La raison entre-t-elle nécessairement en conflit avec

La raison entre-t-elle nécessairement en conflit avec la religion ?
I. La religion, une création de l'esprit humain ?
L'illusion religieuse : toutes religions s'établissent sur une autorité institutionnelle et sur le
droit exclusif de cette autorité à la révélation de la vérité. Le problème est que cette
exclusivité écarte la raison spéculative comme la science ou la philosophie. La religion se
fonde sur la croyance, et sa prétention à dire le vrai semble entrer en conflit direct avec la
raison, avec un rapport rationnel à la réalité (et la science est souvent venue contrarier les
idées religieuses).
Texte de Lucrèce: l'idée de la divinité a pour origine l'ignorance des causes:
« Maintenant, quelle cause a répandu parmi les grandes nations l'idée de la divinité, a rempli
d'autels les villes, et fait instituer ces cérémonies solennelles dont l'éclat se déploie de nos
jours pour de grandes occasions et dans des lieux illustres ? D'où vient encore aujourd'hui
chez les mortels cette terreur qui, sur toute la terre, leur fait élever de nouveaux sanctuaires
aux dieux, et les pousse à les remplir en foule aux jours de fête ? Il n'est pas si difficile d'en
donner la raison.
En effet, à cette époque lointaine, les mortels, même pendant la veille, voyaient dans leur
imagination des figures de dieux d'une beauté sans pareille, et qui, pendant les rêves, leur
apparaissaient d'une grandeur plus étonnante encore. A ces figures ils attribuaient le
sentiment et la vie, car elles leur semblaient mouvoir leurs membres, et émettre des paroles
hautaines, en rapport avec leur beauté éclatante et leur force gigantesque. Ils leur accordaient
l'éternité, car leur visage se renouvelait sans cesse et leur forme demeurait intacte ; et surtout
parce qu'avec une vigueur aussi grande ils n'imaginaient pas qu'aucune puissance pût
facilement en venir à bout. Leur bonheur, croyait-on, dépassait de loin celui des autres êtres,
car jamais la crainte de la mort n'inquiétait aucun d'eux, et de plus on les voyait en songe
accomplir mille actions merveilleuses sans en ressentir eux-mêmes aucune fatigue. D'un
autre côté, les hommes observaient le système céleste et son ordre immuable, et le retour
périodique des saisons de l'année, sans pouvoir en reconnaître les causes. Il n'avaient donc
d'autre recours que de tout remettre aux dieux, et de faire tout tourner sur un signe de leur
tête. C'est dans le ciel qu'ils placèrent les demeures et le séjour des dieux, parce que c'est
dans le ciel que l'on voit tourner la nuit et la lune, la lune, le jour et la nuit, et les astres
nocturnes au sombre éclat, et les feux errants de la nuit, et les flammes au vol rapide, les
nuages, le soleil, les pluies, la neige, les vents, les éclairs, la grêle, et les grondements
soudains,
et
les
roulements
menaçants
du
tonnerre.
O race infortunée des hommes, d'avoir attribué aux dieux de tels effets, et de leur avoir prêté
en outre des colères cruelles ! Que de gémissements vous êtes-vous alors préparés à vousmêmes, que de plaies pour nous, que de larmes pour nos descendants !
La piété, ce n'est point se montrer à tout instant, couvert d'un voile et tourné vers une pierre,
et s'approcher de tous les autels ; ce n'est point se pencher jusqu'à terre en se prosternant, et
tenir la paume de ses mains ouvertes en face des sanctuaires divins ; ce n'est point inonder
les autels du sang des animaux, ou lier sans cesse des voeux à d'autres voeux ; mais c'est
plutôt pouvoir tout regarder d'un esprit que rien ne trouble. Car lorsque, levant la tête, nous
contemplons les espaces célestes de ce vaste monde, et les étoiles scintillantes fixées dans
les hauteurs de l'éther, et que notre pensée se porte sur les cours du soleil et de la lune, alors
une angoisse, jusque-là étouffée en notre coeur sous d'autres maux, s'éveille et commence à
relever la tête : n'y aurait-il pas en face de nous des dieux dont la puissance infinie entraîne
d'un mouvement varié les astres à la blanche lumière ? Livré au doute par l'ignorance des
causes, l'esprit se demande s'il y a eu vraiment un commencement, une naissance du monde,
s'il doit y avoir une fin, et jusques à quand les remparts du monde pourront supporter la
fatigue de ce mouvement inquiet; ou bien si, doués par les dieux d'une existence éternelle, ils
pourront prolonger leur course dans l'infini du temps, et braver l'effort de l'immensité de la
durée
?
En outre, quel est le coeur qui ne se sente point serré par la crainte des dieux : quel est
l'homme dont les membres ne se contractent de terreur, quand sous les coups effrayants de
la foudre la terre embrasée tremble de toutes parts, et que de sourds grondements parcourent
le vaste ciel ? Ne voit-on pas frémir peuples et nations, et les rois orgueilleux se blottir,
frappés de la crainte des dieux, à la pensée que pour quelque crime honteux, pour quelque
parole insolente, l'heure lourde du châtiment est peut-être venue ? Et quand, au comble de
leur fureur, les vents se déchaînent sur la mer et balayent sur les flots le chef de la flotte avec
la masse de ses légions et de ses éléphants, ce chef n'essaye-t-il pas d'obtenir par des voeux
la bienveillance des dieux, n'en implore-t-il pas, dans son effroi, l'apaisement de la tempête et
des souffles favorables ? Vaines prières du reste, car souvent, emporté par un violent
tourbillon, il n'en trouve pas moins la mort au milieu des écueils. Tant il est vrai qu'une
certaine force secrète broie les destinées humaines, et piétinant les faisceaux glorieux, les
haches redoutables, semble prendre plaisir à s'en faire un jouet. Enfin quand sous nos pieds
la terre vacille tout entière, quand les villes ébranlées s'écroulent, ou chancellent et menacent
ruine, est-il surprenant que les mortels s'humilient, et laissent subsister dans l'univers des
puissances supérieures, des forces surnaturelles et divines, capables de gouverner toutes
choses ? »
De la Nature, livre V, vers 1161-1240, les Belles-lettres, tome II, pp. 92-95.
Cela signifie-t-il que le fait religieux n'a aucune valeur ?
a. l'illusion religieuse:
Texte de Freud : L'avenir d'une illusion.
" Ainsi je suis en contradiction avec vous lorsque, poursuivant vos déductions, vous dites que
L'homme ne saurait absolument pas se passer de la consolation que lui apporte l'illusion
religieuse, que, sans elle, il ne supporterait pas le poids de la vie, la réalité cruelle. Oui, cela
est vrai de l'homme à qui vous avez instillé dès l'enfance le doux - ou doux et amer - poison.
Mais de l'autre, qui a été élevé dans la sobriété ? Peut-être celui qui ne souffre d'aucune
névrose n'a-t-il pas besoin d'ivresse pour étourdir celle-ci. Sans aucun doute l'homme alors
se trouvera dans une situation difficile , il sera contraint de s'avouer toute si détresse, sa
petitesse dans l'ensemble de l'univers , il ne sera plus le centre de la création, l'objet des
tendres soins d'une providence bénévole. Il se trouvera dans la même situation qu'un enfant
qui a quitté la maison paternelle, où il se sentait si bien et où il avait chaud. Mais le stade de
l'infantilisme n'est-il pas destiné à être dépassé ? L'homme ne peut pas éternellement
demeurer un enfant, il lui faut enfin s'aventurer dans l'univers hostile. On peut appeler cela "
l'éducation en vue de la réalité " , ai-je besoin de vous dire que mon unique dessein, en
écrivant cette étude, est d'attirer l'attention sur la nécessité qui s'impose de réaliser ce
progrès ? "
Freud, L'avenir d'une illusion.
