La morale, le devoir

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Lycée franco-mexicain
Cours Olivier Verdun
LA MORALE, LE DEVOIR
Qu'est-ce que faire son devoir ?
Occurrences en problématisation : « La conscience », « Autrui », « La justice et le
droit », « L’Etat », « La religion », « La liberté », « Le bonheur »
PLAN DU COURS :
I) L’OBLIGATION MORALE
A) LA MORALE, DEFINITION
A.1) Morale et moralisme
A.2) Morale, éthique et déontologie
B) DROIT, MORALE, POLITIQUE ET RELIGION
B.1) Le fondement des commandements du droit et de la morale
B.2) Morale et politique
B.3) Devoir moral et devoir religieux
C) LE PROBLEME DU FONDEMENT DE LA MORALE ET DU SOUVERAIN BIEN
C.1) Les trois fondements de l'obligation morale : le bien, l'utilité, la liberté
C.2) La morale, un semblant d’amour ?
II) LES GRANDES ORIENTATIONS DE LA MORALE
A) LE SOUVERAIN BIEN ET L’EXCELLENCE NATURELLE
A.1) La vertu ou l’excellence
A.2) Le bonheur, souverain bien
B) DEVOIR ET FINALITE : L’ETHIQUE DE LA RESPONSABILITE
B.1) L'utilitarisme
B.2) Les dilemmes moraux
B.3) La fin et les moyens
B.4) Les apories de l’utilitarisme
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C) MORALE DU MERITE : L'ETHIQUE DE LA CONVICTION
C.1) La liberté et la raison, fondements de la morale
C.2) Le désintéressement et la bonne volonté
C.3) L’impératif catégorique
III) LES CRITIQUES DE LA MORALE KANTIENNE
A) LA CONSCIENCE MORALE COMME INTERIORISATION
A.1) Le problème de l’égoïsme
A.2) La critique du formalisme kantien
A.3) Les postulats de la raison pratique
A.4) Le devoir, une contrainte
B) LA GENEALOGIE DE LA MORALE
B.1) La morale, une dépréciation de la vie et du concret, une figure du ressentiment
B.2) Le nihilisme : la mort de Dieu
B.3) Par-delà bien et mal
B.4) Nietzsche ou l’impossible immoralisme
C) LA MORALE, UN PRODUIT DE L'HISTOIRE ?
C.1) L'universalité de la morale
C.2) La morale, un besoin : l'effet réversif
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INTRODUCTION
Les hommes semblent poursuivre deux fins : le bonheur et le bien moral. En effet, le
bonheur est d’abord le but poursuivi par tout homme: les choses n’ont de valeur que parce
qu’elles contribuent soit à notre survie, soit à notre bonheur. Les hommes se battent aussi pour la
justice, se dévouent à de nobles causes, en sacrifiant éventuellement leur bonheur. L’homme se
trouve donc en face de deux fins possibles pour son existence, le bien et le bonheur, qui ne
coïncident pas toujours. Force est de constater que si les hommes devraient se préoccuper du bien
et de la justice, tous ne le font pas, alors que tous poursuivent effectivement le bonheur, même si
cette recherche n’est pas toujours consciente et assumée comme telle.
Cette question du rapport entre le bien moral et le bonheur est une des questions
essentielles de la philosophie morale et va donner lieu à quelques doctrines fondamentales que
nous allons examiner tour à tour.
Nous remarquons ensuite que le bien moral se présente à la conscience sous la forme
d’une obligation, d’un devoir à réaliser en vue de l’excellence, du bonheur : « je dois dire la
vérité », « tu ne tueras point », etc. En sorte que toute action qu’un homme est obligé d’accomplir
en vertu d’une règle quelle qu’elle soit est un devoir : le devoir découle, en effet, d’une norme à
caractère obligatoire qui exerce une contrainte sur la volonté.
