieuse de ses textes mais aussi dans son style de vie, respectueux de l'autre bien que marqué par la réussite personnelle. Tout le
monde peut s'identifier à lui, ce qui rassemble la société ou la communauté. Ceci explique probablement le titre du second album My Ummah.
Le premier album s'appelait quant à lui Al-Muallim et s'articulait autour
du Prophète de l'islam. Sami Yusuf propose sans doute un ensemble cohérent, présentant d'un côté le modèle à suivre et, de l'autre, les individus
qui aspirent à lui ressembler.
B. Une image de l'islamface
à une mondialisation perturbée
Sami Yusuf joue également sur l'imaginaire musulman mondialisé. Les
clips servent alors d'instruments thérapeutiques où le discours panse les
plaies d'une image ternie de l'islam. Dans cette période trouble consécutive au Il septembre (Schantz, 2004), la communauté musulmane est
coincée par la mondialisation des violences radicales et acculée par une
stigmatisation du reste du monde (Mazrui et al., 2006). C'est là que Sami
Yusuf propose une autre image. Il offre un autre rêve, ancré dans les
croyances de la société musulmane moderne et occidentalisée. Un jeune
homme de 26 ans devient l'icône d'une renaissance, un modèle de réforme par le beau. De l'Afrique du Sud au Canada, de la Malaisie à la
France, des voix du même type émergent. Une génération exprimant
l'intériorité de l'islam, débarrassée des images ringardes, se fait entendre.
C. Une globalisation musulmane réciproque
Le succès de Sami Yusuf dans les pays musulmans est probablement
indissociable de son ancrage britannique. Une sorte d'exotisme inversé
apparaît autour de ce chanteur vivant en Europe mais dont les origines
sont orientales. Pour des Musulmans habitant le Machrek, il s'agit d'une
figure étonnante que celle de cet artiste pratiquant sa foi au cœur d'un Occident trop souvent essentialisé, caricaturé, considéré comme désenchanté. L'Occident que Sami Yusuf décrit est surtout celui de la technologie et de l'aisance de vie, mais il suggère qu'un pont est possible entre
cette société et le monde musulman. En proposant le portrait d'un Musulman moderne, il répond au rêve d'adhésion à un Occident qui n'est pas
contradictoire avec l'islam. Dans ce contexte, le chanteur est porteur
d'une confiance en soi, d'un espoir de réappropriation de l'avenir. Ce
message tranche face aux appels à une moralisation généralisée adressés à
la "masse" par une partie de la prédication musulmane moderne. C'est
aussi une tentative de renouveau face aux propos agressifs à l'égard de
l'Occident. Sami Yusuf représente la traduction en images d'un nouvel
état d'esprit du monde musulman en éveil. Les jeunes générations musulmanes européennes voient à leur tour et, de leur point de vue, la possi-
F. El Asri
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bilité de valoriser une identité plurielle sans pour autant devoir renoncer à
leur appartenance.
VI. Conclusions
La production artistique de Sarni Yusuf participe directement des processus actuels de globalisation. Ses origines et son parcours cosmopolite
l'ont amené à être sensible à un mode de vie contemporain opérant avec
aisance des hybridations et transférant facilement des productions de sens
d'un univers à l'autre. Mais la diffusion des chansons de Sami Yusuf et
leur existence globalisée seraient inexplicables sans l'existence d'une articulation fonctionnelle ou symbolique qui relie l'artiste et ses partenaires
à d'importantes figures du monde musulman. C'est le cas par exemple de
'Amr Khalid et Khalid Suweidan, deux personnalités surmédiatisées que
l'on voit en compagnie de Sami Yusuf sur les photos illustrant le site Internet de l'artiste.
La diffusion de la production de Sami Yusuf dans le monde musulman
répond à des attentes relatives aux impasses et aux frustrations vécues au
sein des populations. Aussi bien en Europe que dans le monde musulman,
il s'agit probablement de trouver le chemin d'une articulation possible
entre islam et Occident, entre la planétarisation de l'un et celle de l'autre.
Sami Yusuf ne développe pas un discours européen axé sur la justice sociale ou l'éthique économique, tel que le fait, par exemple, l'intellectuel
Tariq Ramadan. Le jeune chanteur opte pour une transcendance des problématiques et vise un réveil par le biais d'une reconfiguration comportementale du religieux. Il évite les réalités du monde musulman en souffrance pour anticiper une perspective de rêve et d'espoir.
Par l'usage des médias et de divers référentiels symboliques, Sami Yusuf est caractéristique d'une certaine post-modernisation de l'islam. Un
commentaire diffusé sur un portail virtuel marocain annonce : «Il est devenu en peu de temps une des icônes les plus cliquables d'un islam éclairé
et vivable». Une fois de plus, l'islam et l'Occident sont à la croisée des
chemins: face à un Occident qui glisserait inexorablement vers un désenchantement religieux, Sami Yusuf réenchante certainement une foule
considérable.
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N°6 - Automne 2006
Dossier:
Négociations et médiations
perspectives croisées
Philip Milhurn
Négociatiotl, médiatioH : quelles accointances?
Hubert Touzard
De la nigociation à la médiation
Sanda Kaufman
Processus et dispositifs d'intervention
dans les décisions publiques aux ttats-Unis
Lavinia Hall
LA négociation médi" et le conflit quotidi",
Jacques Faget
Médiation et post-modernité
Varia
Marwa Daoudy
Nigociatiotls
tn eaux
troubles
Isabelle Leroux
Gouvernance territoriale et jeux de négociation
Louis Simard
Négocier l'action et l'utilité publiques
Alice Le Flanchee
Midiation, autonomie et justice procédurale
Pédagogie / Formation
Arnaud Stimec
Critères et biais de décision tn négociation
Pratiques de ...
« La négociation sociale ne peut him fonctiontler
Rencontre avec Tony Vandeputte
Notes de lecture/ (Re)lectures
Au sommaire du n? 5 :
Ronald J Fischer, Régine Bercot , Fathi Ben Mrad ; Hubert Touzard ,
LAur",t Mermet ; PhiliPpe Moncourrier ; Christophe Dupont;
Arlette Donnay; Anselm Strauss, lean-Paul Peulet
Négociations
est disponible en texte intégral
sur WWW.CAIRN.INFO
Négociations. Une nouvelle revue en langue française, dont l'ambition est d'instruire la question de la négociation dans la diversité de
ses dimensions, en favorisant la confrontation
interdisciplinaire
et
en faisant se rejoindre plusieurs traditions d'étude.
Éditorial et conditions d'abonnement sur le site de la revue:
http://universite.deboeck.com/revues/negociations/
Faculté d'Économie,
Négociations.
de gestion
CRIS, Département
de sciences sociales.
et de sciences sociales, bd du Rectorat, 7, 8-4000
Liège
Diredeursde la publication: Olgierd KUTY(Universitéde Liège), ChristianTHUDEROZ(lNSA de Lyon)