Autrui, la société, les échanges

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Lycée franco-mexicain – Cours Olivier Verdun
AUTRUI – LA SOCIETE – LES ECHANGES
INTRODUCTION
I) Qui est autrui ?
Parmi tous les objets que nous rencontrons ou qui nous sont donnés à connaître, quelle est la
particularité d’autrui ?
D’abord, autrui, c’est l’autre, au même titre que tout ce qui n’est pas moi : tout ce qui est
extérieur à ma personne (ce crayon que je tiens dans ma main, cet arbre que je vois, comme cette
personne en face de moi) est autre que moi. L’altérité serait ainsi la première caractéristique
d’autrui, par opposition à l’identité (caractère de ce qui demeure le même à travers le temps) qui
définit, semble-t-il, le moi. Autrui désigne alors l’autre plus ou moins proche (mon voisin, mon
ami, mon amour…) et l’autre plus ou moins lointain (le passant inconnu, l’étranger,
l’ennemi…).
Où l’on voit que si autrui renvoie à un objet du monde qui est autre que moi, ce n’est pas de
la même façon dont une chose ou un animal sont autres : autrui est mon semblable, je lui
ressemble, c’est un homme comme moi, un alter ego, c’est-à-dire un autre moi et un autre que
moi.
II) Le paradoxe du même et de l’autre
Autrui est donc différent de moi, parce qu'extérieur et distinct ; il me ressemble parce qu’il est
doué de conscience : il possède à la fois les caractères de l’autre et du même. La notion d’autrui
est dès l'abord ambiguë puisqu’elle signifie en même temps l’identité et la différence. La question
d’autrui semble alors renvoyer à une réflexion sur le sujet et la structure de la subjectivité :
comment puis-je savoir que l’autre en face de moi est également doué de conscience ? De même,
comment ai-je conscience de moi-même ? Autrui n’est- il pas nécessaire à la constitution de la
conscience de soi ? L’autre n’est- il pas indispensable à mon existence, aussi bien d’ailleurs qu’à
la connaissance que j’ai de moi-même ? La présence d’autrui n’est- elle pas finalement l’horizon
de toutes mes activités ? En somme, que m’apprend autrui sur moi-même ?
Il apparaît ainsi que l’homme est un être social : je suis fait pour vivre avec l’autre, j’ai
besoin de lui pour partager le travail, les émotions, le plaisir et la peine, ou même simplement
mon sentiment d’exister. Pourtant, des faits innombrables prouvent combien la cohabitation est
désespérément difficile : depuis les conflits entre les individus jusqu’aux guerres entre les
peuples, tout montre que si autrui s’avère être l’allié le plus indispensable, il est aussi mon plus
implacable ennemi.
Dès lors, en quoi consiste, pour l’individu, la contrainte de ne jamais connaître qu’une vie
commune ? Nous serons amenés à envisager les multiples figures de la relation à autrui et les
difficultés qu'elles soulèvent. Nous en profiterons pour aborder, à partir de la problématique de la
société et de la sociabilité humaine, la constitution d'une science de l'homme – la sociologie -,
ainsi que les questions d'ordre épistémologique que posent la sociologie et les sciences humaines
en général.
I) LA VIE COMMUNE : L'HOMME ET LA SOCIETE
Il s’agit, en premier lieu, de comprendre ce que signifie au juste ce fait généralement admis
que l’homme est un être social. Mais tout le problème consiste à se demander si la dimension
sociale, le fait de la vie en commun, est nécessaire à l’homme. La vie commune, une donnée
nécessaire ou contingente ?
A) L'HOMME, ANIMAL POLITIQUE
Aristote, dans La politique, définit l'homme en le rattachant à son genre (animal) puis en le
spécifiant par l'ajout d'une qualité propre à définir l'espèce : l'homme est un animal rationnel, qui
parle, qui pense, qui a une âme, qui fabrique des outils, qui vit en société, etc. L'homme est un
animal politique, un animal vivant dans une cité.
Aristote ne parle pas tant de sociabilité, mais de politique. La vie en société n'est pas le
propre de l'homme. Nombre d'êtres vivants, comme les abeilles ou les fourmis vivent en société
et ont une organisation sociale complexe et efficace. L'homme est par nature l'être qui vit en
Cité, c'est-à-dire non seulement avec les autres, mais surtout en fonction de règles sociales et
politiques qui définissent le statut, les fonctions et la valeur de tous les individus par des lois qui
se doivent d'être justes. L'homme n'est pas tant un être doué de sociabilité qu'un être qui ne
devient un homme que s'il vit avec les autres dans une Cité. L'homme ne devient un homme
que par cette appartenance à une cité : on ne naît pas homme en tant que tel, on le devient en
vivant dans un foyer, sous l'autorité des lois et avec la conscience d'appartenir à une lignée
précise.
La société, c'est d'abord l'ensemble de nos rapports aux autres, rapports qui sont tous
fondés sur le besoin. La première forme de rapport social est celle qui unit l'enfant à ses parents.
La nécessité de coopérer s'exprime dans la division du travail (ce concept sera approfondi dans
le cours sur le travail). Le besoin naturel, que nous partageons avec les animaux, s'exprime
comme un rapport avec les autres hommes. Ce rapport est toujours établi par l'intermédiaire du
langage et pensé par conséquent. Le rapports social : la formation d'une entité située au-delà des
rapports interindividuels. La société a comme essence la contrainte. On remplit ses obligations
sociales (celles de l'Etat, de la loi, des bonnes moeurs, des conventions, etc.). A la racine de
l'organisation sociale : un ensemble de contraintes qui s'imposent à tous, dépassant les volontés
individuelles, donnant au fait social le caractère d'un fait objectif.
La cité est donc d'abord une certaine communauté, procédant de la nécessité pour les êtres
humains de s'associer en vue de certaines fins. Quelles sont ces communautés ?

Le couple : la finalité est la procréation;


La maisonnée : parents, enfants, esclaves : satisfaire les besoins de la vie quotidienne;
Le village : plusieurs familles, extension du système familial : satisfaire des besoins autres
que ceux de la vie quotidienne.
Qu'est-ce qui, dès lors, caractérise la cité en tant que communauté ? Aristote précise qu'elle est
la plus éminente de toutes les communautés et qu'elle contient toutes les autres. Sa fonction : le
bonheur. La forme de la cité : ses lois, sa constitution.
L'homme : un animal politique qui parle (les animaux ont des cris qui permettent d'exprimer
des émotions ou des codes pour échanger des informations vitales). Le langage humain est
producteur de valeur : manifester l'avantageux et le nuisible, le juste et l'injuste. L'homme n'a pas
seulement besoin des autres pour vivre. Une communauté politique véritable est une
communauté ordonnée selon la justice. La vertu de justice : articulation du politique et de
l'individuel. Ce qui permet de définir la justice dans la cité : sa forme, c'est-à-dire le mode
d'organisation du gouvernement.
La sociabilité naturelle de l'homme se présente donc de manière ambivalente, comme besoin
et comme contrainte, à la fois intersubjective et objective. Cette ambivalence est une marque
essentielle de la nature humaine.
B) L'HOMME ASOCIAL
1) Egoïsme et solitude
On peut d’abord envisager une définition solitaire, non sociale, de l’homme : la socialité est
certes le réel, mais l’idéal, la vérité profonde de notre nature, c’est la solitude. Si l’être
humain est pris dans le réseau des relations sociales, c’est par faiblesse : le commerce des autres
hommes est un fardeau dont il faut essayer de se décharger; le sage aspire à l’autarcie, à
l’autosuffisance. C’est ce que nous enseignent les stoïciens, mais aussi Pascal à sa façon : nous ne
savons pas nous suffire à nous-même et c’est la raison pour laquelle nous nous livrons à un
divertissement social perpétuel (“ Nous ne nous contentons pas, écrit-il, de la vie que nous avons
en nous et en notre propre être : nous voulons vivre dans l’idée des autres d’une vie imaginaire, et
nous nous efforçons pour cela de paraître”, Pensées).
C’est en apparence seulement, et pour se mettre en accord avec les exigences de la morale
officielle, que l’homme s’occupe des autres; en réalité, il est un être purement égoïste et intéressé,
pour qui les autres hommes ne sont que rivaux ou obstacles. Ainsi, selon La Rochefoucauld,
l’homme est dominé par l’amour-propre (amour égoïste de soi), ou par l’intérêt, de sorte que
tous les bons sentiments apparents – l'amour, l'amitié, par exemple - ne sont que masque et
travestissement. Le but de la sociabilité n'est qu' " un ménagement réciproque d'intérêts, qu'un
échange de bons offices, qu'un commerce où l'amour-propre se propose toujours quelque chose à
gagner " (La Rochefoucauld, Maximes). Le but est donc que par un commerce de secours et de
services chacun puisse mieux pourvoir à ses propres intérêts. Accord de la sociabilité avec
l'amour-propre. C'est l'intérêt qui nous pousse à être sociables.
De même, selon Freud, l’homme est finalement égoïste et foncièrement solitaire, il ne
pense qu’à la satisfaction de ses désirs, c’est la vie en société qui lui apprend l’altruisme et la
générosité. Dans Malaise dans la civilisation, il montre qu’il y a un conflit permanent entre la
civilisation et la sauvagerie que serait la satisfaction de nos pulsions. La société, dans cette
perspective, se présente comme un remède, un recours devant pallier les inconvénients de la
guerre permanente de tous contre tous . Elle est du côté de la morale et de la civilisation qui
signifient d’abord, pour le petit barbare polymorphe qu’est l’enfant, souffrance, contrainte,
discipline. En ce sens, la nature est faite d’instincts individuels, la vie en société est un acquis
culturel, donc l’individu existe en quelque sorte antérieurement à son entrée dans la société.
On peut interpréter ce primat de l'intérêt et des tendances asociales comme une structure de la
subjectivité, comme le prix à payer en quelque sorte de l'identité. L’intérêt, ce serait d’abord
cette irréductible présence à soi, cette solitude ontologique que la vie en société tente
d’aménager, de réguler, autant que faire se peut, avec plus ou moins de bonheur : ce qui fait
fonctionner les sociétés humaines, c’est l’argent, l’intérêt, les rapports de force et de pouvoir,
l’égoïsme, le narcissisme ; ce qu’il a fallu d’égoïsmes bien réglés pour que je reçoive mon salaire
à la fin du mois et que je puisse le dépenser tranquillement ! Comme le souligne André ComteSponville dans L’amour la solitude, vivre, c’est d’abord assumer cette solitude constitutive de
notre être et renoncer à l’illusion de la fusion : l’amour, la vie avec les autres ne seraient qu’une
solitude partagée et la sagesse consisterait à apprendre à s’aimer, c’est-à-dire à vivre cette
solitude-là, pour aimer les autres et partager leur propre solitude.
2) La thèse de Hobbes et la distinction de l'état de nature et de l'état de société
On peut interpréter ce primat de l'intérêt autrement, à la façon de Hobbes, à la lumière de la
question politique et juridique.
Selon Hobbes, la guerre de tous contre tous est la condition naturelle de l'humanité
lorsque les hommes vivent sans maîtres reconnus et incontestés. La vie de l'homme en société est
dominée par la vanité, l'orgueil, le désir de l'emporter sur le voisin, de faire reconnaître sa
supériorité. Vivant au milieu de ses semblables. Chacun, à l'état de nature, a un droit sur toutes
choses. Ce droit illimité de chacun découle de la guerre de tous contre tous et il est
simultanément la source de cette guerre. Chacun, dans l'état de nature, est juge de la conduite
nécessaire à sa propre conservation. Les désirs et les passions des hommes ne sont pas en euxmêmes des péchés; la moralité, le bien et le mal, le péché n'ont pas de sens dans l'état de nature.
Ces maux ont leur source dans la nécessité, ils n'appellent pas la guérison de la grâce mais celle
de l'art.
La raison humaine, constatant l'absurdité de cette guerre, va chercher les moyens de la
paix. Chacun devra donc s'engager par contrat avec chacun à renoncer à ce droit naturel illimité
sur toute choses, droit transféré à un souverain, à charge pour ce dernier de défendre la paix
civile, fût - ce par la force. Le fondement de la souveraineté est le droit de l'individu. La
source de ce droit de l'individu est l'humble nécessité de se conserver, d'éviter la mort. Le droit
naît de la nécessité de fuir le mal. Le contrat qui, en idée et non pas à titre de fait historique, est
nécessaire pour instituer la société politique arrache les individus à leur condition naturelle.
Fonction opératoire du concept de contrat : l'homme est placé au principe de la politique; le
contrat est conclu entre les hommes eux-mêmes et il s'opère en faveur d'un tiers qui est l'autorité
politique, laquelle est édifiée par ce désistement général auquel tous consentent; la multitude est
alors unie en un Etat ou une République.
3) La notion de l'état de nature
Aux XVII e et XVIII e siècles, la plupart des philosophes qui entendent penser la socialité
humaine se réfèrent à l'hypothèse de l'état de nature. L'état de nature désigne d'abord un état,
opposé à la vie civilisée, dans lequel vivrait un homme isolé et séparé de ses semblables. Il
signifie ensuite ce qui s'oppose à la société civile : état d'indépendance et non d'isolement ou de
solitude. Etat donc dans lequel se trouvent les hommes avant l'institution du gouvernement civil,
lorsqu'ils ne sont encore soumis à aucune autorité politique.
Cette notion d'état de nature a un lien étroit avec la théorie contractuelle de l'Etat. Si
l'état de nature est un état d'indépendance, nul n'est par nature soumis à l'autorité d'un autre, les
hommes naissent libres et égaux. Hypothèse qui s'oppose notamment à la théorie du droit divin.
Si les hommes sont naturellement différents en force, en talent, en intelligence, ces différences ne
confèrent pas pour autant le droit d'imposer aux autres sa volonté ou de les soumettre à son
autorité. Ainsi nul n'a reçu de nature le droit de commander à autrui, de l'assujettir sans son aveu.
Dès lors, le droit de commander, la souveraineté ne peuvent naître que d'une convention, d'un
contrat par lequel les particuliers se dépouillent, en faveur d'un homme ou d'une assemblée, du
droit naturel qu'ils ont de disposer pleinement de leur liberté et de leurs forces. La seule autorité
légitime est celle qui est fondée sur le consentement de ceux qui y sont soumis. Toute autre
autorité n'est qu'un abus et se ramène à la loi du plus fort.
C) LA BONTE NATURELLE DE L'HOMME ?
La conception rousseauiste de la sociabilité est un peu plus fine et nuancée.
Ce qui nous rapproche de nos semblables, c'est le profit que nous espérons retirer de leurs
bons offices. Nous ne devenons sociables que lorsque nous ne pouvons plus nous passer de
l'assistance des autres hommes. Il ne s'agit pas là d'une sociabilité naturelle, ne pas confondre, dit
Rousseau, l'homme naturel avec les hommes que nous avons sous nos yeux. Dans son état
primitif, l'homme est un être solitaire qui Se suffit à lui-même. L'état de nature (la situation
hypothétique de l'homme hors de la société, avant d’avoir été façonné par la société) n'est ni une
guerre générale (thèse de Hobbes), ni une vie sociable (thèse d'Aristote), mais un état de
dispersion et d'isolement. L’homme vit naturellement solitaire, sans contacts autres
qu’occasionnels avec ses semblables. Les désirs de l'homme naturel sont bornés aux besoins
physiques, nécessaires, ses forces sont proportionnées à ses besoins et il peut de ce fait se passer
de l'existence de ses semblables. L’homme naturel n’est en fait qu’un animal parmi d’autres.
L’homme se distingue seulement des autres vivants par sa perfectibilité, c’est-à-dire sa faculté de
se perfectionner, d’acquérir de nouvelles idées et de nouveaux comportements. La sociabilité
n'est donc pas une inclination naturelle, elle a été instituée par les hommes eux-mêmes.
Le primitif se suffit à lui-même, il se passe de l'assistance de ses semblables, il n'éprouve
aucun désir de la vie en société qu'il est incapable de concevoir. Tant qu'il vit dans l'isolement, il
n'aspire aucunement à la vie sociale. Sous sa forme primitive, la sociabilité se ramène au
sentiment de la pitié qui tient lieu de sociabilité dans l'état de nature, qui en est comme le
fondement. C'est par la pitié que nous prenons conscience de l'identité de nature qui nous unit aux
autres hommes.
Les deux seuls sentiments que l'on peut prêter à l'homme à l'état de nature sont l'amour de soi
et la pitié : l’amour de soi est le simple instinct de conservation, le souci qu’on a de soi-même,
de sa propre conservation, indispensable à tout être; il est antérieur aux attitudes morales; sans lui
aucune survie n'est possible. La pitié, “ répugnance innée à voir souffrir son semblable ", qui
tient lieu de lois, de moeurs et de vertu, parce que l'homme naturel obéit à sa sensibilité et que
c'est par sa sensibilité pour des êtres sensibles qu'il éprouve de la pitié.
Contrairement à Hobbes, Rousseau ne pense que l'état de nature soit un état de guerre
permanent. L'erreur de Hobbes est d'avoir transposé dans l'état de nature ce qui caractérise l'état
de société. " Il 'y a point de guerre entre les hommes, il n'y en a qu'entre les Etats " (Discours sur
l'inégalité). Ne pas confondre la guerre avec une querelle quelconque ou une simple vengeance.
L'état de guerre ne peut avoir lieu entre les particuliers avant l'établissement de la propriété et la
constitution des sociétés civiles. La guerre n'a lieu qu'entre les Etats.
Pour Hobbes, l'orgueil est la cause principale de la guerre naturelle de chacun contre tous.
Vivant au milieu de ses semblables, l'homme est naturellement amené à comparer son sort au
leur, il ne peut être heureux que si cette comparaison est à son avantage. Son bonheur est fait du
sentiment de sa supériorité. L'état de guerre est inévitable parce que tout homme a l'illusion d'être
supérieur aux autres et veut avoir plus que les autres.
Or, selon Rousseau, la plupart des passions sont d'origine sociale. Un état d'isolement ne
constitue pas un climat favorable au développement des passions. Ce qui caractérise l'état primitif
de l'homme, c'est le calme des passions. Le tort de Hobbes, en donnant l'orgueil pour cause de
l'état de guerre, est d'avoir pris pour un sentiment naturel ce qui n'est qu'une passion factice, née
de la vie en société. L'orgueil n'est pas une passion primitive et ne doit pas être confondu avec
l'amour de soi-même, l'instinct de conservation. L’amour-propre, ou la vanité, est un sentiment
qui n’existe qu’en société et qui consiste à nous comparer aux autres, à nous juger supérieurs à
eux et à les vouloir inférieurs. La société attise les passions, le désir d’être admiré et préféré aux
autres, d’être supérieur et plus riche. Voilà pourquoi, dès qu’ils vivent en société, les hommes
deviennent jaloux, envieux, méchants.
Rousseau prétend, non pas que l’homme est naturellement bon, mais qu’il est naturellement
innocent, comme un animal : “les hommes dans cet état n’ayant entre eux aucune sorte de
relation morale, ni de devoirs connus, ne pouvaient être ni bons, ni méchants” (Discours sur
l’origine de l’inégalité parmi les hommes). Innocent, non pas au sens où il n'a pas commis de
faute (il n'a aucune notion de la faute), mais au sens étymologique : il ne nuit pas. Si deux
hommes se rencontrent et se battent, voire se massacrent, pour la nourriture ou le territoire, il n’y
a nul mal en cela, car il n’y a de bien et de mal que par rapport à des règles morales connues,
lesquelles supposent pour être pensées le développement de l’intelligence dans la société.
L'homme à l'état de nature n'est donc pas plus pacifique qu'il n'est querelleur. Comme l'homme y
est isolé, le désir de possession n'existe pas, il n'y a aucune raison de conflit.
Mais, en réalité, la sociabilité est un sentiment inné, tout comme la raison est une faculté
innée. L'une et l'autre n'existent chez l'homme naturel qu'en puissance, leur développement est lié
à des conditions qui ne se trouvent réunies que dans le milieu social. L'homme n'est sociable
qu'en puissance, il est seulement fait pour le devenir, il ne le deviendra qu'après avoir vécu en
société. Quoique naturelle dans son principe, la sociabilité ne se manifeste que tardivement au
cours de l'évolution humaine. Elle n'est en tout cas pas le motif qui fait sortir les hommes de l'état
de nature puisque son développement est postérieur à l'établissement des sociétés. Ceux qui la
placent à l'origine de la vie sociale prennent l'effet pour la cause. La société substitue à
l'indépendance naturelle, une dépendance mutuelle, elle met tout le monde " dans les fers ". Et ce
sera précisément l'effort de Rousseau, dans Le contrat social, de trouver un système politique
d'où cette dépendance soit exclue. Faire en sorte que l'homme, au sein de la société civile, soit
aussi libre que dans l'état de nature et retrouve, sous forme de liberté civile, l'équivalent de
son indépendance naturelle.
A la suite de Rousseau, Kant va insister sur l'ambiguïté de l'homme, de sa relation avec les
autres, de la difficulté de la vie sociale. L'insociable sociabilité devient le moteur même de
l'histoire.
D) L'INSOCIABLE SOCIABILITE
Selon Kant, l’homme ne peut réaliser toutes ses dispositions naturelles qu’en vivant en
société. Mais il existe chez l’homme deux penchants contradictoires (“ l’insociable sociabilité ”)
:

Il est sociable : l’humanité ne peut se rabattre sur le seul individu. Ce que je suis (langage,
culture, développement de la raison), je le suis par les autres. C’est par eux que je suis
homme. Mais je me sens en même temps plus qu’homme parce que je m’identifie au groupe
lui-même : je suis aussi un nous. Cette sociabilité n’est pas un calcul de la raison : c’est un
“penchant”, une “disposition”, une “tendance”. Elle relève d’une spontanéité de la nature
humaine.

Il est insociable : si mon désir a besoin d’autrui, il a aussi autrui comme entrave. Si ma liberté
s’arrête à celle des autres, c’est d’abord parce qu’ils constituent un obstacle de fait avant
d’être une limite de droit. L’égoïsme n’est pas encore ici un défaut moral: c’est un penchant
lié à la nature du désir qui recherche sa satisfaction. La nature humaine n’est à ce stade ni
rationnelle ni raisonnable (la raison n’est qu’en puissance) : elle est ce donné pathologique
(ces penchants sont subis) qui est source du pire (la violence) mais qui engendrera le meilleur
(l’état de droit).
Les hommes sont donc habités par des mobiles contradictoires à l’égard de leur socialisation
puisque c’est une “insociable sociabilité” qui les meut. Elle désigne, en chacun, cette lutte entre
la liberté naturelle (qui est sauvage et sans loi) et l’intérêt susceptible d’être acquis (en
s’associant pour la sécurité). L’insociable sociabilité est la cause anthropologique de la
violence dans les sociétés humaine. L’homme veut et ne veut pas la compagnie des autres. Il en
veut les avantages et pas les inconvénients.
Quels sont les effets de ces antagonismes ? Kant explique que ceux-ci sont autant d’obstacles
que l’individu doit surmonter en mettant en oeuvre toutes ses facultés. S’il ne rencontrait aucun
obstacle, l’homme resterait proche de la bête brute. C’est la contrainte qui lui permet de
développer son humanité. Le moteur effectif et constant du développement humain est donc
l’insatisfaction, issue de la contradiction des passions entre elles. Ainsi s’explique le progrès
de la civilisation qui se situe entre deux extrêmes : l’état de grossièreté originaire (état dans
lequel l’homme est sans culture) et celui d’une totalité morale (état dans lequel l’homme pourrait
se conduire d’après des principes pratiques et non d’après des inclinations naturelles). Le premier
état est celui de la dispersion, de la liberté sauvage des individus; le dernier, s’il est réalisé, sera
celui de l’unité volontaire des hommes moralisés.
Kant fait remarquer que ce caractère d’insociabilité peut être tenu pour un bienfait de la nature
puisqu’il stimule constamment l’homme. La sagesse de la nature vient de ce qu’elle fait que nos
passions doivent contribuer au progrès général de notre espèce. La nature utilise l’insociable
sociabilité des hommes pour socialiser et faire progresser l’espèce.
La notion d’insociable sociabilité renvoie à la philosophie de Locke et de Hobbes : pour
Locke, en effet, l’homme est un être sociable par nature; la condition primitive de l'homme est un
état de paix et d'assistance mutuelle. Par suite l’Etat, dans la société civile, ne peut avoir pour
objet que de renforcer les obligations de la loi naturelle et de lui donner une sanction; il a pour
seul rôle la protection des droits individuels reconnus par la loi de nature – protection de la vie,
de la liberté, des biens de ses membres. Pour Hobbes, au contraire, nous l'avons vu, c'est parce
que l'état de nature est un état de d'anarchie féroce, de guerre générale que les hommes acceptent
de se soumettre de se soumettre à un pouvoir absolu; l’Etat a alors pour fonction de réduire par
tous les moyens cette insociabilité afin de faire régner la sécurité, bien suprême. Le fondement de
l’Etat est donc à chercher dans la nécessité de limiter la violence que les hommes s’infligent et
qui relève de leur propre nature.
L’originalité de Kant, au regard de ces deux thèses, est d’admettre simultanément ces deux
penchants et d’affirmer que c’est précisément le jeu des antagonismes entre les hommes qui
permet le progrès des sociétés vers la liberté. L'homme devient un être social précisément dans
la mesure où il cherche à s'affirmer comme individu égoïste. La dynamique de ses passions
égoïstes le pousse à établir un ordre social.
TRANSITION
La sociabilité humaine, le jugement que l'on peut porter sur elle, se révèlent donc
étonnamment ambivalents, ambivalence dont rend compte la notion kantienne d'insociable
sociabilité. Cette ambivalence de la sociabilité humaine forme justement la matrice des grands
types d'épistémologies sociales, comme nous allons le voir à travers une discipline, la sociologie.
II) CONSITUTION D'UNE SCIENCE DE L'HOMME : LA SOCIOLOGIE
L'ambivalence évoquée précédemment se traduit par une double approche sociologique : si
l'on considère que l'action des individus fournit le principe explicatif ultime des faits sociaux, on
parlera d'individualisme méthodologique. Si les structures sociales sont tenues pour les seuls
objets pertinents, à partir desquels l'action des individus eux-mêmes peut être expliqués, on
parlera de holisme méthodologique. Ces problèmes ont été soulevés notamment à la fin du siècle
dernier et au début de ce siècle par les grands fondateurs de la sociologie moderne : en France,
Emile Durkheim (1858-1917), en Allemagne, Max Weber (1864-1920).
La sociologie fournit un bon exemple du problème des sciences humaines en général, si l'on
entend par sciences humaines l'ensemble des disciplines qui ont pour objet l'étude des attitudes,
des comportements humains : l'histoire, la sociologie, la psychologie, l'ethnologie, l'économie
politique. La biologie, la physique ne sont pas des sciences humaines car elles n'étudient pas ce
qui est spécifiquement humain dans l'homme. Les sciences humaines sont-elles possibles ?
L'homme peut-il se considérer comme objet de science ? Dans quelle mesure les sciences
humaines sont-elles des disciplines réellement scientifiques ? Quel statut épistémologique faut-il
donc leur accorder ?
A) LE HOLISME METHODOLOGIQUE
1) La naissance de la sociologie
Le terme de sociologie est introduit en 1838 par Auguste Comte. Ce terme désigne : la science
des faits sociaux – des institutions, des moeurs, des croyances collectives. Le projet de la
sociologie est l'analyse objective des faits sociaux. La sociologie commence par délimiter son
champ d'investigation et ses objets d'étude d'abord en prenant modèle sur les sciences de la
nature, puis en s'opposant aux explications du lien social en termes de contrat.
En effet, comme nous l'avons vu avec les théories de Hobbes et de Rousseau notamment, il ne
peut y avoir de société libre que si chacun accepte et intériorise le contrat qui le lie aux autres
sinon une partie de la population imposera sa loi; les théories du contrat social s'opposent à
l'ordre politique traditionnel mais nient la possibilité d'une science de la société : les phénomènes
sociaux deviennent en quelque sorte transparents si chacun accepte le mécanisme du contrat; de
l'accord des volontés individuelles peut naître une société idéale. Dans cette perspective
contractualiste, la cohésion sociale s'explique par un point fixe exogène (extérieur) : le souverain
chez Hobbes, la volonté générale chez Rousseau; dans le modèle d'autorité fondé sur le contrat
social, en cas de défaillance du souverain ou de la loi, il n'y a plus de société mais anarchie
(guerre généralisée) et terreur.
Montesquieu (1689-1755) est sans doute le premier à montrer que les sociétés sont soumises
à des déterminismes qui échappent à la conscience des acteurs sociaux. Description de la
rationalité des lois qui ne sont pas le fruit du hasard mais de facteurs naturels et humains.
Expliquer les institutions et les lois humaines par des lois plus générales dont les hommes ne sont
pas conscients, qui ne viennent ni de Dieu, ni d'une nature humaine, mais de qu'il nomme " Esprit
des lois ". Cet Esprit des lois consiste en des rapports complexes entre de multiples facteurs : la
raison humaine, les réalités physiques (climat, sol) et sociales (richesses, moeurs, religion).
Dégager la logique des diverses institutions. Nécessité d'élaborer des grilles de lecture. Dans De
l'esprit des lois, il développe un premier paradigme sociologique :
1. ordonner les faits politiques, sociaux et culturels par la mise à jour de relations;
2. réunir ces relations en système;
3. proposer des schémas d'interprétation.
Ce paradigme repose sur un postulat : la vie en groupe est irréductible aux seuls projets
individuels. Cette idée va être développée par trois auteurs qui vont eux aussi, à la suite de
Montesquieu, mettre en place un premier grand paradigme, que l'on qualifie d'holisme
méthodologique : Auguste Comte, Durkheim et Marx. Ces trois auteurs, malgré leurs
différences, ont en commun trois propositions : refus d'expliquer les faits sociaux en termes de
motivations ou de projets individuels; adoption d'une méthode d'analyse holiste privilégiant le
tout (le groupe, la société, le mode de production) sur les parties; recherche des lois susceptibles
d'éclairer la nature et l'évolution des sociétés.
2) Auguste Comte et la loi de l'évolution de l'humanité
Auguste Comte (1798-1857) fonde le positivisme qui ne cherche de certitude que dans les
acquis des sciences et leur méthode : recherche de constances observables, de relations entre
phénomènes. Le modèle de scientificité est celui des sciences de la nature. La connaissance du
social relève de l'observation; les lois de la société sont comparables aux lois de la nature : la
société, comme la nature, est régie par des lois immuables et indépendantes des actions humaines.
Mais les lois sociales sont plus complexes que les lois de la nature car elles laissent place à une
intervention humaine.
Les individus et les groupes sont soumis à un ordre équilibré mais en mouvement, d'où les
deux branches de la sociologie : la " statique sociale" qui étudie les fondements de l'ordre social
et la " dynamique sociale " qui examine l'évolution vers le progrès. La " statique sociale "
postule que " la société se compose de familles et non d'individus…une société n'est donc pas
plus décomposable en individus qu'une surface géométrique ne l'est en lignes ou une ligne en
points " (A. Comte, Système de politique positive…, II, 181). La société est comparée à un corps
où les efforts sont coordonnés afin de réaliser un but unique; le tout l'emporte sur la partie. La "
statique dynamique " met à jour une loi, celle des trois états, qui commande l'évolution de
l'humanité, de toute société, ainsi que celle de l'intelligence humaine. Lien étroit entre l'état
mental d'une société et ses institutions (cf. Schéma) :
1. L'état théologique (jusqu'au Moyen Age) : l'homme explique tout par des agents détenant une
volonté, des puissances divines. Référence au surnaturel : fétichisme (croyance en une vie
propre dont seraient dotés les objets), polythéisme, monothéisme. Cet esprit théologique
impose une société hiérarchisée et militaire, dans laquelle les pouvoirs temporels et spirituels
se confondent.
2. L'état métaphysique (de la Renaissance aux Lumières) : la spéculation abstraite est valorisée.
Essor d'une société fondée sur des entités abstraites : les droits de l'homme, l'Ame, la
Nature…Mode de pensée purement critique, qui argumente au lieu d'observer et croit
pénétrer la nature intime des phénomènes.
3. L'état positif (au XIXe siècle) : avènement de l'âge industriel qui consacre l'esprit positif :
analyse concrète et scientifique. Régime normal et définitif de la raison humaine où
l'intelligence renonce à chercher le " pourquoi " pour se contenter du " comment ". L'esprit
positif refuse ce qui est chimérique, incertain, vague pour admettre exclusivement ce qui est
réel, utile, précis.
La loi des trois états se dégage d'une réflexion sur l'essence de la pensée humaine. La pensée
commence par chercher l'intelligibilité des phénomènes sans en avoir les moyens; elle se donne
une première réponse dans le fétichisme; la société et l'histoire obéissent à des causes
surnaturelles. Puis vient une phase de doute : la phase métaphysique, essentiellement critique,
cédant aux illusions abstraites. Enfin, l'esprit humain reconnaît sa dette vis-à-vis de la réalité
sociale et se soumet à des lois.
Comte place la sociologie au sommet de l'ensemble des sciences. Seule, elle livre l'énigme de
la vie sociale et permet la maîtrise du destin de l'humanité.
3) Emile Durkheim et le fait social
A la suite de Comte, Durkheim (1858-1917). Il entend faire de la sociologie une véritable
science Père de l'école française de sociologie. Il impose la sociolopgie comme discipline à part
entière au sein de l'université et fonde en 1896 la revue L'année sociologique.
Dans les Règles de la méthode sociologique, il montre qu'on ne peut pas expliquer les faits
sociaux à partir des individus. Contre les théoriciens du contrat social, il pense que la société
constitue l'état de nature; les volontés individuelles ne peuvent pas fonder un ordre social stable.
Le pôle raisonnable appartient à l'homme social alors que l'individu laissé à lui-même se perd
dans la poursuite d'intérêts égoïstes. L'intérêt individuel ne peut pas assurer la pérennité du lien
social. La solidarité est de nature sociale : elle préexiste aux individus. Autonomie de la société.
Cela signifie que le groupe pense, sent et agit différemment des membres qui le composent.
La réalité sociale est première et supérieure (l'individu laissé seul manque d'énergie). La société
est un ensemble de croyances, de sentiments, de représentations, de pratiques qui associent
les hommes entre eux, imposant un type psychique collectif et transcendant. Notion de
conscience collective.
Notion de fait social. Qu'est-ce qu'un fait social ? " Manières d'agir, de penser et de sentir qui
présentent cette remarquable propriété qu'elles existent en dehors des consciences individuelles.
Non seulement ces types de conduite ou de pensée sont extérieurs à l'individu, mais ils sont doués
d'une puissance impérative et coercitive en vertu de laquelle ils s'imposent à lui qu'il le veuille ou
non " (Durkheim, Les règles de la méthode sociologique). Par exemple, l'invité qui offre des
fleurs à la maîtresse de maison ne le fait pas en fonction de sa conscience individuelle, mais d'une
"conscience collective" qui le dépasse, qui est commune à tous les membres de la société et qu'il
a intériorisée. Le fait social est la pression que fait la société sur l'individu pour imposer
cette action. Quand ils respectent les normes, les individus considèrent que leur comportement
va de soi, ils ne ressentent pas le pouvoir de coercition des faits sociaux. Mais tous les faits
sociaux sont par nature contraignants : il suffit de transgresser une règle pour provoquer une
sanction officielle ou une réaction négative de l'entourage.
Chacun joue des rôles (époux, profession…) dont la définition lui échappe en partie. Chacun
respecte des règles et des normes sans pouvoir les remettre en cause. Les relations sociales
contraignantes s'incarnent dans des institutions (famille, nation, église, monnaie…). Idée que
l'institution transcende les conduites individuelles.
Possibilité d'étudier les faits sociaux comme des choses : " Est chose…tout ce qui est
donné, tout ce qui s'offre ou, plutôt, s'impose à l'observation " (ibid.). Le fait social désigne toute
manière de faire qui exerce sur l'individu une contrainte extérieure. Cela ne signifie pas que les
faits sociaux sont réductibles à des faits naturels mais que, tout comme le physicien ou le
biologiste observe de l'extérieur son objet d'étude, le sociologue doit savoir se mettre à distance
des faits sociaux qu'il observe. L'étude de la vie sociale doit être étudiée objectivement, avec des
méthodes rigoureuses. Le sociologue doit pouvoir être extérieur à son sujet d'étude s'il veut que
son travail soit scientifique. Il doit faire abstraction des idées non scientifiques qui lui viennent de
ses expériences personnelles et qui font obstacle à la connaissance scientifique. Celui qui vit un
événement social n'en possède pas nécessairement la clef. Le vécu est toujours peu ou prou un
"obstacle épistémologique". Le sociologue révèle des significations qui échappent à ceux qui
participent à tel ou tel événement de la vie collective.
Le sociologue a pour tâche non seulement d'étudier les faits mais aussi de les traiter comme
des choses. Certes, les conduites humaines ne sont pas réductibles à des phénomènes naturels :
originalité, spécificité du fait social qui ne se ramène ni au fait biologique, ni au fait psychique
(un groupe d'hommes ne se comporte pas de la même façon que chacun de ses membres agissant
isolément).
Un fait social n'est explicable que par un autre fait social qui lui est antérieur. Pour
comprendre les faits sociaux, le sociologue ne peut se contenter d'interroger les individus sur
leurs motivations : la conscience collective, à l'origine de leurs actions, leur est extérieure. Ne pas
non plus les expliquer en accordant une place prépondérante à des faits étrangers au domaine de
la sociologie. Par exemple, Durkheim rejette les explications du suicide en termes d'hérédité ou
de faiblesse de caractère. " La cause déterminante d'un fait social doit être cherchée parmi les
faits sociaux antécédents ".
C'est la société qui crée les individus. La société forme une entité qui dépasse et englobe
l'individu, et influe sur ses conduites. Née de l'action des hommes, la société tend cependant à les
dépasser et à les intégrer. Le fait d'arriver à l'heure à son travail, de respecter les règles de
politesse ne résulte pas d'un choix personnel mais de l'acquisition d'une éducation, de l'intégration
des normes et des règles sociales. Distinction entre " la conscience collective " et " la conscience
individuelle " qui coexisteraient au sein de chaque personne :