Explication:
Thèse du texte: l'homme se réfugie dans la religion par peur d'affronter la réalité. Il est
comme un enfant qui redoute l'absence de toute protection parentale. Devenir adulte
consisterait à se passer du support que procure cette illusion pour affronter le monde dans
une perspective uniquement rationnelle.
Plan du texte: dans une première partie il répond à un adversaire fictif qui prétend que
l'homme ne serait pas se passer de religion, que la religion est une illusion indispensable à
l'homme. Freud lui objecte alors (deuxième moment) que cela ne vaut que pour l'homme qui
a été élevé dans ce contexte, qui a besoin de la religion comme l'insomniaque a besoin de
ses cachets pour dormir. Puis (troisième moment), il montre la nécessité de renoncer à
l'illusion et d'affronter le monde sans se mentir.
Texte proprement dit: la religion est une illusion. Mais quel est le sens du terme illusion?
Tout d'abord, il faut différencier l'illusion de l'erreur. L'illusion peut-être une erreur mais pas
nécessairement. Voilà ce qu'écrit Freud dans un autre extrait:
« Ces idées (les idées religieuses) qui professent d'être des dogmes, ne sont pas le résidu
de l'expérience ou le résultat final de la réflexion : elles sont des illusions, la réalisation des
désirs les plus anciens, les plus forts, les plus pressants de l'humanité ; le secret de leur
force est la force de ces désirs. Nous le savons déjà, l'impression d'effroi liée au sentiment
d'abandon de l'enfant a éveillé le besoin de protection, protection par l'amour auquel le père
a répondu par son aide; la reconnaissance du fait que ce sentiment d'abandon persiste tout
au long de la vie a été la cause du ferme attachement à l'existence d'un père,désormais plus
puissant, il est vrai. Du fait que la Providence divine gouverne avec bienveillance, l'angoisse
devant les dangers de la vie est apaisée. L'instauration d'un ordre moral du monde assurant
l'accomplissement de l'exigence de justice si souvent demeurée inaccomplie au sein de la
culture humaine, le prolongement de l'existence terrestre par une vie future, des réponses
aux questions énigmes posées par le désir du savoir humain _ celles de la genèse du monde
et de la relation entre le corps et l'esprit _ , tout cela constitue un formidable soulagement
pour la psyché individuelle
Quand je dis : tout cela, ce sont des illusions, il me faut délimiter le sens de ce terme. Une
illusion n'est pas la même chose qu'une erreur, une illusion n'est pas non plus
nécessairement une erreur. L'opinion d'Aristote, d'après laquelle la vermine serait engendrée
par l'ordure - opinion qui est encore celle du peuple ignorant - , était une erreur ; de même
l'opinion qu'avait une génération antérieure de médecins, et d'après laquelle le tabès aurait
été la conséquence d'excès sexuels. Il serait impropre d'appeler ces erreurs des illusions,
alors que c'était une illusion de la part de Christophe Colomb, quand il croyait avoir trouvé
une nouvelle route maritime des Indes. La part de désir que comportait cette erreur. La
conviction d'une jeune fille qui sait qu'un prince charmant viendra la chercher, l'idée qu'un
jour le Messie viendra et établira un âge d'or, ou bien la croyance selon laquelle l'enfant
serait un être sans sexualité ( croyance finalement détruite par la psychanalyse ) sont des
illusions ».
(Tabès : nom ancien de la syphillis).
L'illusion dérive des souhaits humains et c'est pourquoi elle est difficilement extirpable ( on
tient à y demeurer ). On peut corriger une erreur mais une illusion persiste car elle tient à la
force des désirs.
Il serait fort beau qu'il y eut un Dieu, créateur de mondes et Providence bienveillante, qu'il y
eut un ordre moral du monde et une vie dans l'au-delà, mais il est néanmoins très frappant
que tout cela soit exactement ce que nous ne pouvons manquer de nous souhaiter.
L'expression et l'opinion selon lesquelles la vermine naît de l'ordure est une erreur et non une
illusion. L'erreur et quelque chose d'intellectuel, la faute de l'ordre, de la morale.
L'illusion est d'ordre psychologique, au contraire de l'erreur, d'où le mal qu'on a pour s'en
défaire. « On peut qualifier d'illusion l'idée de certains nationalistes selon laquelle les races
indogermaniques seraient les seuls nations susceptibles de culture ».
Toute illusion n'est pas nécessairement une erreur (ex: le prince charmant). Par contre qu'un
messie vienne fonder un âge d'or est beaucoup moins probable.
Conclusion : les croyances religieuses sont toutes des illusions et on ne peut nous forcer à y
croire.
Mais pourquoi l'homme a-t-il forgé cette illusion apparemment en totale contradiction avec
la raison ? Quel est le désir qui la motive?
Cf la première phrase du texte: la religion sert à supporter « le poids de la vie, la réalité
cruelle ». En quoi la réalité est-elle cruelle?
a. Tout d'abord, Freud part du principe que la culture humaine, la civilisation, a élevé
l'homme au-dessus des conditions animales: d'abord par son apport en savoir (qu'ont acquis
les hommes pour maîtriser les forces de la nature), et par les dispositions prises pour régler
les rapports des hommes entre eux. En effet la civilisation demande des sacrifices aux
hommes, afin de rendre possible la vie en commun. Elle leur demande de renoncer aux
instincts. La civilisation s'établit donc sur la contrainte, elle réprime par la coercition ce qui la
menace, c'est-à-dire les tendances destructrices, donc antisociales et anticulturelles.
La civilisation demande donc à l'homme le sacrifice de ses instincts (les trois instincts
primitifs : le cannibalisme, le meurtre et l'inceste).
Or, dit Freud, les hommes n'aiment pas ce renoncement aux instincts, c'est pourquoi
« l'édifice de la civilisation ne peut se soutenir sans une certaine dose de contrainte ». C'est
pourquoi certains hommes restent asociaux, et refusent la contrainte et le renoncement aux
instincts. La civilisation est sans cesse menacée par l'esprit de révolte et la soif de
destruction. Face à cela, il y a des moyens devant servir à défendre la civilisation: ceux de
coercition, mais aussi d'autres moyens ayant pour but de réconcilier les hommes avec la
civilisation et de les dédommager de leurs sacrifices. (Retenir qu'un instinct insatisfait
engendre la frustration, le moyen par lequel cette frustration est imposée, c'est
l'interdiction, et l'état que produit l'interdiction, c'est la privation).
Les névropathes sont ceux qui réagissent à ses frustrations. Pour la majorité, la contrainte
est peu à peu intériorisée. Plus les interdictions sont intériorisées, plus le niveau culturel
augmente. On juge de la valeur d'une civilisation en fonction du degré d'intériorisation des
règles culturelles, mais aussi de ses idéaux et de ses créations artistiques.
Quels sont donc les dédommagements à ses sacrifices? Par exemple, pour un romain, « on
est certes un misérable plébéien, la proie de toutes sortes d'obligations et du service militaire,
mais on est en échange un citoyen romain, on a sa part à la tâche de dominer les autres nations
et de leur dicter des lois ». On appartient à un empire qui domine le monde= compensation.