Le verbe devoir n'exprime toutefois ni une nécessité psychologique ni une contrainte
extérieure. Je me sens en effet tenu de faire mon devoir même s’il est contraire à mon intérêt, à
mes passions, à ma nature. Le devoir en tant que contrainte n’est donc pas irrésistible, nécessaire,
puisque le sujet reste libre de s’y soustraire.
Le mot « devoir » contient l’obligation morale issue de la conscience et de la liberté
humaines, par opposition à la nécessité : ce qui est obligatoire peut être fait ou ne pas l’être, alors
que je ne puis en aucun cas me soustraire à ce qui est nécessaire. Dans le devoir, c'est donc moi
qui m'oblige librement : l'obligation morale est la soumission à une loi que je m'impose à moimême. Cette loi morale instaure une distance radicale entre ce qui est et ce qui doit être, de
sorte que bien et mal sont les concepts normatifs par lesquels s'exprime ce pouvoir de juger.
On peut distinguer plusieurs types de devoirs : des devoirs envers nous-mêmes et des
devoirs envers les autres. La distinction entre éthique et morale recoupe cette distinction : en
un sens, l’éthique consiste en un art de vivre personnel, tandis que la morale désigne plutôt les
devoirs qui s’imposent à nous par la pression sociale et qui concernent essentiellement le
respect d’autrui; une éthique implique certes des devoirs, elle implique que l'on s'oblige à
certains actes en vue d'une certaine fin, mais ces devoirs sont conditionnels car ils découlent d'un
choix initial à quoi l'on n'était pas obligé (si le journaliste, le médecin veulent échapper aux
devoirs de leurs professions, il leur suffit de n'être pas journaliste ou médecin); la morale, au
contraire, est une exigence inconditionnelle relativement à la façon de se conduire envers autrui
(respecter la personne d'autrui et les droits de l'homme); le choix éthique est libre et permis dans
les limites fixées par la morale.
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De même distingue-t-on le devoir juridique, le devoir moral et le devoir religieux.
Le devoir juridique est une obligation parfaite qui donne le droit à autrui d’en exiger
l’accomplissement sous peine de poursuites spécifiées par la loi. Par obligation parfaite, il faut
entendre une contrainte principalement extérieure.
Le devoir moral est une obligation imparfaite dans la mesure où il ne donne pas à autrui
un tel droit ; la contrainte, qui plus est, est purement intérieure, de sorte que les devoirs moraux
ne sauraient obliger avec autant d’efficacité que les obligations juridiques.
Le devoir religieux, enfin, peut être parfait ou imparfait selon les cas : les règles
religieuses sont, le plus souvent des normes juridiques, même s’il existe des obligations
religieuses dont nous ne sommes comptables qu’à Dieu.
Pourtant bien des devoirs sont impérieux au point de paraître nécessaires : j'ai le plus
souvent l'impression dans le devoir d'être obligé que de m'obliger. Le cas dont traite la morale
est toujours semblable : un sujet, mû par une certaine intention, accomplit un acte qui produit
certaines conséquences. Qu’est-ce qui doit fournir le principe de l’évaluation ? Les
conséquences, l’acte lui-même, les intentions, ou même le sujet ? Pour les utilitaristes, il faut
considérer les conséquences ; pour Kant et les morales religieuses, il ne faut considérer que l’acte
et l’intention ; pour Nietzsche, il faut considérer le sujet, et savoir si la source de l’acte (fût-elle
inconsciente) est la force ou la faiblesse.
Suis-je dès lors capable de m'obliger au point de faire mienne la règle qui m'oblige ? Estce qu'au contraire les règles du devoir me restent toujours extérieures ? Le devoir peut-il donc
vraiment être libre, ou bien n'est-il jamais consenti que sous la contrainte ? Comment expliquer
que la conscience morale se donne à voir comme conscience d’une obligation qui nous dépasse ?
Comment rendre compte de ce caractère transcendant du devoir ? Qu'est-ce qui m'autorise à dire
« c'est mal » ou « c'est bien » ? Quel est le fondement de l’obligation morale ?