la conscience collective : l'ensemble des idées communes à tous les membres de la société;
résultat du brassage des pratiques et des idées mises en oeuvre par les membres d'une société
depuis de nombreuses générations;
la conscience individuelle : constituée des opinions propres à un individu.
Des individus guidés par leur seule conscience individuelle seraient incapables de vivre en
groupe : la poursuite exclusive des intérêts personnels ne peut aboutir à des liens sociaux
durables. Seule la conscience collective réunit les individus : elle fait de la société une entité
morale différente de la somme de ses membres et supérieure à chacun d'eux.
Dans De la division du travail social (1895), Durkheim s'interroge sur les fondements du lien
social dans les sociétés modernes. La division du travail et l'individualisme sont les principales
caractéristiques de l'époque moderne. La division du travail est un phénomène social qui a pour
conséquence la création d'une nouvelle solidarité entre les membres de la société. Durkheim
distingue deux formes de solidarités : la " solidarité mécanique " et " la solidarité organique ".
Dans les sociétés traditionnelles ou primitives, c'est la " solidarité mécanique " qui prévaut.
La division du travail est peu poussée, tous les individus assurent à peu près les mêmes fonctions.
Les individus son tous semblables. La cohésion sociale s'appuie sur un droit répressif et une forte
conscience commune (les individus partagent les mêmes valeurs).
Dans les sociétés modernes, la division du travail conduit à un autre type de solidarité : " la
solidarité organique ". C'est la complémentarité des fonctions qui assure la cohésion sociale.
Médecin, professeur, coiffeur, chacun assume une tâche spécialisée. Mais, dans cette société
moderne, l'individualisme s'accroît et la conscience collective tend à s'affaiblir : d'où les risques
d'anomie (état dans lequel les individus ne sont plus guidés par les valeurs et les normes). En
l'absence de conscience collective forte, les individus ont fréquemment des comportements
anormaux ou pathologiques. Exemple du suicide dont le niveau est particulièrement fort dans les
sociétés modernes; le suicide est plus fréquent dans les sociétés à solidarité organique que dans
les sociétés à solidarité mécanique. En période d'instabilité et de précarité notamment (crise
économique), certains individus peuvent être tentés par le suicide lorsque la conscience collective
est affaiblie. L'affaiblissement de la conscience collective favorise également la déviance.
Comment étudier les faits sociaux, c'est-à-dire parvenir à dégager les lois qui les régissent ?La
méthode comparative, statistique est une méthode privilégiée d'analyse : elle consiste à
comparer d'un milieu à l'autre le fréquence d'un phénomène (délinquance, suicide, mode
alimentaire, etc.). La méthode comparative est aux sciences de l'homme ce qu'est la méthode
expérimentale pour les sciences de la nature. La statistique est la méthode la plus propre à
révéler le fait social qui se caractérise par la prédominance du commun sur l'individuel et par la
constance à travers les différences individuelles. La statistique est un filtre qui ne retient que les
aspects collectifs du comportement. Par exemple, si je fais des statistiques sur le rapport entre la
criminalité et le chômage, ces statistiques me donnent une relation entre deux faits sociaux –
pourcentage des criminels et pourcentages des chômeurs – et laissent tomber les autres aspects
des crimes qui ont été commis.
Le suicide : un modèle d'analyse sociologique. Dans Le suicide (1897), Durkheim entend
révéler des régularités sociales dans l'explication d'un acte individuel. L'analyse des chiffres et
des corrélations entre les variables sociales débouche sur un paradigme sociologique. A l'aide de
tableaux statistiques à double entrée créées à partir de variables comme l'âge, le sexe, l'état civil,
le lieu de résidence, tentative de mettre à jour une loi sociale explicative du niveau et de
l'évolution des taux de suicides. Durkheim dégage ainsi quatre moments dans l'analyse
sociologique :
1. Définir : le suicide est défini comme " Tout cas de mort qui résulte directement ou
indirectement d'un acte positif ou négatif, accompli par la victime elle-même et qu'elle savait
devoir produire ce résultat ".
2. Classer les données selon plusieurs critères de classement : âge, sexe, état civil…et sont
comparés au taux de suicide.
3. Expliquer : les résultats statistiques mettent en valeur certaines relations entre les variables.
La fréquence du suicide varie en relation inverse de l'intégration des individus à une
communauté.




L'âge : le taux de suicide croît avec l'âge;
Le sexe : les hommes se suicident plus fréquemment que les femmes;
L'état civil : les célibataires ou les divorcés se suicident en moyenne plus que les hommes
mariés; les hommes mariés sans enfants plus que les pères de famille;
Le lieu de résidence : Paris plus que la province.
Deux hypothèses explicatives : la montée des taux de suicide marque un relâchement des
structures familiales; les homes trouvent dans le mariage un moyen stable de satisfaction des
pulsions sexuelles. Conclusion : le sociologue explique cette différence par une moindre
intégration sociale des hommes : " Le suicide varie en raison inverse du degré d'intervention des
groupes sociaux dont fait partie l'individu ". Si un comportement apparemment aussi personnel et
subjectif que le suicide varie selon la cohésion des sociétés, cela suppose qu'il existe des causes
sociales à la plupart des phénomènes humains. La méthode utilisée par Durkheim laisse de côté
les aspects individuels du suicide.
4. Prouver : cette loi devra être vérifiée en l'étendant à tous les groupes sociaux, professionnels,
religieux, amicaux…La cohésion sociale fournit un soutien psychique aux membres du groupe
qui sont sujets à des tensions et à des anxiétés violentes. Le pourcentage des suicides dépend des
anxiétés et des tensions non soulagées auxquelles les personnes sont sujettes. Les catholiques ont
une plus grande cohésion sociale que les protestants. Pourcentage plus bas de suicides chez les
catholiques que chez les protestants.
En résumé, l'analyse du suicide permet à Durkheim de valider l'axiome de l'harmonie sociale
préétablie. Présupposés théoriques de Durkheim : primat des équilibres sur les déséquilibres, du
consensus sur les conflits, des solidarités sur les oppositions. Fondation d'une grille de lecture
pour la sociologie : fonder l'objectivité de la sociologie (deux personnes ayant des opinions
différentes mais utilisant les mêmes méthodes devraient parvenir aux mêmes conclusions);
chercher les relations entre variables sociales à l'intérieur d'une même société : par exemple,
résultats scolaires/milieu social/niveau d'instruction des parents; confronter les lois générales
déduites du maximum de données.
B) L'INDIVUDALISME METHODOLOGIQUE
Contrairement à la perspective holistique, l'individualisme méthodologique met au centre de
ses analyses non point le fait social mais l'action sociale. Deux principes essentiels : comprendre
les motivations des acteurs individuels; analyser les stratégies de ces acteurs et leurs résultats.
Deux auteurs importants : Tocqueville, Durkheim.
1) Alexis de Tocqueville (1805-1856)
La démocratie révèle l'essence de la société moderne. Elle aboutit à l'avènement d'un type de
société et d'homme nouveau grâce à l'égalisation des conditions. Dans les sociétés d'Ancien
régime, seule une minorité privilégiée possédait un droit à rester indépendante; les hommes
naissaient inégaux en droit; chaque ordre bénéficiait de droits et de devoirs spécifiques (ex. : le
clergé ne payait pas d'impôts, le tiers état était soumis à la gabelle – impôt sur le sel). Au
contraire, la démocratie se caractérise par l'égalité des conditions : par là, Tocqueville entend un
mouvement social qui fait que les hommes aspirent à des rapports sociaux égalitaires. Cela se
traduit par une égalité de droit, par la possibilité, pour chacun, d'accéder à n'importe quel statut
social; égalité de fait pour le plus grand nombre : un nombre croissant d'individus finit par se
rassembler dans une classe moyenne qui offre à ses membres des conditions d'existence
comparables.
Cette égalité des conditions favorise l'individualisme. L'augmentation des ressources de la
classe moyenne permet à un nombre croissant d'individus de disposer d'une autonomie.
L'individualisme est le sentiment qui fait de chaque individu un centre de décision autonome. Ce
sentiment est légitime tant qu'il ne conduit pas les individus à se couper de la société et à vivre
repliés sur eux-mêmes et tant que les intérêts individuels ne prennent pas sur l'intérêt général. Il
ne faut que l'individualisme débouche sur l'égoïsme. L'individualisme : repli sur la vie privée par
la défense légitime de l'autonomie individuelle, perte du sens civique.
Il applique ces deux types aux sociétés concrètes : modèle aristocratique pour la France de
l'Ancien régime et l'Angleterre, modèle démocratique pour l'Amérique et la France
contemporaine.
Aristocratie
Démocratie