Donc: il existe une hostilité contre la civilisation, engendrée par la renonciation aux instincts
qu'elle exige. Mais on ne peut pas non plus aspirer à l'abolition de la culture: on retournerait
alors à un état de nature, où toutes les interdictions seraient levées: on pourrait alors tuer,
voler, violer... Bref, on ne peut absolument pas vouloir d'un état où il n'y aurait plus
d'interdictions.
Et s'il est vrai que la nature ne nous demande pas, contrairement à la civilisation, de restreindre
nos instincts, « elle a sa manière à elle de nous restreindre: elle nous détruit froidement,
cruellement, brutalement ». Donc, « la tâche principale de la civilisation, sa raison d'être
essentielle, est de nous protéger contre la nature ».
Donc la vie est difficile à supporter, dans un premier temps, car la civilisation nous impose un
certain degré de privation.
b. Mais il y a aussi un autre problème: l'homme est ainsi confronté aux forces supérieures de la
nature (par exemple, les catastrophes liées aux éléments).
Cette nature indomptée est ce que l'homme va nommer le « destin ». Ainsi pour s'en
défendre l'homme a essayé de libérer l'univers de la terreur qu'il lui inspire. Pour ce faire, il va
humaniser la nature, c'est-à-dire que la nature va se peupler d'êtres semblables aux
humains. Il y aurait les mêmes passions au coeur des éléments que dans notre âme. On
humanise la nature et l'homme se sent alors chez lui dans l'univers. L'homme est toujours
désarmé, mais n'est plus sans espoir. Il peut essayer d'apaiser le ou les dieu(x) ou de les
influencer, de les corrompre (prières, sacrifices). À ce stade l'homme est un enfant (cf texte:
« le stade de l'infantilisme »), il est désarmé face à l'univers comme un enfant. « Les parents
sont pour les enfants comme un dieu pour l'homme »Quand nous sommes petits, nous avons des
raisons de craindre notre père, en même temps, il nous protège du danger et l'homme une fois
adulte reste dans ce prototype infantile ou les dieux ont le caractère du père.
Mais on peut se demander pourquoi malgré l'avancée de la science, la religion demeure ?
L'homme a finit par remarquer que l'univers avait des lois, et les dieux s'en sont retiré.
Cependant, la détresse humaine demeure, et avec elle la nostalgie du père et des dieux. La
nostalgie du père est toujours restée. Dieu resté pour nous dédommager des souffrances et
privations. Petit à petit c'est la moralité qui est devenue domaine de la religion. Les dieux
ont pour tâche de palier les défauts de la civilisation, de s'occuper des souffrances que les
hommes s'infligent les uns aux autres de par leur vie en commun, et ils ont pour rôle de
veiller au maintien des prescriptions de la civilisation (= la peur de la justice divine).
Bref, la religion, on le voit, est née de l'esprit humain, elle est née d'un besoin de rendre
supportable la détresse humaine. Ces idées, selon Freud, sont construites avec le matériel
fourni par les souvenirs de la détresse où se trouvait l'homme lors de sa propre enfance.
Une fois que la science a expliqué la nature et ses débordements, l'homme n'a plus besoin
de se sentir protégé contre les dangers du destin, mais il se sent là protégé contre les
dommages causés par la société humaine. Cela revient à dire qu'en ce monde, tout sert un
dessein supérieur, dessein dont la nature est certes difficile à deviner, mais qui implique à
coup sûr un perfectionnement de l'être et probablement de son âme.
c. Grâce à cela l'homme résout un troisième problème, celui de la mort qui n'est plus un
anéantissement, mais un nouveau départ, une étape sur la route d'une plus haute évolution de
l'âme. En plus la religion offre une consolation suprême et elle répond à la question du but de la
vie. Aussi tout ce qui n'a pas été réalisé ici-bas, trouvera et sera réalisée après la mort. La
religion aide donc les hommes à supporterl a vie.
Les idées religieuses sont donc une création de l'homme issu du besoin.
1. Premièrement, elles corrigent les imperfections de la nature qui sont douloureusement ressenties.
2. Deuxièmement, elles permettent de se défendre contre la suprématie de la nature.
3.Troisièmement, elles répondent aux questions existentielles les plus douloureuses.
Ce faisant, actuellement nous recevons ses idées religieuses comme un patrimoine culturel
(Freud dit que l'homme en hérite comme des tables de multiplications).
Mais face à ses peurs, Dieu apparaît pour l'homme comme un père exalté. L'homme éprouve la
nostalgie du père, nostalgie qui est donc la racine du besoin religieux. L'homme est dans la
détresse, il a besoin de secours, et cette détresse adulte prolonge la détresse infantile. Freud prend
l'exemple de la vie psychique du petit enfant :
la mère est le premier objet d'amour parce qu'elle le nourrit, le protège. Mais elle est
remplacée très vite par le père, plus fort et qui inspire crainte et admiration. La même
ambivalence (crainte et admiration) se retrouve dans la religion: l'homme a peur des
dieux, et en même temps, il leur attribue la tâche de le protéger.
C'est donc le sentiment de détresse qui engendre la religion. On voit bien ici que la
raison entre en conflit avec la croyance religieuse car cette dernière est issue du désir.
Aussi les dogmes religieux exigent de notre part un acte de foi et contrairement à
d'autres enseignements, on ne peut pas les vérifier. Ainsi, si on me dit que l'acropole est à
Athènes, on peut toujours prendre l'avion et vérifier. Alors que pour les dogmes c'est
impossible. De plus leurs fondements sont incertains. Face à ces arguments, le croyant
dit qu'il faut croire parce que nos ancêtres croyaient. Or on sait aujourd'hui qu'ils
croyaient parfois à des choses absurdes.
Freud remarque aussi qu'il est défendu de poser des questions sur l'authenticité d'un
dogme. Cette demande de la religion de ne pas exercer sa raison devrait éveiller les soupçons.
En fait les bases de la religion sont très incertaines et s'il en était autrement elle
mettrait à disposition de quiconque le matériel nécessaire pour prouver de son authenticité.
Le manque de preuves devrait donc provoquer le doute. Le présupposé freudien étant
qu'il n'y a aucune instance au-dessus de la raison. L'efficacité des religions est
indépendante du contrôle de la raison, et Freud va même jusqu'à dire que les rites
religieux ressemblent aux TOC. Il compare cela à la névrose. Pour lui l'enfant a
nécessairement des névroses mais elles disparaissent avec l'âge. Or la religion est la
névrose de l'humanité et son abandon ne pourrait advenir qu'avec un processus de
croissance. Celui qui n'a pas de névrose peut affronter l'univers tel qu'il est. Il arrivera à
se passer de la figure du père. Freud propose comme solution le travail
scientifique, un monde de preuves qui reposent sur la rationalité. Freud ne dit pas que
la religion n'a rendu aucun service à la civilisation (dompter les instincts asociaux).
Mais il ajoute : « car enfin cela est si infantile, si éloigné de la réalité que pour tout ami
sincère de l'humanité il devient douloureux de penser que l'homme ne sait encore
élever au-dessus de cette conception de l'existence. » Voilà pourquoi son but est
que l'esprit scientifique remplace les idées religieuses. Il faudrait que l'individu prenne
conscience des bases rationnelles des interdits religieux (exemple: ne pas tuer son
prochain) et comprenne que ces interdictions ont leur source dans un intérêt bien
pensé
Or faire croire que Dieu le décrète ce n'est pas faire comprendre à l'homme que la loi
est dans son intérêt. Freud dit que l'effet apporté par la religion peut être mis en
parallèle avec les narcotiques. Il peut y avoir une accoutumance à la croyance. De ce
fait, celui qui a été élevé dans la croyance aura du mal à s'en passer. Freud est assez
optimiste pour croire que l'humanité surmontera cette phase névrotique. Le temps où
sera établie la primauté de l'intelligence est encore sans doute très éloigné de nous mais la
distance qui nous en sépare n'est sans doute pas infinie. Il est vrai que la science
aujourd'hui ne peut répondre à tout mais ce n'est pas pour ça qu'elle pourra n'y répondre dans
le futur. La religion et donc issue du fruit de l'esprit humain, elle n'est qu'une illusion. Il
faudrait grâce à la science nous réconcilier avec la cruauté du destin. Mais en réalité on ne
peut que constater la permanence du fait religieux. Alors en attendant la primauté de
l'intelligence, pouvons-nous vraiment vivre sans Dieu ?
b. L'athéisme.
Peut-on vraiment prétendre à un rationalisme rigoureux ?
 L'athée c'est celui qui dit ne pas croire en Dieu. L'athéisme est la négation
de l'existence de Dieu.
 L'agnostique c'est celui qui dit qu'il ne sait pas.
 Le sceptique, lui, suspend son jugement.
Problème : a-t-on des preuves de l'inexistence de Dieu ?
Pour prouver une inexistence, il faut mettre à jour une contradiction dans la définition de
la chose.
Peut-on prouver que Dieu n'est pas? Dans l'absolu on ne peut le prouver. Ainsi on peut en
déduire que l'athée est dogmatique aussi. Si on arrive à montrer l'origine de la religion et ses sources
psychologiques, on peut en déduire que Dieu est un mot.
Il y a un paradoxe néanmoins dans l'athéisme, car dire que Dieu n'existe pas c'est une parole
de foi. La croyance religieuse s'oppose certes à la raison mais il apparaît que l'athéisme
relève d'une croyance. Donc on ne peut pas congédier l'objet religieux si rapidement. Du
coup faudrait-il envisager un autre rapport entre la raison et la foi en mettant la première au
service de l'autre ?
II. La raison au service de la foi: les preuves de l'existence de Dieu.
S'il apparaît que la raison parvient à prouver l'existence de Dieu, il faudra alors renoncer à
l'idée de conflits entre la croyance religieuse et la raison. Quelles sont les preuves
dont nous disposons?
a. les preuves de l'existence de Dieu:
Il s'agit bien entendu ici de théologie (théologie : étude de Dieu). La théologie attribue à la
foi une supériorité sur la raison, ce qui signifie d'abord que la foi trouve dans la révélation
une voie d'accès à la vérité entièrement indépendante de la raison naturelle. Mais la foi doit
également affirmer que Dieu étant l'auteur de notre nature, il n'a pas pu vouloir nous tromper.
Donc la connaissance naturelle que nous devons à notre raison et la connaissance
surnaturelle que nous devons à la foi ne peuvent pas entrer en contradiction. C'est ainsi
que l'on peut considérer que l'un des usages de la raison est de faciliter l'accès aux
vérités de la foi. Si ces preuves fonctionnent, croire en Dieu ne serait pas
nécessairement irrationnel. Ces preuves, encore une fois, reposent sur le présupposé
qu'une divinité qui se serait arrangée pour que son existence ne puisse être connue
que par un acte de foi, envers et contre toute plausibilité rationnelle, condamnerait ses
adeptes au fanatisme.
Il existe plusieurs preuves, mais les preuves qui vont nous intéresser plus
particulièrement se déploient sur le terrain même de la science, à savoir l'expérience.
Il existe en effet deux sortes de preuves: celle qui reposent sur l'expérience (preuves a
posteriori), et celles que l'on appelle a priori, c'est-à-dire indépendante de l'expérience.
C'est le cas de la preuve ontologique (Descartes, 5ème Méditation). La preuve
ontologique, c'est une preuve a priori qui prétend prouver Dieu à partir de son
concept ou de sa définition. On ne part pas de ce qui est donné, mais de Dieu. C'est la
preuve selon laquelle le concept de Dieu implique nécessairement l'être, l'existence. En effet,
c'est une plus grande perfection d'être que de ne pas être. Donc Dieu, qui est l'être parfait
,doit exister nécessairement. Chez Dieu l'essence comprend l'existence (car ne pas
être est une imperfection, or Dieu est l'être parfait), donc Dieu existe nécessairement.
On ne peut pas plus concevoir Dieu sans existence qu'une montagne sans vallée.
Cette preuve est tirée de la seule analyse d'une essence, par le raisonnement seul,
exactement comme on démontre les propriétés d'un triangle. La démonstration de
Descartes est ici rigoureusement identique aux démonstrations de la géométrie: elle
déduit, d'une essence définie, ses propriétés nécessaires. Si donc elle ne porte pas sur
les mêmes objets, elle est cependant « aussi certaines que toutes les vérités des
mathématiques ».
Mais cela n'est vrai que pour Dieu: pour l'homme, l'existence est contingente, l'essence
n'implique pas nécessairement l'existence.
Ne nous attardons pas davantage sur cette preuve, dont nous verrons une possible
critique plus tard.
Intéressons-nous aux preuves a posteriori, c'est-à-dire fondées sur l'expérience.
Précisons tout d'abord que le mot expérience a plusieurs sens:
– l'expérience peut être externe (expérience des objets, des êtres humains...)
– l'expérience peut être interne (expérience de nos sentiments ou émotions).
L'expérience externe, tout d'abord, incite la raison à remonter de l'ordre du monde à
l'existence d'un ordonnateur suprême.
a. Première preuve : la preuve physico-théologique : c'est une preuve à posteriori. C'est
l'idée que l'existence des choses de ce monde, que l'ordre du monde, conduirait à conclure à
l'existence d'une cause suprême ordonnatrice. Ainsi l'univers semble être agencé avec une
grande sagesse et pourrait en être la preuve de l'existence d'un créateur. La contemplation de
l'univers en général (si merveilleux: voir par exemple la contemplation du ciel, du mouvement
régulier des planètes...) amène à poser l'existence de Dieu.
« Qui appellerait du nom d'hommes celui qui voyant des mouvements si bien réglés dans
le ciel, un ordre si fixe entre les astres de pareils liens et correspondances entre toutes choses,
dirait qu'il n'y a là nulle raison et que le hasard produit des effets tels que nulle réflexion
humaine ne peut atteindre la réflexion qui les a produits? Quand nous voyons des objets mis
en mouvement par quelque mécanisme, comme une sphère ou une horloge, nous
n'hésitons pas croire qu'ils sont les ouvrages d'une raison. En voyant les mouvements de la
rotation du ciel, hésiterions-nous alors à croire qu'il est non seulement l'œuvre d'une raison et
même d'une raison supérieure et divine? » (Cicéron, De la nature des dieux, II, 38).
Ce texte décrit bien le mouvement spontané de la conscience remontant de l'ordre du monde à
Dieu. Le nerf de cet argument est l'analogie (=identité de rapport). De même que l'existence
de l'horloge nous incite à poser l'existence de l'ouvrier qui l'a conçu, de même les
mouvements du ciel amènent à penser une existence organisatrice. Cette preuve ne doit rien
à la révélation où la tradition, elle se présente comme un argument purement rationnel
et universel ( indépendant de la contingence des diverses cultures humains).