Etat social et culturel
Passion de la liberté

Souci des responsabilités

Volonté de maintenir les
privilèges
Acceptation de son état
Passion de l'égalité

Souci de paix civile
Volonté de mobilité
Comparaison avec les
autres
Gouvernement
Institutions locales
Corps intermédiaires entre
le pouvoir central et le
peuple
Souveraineté du peuple
La démocratie risque de conduire à la tyrannie de la majorité. De fait, l'excès de liberté n'est
pas le risque le plus probable qui menace nos sociétés. Ce que redoute Tocqueville, c'est la
tyrannie de la majorité : dans la démocratie, les individus on tune passion ardue pour l'égalité; des
individus atomisés sont sans pouvoir face à l'opinion publique. Le risque majeur de la démocratie
est la soumission de l'individu à la volonté du plus grand nombre.
Ces maux peuvent être évités grâce à la participation des citoyens aux affaires publiques. La
liberté et l'égalité peuvent se renforcer mutuellement. La première condition est la possibilité
offerte aux individus de s'associer librement. Ils doivent pouvoir oeuvrer pour le bien commun.
Tocqueville approuve le fédéralisme, la décentralisation américaine qui permettent aux individus
de participer aux différents échelons du pouvoir au sein des institutions communales. Rôle
important joué par les associations, qu'elles soient civiles ou politiques, en tant que contrepouvoirs efficaces et indispensables au pouvoir central. Ainsi les passions, les intérêts individuels
peuvent-ils se concilier s’ils s'insèrent dans un réseau dense de micro-intérêts qui lie les individus
les uns aux autres. Rôle également des religions dans la création du lien social.
Apport de Tocqueville à la réflexion sociologique :




force des idées dans l'analyse du changement social (l'idée égalitaire pour les sociétés
modernes);
interdépendance des institutions, des moeurs, des représentations mentales d'une société
donnée;
Analyse pertinente du monde contemporain : prééminence de l'idée d'égalité, force critique de
cette idée; mais aussi risques de totalitarisme dus à la désagrégation des structures sociales
communautaires; individualisme triomphant qui se traduit par une banalisation des opinions,
l'accession au pouvoir de leaders médiocres; repli sur soi et sur la vie privée qui expliquerait
la dépolitisation et la prolifération des institutions administratives palliant l'absence de sens
civique.
Tocqueville suggère que toute société doit trouver une solution au problème posé par
l'égalisation des conditions dans un contexte d'inégalités de fait : comment maintenir l'altérité,
la différenciation entre les individus tout en atténuant les inégalités ? Rôle joué de nos jours
par l'Etat providence qui remplit cette fonction de maintenir le lien social toujours menacé.
2) Max Weber (1864-1920)
Max Weber se situe à l'opposé de Durkheim. Alors que Durkheim s'inspire des sciences de la
nature, Weber cherche à s'en distinguer et à fonder une sociologie compréhensive. Il reprend la
distinction établie par Dilthey entre les sciences donnant des explications causales (les sciences
de la nature), qui reposent sur des lois donnant des prédictions, et les " sciences de l'esprit ", qui
reposent sur la compréhension et l'interprétation des comportements.
Elle a pour objet l'étude des actions sociales. Une action est une conduite à laquelle un
individu accorde une signification et une intentionnalité (ex : ouvrir une porte). Une action
sociale : une action entreprise en tenant compte des réactions des autres (ex : ouvrir une porte
pour laisser passer quelqu'un). Toute action sociale suscite une réponse (ex : la personne à qui
l'on a cédé le passage peut adresser un signe de remerciement). Le sociologue doit étudier les
actions réciproques, les interactions, des uns et des autres.
Les sciences de la nature : elles ont pour objet la matière inerte, elles étudient des
phénomènes qui se répètent naturellement et qui sont souvent reproductibles en laboratoire;
possibilité de mettre en valeur des relations de causalité, d'en tirer des lois générales.
Les sciences humaines, dont la sociologie, étudient des phénomènes qui dépendent des
intentions humaines. Elles se distinguent des sciences de la nature par :

Caractère inachevé de leur objet, être historique en perpétuel devenir;

Nécessité de s'interroger sur les motivations des individus avant de rechercher des relations
de causalité. Une vérité sociologique n'est pas transposable en dehors du domaine d'étude
pour lequel elle a été mise en évidence. Contrairement aux sciences de la nature, il n'existe
pas en sociologie des lois générales comparables à celles des sciences de la nature.

La sociologie est néanmoins possible comme science parce que le comportement humain a
des régularités. Le développement de ces dernières se laisse interpréter de façon
compréhensible. Les phénomènes humains sont des phénomènes intentionnels. Nécessité
donc de comprendre un acte social de l'intérieur en s'interrogeant sur les intentions de
l'individu qui l'a commis. Certaines relations sociales sont immédiatement compréhensibles
car la relation entre les intentions et les actes est évidente (ex : les relations de politesse).
D'autres sont plus complexes, le sociologue doit en construire la signification en recherchant
les intentions officielles ou secrètes de chacun des acteurs. Ce type d'explication prenant en
compte les finalités des individus ne couvre pas tout ce que nous voulons expliquer : dans de
nombreux processus psychologiques, seulement une faible partie est compréhensible; rôle
également des émotions dans les processus sociaux, des états "irrationnels par finalité".
Ce qui se laisse interpréter rationnellement par finalité constitue ce que Weber appelle un
idéal-type. L'idéal-type : un outil pour aider le sociologue à comprendre les phénomènes sociaux.
Il s'agit d'une représentation simplifiée de la réalité construite en négligeant tout ce qui n'est pas
caractéristique du phénomène étudié, en accentuant ses traits spécifiques. Modèle abstrait qui doit
permettre de mettre en valeur la logique des relations sociales telles qu'elles découlent des
intentions des différents acteurs. Comment déterminer les caractéristiques d'un idéal-type ? En
opérant par comparaison et en observant ce qu'une organisation économique, une forme de
domination, etc., a en plus ou en moins par rapport aux autres. Exemple : l'idéal-type de l'esprit
du capitalisme pour rendre compte de l'état d'esprit des chefs d'entreprises est dégagé en réduisant
le système de valeurs des chefs d'entreprises aux deux valeurs centrales que sont le travail et
l'épargne.
L'esprit du capitalisme est un idéal-type construit par Weber autour des deux valeurs (le
travail et l'épargne) qui lui paraissent caractéristiques de la mentalités des capitalistes modernes.
Weber, en étudiant l'apparition du capitalisme moderne à partir du XVI e siècle, observe une
corrélation entre des professions (chefs d'entreprise, banquiers) et une confession (le
protestantisme). Il cherche alors à comprendre ce phénomène et à expliquer le développement du
capitalisme en partant des motivations des acteurs (les capitalistes, les protestants). Les valeurs
du protestantisme ont favorisé le développement de l'esprit du capitalisme et facilité l'essor du
capitalisme. Pour les protestants, la réussite professionnelle est un signe d’élection. L’individu
doit se consacrer à son travail considéré comme une fin en soi et favoriser l’épargne plutôt que la
consommation puisque cette dernière est source de plaisirs.
Définition d'une sociologie compréhensive : la sociologie porte sur l'action humaine dont le
propre est d'avoir un sens, c'est-à-dire de poursuivre des fins et de chercher à promouvoir des
valeurs. Weber préconise ainsi une méthode compréhensive qui complète l'explication par les
causes par une étude des motivations et par l'interprétation qui s'efforce de saisir le sens que les
agents sociaux donnent à leur activité. Approche singulière des comportements : la singularité,
l'individuel sont, dans les sciences sociales, le référent ultime. Expliquer un phénomène social, en
somme, c'est toujours en faire la conséquence logique d'actions individuelles. Ainsi le capitalisme
n'est-il pas seulement lié à la soif du profit ou à l'exploitation de l'homme (marxisme), mais il est
une accumulation du capital en vue d'une organisation rationnelle du travail, dans le contexte
d'une éthique puritaine qui condamne la consommation et la jouissance, le repos dans la
possession, et privilégie le réinvestissement des produits du travail.
Enfin, Max Weber propose une typologie des actions humaines selon le degré de rationalité. Il
distingue :



le comportement affectif : réaction dont ni les buts, ni les formes ne sont réfléchis (querelle,
élans, passions…);
l'activité traditionnelle : elle obéit à la coutume; l'acteur respecte l'usage, l'habitude, la
coutume. La valeur de l'action est ici la tradition;
l'activité rationnelle : deux catégories : l'activité rationnelle par rapport à des fins clairement
définies, calculant les moyens les plus appropriés en vue de cette fin, prévoyant les
conséquences en visant le maximum d'efficacité (action qui prédomine dans le champ de
l'économie, de la politique, de la science, de la religion); l'activité rationnelle par rapport à des
valeurs (soumission de l'acteur à une valeur affirmée inconditionnellement, indépendamment
de la considération des conséquences, des chances de succès : honneur, foi…).
Dans la pratique, ces motivations se chevauchent, voire se succèdent. Mais le sociologue tente
de déceler le modèle le plus pertinent pour comprendre la situation observée.
En conclusion, la définition aristotélicienne de l’homme comme animal social continue de
poser problème. Ce qui est en cause, ce n’est point l’idée que le rapport aux autres soit la
dimension essentielle de la condition humaine, mais la nature de ce rapport aux autres, non
seulement comme rapport interindividuel, mais aussi comme rapport avec des entités sociales.
C) LE PROBLEME DES SCIENCES HUMAINES
Les sciences de l'homme sont-elles possibles ? L'homme, auteur des sciences, peut-il se
considérer comme objet de science ? En clair, la question " qu'est-ce que l'homme ? " peut-elle
recevoir une réponse scientifique ? En adoptant les méthodes des sciences de la nature, les
sciences humaines nous permettent-elles de connaître l'homme dans sa spécificité, sans nier sa
valeur de sujet ? Problème du statut et de la valeur des sciences humaines.
Nous avons vu, à travers l'exemple de la sociologie, que la constitution des sciences humaines
s'est faite d'abord sur le modèle des sciences de la nature : l'homme est envisagé comme un objet
naturel comparable aux autres objets naturels; naturalisation de la nature humaine amorcée au
XVIIe siècle (Descartes, Spinoza : ex des passions). Idée que le domaine humain, pour
indépendant qu'il soit, obéit à des lois spécifiques. Fascination exercée par le modèle des sciences
physiques poussa les sciences humaines à vouloir se construire comme des sciences objectives
sur les trois fondements de ces sciences physiques : expérimentation, mesure, mathématiques.
Les faits humains sont alors considérés comme : des choses mesurables et quantifiables
(utilisation des modèles statistiques en socio, en psycho on tente de mesurer les phénomènes en
intensité, en fréquence, en durée…); les phénomènes humains sont considérés comme obéissant
aux lois d'un déterminisme mécanique. En somme, les sciences humaines d'inspiration positiviste
prétendent ramener la réalité humaine à des normes expérimentales et objectives.
Double écueil de cette perspective :

elles réduisent l'homme à un pur objet, à une chose parmi les choses. Or, l'homme est sujet, il
n'est pas simplement un objet de la connaissance, il est le sujet de cette connaissance, il est
celui qui connaît. En ne considérant de l'homme que ce qui est objectivable, ces sciences
n'atteignent jamais le sujet humain en tant que conscience;

elles morcellent l'homme réduit à une chose en une multitude de fragments, d'aspects, dont
chacun fait l'objet d'une science particulière; elles sont incapables de rendre compte de
l'homme au sein d'une science unitaire. Le problème central des sciences humaines est
l'impossibilité de constituer une science unique
Ainsi, les sciences humaines s'efforcent, comme toutes les sciences, de construire des faits
objectifs. La sociologie s'efforce de définir des faits sociaux objectifs comme le taux de suicide
sur cent mille habitants, le taux de pratique religieuse; l'économie part de données mesurables
telles que prix, production, salaires, produit intérieur brut, etc. La psychologie tente de définir des
situations et des comportements objectivement repérables et mesurables. Plusieurs problèmes se
posent alors :
* difficulté de mettre en parenthèses la subjectivité de l'observateur : Raymond Aron montre que
l'historien ne saurait survoler l'histoire; il vit dans l'histoire, il appartient à une époque, un pays,
une classe sociale; l'histoire est un acte de l'historien qui appartient lui-même à un moment de la
réalité historique; l'historien constitue sa vision de l'histoire à partir de perspectives
philosophiques ou politiques. D'où le danger de partialité. Par ailleurs, la connaissance que nous
prenons des faits humains s'introduit comme nouveau facteur déterminant dans la réalité de ces
faits eux-mêmes (difficulté d'apprécier l'importance de ce facteur perturbant) : exemple, en
ethnologie, perturbation liée à la présence de l'ethnologue lui-même.
L'autre difficulté : le physicien et le chimiste travaillent au laboratoire dans des conditions
bien déterminées (de température, de pression) et observent des réactions qui dépendent de
facteurs en nombre limité. L'investigation d'un fait humain, au contraire, réclame une analyse
quasi infinie. On ne peut qu'exceptionnellement isoler des séries de faits comme le chimiste ou le
physicien au laboratoire. Par exemple, Durkheim découvre dans des statistiques qu'en Prusse les
protestants se suicident plus que les catholiques. Il néglige en fait de nombreux facteurs : les
catholiques prussiens sont en majorité des ruraux d'origine polonaise; leur faible taux de suicide
s'explique-t-il par leur religion, leur situation de campagnards, leur origine nationale ?
D'autre part, l'expérimentation n'est pas toujours possible : on peut y suppléer par des analyses
statistiques et un traitement mathématique des données obtenues. Les sciences humaines utilisent
d'ailleurs de plus en plus l'outil mathématique. Mais la rigueur du traitement mathématique d'une
enquête d'opinion, par exemple, ne garantit pas la sûreté des méthodes d'information et des
interprétations. L'essentiel est d'interpréter, de saisir la signification des comportements humains
(on ne peut éviter aussi facilement les interprétations arbitraires et les extrapolations abusives).
On ne saurait se contenter d'expliquer les comportements humains en mettant en relation leurs
aspects mesurables. Il faut aussi les comprendre, c'est-à-dire découvrir leurs significations.
Contre les sciences humaines positivistes qui considérant l'homme comme un objet, certains
courants des sciences humaines se sont orientés vers une approche phénoménologique désireuse
de comprendre l'homme comme sujet, en tenant compte du fait qu'il vit par et dans un monde de
significations (psychanalyse, psychologie de la forme, anthropologie culturelle…).
Dans ces conditions, les sciences humaines ne peuvent plus se borner à imiter les sciences de
la nature : ces dernières ne cherchent qu'à expliquer, non à comprendre les phénomènes.
Distinction établie par Dilthey : différence entre expliquer et comprendre :

l'explication est le propre des sciences physiques : il s'agit de déterminer les conditions d'un
phénomène, en dégageant des lois qui ignorent le particulier;