Cet argument physico-théologique, comme le nomme Kant, peut prendre des formes
différentes, selon qu'il insiste sur l'ordre géométrique du monde (la régularité des
planètes, la précision mathématique des lois de la physique...), ou qu'il porte sur l'ordre
esthétique du monde perçu (la beauté de la nature, l'harmonie des fonctions du corps
vivant...).
L'argument est plus populaire et intuitif dans sa version esthétique (cet ordre « se sent »),
et il est plus savant et discursif dans sa version géométrique (le Dieu horloger). Mais la
preuve physico-théologique peut aussi porter sur les deux ordres à la fois (cf la citation de
Cicéron). Il s'agit donc d'une preuve empirique déduite de l'expérience.
[Par contre l'observation des hommes ou de la lutte pour la vie poserait des doutes sur
son existence par la présence du mal et de la souffrance voir livre pages 308-309)].
b.Deuxième preuve de l'existence de Dieu qui s'appuie sur l'expérience externe « A
contengentia mundi » (ou preuve cosmologique).
S’il y a du contingent c'est qu'il y a du nécessaire. Le monde est contingent, or il n'existe
que sous la condition de quelque chose d'autre qui est sa cause, cause à laquelle
s'applique à son tour la même conclusion, jusqu'à ce qu'on parvienne à une cause qui n'ai
plus rien de contingent (donc nécessaire). Cette cause dernière et suprême, c'est Dieu. Il s'agit
de passer de la contingence à la nécessité.
Ou encore, dit autrement: le contingent est par définition ce qui pourrait ne pas être; il faut donc
chercher une raison de l'existence de ce contingent, afin d'expliquer pourquoi il existe. Si cette
raison est à son tour de nature contingente, il faut remonter plus haut dans la recherche d'une
raison dernière. Pour s'arrêter dans cette remontée de cause en cause, de raison en raison, il
faut arriver à un être dont l'existence soit nécessaire, et qui soit la raison dernière de toute la
série, c'est-à-dire Dieu.
On notera que cette preuve part du monde quel qu'il soit: le monde serait-il laid ou chaotique
que cela ne changerait rien au fonctionnement de la preuve. Les seuls éléments présupposés
sont que le monde existe et que son existence est contingente. De ce point de vue, cette
preuve est économique, elle ne nécessite pas la beauté du monde, elle suppose beaucoup
moins que les preuves physico-théologiques .
- En ce qui concerne les arguments qui reposent sur l'expérience externe, on peut aussi
mentionner la preuve par le « Consensus omnium » (par l'accord de tous). Tous les
hommes ou presque, en tous cas toutes les cultures, ont produit ou rencontré l'idée de
Dieu. Cette preuve se base sur le fait qu'il n'y a pas de sociétés athées. Si la référence à
la divinité est ainsi inscrite au plus profond de la nature humaine, c'est que Dieu existe. Aussi,
Dieu est la cause de son idée dans mon esprit selon Descartes : je n'ai pas pu, moi être
fini, avoir créé moi-même un être infini qu'il faut donc qu'il existe réellement puisqu'il a
déposé en moi l'idée qu'il représente.
Il apparaît que les certitudes de la raison sont mises au service des vérités religieuses.
Portant, si la foi est autre chose qu'un mouvement irrationnel, elle ne peut prétendre se
soustraire à l'examen de la pensée. Car elle prend le risque d'être contredite
rationnellement. Ces preuves sont-elles infaillibles ?
b. La critique des preuves de l'existence de Dieu.
Il apparaît en fait que chacune de ces preuves comporte des failles.
-Premièrement : critique de la preuve ontologique. Cette preuve est critiquée par Kant
dans la Critique de la raison pure. Kant s'élève contre la théologie rationnelle.
Texte de Kant:
« Être n’est évidemment pas un prédicat réel, c’est-à-dire un concept de quelque chose qui
puisse s’ajouter au concept d’une chose. C’est simplement la position d’une chose ou de
certaines déterminations en soi. Dans l’usage logique, ce n’est que la copule d’un jugement.
Cette proposition : Dieu est tout-puissant, renferme deux concepts qui ont leurs objets : Dieu
et toute-puissance ; le petit mot est n’est pas du tout encore par lui-même un prédicat, c’est
seulement ce qui met le prédicat en relation avec le sujet. Or, si je prends le sujet (Dieu)
avec tous ses prédicats (dont la toute-puissance fait aussi partie) et que je dise : Dieu est, ou
il est un Dieu, je n’ajoute aucun nouveau prédicat au concept de Dieu, mais je ne fais que
poser le sujet en lui-même avec tous ses prédicats, et en même temps, il est vrai, l’objet qui
correspond à mon concept. Tous deux doivent exactement renfermer la même chose et, par
conséquent, rien de plus ne peut s’ajouter au concept qui exprime simplement la possibilité,
par le simple fait que je conçois (par l’expression : il est) l’objet de ce concept comme donné
absolument. Et ainsi, le réel ne contient rien de plus que le simple possible. Cent thalers
réels ne contiennent rien de plus que cent thalers possibles. Car, comme les thalers
possibles expriment le concept et les thalers réels, l’objet et sa position en lui-même, au cas
où celui-ci contiendrait plus que celui-là, mon concept n’exprimerait pas l’objet tout entier et,
par conséquent, il n’en serait pas, non plus, le concept adéquat. Mais je suis plus riche avec
cent thalers réels qu’avec leur simple concept (c’est-à-dire qu’avec leur possibilité). Dans la
réalité, en effet, l’objet n’est pas simplement contenu analytiquement dans mon concept,
mais il s’ajoute synthétiquement à mon concept (qui est une détermination de mon état),
sans que, par cette existence en dehors de mon concept, ces cent thalers conçus soient le
moins du monde augmentés.
Quand donc je conçois une chose, quels que soient et si nombreux que soient les prédicats
par lesquels je la pense (même dans la détermination complète), en ajoutant, de plus, que
cette chose existe, je n’ajoute absolument rien à cette chose. Car autrement, ce qui existerait
ne serait pas exactement ce que j’avais conçu dans mon concept, mais bien quelque chose
de plus, et je ne pourrais pas dire que c’est précisément l’objet de mon concept qui existe. Si
je conçois aussi dans une chose toute réalité sauf une, du fait que je dis qu’une telle chose
défectueuse existe, la réalité qui lui manque ne s’y ajoute pas, mais au contraire cette chose
existe avec exactement le même défaut qui l’affectait lorsque je l’ai conçue, car autrement il
existerait quelque chose d’autre que ce que j’ai conçu. Or, si je conçois un être à titre de
réalité suprême (sans défaut), il reste toujours à savoir, pourtant, si cet être existe ou non. En
effet, bien qu’à mon concept il ne manque rien du contenu réel possible d’une chose en
général, il manque cependant encore quelque chose au rapport à tout mon état de pensée, à
savoir que la connaissance de cet objet soit aussi possible a posteriori. Et ici se montre la
cause de la difficulté qui règne sur ce point. S’il était question d’un objet des sens, je ne
pourrais pas confondre l’existence de la chose avec le simple concept de la chose. Car le
concept ne me fait concevoir l’objet que conformément aux conditions universelles d’une
connaissance empirique possible en général, tandis que l’existence me le fait concevoir
comme enfermé dans le contexte de toute l’expérience ; si donc, par sa liaison avec le
contenu de toute l’expérience, le concept de l’objet n’est pas le moins du monde augmenté,
notre pensée du moins en reçoit en plus une perception possible. Si, au contraire, nous
voulons penser l’existence seulement par la pure catégorie, il n’est pas étonnant que nous ne
puissions indiquer aucun critérium pour la distinguer de la simple possibilité.