la compréhension, qui devrait caractériser les sciences humaines, est le souci de se placer au
point de vue du sujet, de la conscience, pour revivre à l'intérieur les phénomènes étudiés. Par
exemple, on peut certes expliquer l'amour par des raisons physiologiques, psychologiques,
sociologiques, etc. Mais pour comprendre ce phénomène le savant doit en quelque sorte
l'avoir en quelque manière éprouvé. De plus, il n'y a pas d'action mécanique de
l'environnement sur l'homme : les facteurs matériels ne modifient l'homme que dans la
mesure où il leur donc une signification en les intégrant dans son univers mental. Il n'est pas
possible d'abstraire un fait de conscience vécu par un individu de la situation d'ensemble de
cet individu, ni cette situation d'ensemble de son contexte social et historique.
L'homme, pour les sciences humaines, est une sorte de limite que les sciences peuvent
approcher de plus en plus près sans pourtant pouvoir jamais l'atteindre. Comment le savant
pourrait-il se mettre complètement à la place de celui ou de ceux qu'il étudie ?
Problème : l'homme ou des hommes ? Les sciences humaines remettent en question l'unicité
de l'homme et dissipent l'illusion d'une essence humaine éternelle. Eclatement de l'image
traditionnelle de l'homme qui semble se démultiplier dans l'espace et le temps.
La question " qu'est-ce que l'homme ? " n'a pas encore reçu de réponse scientifique.
Essentiellement parce que les sciences qui prennent pour objet l'homme devraient mais ne
peuvent adopter les méthodes des sciences de la nature. Les diverses sciences humaines sont
encore loin de s'être chacune constituées en science, de former un ensemble harmonieux et
cohérent. Elles sont traversées par des courants contradictoires. Elle ne parviennent pas à fonder
une unique science de l'homme. Elles se bornent à nous fournir une poussière de connaissances,
éparses, dispersées et qui ne répondent pas de façon satisfaisante à la question : " qu'est-ce que
l'homme ? "
III) DE LA SOCIETE A AUTRUI
A) L'EXISTENCE D’AUTRUI EN QUESTION (étude comparative de 3 textes :
Malebranche, Pascal, Merleau-Ponty)
Comment découvre-t-on autrui ? Comment passe-t-on du moi aux autres moi ? Comment
savons-vous que les autres existent et que nous révèle la découverte de l'autre sur nous-même ?
1) Le solipsisme et le raisonnement par analogie
Solipsisme (solus – seul -, ipse – soi-même) : doctrine selon laquelle le sujet pensant existerait
seul, le monde extérieur et autrui n'ayant pour lui pas plus de réalité que les images d'un rêve.
Descartes : la découverte du sujet pensant est en même temps l'expérience d'une solitude
radicale. S'efforçant de révoquer toutes choses en doute, Descartes s'avise que demeure une
certitude inébranlable : à savoir le fait même qu'il doute, qu'il existe comme être pensant. Cette
certitude est, avec celle de Dieu, l'unique certitude : découvrant la certitude de ma propre
existence, je ne puis pour autant affirmer l'existence d'aucune autre chose en dehors de moi. A
fortiori, l'existence d'autres consciences que la mienne demeure problématique.
Ma conscience est la seule conscience dont j'ai immédiatement l'expérience. La pensée
classique du cogito est ainsi centrée sur le sujet qui dit Je, autrui comme tel, comme l'autre-quemoi-qui-est-aussi-un-moi, dans l'unité spécifique de sa personne, n'est pas reconnu. L'intéressant,
c'est l'universel, non la particularité de l'existence d'autrui. La médiation de la véracité divine est
nécessaire pour garantir l'existence d'autrui. La seule donnée primitive immédiate étant le cogito,
autrui reste problématique, tant que Dieu ne vient pas garantir la validité de mes perceptions.
Descartes ne se pose pas la question : " comment autrui est-il possible ? ", mais " est-ce qu'autrui
existe ? ".
Exemple des chapeaux : sont-ce bien des hommes que j'aperçois marchant sous ma fenêtre ?
Je vois certes autour de moi des corps se mouvoir et parler, mais que vois-je véritablement ? Cela
n'est pas sûr : je ne vois " que des chapeaux et des manteaux qui pourraient aussi bien recouvrir
des poupées qui ne se remuent que par ressorts et si je dis que je vois des hommes, c'est que je
saisis par une inspection de l'esprit ce que je croyais voir de mes yeux " (Descartes, Méditations
métaphysiques, II). De quel droit affirmer que ces corps sont habités par des consciences ? Par
une déduction : l'existence d'autrui est conclue. C'est par le raisonnement que Descartes passe de
la vision des chapeaux et des manteaux à la perception d'autrui : " Je juge que ce sont de vrais
hommes, et ainsi je comprends, par la seule puissance de juger qui réside en mon esprit, ce que je
croyais voir de mes yeux ".
Malebranche en conclut (texte) que c'est par l'exercice de l'intelligence, par un raisonnement
que j'arrive à démontrer l'existence d'autrui et à savoir qui il est. Sans doute est-il impossible
d'accéder à la conscience des autres et de leur connaître leurs pensées, leurs sentiments véritables:
je ne suis pas dans leur tête, comme on dit. Je peux néanmoins, à partir de la connaissance que j'ai
de mes propres états de conscience, émettre des hypothèses sur ce qui se passe dans la conscience
des autres. C'est le raisonnement par analogie qui sera mon guide : " J'aime le bien et le plaisir, je
hais le mal et la douleur, et je ne me trompe point de croire que les hommes…ont des inclinations
" (Malebranche, De la recherche de la vérité, Livre III, partie II).
La connaissance d'autrui est conjecturale et hypothétique. Ce qui rend les êtres extérieurs et
étrangers les uns aux autres, c'est, en chacun, la séparation de l'âme et du corps. Par nos esprits,
comme le pensait déjà Platon, nous participons d'une commune essence. Nous communiquons
par la médiation de la raison, alors que le corps, principe d'individuation, nous singularise et nous
extériorise les uns par rapport aux autres, nous séparant de façon irréductible. Du coup, la
connaissance d'autrui ne peut être qu'indirecte; seul un raisonnement par analogie peut rendre
compte de la connaissance d'autrui se fondant sur la ressemblance objective entre mon corps et
celui d'autrui. C'est par analogie que j'inférerai les états de conscience d'autrui à partir du
comportement.
2) L'intersubjectivité primordiale (texte de Merleau-Ponty)
Husserl montre, à l'encontre de la perspective dualiste, que l'existence d'autrui est pour moi
une certitude originaire, antérieure à toute connaissance. De même que toute conscience est
conscience de quelque chose, de même notre conscience reconnaît l'existence d'autres
consciences dans un sentiment originaire de coexistence. Le monde dans lequel je vis n'est pas un
monde de choses, mais un monde humain, c'est-à-dire un monde qui porte dans tous ses aspects
l'empreinte de mes semblables, un monde des hommes où tout est signe, symbole, message.
Ma propre existence implique " une existence réciproque de l'un pour l'autre ". Quand je me
mets par la pensée à la place d'un autre homme, je constate qu'il m'appréhende tout aussi
immédiatement comme autre pour lui que moi je l'appréhende comme " autre " pour moi. Husserl
appelle " intersubjectivité " cette communauté originaire des consciences.
Cette notion d'intersubjectivité est reprise et développée par Merleau-Ponty.
B) LA RECONNAISSANCE
1) Autrui, condition de la conscience de soi
Selon Hegel, dans la Phénoménologie de l’esprit, l'existence d'autrui m'est révélée
immédiatement dans l'expérience du conflit. Le fait premier n'est pas la solitude du cogito mais le
conflit des consciences. Je prends conscience de moi-même à travers la reconnaissance par une
autre conscience. C’est dans la relation de maîtrise et de servitude, sous la forme d’une lutte à
mort, que le processus de constitution de la conscience de soi trouve son expression la plus
dramatique. Je ne peux dire Je et revendiquer ma liberté qu'une fois qu'autrui m'a reconnu comme
une personne autonome, comme un être libre. De ce combat sortent nécessairement un vaincu
(c'est celui qui préfère la vie à la liberté, qui montre son attachement à sa vie) et un vainqueur
(celui qui préfère la liberté à la vie).
Ce qui distingue l’homme de l’animal, c’est que l’animal agit au nom de son instinct de
conservation, s’appropriant dans ce but les choses qui lui sont nécessaires. L’homme en fait
autant, mais il ne s’en contente pas, il recherche plus que sa satisfaction matérielle, il aspire à une
reconnaissance de sa valeur qui ne peut lui venir que du regard d’autrui. L’humain commence, en
effet, là où le désir biologique de la conservation de la vie se soumet au désir humain de la
reconnaissance. Seul l’homme peut désirer un objet parfaitement inutile du point de vue
biologique (médaille, drapeau, etc.) : il désire de tels objets parce qu’ils sont convoités par
d’autres hommes. C’est en ce sens que l’homme n’existe pas avant la société et que l’humain est
fondé dans l’interhumain.
Hegel montre qu’en même temps que je demande la reconnaissance à autrui, il me la demande
à moi; or nous ne pouvons nous l’accorder mutuellement, il faut que l’un ne l’ait pas pour que
l’autre l’obtienne. La demande de reconnaissance est nécessairement un combat; et puisque, pour
les humains, la reconnaissance est une valeur supérieure à la vie, c’est un combat à la vie et à la
mort. En somme, se faire reconnaître, c’est s’imposer. L’idée de reconnaissance se trouve
indéfectiblement attachée à celle de la lutte pour le pouvoir : non seulement toute demande de
reconnaissance est lutte, mais toute lutte est demande de reconnaissance.
Ce combat, cette lutte à mort de pur prestige se termine par une relation de maître et d’esclave,
par l’un des deux combattants décide de se soumettre à une vie de servitude plutôt que d’affronter
le risque d’une mort violente. Le maître reçoit sa satisfaction parce qu’il a risqué sa vie et obtenu
la reconnaissance d’un autre être humain. En risquant sa vie, l’homme prouve qu’il peut agir à
l’encontre du plus puissant et du plus fondamental des instincts, celui de conservation.
Ainsi, selon Hegel, l’histoire humaine pourrait être comprise comme une lutte pour la
reconnaissance. Dans son ouvrage La fin de l’histoire et le dernier homme (3ème partie, La lutte
pour la reconnaissance), Francis Fukuyama nous explique que c’est le désir de reconnaissance,
joint au désir de prospérité accompagné d’une revendication des droits démocratiques et de
participation politique, qui a joué un rôle critique dans le déclenchement du séisme
anticommuniste en URSS, en Chine, etc. Seul le libéralisme serait susceptible de satisfaire ce
désir de reconnaissance. Les sociétés totalitaires sont justement incapables de satisfaire ce désir :
l’humiliation, le mépris permettent aux pouvoirs totalitaires de perdurer.
2) La reconnaissance et ses modalités
Nous suivrons ici les analyses de Tzvetan Todorov dans son livre La vie commune, essai
d’anthropologie générale, III “ La reconnaissance et ses destinées “.
La reconnaissance marque, plus qu’aucune autre action, l’entrée de l’individu dans l’existence
spécifiquement humaine, de sorte que toute coexistence est une reconnaissance. Quel est le
processus de cette reconnaissance ?
La première reconnaissance que reçoit l’enfant lui vient d’êtres qui lui sont hiérarchiquement
supérieurs : ses parents ou leurs substituts; ensuite le rôle est repris par d’autres instances
chargées par la société d’exercer cette fonction de sanction (instituteurs, professeurs, employeurs,
chefs, etc.). Tous ces personnages hiérarchiquement supérieurs sont investis par la société d’une
fonction essentielle : celle de proférer la sanction publique. La reconnaissance provenant des
inférieurs n’est pas non plus à négliger : le maître a besoin de son serviteur (cf. La dialectique du
maître et de l’esclave de Hegel), le professeur est confirmé dans son sentiment d’exister par les
élèves qui dépendent de lui, etc. On peut devenir soi-même la source unique de sa
reconnaissance: exemple de l’autisme, où tout contact avec le monde extérieur est refusé, et de
l’orgueil, où l’individu se réserve le droit exclusif d’apprécier ses propres mérites. Mais de telles
solutions ne sont jamais que partielles ou provisoires.
On peut distinguer deux formes de reconnaissance auxquelles nous aspirons tous : une
reconnaissance de conformité et une reconnaissance de distinction.
Dans la première (reconnaissance de conformité), je tire ma reconnaissance du fait de me
conformer, aussi scrupuleusement que possible, aux usages et normes du groupe; j’accomplis
mon devoir, je sers mon pays ou mon entreprise; je m’habille comme il convient à la classe d’âge
ou au milieu social auxquels j’appartiens; ma seule conformité aux règles me renvoie une image
positive de moi-même; j’aspire à être “normal”. La satisfaction que l’on tire de la conformité aux
normes du groupe explique en grande partie la puissance des sentiments communautaires, le
besoin d’appartenir à un groupe, un pays, une communauté religieuse.
Dans la reconnaissance de distinction, je veux être perçu comme différent des autres, me
monter le meilleur, le plus fort, le plus beau, le plus brillant et être distingué parmi tous; c’est une
attitude, dit Todorov, qui est particulièrement fréquente pendant la jeunesse. D’où la recherche de
la marginalité, de l’extravagance (vestimentaire, par exemple), de l’originalité à tout prix,
l’anticonformisme pouvant déboucher paradoxalement sur une forme de conformisme.
Le déroulement de la reconnaissance comporte également deux étapes essentielles. Nous
demandons d’abord aux autres de reconnaître notre existence et, ensuite, de confirmer notre
valeur. La confirmation ne peut avoir lieu que si la première est réalisée : “ Que l’on nous dise
que ce que nous faisons est bien implique que l’on ait déjà admis, préalablement, notre existence
même” (Todorov, op.cit., p. 100). On peut, dès lors, être indifférent à l’opinion que les autres ont
de nous, on ne peut rester insensible à un manque de reconnaissance de notre existence même.
Les psychiatres distinguent deux formes de défaillance dans la reconnaissance : le rejet, ou
manque de confirmation, qui est un désaccord sur le contenu du jugement; le déni, manque de
reconnaissance, qui est un refus de considérer qu’il y a eu jugement. Dans le déni, l’offense
infligée au sujet est bien plus grave. On peut ainsi distinguer les effets contraires de la dérision et
de la haine : la haine de quelqu’un, c’est son rejet : elle peut renforcer son sentiment d’existence;
mais ridiculiser quelqu’un, ne pas le prendre au sérieux, le condamner au silence ou à la solitude,
c’est le menacer du néant. N’avoir pas d’ami ni même d’ennemi, voilà l’enfer véritable dans
lequel un être pensant éprouve les tourments de l’anéantissement progressif.
Si l’aspiration à un sentiment de notre existence est universelle, les voies qui nous permettent
d’y accéder varient selon les cultures, les groupes, les individus. La socialité est universelle, mais
non ses formes. La question de la reconnaissance sociale ne se présente pas de la même manière
dans une société hiérarchique ou traditionnelle et dans une société égalitaire, comme les
démocraties modernes. Dans la première, l’individu aspire davantage à une reconnaissance de
conformité : le fils de paysan deviendra paysan; l’individu aspire davantage à occuper une place
qui lui a été désignée d’avance. Dans la seconde, c’est la reconnaissance de distinction qui
prévaut; le succès devient le signe de reconnaissance sociale.
Mais comme chacun formule une demande de reconnaissance semblable, il est impossible de
les satisfaire toutes. La demande se heurte alors à l’indifférence ou au refus. D’où l’invention de
nombreuses “stratégies de défense sociale” pour gérer les “ratés de la reconnaissance”. Il s’agit
de palliatifs nous apportant un soulagement à notre frustration. On peut repérer quelques palliatifs
particulièrement fréquents et puissants.
On peut d’abord, face au refus de reconnaissance, la demander à nouveau. Exemple de la
violence : cette reconnaissance que je n’obtiens pas de gré, je la prendrai de force. La frustration,
comme l’expliquent les psychosociologues, est une des conditions de la violence. Exemple du
voleur qui, pour accéder à la considération due à la richesse, emprunte des voies non acceptées
par la société. De même, la guerre des gangs est entretenue par la recherche du respect, autre nom
de la reconnaissance.
Au lieu de la reconnaissance officielle, il est loisible d’obtenir une reconnaissance de
substitution. Exemple de celui qui préfère s’attirer les reproches des autres plutôt que de souffrir
de leur indifférence (comportements extravagants notamment). Exemple également de l’idolâtrie
pour les vedettes du cinéma, de la chanson, etc. qui suscitent un phénomène de satisfaction par
transfert : “ Je me console alors (sans me l’avouer) de ma vie médiocre, en enregistrant dans le
détail toutes les distinctions que reçoit mon idole, je partage ses satisfactions que j’imagine
infinies, je jubile du luxe dont elle s’entoure “ (Todorov, op.cit., p. 116).
Existent aussi certaines formes de renoncements à toute recherche de reconnaissance.
Exemple de l’autisme, affection profonde du psychisme qui condamne la personne à rester
emmurée en elle-même, à refuser tout contact, échange ou communication avec les autres; en
refusant le contact, le malade écarte tout risque de manquer de reconnaissance ou de ne pas
recevoir la confirmation de sa valeur. De même, l’orgueil est une forme de renoncement à toute
confirmation de ma valeur par un jugement extérieur qui est remplacé par une autosanction, une
confirmation dont je détiens seul le privilège; j’ai seul le droit de me juger.
Au total, la reconnaissance est un processus complexe et ses réalisations sont plus ou moins
parfaites puisqu’il existe des ratés et des palliatifs. L’être humain, condamné à l’incomplétude,
aspire donc à la reconnaissance et à la confirmation de son existence par d’autres êtres humains.
Son soi, même dans la solitude, est fait de rencontres avec les autres.
3) Le regard (texte de Sartre, in L’Etre et le Néant : l’expérience de la honte)
Prolongeant la perspective hégélienne, Sartre montre que l'homme est fondamentalement un
être-pour-autrui. L'autre est la condition et le moyen de ma propre reconnaissance; il est " le
médiateur indispensable entre moi et moi-même ". Je ne me connais qu'à travers le regard
qu'autrui pose sur moi. Le regard des autres a immédiatement pour moi un sens humain. Dès
qu'autrui me regarde, je cesse de voir ses yeux comme des choses, comme de simples objets.
Mais en me constituant comme sujet, le regard de l'autre me fige et me réifie. Dès que je suis vu
par autrui, je suis ravalé au niveau des choses. Exemple de la honte (texte)
Ce texte de Sartre, à travers le thème de la jalousie, est une méditation sur le rôle de la
reconnaissance et l’expérience cruciale du regard. Dans ce texte, Sartre parle de l’avènement
dramatique de la dimension d’autrui dans le champ d’une conscience jusque là solitaire et des
transformations qui en résultent pour elle. Cette expérience est illustrée par l’exemple d’une
conscience jalouse surprise alors qu’elle est en train d’épier.
La thèse est la suivante : c’est la présence d’autrui qui donne consistance à ma jalousie : je
deviens “quelque chose” - un être jaloux - sous le regard de l’autre. Le jaloux qui épie par le trou
d'une serrure est absorbé par ce qu'il est en train de faire; il n'est pas vraiment conscient de son
acte. Que quelqu'un le surprenne, et le jaloux est épinglé comme jaloux; il devient en quelque
sorte l'otage de cette essence d'être jaloux dans laquelle l'enferme le regard d'autrui. Le sentiment
de honte qui l'envahit alors est la reconnaissance qu'il est tel qu'il est vu par autrui, à savoir un
jaloux épieur. Sartre souligne que l’expérience de la honte renvoie à l’expérience du regard
constitutive de la reconnaissance : le surgissement d’autrui affecte profondément le sens de ce
que je suis.
-
4 idées :

1 à 5 : bien qu'elle réalise une relation intime de moi avec moi, la honte met toujours en jeu
un témoin devant qui je réalise ce que mon comportement peut avoir de vulgaire ou de
ridicule. Si j'étais seul au monde, jamais je ne me sentirais honteux.