Quelles que soient donc la nature et l’étendue de notre concept d’un objet, il nous faut
cependant sortir de ce concept pour attribuer à l’objet son existence. Pour les objets des sens,
cela a lieu au moyen de leur enchaînement avec quelqu’une de mes perceptions suivant des
lois empiriques ; mais pour des objets de la pensée pure, il n’y a absolument aucun moyen de
connaître leur existence, parce qu’elle devrait être connue entièrement a priori, alors que
notre conscience de toute existence (qu’elle vienne soit immédiatement de la perception, soit
de raisonnements qui lient quelque chose à la perception) appartient entièrement et
absolument à l’unité de l’expérience, et que si une existence hors de ce champ ne peut pas, à
la vérité, être absolument déclarée impossible, elle est pourtant une supposition que nous ne
pouvons justifier par rien. [...]
Par conséquent, la preuve ontologique (CARTÉSIENNE) si célèbre qui veut démontrer par
concepts l'existence d'un être suprême, fait dépenser en vain toute la peine qu'on se donne et
tout le travail que l'on y consacre; nul homme ne saurait, par de simples idées, devenir plus
riche de connaissances, pas plus qu'un marchand ne le deviendrait en argent, si, pour
augmenter sa fortune, il ajoutait quelques zéros à l'état de sa caisse ».
Kant, Critique de la Raison pure, Dialectique transcendentale, PUF, pp. 429-430.
Argument de Kant dans ce texte: la conscience de l'existence appartient à l'expérience.
L'existence n'est pas un concept, on ne peut pas conclure à l'existence d'une chose par
simple concept. Car rien, dans le concept, ne permet de distinguer le réel du possible. Ce
n'est pas parce que j'ai dit qu'une chose est, qu'elle est forcément. En logique ce que permet
le verbe « être », c'est de mettre en relation un sujet et un adjectif (prédicat). La relation
n'implique pas l'existence. Je peux très bien supprimer le sujet et le prédicat, l'existence est
supprimée avec. Cet objet qui correspond à son concept, c'est l'existence attribuée à Dieu.
Or ce concept exprime seulement la possibilité. Kant par du principe que prouver une
existence, c'est soit la montrer immédiatement par la perception, soit la démontrer par une
conclusion qui lie quelque chose à une perception.
La preuve d'une existence ne peut être tirée que de l'expérience. Dire que quelque
chose est, c'est dire que c'est possible et non effectif. Et si l'on considère qu'affirmer
que Dieu est ; alors affirmer la réalité d'un concept c'est admettre que dire que si l'on a
100 écus dans la poche il suffit pour qu'ils y soient. Le concept ne donnera jamais
l'objet et il en va de même pour Dieu. L'être suprême est une idée de la raison.
L'existence ne se prouve pas, elle s'éprouve.
Voilà les raisons de l'échec de la métaphysique dogmatique comme savoir rationnel
universalisable. Ces raisons se réduisent à deux:
- Elle est un discours sans objets réels, car ce dont elle parle échappe à toute
expérience possible. De ce fait, tout et son contraire peut rationnellement être dit à
propos d'une prétendue réalité sans contenu, sinon sans forme. Ainsi aucun objet
transcendant ne peut être connu, notre pouvoir de connaître est limité aux
phénomènes de l'expérience (et aux conditions de possibilité transcendantales de la
connaissance: les concepts et les jugements synthétiques à priori, et leurs modalités
d'application au champs de la perception afin de produire des jugements déterminant les
objets de l'expérience sensible).
- Elle prétend, à tord, être capable de démontrer, par le seul pouvoir de la raison,
l'existence réelle, hors de la pensée, de ce dont elle parle, faisant alors d' un objet de
pensée, un objet réellement existant; or l'existence n'est pas un prédicat de la chose: il
n'y a rien de plus dans 100 euros possibles que dans 100 euros réels, mais je peux
utiliser ou observer les 100 euros réels alors que les 100 euros possibles ne me
confèrent aucune richesse "expérimentable". Avec la simple idée des 100 euros, je
peux mourir de faim, avec les 100 euros réels je peux m'acheter à manger.
L'existence réelle des choses ne se démontre pas par la pensée, elle s'éprouve
dans l'expérience.
La métaphysique de l'absolu n'est qu'une croyance "rationalisée" qui donne et se donne
l'illusion d'être un savoir afin de répondre à un besoin de la raison qui ne peut être
satisfait dans le champs de la connaissance.
Voilà pour la preuve ontologique, qui est une preuve a priori. Mais que peut-on reprocher aux
preuves qui reposent sur l'expérience?
-Deuxièmement : critique des preuves empiriques.
On peut retenir la critique de Hume concernant les preuves physico-théologiques. Cette
preuve reposait sur une analogie. Tout le problème est de savoir s'il est possible de penser
le monde sur le modèle d'une horloge qui aurait été fabriquée par un grand horloger.Le
rapport doit en être exactement mesuré car la cause et les faits doivent être exactement
ajustés l'un à l'autre. Autrement dit, on ne doit pas attribué à Dieu plus de sagesse ou de
bonté que n'en manifeste le monde censé être sa création. La conclusion de cette remarque
sur le bon usage de l'analogie est ravageuse: le Dieu auquel cette preuve aboutit est
forcément un Dieu limité, parce que le monde ne présente qu'un ordre -géométrique et
esthétique- limité (car l'ordre du monde n'est pas parfait). L'idée d'un Dieu parfait ne peut
donc pas provenir de l'expérience, car le monde n'est pas parfait. L'analogie est alors
inéquitable.
-Troisièmement : critique de la preuve cosmologique.
Pourquoi interrompre la recherche des causes? Cela peut paraître tout à fait arbitraire:
qu'est-ce qui prouve que l'on doive s'arrêter?
D'une manière générale comme le montre Pascal, ces preuves de l'existence de Dieu
ne sont pas efficaces, elles sont artificielles et inefficaces sur l'esprit. Pascal critique
l'impuissance persuasive de ces preuves, « elles frappent peu ».
Conclusion : les preuves de l'existence de Dieu ne prouvent rien, la raison en se mettant au
service de la croyance n'a fourni aucune certitude supplémentaire. La théologie rationnelle
reste donc étrangère à la conviction. Loin d'être réglé, le conflit de la raison et de la
croyance religieuse semble plutôt se maintenir. La raison échoue à apprter des preuves
pour faire de la croyance quelque chose de rationnel. D'où vient donc cet échec de la
raison ?
III.
La croyance religieuse comme foi étrangère au raisonnement.
Peut-être faut-il alors envisager l'hypothèse selon laquelle la raison s'est aventurée dans un
domaine qui lui est étranger. Le conflit entre la raison et la croyance apparaîtrait alors comme
stérile, causé par la prétention de la raison à légiférer sur tous les domaines.
a.L'échec de la connaissance par la raison.
La raison s'est aventurée dans le domaine de la métaphysique. S’il est naturel d'avoir
une disposition pour la métaphysique, cela signifie-t-il pour autant que cela soit une
science ? On ne peut acquérir du savoir sur ce qui dépasse notre existence. Kant, dans
Critique de la raison pure montre que la raison et productrice d'Idées, comme Dieu,
l'âme, le monde. Or ces Idées ne nous procurent aucune connaissance, le danger
consiste à affirmer l'existence réelle des ces Idées. Pourquoi ? Car notre pouvoir de
connaissance est borné à l'expérience, tout ce qui en va au-delà est illégitime. Or la
métaphysique veut transformer ces idées en objets réels. L'idée d'un objet absolu
n'appartient jamais à une expérience. C'est une illusion si on prétend la faire correspondre
à un objet. Il faut donc savoir si la métaphysique est possible comme science et pour
cela il montre comment nous pouvons connaître et démontrer les limites de la
connaissance humaine.
La métaphysique contrairement à la science ne porte pas sur le monde de l'expérience
possible, mais sur des objets supra sensibles, des concepts vides d'objets : les Idées
transcendantales. Affirmer l'existence de Dieu c’est tomber dans le dogmatisme.
Mais ces idées n'ont-elles alors aucun sens, aucune valeur, aucun rôle à jouer? En fait,
ce sont des représentations inévitables, un besoin de la raison: l'idée de Dieu
correspond à l'idée de l'inconditionné absolu. Kant critique bien les prétentions de la
métaphysique, mais en même temps légitime son existence. La raison humaine se
caractérise par une tendance constante à outrepasser les bornes du domaine qui lui est
propre. Kant est le premier à reconnaître que si la raison s'étend au-delà de la limite de
l'expérience, il n'y a plus connaissance (mais néanmoins un besoin de la raison). Le besoin
de la raison a un droit, qui est de supposer et d'admettre quelque chose qu'elle ne peut
prétendre savoir par des principes objectifs. (Besoin d'aller vers un être premier, originel, au
fondement de toute chose).
Descartes témoigne de ce besoin, mais tout le problème de Dieu est que les raisons
subjectives sont tenues pour des connaissances objectives.
Kant dit que les preuves ne servent à rien. Cependant l'idée de Dieu a un rôle « d'idéal
régulateur de la connaissance », elle est comme un point de fuite à jamais inatteignable
qui peut nous inciter à aller plus loin dans la connaissance scientifique. Il ne s'agit pas
d'une connaissance de la raison mais d'un besoin ressenti par elle. Cet
assentiment est subjectivement suffisant mais objectivement insuffisant. La
métaphysique a donc pour tâche de penser ce que notre entendement ne peut
connaître. La foi est bien un non savoir, mais elle n'a rien d'irrationnel.
Il faudrait donc renoncer à toute forme de connaissance de Dieu car la raison qui prétend
connaître hors du champ de l'expérience outrepasse ses droits. Pourtant, ne serait-il pas possible
d'envisager un autre accès à la vérité, c'est-à-dire une connaissance qui ne passerait pas par
la raison ?
b. Le cœur et la raison.
Il serait possible d'accentuer le fait que la raison et la croyance ne peuvent entrer en conflit, car
elles n'ont strictement rien en commun.
Texte de Pascal:
" Nous connaissons la vérité, non seulement par la raison, mais encore par le cœur ; c'est
de cette dernière sorte que nous connaissons les premiers principes, et c'est en vain que le
raisonnement, qui n'y a point de part, essaye des les combattre. Les pyrrhoniens, qui n'ont
que cela pour objet, y travaillent inutilement. Nous savons que nous ne rêvons point ;
quelque impuissance où nous soyons de le prouver par raison, cette impuissance ne conclut
autre chose que la faiblesse de notre raison, mais non pas l'incertitude de toutes nos
connaissances, comme ils le prétendent. Car la connaissance des premiers principes,
comme qu'il y a espace, temps, mouvements, nombres, est aussi ferme qu'aucune de celles
que nos raisonnements nous donnent.
Et c'est sur ces connaissances du cœur et de l'instinct qu'il faut que la raison s'appuie, et
qu'elle y fonde tout son discours. (Le cœur sent qu'il y a trois dimensions dans l'espace, et
que les nombres sont infinis ; et la raison démontre ensuite qu'il n'y a point deux nombres
carrés dont l'un soit double de l'autre. Les principes se sentent, les propositions se
concluent ; et le tout avec certitude, quoique par différentes voies.)
Et il est aussi inutile et aussi ridicule que la raison demande au cœur des preuves de ses
premiers principes, pour vouloir y consentir, qu'il serait ridicule que le cœur demandât à la
raison un sentiment de toutes les propositions qu'elle démontre, pour vouloir les recevoir. "
Pascal, Pensées
Thèse de Pascal : la raison n'est pas suffisante, ce n'est pas la seule faculté pour connaître
la vérité, le cœur est tout aussi important. (Intuition, sentiment).
Première phase, lignes une à trois : il y a des moyens d'accéder à la vérité -- la raison, une
connaissance discursive par raisonnement ou preuves.
-- le cœur, les sentiments immédiats, l'intuition. C'est tout ce qui ne se ramène pas à la
démonstration par la raison.
Le raisonnement est parfois inefficace et inutile pour les premiers principes (vérité fondamentale,
immédiatement accessibles par l'intuition).
Commentaire :
Le coeur et la raison, deux instances distinctes, disjointes, concurrentes, parfois
complémentaires, parfois antagonistes. Ergoteuse, quémandeuse, procédurière, ]a raison
éprouve son impuissance aux choses de la vie; entre la veille et le songe, elle ne saurait
trancher; elle ne décide davantage des choses de l'amour: « On ne prouve pas qu'on doit
être aimé en exposant d'ordre les causes de l'amour; cela serait ridicule». Du beau non
plus, elle ne saurait discourir.
De cette impuissance à prouver en tant de domaines vitaux, on ne saurait induire une
incertitude générale de nos connaissances, comme le font les pyrrhoniens, mais plutôt
l'urgence de déplacer la certitude d'une raison faible, par elle-même incertaine, à un
sentiment vigoureux, que Pascal, s'inspirant d'une tradition biblique, patristique et spirituelle,
impute au «coeur ». Expression de notre être au monde, le coeur est la faculté des
principes: c'est par lui que nous sommes à l'espace et au temps, au nombre et au
mouvement, par lui aussi que nous sommes à Dieu, ressentant immédiatement, outre les
quatre dimensions de l'existence, cette dépendance qui nous assure et qui nous fonde. Dès
lors, le concours entre les deux facultés ne manque pas d'apparaître: toujours le coeur
subvient au défaut du discours, pour combler ses lacunes, lorsque l'induction hésite, et
surtout pour fournir ses prémisses à la déduction.
Faible en dehors de son ordre, la raison devient forte, quand elle peut suspendre ses chaînes
d'arguments aux données immédiates du sentiment. « Humilier la raison» n'est donc ni
pyrrhonisme, ni surtout misologie (voir cours Devoir et Bonheur); cette attitude procède de la
volonté d'en bien user, sachant qu'elle se perd à ne pas savoir se soumettre quand il le
faut et qu'elle tient sa force de sa dévotion aux principes: « il faut savoir douter où il faut,
écrit Pascal, assurer où il faut, en se soumettant où il faut. Qui ne fait ainsi n'entend
pas la force de la raison». La certitude n'en est alors que plus solide, quand elle est le fait
de celui qui, à la fois pyrrhonien, géomètre et chrétien, compose opportunément doute,
assurance et soumission.