5 à 7 : Sartre fait ici référence aux actes de contrition par lesquels on exprime le regard
d'avoir péché ou offensé Dieu. Mais c'est devant Dieu et en tant qu'il me voit que j'éprouve un
remords.

7 à 20 : ma honte ne peut naître du simple retour de ma conscience sur elle-même. C'est bien
de moi que j'ai honte, mais de ce moi qui vient de faire un geste vulgaire ou ridicule sous les
yeux d'autrui, et qui devient du même coup prisonnier de sa propre vulgarité.

20à 27 : chaque homme est pour l'autre un objet offert à ses regards au même titre que
n'importe quel objet. Dès que je suis regardé par autrui, je me considère moi-même comme
cet objet que je suis du point de vue d'autrui.
Le texte décrit deux états de la conscience : d’abord une conscience solitaire occupée, par
jalousie, à regarder par le trou d’une serrure ce qui se passe derrière la porte. Cette conscience, dit
Sartre, ne se connaît même pas comme jalouse; une telle reconnaissance supposerait un recul
réflexif que seul autrui rend possible. Surgit brusquement un autre (j’entends des pas, on me
regarde) : j’ai honte, ma jalousie prend alors consistance, ainsi que mon être jaloux; autrui me
détermine comme un homme jaloux, il me donne une nature, me chosifie, me pétrifie dans une
essence, dans de l’”en-soi” massif. Au moment où je deviens quelqu’un, je suis dépossédé de
moi-même : c’est à l’autre de décider si je suis un curieux, un jaloux ou un vicieux. On pourrait
prendre également l’exemple de la réputation dont le chanteur Georges Brassens a fait une
chanson (La mauvaise réputation).
Le fait d’autrui est donc violence. On me voit, et c’est assez pour me faire changer de
monde. J’étais liberté pure, me voici brusquement devenu quelqu’un. Comme le dit Alain
Finkielkraut dans La sagesse de l’amour, “ Observé, scruté, toisé, ou même simplement aperçu
par un regard étranger, j’ai une nature que je ne peux pas récuser et qui ne m’appartient pas, mon
être est dehors, engagé dans un autre être. Autrement dit, le surgissement d’autrui dans mon
entourage suscite un double malaise : son regard me réduit à l’état d’objet, et cet objet m’échappe
puisqu’il est pour un autre”. Le regard d’autrui est enlisement, dessaisissement, chute, aliénation
(“ L’enfer, c’est les autres “, dit Sartre dans Huis-clos) : “ sous le regard de l’autre, je suis ceci ou
cela, et sur cette réalité pétrifiée, je n’ai aucune prise “ (Finkielkraut, op.cit.). En somme, parce
qu’il me regarde, autrui a barre sur moi.
A l’opposé, il y a la caresse dont l’innocence apparente révèle l’agressivité et les machinations
des relations humaines : à la suite de Hegel, Sartre reprend l’idée que tout est combat, même les
moments les plus doux, même “ la mélodie câline de la transparence des âmes ou de la fusion des
corps” (Finkielkraut, ibid.) : “ la caresse, écrit Sartre dans L’être et le néant, n’est pas simple
effleurement : elle est façonnement. En caressant autrui, je fais naître sa chair, par ma caresse,
sous mes doigts. La caresse est l’ensemble des cérémonies qui incarnent autrui “. La caresse est
un peu comme une embuscade tendue à l’autre pour que, renonçant à son regard et à sa liberté, il
se fasse présence offerte : “ Une invite à la passivité. Une tentative d’empâter l’être désiré dans sa
chair, pour qu’il ne s’échappe plus, et que je cesse, moi, de vivre sous son regard “ (Finkielkraut,
ibid.). La caresse est une façon pour moi de prendre insidieusement ma revanche, de n’être plus
exposé, dépendant, possédé, mais enfin propriétaire : “ Par la caresse je fige et j’entraîne à mon
tour dans l’inertie celui ou celle dont le regard m’a englué dans l’être “ (ibid.).
3) Le visage
Lévinas envisage une perspective tout à fait différente de celle de Sartre, à partir du même
thème du regard et de la reconnaissance. Dans ce texte, il développe l’idée que c’est dans la
simple saisie d’un visage que s’exprime la dimension entièrement morale de la rencontre de
l’autre. L’autre, en effet, se présente simultanément comme sans défense et invitation au respect
(position d’autrui comme valeur) : la possibilité physique de tuer autrui se donne en même temps
que l’impossibilité morale d’accomplir cet acte. Autrui nous est livré dans une dimension éthique
comme celui que je n’ai pas le droit de tuer.
Alors que Sartre insiste sur la dimension conflictuelle de la rencontre d’autrui, le regard de
l’autre me donnant consistance et existence, et au même moment me prive de moi-même et de ma
liberté, Lévinas insiste sur le rôle d’autrui dans la vie morale : la rencontre de l’autre, le simple
face-à-face est d’emblée structuré par une dimension supérieure, une dimension morale. La
relation à autrui dépasse un cadre strictement affectif : il ne s’agit pas seulement de vouloir du
bien à l’autre, mais aussi de poser le Bien comme fondement de la relation.
En somme, comme Hegel et Sartre, Lévinas fait remonter la naissance du sujet à l’intrigue
nouée avec autrui. Mais cette intrigue n’est ni un conflit, ni pour autant une idylle. La guerre
n’est pas le fait originel de la rencontre; la paix non plus : “ il n’est pas sûr que la guerre fût au
commencement “ (Lévinas). Ce n’est pas la lutte, c’est l’éthique qui est le sens originel de l’êtrepour-autrui. C’est à la responsabilité et non au conflit qu’invite le face-à-face avec l’autre
homme. Avant d’être regard, autrui est visage : il n’est pas avant tout une puissance aliénante qui
menace, qui agresse, qui envoûte le moi; autrui est cette puissance éminente qui brise au contraire
l’enchaînement du moi à lui-même. Le visage est la manière dont se présente l’Autre. Ce qui
caractérise ce visage, c’est sa désobéissance à la définition, “ cette manière de ne jamais tenir tout
à fait dans la place que lui assignent mes propos les plus acérés ou mon regard même le plus
pénétrant “ (Finkielkraut, op.cit.). Il y a toujours en l’Autre un surplus, un écart par rapport à ce
que je sais de lui : “ rencontrer un homme c’est être tenu en éveil par une énigme “ (Lévinas). Le
visage n’est pas tant une forme sensible que la résistance opposée par le prochain à sa propre
manifestation, le fait pour lui “ de ne me laisser entre les mains que sa dépouille quand c’est sa
vérité que je crois détenir “ (Finkielkraut, op.cit.).
Que nous révèle, en conclusion, l’expérience du regard sur autrui et sur moi-même ? Dès que
l’autre se présente à moi et commence à me regarder, il m’enveloppe, m’investit, me cerne, me
scrute. Quand quelqu’un me regarde un peu longuement, je ne peux m’empêcher de me
demander : pourquoi me regarde-t-il, comment me voit-il ? Le sens de ce que je suis semble
suspendu au jugement de l’autre; l’expérience d’autrui est aussi celle de la dépossession de
soi.
En même temps, l’expérience du regard nous révèle la dimension fondamentalement morale
de la relation à autrui : mon action n’est morale que si elle s’opère en prenant en compte
l’humanité tout entière (voir Kant). Est immorale l’action dont je décide qu’elle n’est bonne que
pour moi seul. L’autre homme est une exigence de ma raison, une valeur posée par ma volonté,
autrui est celui qui m’impose des limites, des devoirs : chaque homme, dès qu’il existe, dispose
d’un droit absolu à être considéré comme valeur absolue, comme fin en soi, dit Kant. Ce
commandement de respect n’est pas un impératif d’amour universel (l’amour, à proprement
parler, ne se commandant pas), mais une obligation posée par ma volonté libre; il nous enjoint de
ne jamais voir en l’autre simplement un moyen mais toujours une fin (voir, à ce sujet, le cours sur
le devoir et le bonheur, dans la partie consacrée à l’impératif catégorique kantien).
C) LES UNS AVEC LES AUTRES
Si la relation avec autrui ne se ramène pas uniquement au conflit ou à la rivalité, n'est-il pas
possible d'établir avec autrui une communication authentique dans le dialogue, l'amitié, l'amour ?
1) Le dialogue (texte de Merleau-Ponty donné en devoir)
Platon montre, dans ses dialogues, que l'entretien contradictoire est un bon moyen d'obtenir
l'accord des consciences. Tant qu'on n'a pas confronté sa pensée avec celle des autres, on risque
de rester avec ses opinions et ses préjugés. C'est alors le conflit, le violence qui souvent
triomphent. Le dialogue est la condition de la vie commune au sein de la cité. Non pas un
dialogue de sourds, qui n'est que la juxtaposition de deux monologues (on n'écoute pas ce que dit
l'autre, on ne répond pas à ses arguments), mais l'entretien dialectique, au cours duquel chacun
expose à l'autre ses raisons et s'oblige à examiner les raisons de l'autre. Tâche de la philosophie.
Dialogue comme fondement de la démocratie : la démocratie est le mode de gouvernement où
les problèmes sont résolus par une discussion, à laquelle chacun est de droit partie prenante (refus
de la violence comme mode de résolution des conflits). La politique est ainsi la substitution de la
polémique à la guerre, de la recherche de l’accord aux seuls rapports de force.
Texte de Merleau-Ponty
- Thème : relation entre le dialogue et la perception d'autrui.
- Problématique et thèse : que nous révèle le dialogue de la relation à autrui ? Le dialogue
authentique avec l'autre est-il possible ? En analysant la signification d dialogue et le va-et-vient
des pensées qui s'y produit entre autrui et moi, Merleau-Ponty considère que le dialogue constitue
une occasion essentielle de percevoir autrui avec tout son sens. Autrui est un certes un autre corps
occupant un autre espace, mais il m'importe parce qu'il me propose une collaboration profonde, la
chance d'un échange se situant sur un fond commun, dont la communauté possible ne se révèle
que dans cet échange. Le dialogue, qui ne se réduit pas au seul langage, est un cadre favorable à
la perception d'autrui.
- Plan du texte :



" Il y a un objet culturel…créateur " : le dialogue comme création commune
" Nous sommes…même monde " : la constitution d'un même monde "
" Dans le dialogue présent…retour " : autrui dans la réciprocité
1) Le dialogue comme co-création (" Il y a un objet culturel…créateur ")
Question : comment percevoir la spécificité d'autrui ? Le langage joue un rôle essentiel dans la
perception d'autrui. Il s'agit ici plus précisément du langage oral tel qu'il suppose une certaine
proximité entre le locuteur et l'auditeur. Cette oralité est d 'ailleurs restreinte à l'expérience du
dialogue.
Deux choses ici sont à souligner : d'abord le langage est considéré comme favorable à la
perception d'autrui. Thème classique : le recours au langage suppose la suspension de toute
violence, si l'on entend par violence un comportement qui méconnaît le plus autrui et sa valeur.
L'interruption de cette violence ouvre la possibilité de percevoir autrui. Ensuite, cette possibilité
prend une acuité particulière avec le dialogue. Rappel, la philosophie de Socrate, dans laquelle
s'inscrit Merleau-Ponty, qui définit les principes élémentaires du dialogue : tenir compte de ce
qu'énonce l'interlocuteur, n'avancer ses propres énoncés qu'après avoir vérifié que les deux
partenaires les comprennent de la même façon. Dans ce texte, l'auteur va développer certains
aspects du dialogue en même temps que la portée.
L'expression importante ici est celle de " terrain commun " : la dialogue permet la constitution
d'un terrain commun entre autrui et moi. En arrière-fond, nous nous reconnaissons comme
capables de dialoguer (communauté du terrain); lorsque sont échangées nos répliques, nous
élaborons, comme l'écrit M. Ponty, un " seul tissu " à l'aide de nos deux pensées. En effet,
discuter authentiquement, échanger des arguments auxquels on adhère sincèrement, c'est tenir
compte de " l'état de la discussion " pour n'avancer que les propos qui s'y trouvent justifiés. Cet
état de la discussion dépend des deux interlocuteurs : nous en sommes co-auteurs; dialoguer
constitue, dans son déroulement, une opération commune. Elle est commune puisqu'elle n'est
possible que parce que nous sommes là tous les deux et que nos propos sont mis en commun.
Chacun participe à l'élaboration de la totalité, sans qu'aucun puisse s'en prétendre le " créateur " :
sans les répliques d'autrui, je n'aurais pas dit ce que j'ai dit – et réciproquement. C'est donc la
présence d'autrui qui me permet de participer à la construction progressive des échanges.
La première partie du texte insiste donc sur le rôle fondamental que joue le dialogue en tant
qu'il constitue un échange authentique entre deux interlocuteurs qui participent d'une même
situation et d'une même intention. Mais ces échanges sont-ils seulement linguistiques ? Ne
concernent-ils pas également deux univers ?
2) La constitution d'un même monde (" Nous sommes…même monde ")
Ces échanges, mis en évidence dans la première partie du texte, ne sont pas, en effet,
seulement linguistiques : ils concernent aussi deux univers, deux " mondes ". Par " monde ", il
faut entendre à la fois un univers de pensée et une relation au monde. Pour qu'un dialogue ait lieu,
souligne l'auteur, il est nécessaire que deux perspectives se saisissent d'abord comme différentes;
le dialogue a alors pour but d'éprouver l'écart de ces deux perspectives pour tenter de les faire
fusionner ou plutôt dialoguer. M.Ponty parle du " glissement des perspectives l'une dans l'autre "
: il évoque ici le travail en cours dans le dialogue, ainsi que son possible résultat : les points de
vue ne peuvent se contenter de constater leurs différences; pour dialoguer, il faut s'efforcer de les
rapprocher. Cet effort doit être accompli de part et d 'autre, faute de quoi on n'a plus affaire à un
dialogue, mais à un rapport de force au cours duquel un des interlocuteurs impose son avis à
l'autre.
Le concept central est ici celui de réciprocité : le dialogue suppose une égalité initiale des
chances. Le dialogue est véritablement un travail en commun. Platon déjà soulignait que
l'élaboration de la vérité ne pouvait être faite qu'en commun : en l'absence d'autrui, ma pensée
perd ses chances de se transformer et de progresser. Nécessité d'autrui. Cependant la notion de
réciprocité implique qu'autrui n'est pas pour autant un simple outil à mon service : il a à mon
égard une attente comparable, je le sers autant qu'il me sert. La coexistence est instauratrice du
monde que nos construisons ensemble et confirme à chaque échange que chacun est nécessaire au
travail de l'autre.
On pouvait ici souligner le lien qui unit le dialogue tel que M.Ponty l'envisage et la
philosophie. On a ici la description d'un modèle de dialogue.
Cette deuxième partie du texte insiste donc sur la nécessaire réciprocité qu'instaure le dialogue
authentique par lequel se constitue un monde commun. Le dialogue instaure et présuppose une
égalité radicale qui confirme la nécessité de la relation et du travail en commun. La dernière
partie du texte approfondit cette idée d'égalité et de réciprocité.
2) Autrui dans la réciprocité (" Dans le dialogue présent…retour ")
Cette égalité instaurée par le dialogue se manifeste notamment dans l'alternance des positions
ou des rôles : " Nous sommes l'un pour l'autre collaborateurs dans une réciprocité parfaite…". Je
suis aussi bien questionneur que questionné, tantôt celui qui objecte, tantôt celui à qui autrui
objecte, maintenant persuadé, plus tard persuasif. Il en va de même pour autrui.
L'échange des rôles confirme la réalité de la réciprocité et implique une désappropriation
concernant le " mien " et le " sien ". Le dialogue me " libère de moi-même " : il m'ouvre à la
présence d'autrui, me rend accueillant à son altérité que je ressens comme nécessaire à mon
intériorité. Si je réagis aux pensées d'autrui, c'est parce qu'elles sont les siennes par leur origine
mais aussi les miennes puisque je les adopte, au moins momentanément. Les objections que me
fait autrui m'entraînent à trouver en moi des pensées ou des arguments dont j'ignorais l'existence.
Chacun amène l'autre à penser, à être autrement ou davantage. Sans autrui dialoguant avec
moi, je n'aurais pas l'occasion ou la chance d'explorer un pensable implicite, de déployer des
façons d'être inaperçues dans la solitude. Cette dernière partie du texte souligne avec force que la
présence d'autrui que manifeste le dialogue me le révèle comme nécessaire à ma propre existence
et à l'approfondissement de celle-ci.
La multiplication des dialogues avec différents interlocuteurs m'apporte la chance d'accéder à
une existence de plus en plus riche. Merleau-Ponty ne souligne pas dans ce texte, comme le fait
Lévinas, la signification éthique de la présence d'autrui. Mais l'analyse du dialogue permet
d'éviter les considérations de type hégélien sur la lutte qu'entraîne pour une conscience le besoin
de faire reconnaître sa liberté par une autre. La parole ne s'échange que dans un espace pacifié,
dans le dialogue il n'y a ni maître ni esclave, mais élaboration en commun, de sorte que la relation
à autrui est ici envisagé non par sur le mode du conflit ou de l'aliénation, mais sur celui d'une
coexistence nécessaire qui s'accompagne d'une reconnaissance d'autrui comme me libérant de
mes penchants à la solitude et au repli sur moi-même.
Intérêt philosophique du texte
Le dialogue est créateur de sens et de pensées : existence autonome du dialogue qui pense,
réfléchit, découvre. D'une certaine façon, l'exercice de la pensée est tributaire de l'autre : on ne
pense pas seul, dans une intériorité close et silencieuse.
Le dialogue a une dimension éthique.
D'abord, il permet la connaissance de soi, il me contraint à la profondeur. L'autre renvoie, par
son message, mon propre message à sa révision; il le pénètre, le traite, le juge, l'interprète, me
contraint à le défendre, le corriger, l'abandonner. Le dialogue est véritablement un exercice de
pensée : " La pensée est un dialogue de l'âme avec elle-même " (Platon, le Sophiste).
Le dialogue est ensuite un outil de vérité. Notion de dialectique chez Platon : le souci du
dialogue est non pas la victoire sur l'autre mais l'âme de l'interlocuteur, l'éveil de l'esprit à la
vérité, la maîtrise de sa propre connaissance. " Le dialogue ne transmet pas un savoir tout fait,
une information, mais l'interlocuteur conquiert un savoir par son effort propre " (Pierre Hadot, in
Qu'est-ce que la philosophie antique ?). Dialoguer, c'est ainsi aider l'autre à se révéler : Socrate
nomme le dialogue maïeutique, il accouche les esprits et se contente de faire resurgir ce qu'ils
savaient déjà.
Dialoguer, c'est également s'entendre, c'est présupposer que l'on pourra se comprendre. IL y a
dans le dialogue une force de régulation entre les hommes qui les met en situation d'égalité ou
d'équivalence. Dialoguer, c'est ainsi supposer un seul et même monde. Le dialogue est alors
vecteur de respect : accepter le dialogue consiste à signifier à l'autre l'estime et le respect
fondamentaux dus à un alter ego; dialoguer, c'est reconnaître la dignité de l'autre. Lorsque la
dialogue apparaît, c'est une tolérance qui s'installe, c'est une espérance de paix : le dialogue crée
un espace de convivialité, il ouvre un espace d'apaisement qui est permis par la rationalité qui s'y
déploie; il implique l'intelligence et l'intelligibilité de l'autre.
En effet, il y a nécessairement une volonté de comprendre, de décrypter les motifs, d'élucider
les choix. Le dialogue crée ainsi les conditions du relatif, de la distance, du recul, de la réflexion
en somme. Signification éthique : abandon de la violence, mise en place d'une intersubjectivité
salutaire et éducatrice. Dialogue comme force de cohésion sociale, lien interindividuel.
Conclusion
Le dialogue authentique que promeut Merleau-Ponty dans ce texte n'est pas une situation
exceptionnelle, un idéal rarement ou difficilement accessible : il constitue une expérience qui
s'esquisse dans la relation dialoguée la plus humble. Le dialogue permet d'accueillir autrui
comme m'autorisant à mieux être et, de ce fait, il ne peut qu'être encouragé. Le dialogue est un
élément fondateur de l'humanité elle-même : il confère à l'autre sa dignité, il est le moyen
d'accéder à autrui dans le sens de la fraternité et de la tolérance. Il libère l'homme de la violence
et le forme à la raison.
3) La connaissance d'autrui
Le dialogue est-il suffisant pour connaître autrui ? Suffit-il de parler, de dialoguer, de
s'expliquer pour se connaître ? Il ne suffit pas pour cela de rencontrer autrui, ni même de le
reconnaître comme autre. La connaissance suppose une distance critique, une certaine
objectivation, un travail d'appropriation conceptuelle. Mais puis-je saisir sous des concepts un
autre qui est conscience et liberté, et qui à bien des égards s'ignore et se méconnaît lui-même ?
Reconnaître n'est pas connaître : nous avons déjà aperçu les limites du désir de se connaître
soi-même. D'autre part, se connaître ne suffit pas à connaître l'autre. Quelles sont alors les
conditions de cette connaissance ?
L'identification ne suffit pas. Certes, celui qui a fait un certain travail pour se connaître luimême a quelques chances de saisir qui est l'autre. Cf., en psychanalyse, l'analyse de l'analysé : il
n'est pas de regard ni d'écoute " neutre ", capable de recul et d'objectivité, de distance affective et
pulsionnelle, s'il n'y a pas eu exploration de ses propres fantasmes, attentes et projections. Les
processus d'identification permettent d'autre part d'appréhender de l'intérieur une part de ce que
l'autre personne éprouve (" c'est comme moi ", " je comprends ce qu'il doit ressentir "). Je peux
comprendre l'autre parce qu'il est mon semblable et que les émotions nous sont communes.
Toutefois, ce qu'il fait de ce qu'il éprouve, sa pensée, son expérience, me restent largement
inaccessibles. Problème : comment comprendre l'altérité sans la réduire ? Empathie ou
objectivation ?
Il n'est de connaissance d'autrui que dans le croisement, le métissage de méthodes mixtes,
connaissance qui est de toute façon toujours partielle, provisoire, ne fût-ce que parce qu'autrui
lui-même change et n'est jamais figé. Il s'agit d'une connaissance approchée et non d'une
connaissance exacte ou exhaustive. Cette connaissance est fondamentalement interprétation.
Retour à la problématique des sciences humaines. L'interprétation, la connaissance par empathie (
empathie : effort pour se mettre à la place d'autrui), se déclinent selon différents modes.
La bienveillance. Neutralité bienveillante : réserve envers celui qui s'adresse à vous, non pas
impassibilité, ni pur miroir ou silence rigide, mais retrait relatif qui permet de n'être pas pris dans
le flux des émotions déversées et de ne pas imposer ses normes, ses idées, ses solutions. Exemple
de la psychanalyse : refus de la suggestion délibérée (renoncement à l'hypnose et aux techniques
de guidance et de conseil). Possibilité ici d'une connaissance intuitive réciproque (analyséanalyste, par exemple) aiguisée par le transfert.
L'observation participante. Autre méthode en vogue actuellement : reprise, pour l'étude
sociologique, de la position de l'ethnographe qui observe, interroge, s'informe. Le chercheur
procède selon une double perspective : participation, comme membre du groupe, à tel pèlerinage,
à te culte, à telle manifestation + souci de noter, d'observer, d'objectiver. Tentative ici de
conjoindre l'observation et la relation empathique. Nécessité d'une solide méthode, de modèle
théoriques et d'une maturité du chercheur permettant la sympathie et le recul critique, sans
dédoublement ni dépersonnalisation. L'interprétation n'est pas la réaction subjective ni la
spontanéité immédiate; elle suppose rigueur de pensée et sérieux méthodique.
Paradoxalement, plus je connais quelqu'un, plus je perçois l'altérité qui le caractérise, plus je
sais à quel point il m'échappe. Lévinas souligne l'asymétrie constitutive de toute relation, et
surtout des relations les plus intimes. Le sentiment d'incommunicabilité, d'impossibilité à se faire
comprendre et d'impuissance à entendre l'autre surgit avec plus de force dans la relation intimité
ou dans l'expérience du couple. C'est quand je connais l'autre depuis trente ans que j'ai appris
combien l'autre est différent de l'image et de l'idée que je m'étais faites de lui. Ce sont au
contraire les relations passagères qui donnent l'impression d'avoir fait le tour de l'autre, de n'avoir
plus rien à apprendre ou à découvrir de lui.
L'investissement dans la relation est la première condition d'une réelle connaissance,
connaissance toujours partielle révélant que l'essentiel peut-être m'échappe et m'échappera
toujours. Exemple de Kierkegaard (cf. Aussi D. Lodge, Thérapie) qui rompt avec sa fiancée
Régine pour ne pas avoir à lui faire porter sa profonde désillusion, sa mélancolie; Kierkegaard
met en acte sur le mode de l'éloignement cet abîme de la relation au mystère de l'autre : se séparer
pour ne pas éprouver que toute relation est expérience irréductible de la séparation et de
l'impossibilité de la fusion. Le fantasme de fusion, le papillonnage du séducteur sont d'autres
façons d'échapper à cette expérience de connaissance partielle.
Selon Proust, il y aurait un domaine d’expression à travers lequel une communication
authentique des consciences est rendue possible : c’est l’art (et surtout la littérature) qui permet
une participation effective au monde qu’on croyait à jamais privé et séparé de l’autre.
L’expérience de l’oeuvre d’art est à interpréter comme une saisie absolue, une plongée brusque
dans l’univers d’une autre conscience. Proust, à la différence de Socrate, ne croit pas aux
vertus du dialogue entre amis qui, selon lui, ne dépasse pas le stade d’un échange superficiel de
généralités : “ Par l’art seulement nous pouvons sortir de nous, savoir ce que voit un autre de cet
univers qui n’est pas le même que le nôtre et dont les paysages nous seraient restés aussi
inconnus que ceux qu’il peut y avoir dans la lune. Grâce à l’art, au lieu de voir un seul monde, le
nôtre, nous le voyons se multiplier et autant qu’il y a d’artistes originaux, autant nous avons de
mondes à notre disposition, plus différents les uns des autres que ceux qui roulent dans l’infini, et
bien des siècles après qu’est éteint le foyer dont il émanait, qu’il s’appelât Rembrandt ou Ver
Meer, nous envoient encore leur rayon spécial “ (Proust, Le temps retrouvé).
Proust énonce un paradoxe : ce qui nous est le plus proche est peut-être ce qui nous reste le
plus étranger : nous-mêmes tels que nous sommes réellement, notre être véritable. La progression
dans l‘âge ne coïncide pas toujours avec l’élucidation de ce que nous sommes : plus nous
vieillissons, plus nous nous éloignons de nous-mêmes, étouffés par le poids des habitudes et d’un
mode de penser commun (répétition des lieux communs, préjugés, etc.). Seule l’expression
artistique permet la révélation de notre réalité authentique. Ainsi l’écrivain travaille-t-il à la
traduction de ce livre intérieur qui fait l’étoffe de notre être. Il permet par là-même
l’extraordinaire diffusion de son être : le livre est l’accès permis aux autres de cette intériorité
jusqu’alors rebelle. Il établit, entre des consciences irréductiblement solitaires, des passerelles :
c’est alors seulement qu’une communication authentique est rendue possible. Au creux de la
solitude de mon émotion artistique, se loge l’ouverture enfin ménagée à l’altérité.
Peut-être serait-il plus confortable d'essayer de connaître autrui de l'extérieur. Problème : " le
comportement d'autrui n'est pas autrui ". Ce que je vois d'autrui est un indice mais ne livre pas
son sens. Les actes sont certes des révélateurs des choix, de l'être de quelqu'un : chacun se fait par
ses actes (Sartre). Mais l'acte ne nous dit rien de l'univers interne de la subjectivité. Le deuil
d'autrui, sa colère, par exemple, n'ont jamais exactement le même sens pour lui et pour moi. Pour
lui, ce sont des situations vécues, pour moi ce sont des " situations apprésentées ". Je peux
participer à ce deuil, à cette colère, " ils restent le deuil et la colère de mon ami Paul ". Les "
situations ne sont pas superposables ". " Nos consciences ont beau, à travers nos situations
propres, construire une situation commune dans laquelle elles communiquent, c'est du fond de sa
subjectivité que chacun projette ce monde " unique ".
Les plus anciennes méthodes d'objectivation :

Les méthodes comparatives : étude comparée des mythes, des religions, des cultures, des
langues. Faire tomber la naïveté première dans laquelle une culture donnée se pose en
évidence première, universelle. L'humanité, comme chaque individu, est historique. Il n'est de
connaissance d'autrui que si je le saisis comme individu engagé dans une histoire singulière et
irréductible à toute autre.

L'observation : modèle emprunté aux sciences de la nature. Exemple de la psychologie
expérimentale qui teste les réponses différentielles à un stimulus, établissement de
statistiques, d'études épidémiologiques. Mais pas vraiment connaissance d'autrui.