Cette soumission à ce que le sentiment révèle n'est au demeurant que le bon usage de la
raison, jamais plus raison que lorsqu'elle rend ses armes à l'inspiration: « La dernière
démarche de la raison est de reconnaître qu'il y a une infinité de choses qui la
surpassent. Elle n'est que faible si elle ne va jusqu'à connaître cela». Pourquoi faut-il
cependant que si rares soient les choses connues par le coeur? La raison est alors notre
bâton d'aveugle. Qu'elle en prenne donc son parti.
CONCLUSION: Il apparaît donc que la raison n'entre plus en conflit avec la croyance
religieuse, car le conflit suppose une certaine communauté. Dire que la croyance est une
illusion, parce qu'elle ne peut pas être prouvée, c'est ignorer l'hétérogénéité des deux
domaines que sont la foi et la connaissance discursive. Cependant, c'est aussi faire preuve
du même aveuglement que de tenter de prouver l'existence de Dieu, car c'est méconnaître
les limites de la raison. Cette dernière est en effet incapable de légiférer au-delà de
l'expérience, et elle est elle-même régie, dans ses raisonnements, par des principes intuitifs.
COMPLÉMENT: définition de la secte:
Extrait du rapport de la Commission d'enquête sur les sectes remis à l'Assemblée Nationale
(France). Décembre 1995.
Le mot secte a d'abord désigné soit un ensemble d'hommes et de femmes partageant une
même doctrine philosophique, religieuse, etc. soit un groupe plus ou moins important de
fidèles qui se sont détachés de l'enseignement officiel d'une Église et qui ont créé leur propre
doctrine (secte : Ensemble de personnes qui adhèrent à une même doctrine philosophique ou
religieuse.
Tout mouvement hérétique qui se sépare de la religion instituée par un chiisme. Aujourd'hui elle
désigne des nouveaux mouvements religieux avec une connotation péjorative).
Le mot secte est également un terme polémique, qui désigne un groupe ou une organisation
le plus souvent à connotation religieuse dont les croyances ou le comportement sont jugés
obscurs ou dévoyés. Généralement les responsables de ces groupes sont accusés de brimer
les libertés individuelles au sein du groupe et/ou de manipuler mentalement leurs disciples
afin de s'approprier leurs biens, de les maintenir sous contrôle, etc.
La Commission a en effet constaté que si la difficulté à définir la notion de secte a été
soulignée par toutes les personnalités qu'elle a entendues, la réalité visée semble
unanimement cernée, sauf naturellement par les adeptes et dirigeants des sectes qui nient ce
caractère à leur groupement (tout en pouvant le reconnaître à d'autres) et préfèrent évoquer
les termes d' " Églises " ou de " minorités religieuses " .
Parmi les indices permettant de supposer l'éventuelle réalité de soupçons conduisant à
qualifier de secte un mouvement se présentant comme religieux, elle a retenu, faisant siens
les critères utilisés par les Renseignements généraux dans les analyses du phénomène
sectaire auxquelles procède ce service et qui ont été portées à la connaissance de la
Commission :
•
•
•
•
•
•
•
•
•
•
la déstabilisation mentale ;
le caractère exorbitant des exigences financières ;
la rupture induite avec l'environnement d'origine ;
les atteintes à l'intégrité physique ;
l'embrigadement des enfants ;
le discours plus ou moins anti-social;
les troubles à l'ordre public ;
l'importance des démêlés judiciaires ;
l'éventuel détournement des circuits économiques traditionnels ;
les tentatives d'infiltration des pouvoirs publics.
POUR TOUT SUJET SUR LA RELIGION OU LA CROYANCE, PENSER BIEN SÛR À
SPINOZA (T.T.P.), À NIETZSCHE, ETC.
Retenir aussi les définitions des repères suivants:
1: croire et savoir:
croire: au début, "croire" porte sur la nourriture posée sur la crédence (sorte de table): elle avait
été goûtée par des esclaves: le mot correspond à fiable, qui n'est pas empoisonné. Puis, porte
sur ce à quoi on adhère sans pouvoir le justifier pleinement: par exemple l'idée à quoi rien
d'observable ne correspond. (voir l'illusion en prêtant attention aux tableaux!). L'existence est
évidente ce qui ne signifie pas qu'elle ait une essence. Croire s'enracine dans un sentiment.
Enfin, croire signifie donner sa confiance, faire exister ce qui ne se voit ni ne s'expérimente. (ex:
croire à l'existence du bien, de la mort...)
savoir: au début, désigne le goût pour, la pénétration de, autrement dit la compréhension. Puis,
par extension, l'ensemble des connaissances que l'on considère comme justifiées, prétendant, à
tort ou à raison, s'enraciner dans une expérience sensible ou une expérimentation.
2: objectif et subjectif:
objectif: 1.dénué de préjugés et de partialité
Synonyme: impartial
(une information objective)
2.qui est fondé sur des faits
(avoir des raisons objectives de mécontentement)
3.philosophie: qui est indépendant de l'esprit
(avoir une existence objective)
subjectif: subjectif, adjectif Féminin ive.
Sens 1: qui varie selon la personnalité, les goûts de chacun. Synonyme: personnel.
Sens 2: relatif au sujet pensant.
3. ressemblance et analogie:
analogie: le terme désigne une identité de rapports, une ressemblance en profondeur
unissant deux à deux les termes de deux couples au moins.
Par exemple:
•
Parce que le chef est à sa troupe ce que la tête est au corps, il y a analogie (identité de
rapport) entre la tête et le chef.
•
Parce que le baromètre mesure la pression atmosphérique et le thermomètre mesure la
température, il y a analogie entre le baromètre et le thermomètre, bien que ce ne soit
pas la même chose.
•
Le raisonnement par analogie:
•
Consiste à tirer une conséquence à partir de la définition de caractère commun:
Par exemple, analogie entre la foudre et une étincelle électrique: identité entre les deux
phénomènes, découverte de Franklin
•
Au sens strict, consiste à déterminer à partir de trois termes d'une proposition le
quatrième terme. Par exemple, étant donné 3/4 et 6. Je conclus 8 comme quatrième
terme parce que: 3/4 = 6/8
•
- Analogie au sens très très large peut signifier encore ressemblance. Mais la langue
philosophique évite l'emploi de ce sens qui prête à confusion.
Ressemblance: Du latin similis = semblable, qui présente des éléments communs avec autre
chose.
Ressemblance désigne le caractère de choses qui manifestent certains éléments identiques et
suffisamment nombreux.
La ressemblance est donc de l'ordre de l'image comme forme sensible d'une chose.
Par exemple, on parlera de la ressemblance visible de Mars et de la terre dont on tirera la
conséquence (aléatoire) qu'elle doit être habitée. Le raisonnement par ressemblance est le
plus mauvais des raisonnements. A tort on l'appelle aussi raisonnement par analogie car
analogie dans son sens le plus large et le plus relâché signifie ressemblance. Le point de
départ d'un tel raisonnement par ressemblance n'est que l'association d'images par
ressemblance: comparaison et métaphore (= comparaison abrégée) sont des associations par
ressemblance. Par exemple: "Il est effrayant comme un tigre" => C'est un tigre. Un tel
raisonnement, n'a qu'un air "de raison": c'est le triomphe de l'opinion qui confond le visible et
l'intelligible:" il ressemble à un de mes amis" => ce sera un de mes amis. Deux termes
suffisent pour la ressemblance, il en faut quatre pour l'analogie. La ressemblance est en
rapport avec des images, l'analogie porte sur des rapports et se rapporte à des idées.