Les paradoxes de la connaissance d'autrui obligent à des méthodes mixtes : empathie en
même temps qu'observation et étude objective. La connaissance d'autrui relève de méthodes
herméneutiques et tombe sous le coup des problèmes de l'objectivité et de la pertinence d'une
interprétation. La connaissance d'autrui est toujours partielle, elle fait surgir une plus grande
conscience de l'altérité de l'autre du mystère qu'il représente pour lui-même autant que pour
l'observateur. La connaissance d'autrui suppose la relation et ne peut échapper tout à fait aux
paramètres qui tiennent à l'intervention de l'observateur, aux projections de celui-ci qui
peuvent biaiser l'étude.
Cette connaissance n'est pourtant pas impossible car il existe des processus précis qui peuvent
être reconnus, décrits, étudiés. Exemple de la méthode clinique qui associe l'analyse des
processus et l'écoute de la personne et qui est caractéristique de l'effort pour connaître autrui.
L'écoute clinique est née de l'observation médicale et est devenue, en psychologie et en
psychanalyse, une méthode de thérapie et de recherche à part entière. L'écoute d'autrui : juste
distance, neutralité, cadre. La juste distance : capacité à contrôler et à élaborer l'empathie; il y
faut suffisamment d'identification pour entendre l'autre (reconnaître, comprendre ce qui est
important et affecte l'autre) et suffisamment de distance pour pouvoir se représenter ce qui est en
jeu et continuer à penser, nommer, interpréter ce qui est dit, sans devenir prisonnier de l'angoisse,
du désarroi, de la douleur de celui qui parle.
La distance ne suffit pas : accepter que l'autre soit autre. Pour que la personne écoutée puisse
parler en toute confiance, il faut qu'elle fasse la double expérience de n'être ni jugée ni forcément
conseillée. Neutralité du clinicien : non pas silence et impassibilité, mais abstention volontaire de
toute intervention dans la vie réelle de l'autre et de toute tutelle; respect de l'autonomie d'autrui.
C'est par cela qu'au coeur même de la relation l'écoute peut prétendre à une certaine forme
d'objectivation et de connaissance. L'écoute, au sein de la méthode clinique, est une voie
privilégiée de connaissance du singulier. Attention à la singularité d'une parole, d'un geste, à
l'inédit (fraîcheur de l'écoute). Idée fondamentale qu'on n'en a jamais fini avec la profondeur et la
richesse de l'expérience vécue et des possibilités d'un être humain, même s'il y a le poids des
répétitions, la complexité et le temps nécessaire pour que puisse s'élaborer un changement
psychique.
IV) ECHANGES ET LIEN SOCIAL
Conversation, dialogue, gestes et signes, relations
amoureuses ou amicales, transactions
marchandes, etc., toutes ces activités expriment la communication et l'échange avec autrui.
A) LA MESURE DES ECHANGES
Pour qu’il y ait échange, il faut que chacun reçoive autant qu’il donne : dans l’échange, il y a
une réciprocité réfléchie et concertée. Cela suppose que l’on puisse établir une égalité entre des
biens différents que l’on va échanger. Pour pouvoir échanger, par exemple, des chaussures contre
des lits, il convient de les rendre commensurables (se dit de deux ou plusieurs grandeurs qui sont
mesurables ensemble, en fonction de la même unité de mesure), c’est-à-dire de passer par la
médiation d’une valeur mathématique : c’est ce qui explique, selon Aristote, dans Politique,
l’intervention de l’argent.
En effet, l’égalité “ une chaussure = une maison ” est manifestement injuste ; il faut alors que
les produits soient entre eux dans le même rapport que les travaux qui les produisent (travail du
cordonnier = chaussure), de sorte que l’échange établit un rapport quantitatif entre des
travaux qualitativement différents. C’est donc l’argent, intermédiaire dans l’échange, qui,
selon Aristote, établit une égalité quantitative entre des produits et des travaux qualitativement
différents.
Aristote précise que l’argent découle du troc et que son introduction change radicalement la
nature des échanges : le lien de la marchandise avec le travail et la nature, lien qui est encore
visible quand on change un objet contre un autre (le troc), tend à devenir invisible si les
transactions se font par l’argent. A notre époque, le comble de la disparition de ce lien est atteint
lorsque la transaction porte uniquement sur l’argent, ce dont les spéculations boursières nous
donnent l’illustration. Si, au sens humain, l’échange n’est qu’un moyen au service d’une fin (un
besoin, un désir), au sens économique, l’argent peut devenir, et devient le plus souvent, le
principe et la fin de l’échange (on peut vouloir l’argent pour l’argent) : il n’y a alors plus de
limites à cette finalité de l’accumulation, et c’est peut-être en ce désir d’infini que réside notre
amour de l’argent, comme nous le montrent paradoxalement le roi Midas, raillé par Aristote, qui
meurt de faim malgré sa richesse, et l’avarice en général, cette passion froide qui ne jouit jamais
de l’argent.
L’échange se dénature alors, si le rapport entre la marchandise et le travail n’apparaît plus et si
l’utilisation du moyen (l’argent) se désolidarise de la recherche de la fin. Marx parle du “
fétichisme de la marchandise ” qui consiste, dans le système capitaliste, en ce que le rapport entre
des choses voile le rapport des hommes entre eux : ce sont les choses elles-mêmes qui paraissent
avoir un caractère social indépendamment du travail humain qu’elles incorporent; le fétichisme
désigne alors l’illusion qui s’empare des hommes, à propos de la marchandise, quand ils la
saisissent sous une forme fantastique, sans la rattacher au travail humain (exemple de l’or).
L’échange économique repose sur le postulat que chaque chose peut être mesurable et mise
sur le marché. Or, tout ce qui s’échange (des marchandises, des idées, des baisers, des
caresses…) est-il nécessairement mesurable et quantifiable ? Si oui, tout peut alors s’acheter (les
sentiments comme les marchandises), et le seul sens de l’échange est économique. Si c’est le cas,
si on peut acheter quelqu’un, l’économie tend à se déshumaniser radicalement (l’homme devient
un moyen et non une fin en soi, une valeur absolue). Si non, et si on considère qu’il existe un
domaine qui ne se caractérise que par son sens et sa qualité, tout ne peut pas s’acheter. Dans ce
dernier cas l’échange ne possède pas qu’une signification économique, ainsi que les valeurs qui le
sous-tendent (l’homme comme fin en soi et non comme moyen, ce qui est, selon Kant, le principe
même du respect et de la morale).
Mais si la monnaie permet de fixer le prix, la valeur des choses, cette valeur, selon les
économistes classiques (Smith et Ricardo, par exemple), se fonde sur le travail : la quantité de
travail est la mesure de la valeur d’une marchandise . Autrement dit, le prix naturel de chaque
chose est le travail que coûte sa production. Le travail devient alors cette “substance sociale”
(Marx) qui rend commensurables tous les biens, ce qui justifie que les biens qui sont disponibles
sans travail humain soient gratuits (comme l’oxygène de l’air). Le travail lui-même devient la
mesure de la valeur d’une marchandise. Où trouver alors la mesure du travail ? Selon Ricardo, “
la valeur d’une marchandise…dépend de la quantité relative de travail nécessaire pour la produire
” (Des principes de l’économie politique et de l’impôt). La mesure de la quantité de travail est ici
sa durée, c’est-à-dire le nombre d’heures qui sont consommées à sa production. Mais abstraction
est faite de la différence de rythme entre les hommes, de l’intensité du travail et de sa difficulté.
La base de rémunération horaire se fonde alors sur une certaine convention (l’état donné du
marché), qui à nouveau oublie l’homme. Marx montre ainsi que le capitalisme achète la force de
travail à sa valeur d’échange (le salaire que verse le capitaliste à l’ouvrier) pour l’utiliser à sa
valeur d’usage ; ce décalage, qui est à l’origine du profit capitaliste (la plus-value), est un facteur
majeur d’aliénation de l’homme.
La question de la mesure du travail, c’est-à-dire de sa quantification, renvoie ainsi au
problème du caractère humain de ce travail, comme le montre bien le débat actuel sur la
réduction du temps de travail. Les avocats “progressistes” de la réduction du temps de travail (à
35 heures, par exemple) partent de la louable intention de travailler moins pour travailler mieux ,
et veulent partager le travail pour soulager le chômage. Les libéraux, au contraire, répondent que
ce partage ou cette division présupposerait que le travail n’est qu’une entité mathématique
abstraite, divisible en autant de portions qu’il y a de candidats, alors qu’en réalité il renvoie à des
hommes, dont les situations concrètes ne sont pas envisageables.
L’échange économique n’est pas codifié de fait que par le travail : c’est la loi du marché, de
l’offre et de la demande qui le régit. Mais l’offre et la demande relèvent-elles de l’ordre du fait
(ce qui se constate) ou de l’ordre de la norme (idée ou principe en fonction de laquelle on juge
des faits) ? Les libéraux voient dans le marché une loi de nature. Les progressistes, en revanche,
voient dans l’offre et la demande des états de fait qui ont vocation à être normés et réglés. On
comprend, dès lors, que le libéralisme, qui érige l’offre et la demande en lois régulatrices, veuille
les réglementer le moins possible et recommande “le moins d’Etat). On comprend aussi qu’au
contraire l’analyse keynésienne défende une réglementation de l’économie par l’Etat, correcteur
de l’effet des échanges. Réglementer ou déréglementer les échanges ? C’est là l’alternative
économique de ces dernières décennies.
Si la question se pose de la réglementation de l’échange, c’est que l’intérêt individuel paraît en
être le moteur. Selon Adam Smith, par exemple, la propension naturelle à commercer relève de
l’égoïsme pure et simple. L’échange ainsi compris ne satisfait plus un besoin, mais un intérêt, et
l’organisation économique de l’échange est en position de déshumaniser le travail en substituant
l’intérêt au besoin. Cet utilitarisme n’a peut-être pas de sens que dans le strict domaine
économique. Une analyse du don, du cadeau pourrait le présenter, non comme le prototype du
désintéressement, mais de l’égoïsme. En effet, à première vue, le don est désintéressé : faire un
cadeau, c’est chercher à faire plaisir. Pourtant, à mieux y regarder, le don est toujours déjà inscrit
dans un cadre social qui est celui de l’échange: que penser du don (à des associations caritatives,
par exemple), en un temps où celui-ci est encouragé par des déductions d’impôt ? De même, les
fleurs et les bijoux dont le prétendant couvre celle qu’il courtise ne sont-ils pas des appels clairs
et pressants à une réciprocité implicite ? Pourquoi refuserions-nous parfois certains cadeaux s’ils
ne nous transformaient implicitement en obligés ? En somme, cela signifie que toute attitude
altruiste dissimule le comble du souci de soi (dans le cadeau, c’est mon image de généreux que je
cultive). Cela montre également que le don s’inscrit dans le cadre de l’échange et qu’il est ainsi
ritualisé, ritualisation dont portent la trace nos calendriers contemporains (fêtes, anniversaires,
etc.).
Tout le problème est alors de savoir dans quelle mesure l’intérêt particulier (comme base de
l’échange) est compatible avec l’intérêt général (base de la société). Où l’on retrouve ici la ligne
de partage entre les libéraux et les keynésiens : les premiers postulent que la recherche de
l’intérêt général individuel est la condition de l’intérêt général, parce que la loi du marché, telle
une loi naturelle, régule et harmonise ces deux intérêts. Les seconds partent de l’idée que la
recherche de l’intérêt général suppose que les intérêts individuels soient limités. L’Etat, garant de
l’intérêt général, est censé, chez les libéraux, favoriser les intérêts particuliers ; les keynésiens, en
revanche, considèrent que ce rôle de l’Etat consiste à restreindre les intérêts particuliers qui
remettent en cause l’intérêt général. L’Etat est alors le gardien, le garant des échanges.
Mais nous voyons que l’opposition des deux écoles renvoie à une vision de la société dont
l’enjeu dépasse le sens économique. Il faut donc penser l’échange en un sens qui n’est pas
uniquement économique : l’échange social est cette recherche de l’articulation de l’intérêt général
et de l’intérêt particulier ; échange réciproque et réglementé qui conditionne l’idée et la
possibilité même de la société.
B) L’ECHANGE, FONDEMENT DU LIEN SOCIAL
Tous les échanges, en effet, ne se réduisent pas à la logique marchande, à la seule satisfaction
des intérêts économiques. Si on parle d’échange d’idées, de sourires, de saluts, c’est que
l’échange s’inscrit dans un système de relations sociales : échanger, c’est maintenir et entretenir
des liens avec autrui, faire la preuve de son humanité. Le mot " échange " recouvre, en fait,
l'ensemble des formes de transfert de biens et de services entre deux parties (individus, groupes,
sociétés, etc.) reposant sur leur consentement mutuel. L'organisation sociale est basée sur des
combinaisons multiples et complexes de relations d'échange, depuis la division du travail et les
structures de parenté jusqu'aux réseaux de communication. Les individus et les groupes sont
définis par un système réglé d'échanges qui est au fondement de toute société humaine : échange
de biens dans la consommation, échanges matrimoniaux dans la reproduction, échange de paroles
dans la communication.
Dans Communuauté et société (1887), le sociologue F. Tonnies distingue les sociétés
communautaires fondées sur la parenté, l'amitié, le voisinage, du simple contractualisme entre
individus indifférents. Dans l'échange non marchand prévaut la relation sociale; dans l'échange
marchand, les choses se valent entre elles. L'échange marchand, la propriété privée, le contrat
juridique sont absents des sociétés archaïques. On y pratique l'échange-troc ou l'échange-don. On
y organise des échanges rituels à valeur sociale et symbolique.
Selon Marcel Mauss (Essai sur le don), les rites et les coutumes qui structurent les rapports
humains dans les sociétés primitives n’obéissent pas uniquement à des mobiles d’ordre
économique. Le sociologue est frappé par la fréquence et l’universalité des témoignages relatifs à
l’obligation de donner des cadeaux, de les recevoir, et de rendre don pour don. Mauss note le
caractère paradoxal du don: il est par définition volontaire et, de ce fait, gratuit. Cependant, toutes
les sociétés font obligation aux individus de pratiquer l'échange. Le don est à la fois volontaire et
obligatoire. Il possède l'une des caractéristiques du fait social tel que le définissait Durkheim : il
s’impose à l’individu, il est contraignant.
Le don est ainsi à la base de l’échange. De même qu’une obligation de donner pèse sur le
donateur, de même le bénéficiaire du don se trouve dans l’obligation d’accepter, et de rendre don
pour don. Etudiant les tribus du nord-ouest de l’Amérique du nord, Marcel Mauss met en
évidence la pratique du “ potlatch ” qui consiste à offrir des biens à un rival afin de le défier ou de
l’humilier ; le donateur doit, sous peine de perdre tout son prestige, pratiquer un contre don
équivalent (présents, banquets, etc.). Cette pratique est organisée en un système de rivalité : il
s’agit de surenchérir sur les dons de l’autre, ce qui implique ce que Mauss appelle l’ “allure
agonistique” (le combat) de cette prestation. Au lieu de se battre à coups de flèches, on se bat à
coups de cadeaux… . Le don touche à tous les objets de l’activité humaine : économique (il porte
sur des biens et des services), politique (il réorganise les autorités), juridique (il permet de
réaffirmer les règles juridiques de la vie en société), moral (il renforce les valeurs de réciprocité,
d’honneur, de générosité).
La dimension économique, on le voit ici, n’est pas seule présente dans le “ potlatch ”, dans le
don en général : on ne s’échange pas que des biens d’utilité, puisqu’on s’échange aussi des “
politesses, des festins, des rites, des services militaires, des femmes, des enfants, des danses, des
fêtes ”. Le don parait toujours engagé dans la sphère de l’échange, mais pas nécessairement au
seul sens économique de l’échange. Le don repose sur un échange social, au terme duquel
l’exigence de réciprocité paraît claire. L'échange naît donc d'une obligation de réciprocité,
désintéressée mais aussi intéressée et implicite puisque la contrepartie en cadeaux est attendue.
Dire cela, c’est reconnaître, avec Aristote, le caractère d’animal politique et social de
l’homme. La nécessité d’échanger, d’établir un lien social permanent, est l’acte fondateur de la
société. Ainsi, selon Claude Lévi-Strauss, la réciprocité, l’échange, séparent l’homme de
l’animal, la nature de la culture. Si l’inceste, par exemple, est prohibé dans toutes les sociétés,
c’est parce qu’il exclut des individus du cercle des échanges ; l’obligation de prendre le conjoint
en dehors de sa famille fonde une réciprocité contribuant au développement des liens sociaux. Si
l’échange est universel, le marché (espace où se rencontrent une offre de biens et de services, et
une demande solvable par règlement monétaire) est d’origine récente et n’est pas universel (le
marché est une institution historique, socialement et culturellement construite).
Phénomène social, soumis à une relativité culturelle, l’échange est donc de l’ordre du
construit, c’est-à-dire que l’homme a encore une place dans l’échange, compris comme
phénomène social et humain. A cette condition, le travail peut rester humain.

Autrui, la société, les échanges

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