I) L’OBLIGATION MORALE
L'opinion commune confond souvent l'obligation morale avec l'obligation sociale, c’est-àdire le système des règles en vigueur dans la société, les restrictions à notre liberté qui rendent la
vie en commun possible. Or que faut-il entendre par « morale » ? Quelles sont les
caractéristiques d’une action et d’une obligation morales ? Qu'est-ce qui distingue l'obligation
morale d'autres formes de devoirs - le devoir d'obéir à la loi juridique, le devoir religieux ?
Pourquoi la morale existe-t-elle ?
A) LA MORALE, DEFINITION
Qu'est-ce qui distingue morale et moralisme, morale et éthique, morale et déontologie ?
Que recouvre au juste le terme de "morale " ?
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A.1) Morale et moralisme
Le terme « morale » vient du latin moralis, de mos, moris, « mœurs », « coutumes ». Il
désigne, en une première acception, l’ensemble des règles en vigueur que les membres d’une
société donnée rencontrent comme guides de leur conduite, règles énoncées en termes de bien et
de mal. La morale, autrement dit, est une doctrine des mœurs qui dit les diverses manières de
bien se conduire, de se comporter convenablement, selon les règles, les conventions, les
normes, les valeurs d'un groupe humain, sinon de l'humanité tout entière.
La morale apparaît ainsi comme le système des règles que l’homme suit ou doit suivre
dans sa vie aussi bien personnelle que sociale. La morale est donc l'ensemble « des obligations
et des interdits que nous nous imposons à nous-mêmes, indépendamment de toute récompense ou
sanction attendue, et même de toute espérance. »1
Il ne faut pas confondre morale et moralisme : le moralisme est du côté des leçons de
morale et de l’ordre moral, tandis que la morale est cet effort permanent consistant à réfléchir
et à juger par soi-même. La morale, contrairement à ce qu'on croit souvent, n'a rien à voir avec
la religion ou avec la peur du gendarme ou du scandale. Ramenée à son essence, la morale est le
contraire du conformisme - du moralisme ! -, de l'intégrisme, de l'ordre moral ou de ce qu'on
appelle aujourd'hui " le politiquement correct ". Elle n'est pas le règne de la soumission intéressée
ou craintive, encore moins la loi de la société, du pouvoir, de Dieu, des médias, des Églises.
Définissons alors la morale comme la loi que l'individu se prescrit à lui-même, l'ensemble
des règles que je m'impose à moi-même, ou que je devrais m'imposer de façon désintéressée,
libre, parce que ces règles me paraissent s'imposer universellement.
Le problème moral constitue ainsi le centre de toute réflexion puisque toute entreprise
humaine est soumise à la question de savoir si elle est justifiée ou non, nécessaire, admissible ou
répréhensible, c’est-à-dire si elle aide à la réalisation de ce qui est considéré comme souhaitable,
à la prévention ou à l’élimination de ce qui est jugé mauvais.
A.2) Morale, éthique et déontologie
Rien dans l'étymologie ne nous permet de distinguer entre morale et éthique puisque ces
deux mots sont synonymes : ta èthè (en grec, «les mœurs»), mores (en latin, «coutumes») →
façons d'agir déterminées par l'usage.
La notion d'éthique est pour le moins ambivalente dans l'usage actuel du mot.
On parle, en effet, de comité d'«éthique», d'une «éthique des affaires», d'une «éthique des
médias», de «bioéthique», d'«éthique médicale», d'éthique «personnelle». Le mot éthique est
ainsi souvent confondu avec celui de déontologie, - confusion qui peut indiquer que l'éthique,
1
André Comte-Sponville, Dictionnaire philosophique, p. 389
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avec ses comités de sages, risque de dériver vers une déontologie d'experts et une forme de
biocratie que Michel Foucault a longuement théorisée.
Rappelons que par déontologie, on entend un ensemble de règles, de codes, d’obligations
ou d’interdits inhérent à telle ou telle profession ou branche d’activité.
L'éthique est ici définie comme une infra-morale, une morale appliquée, constituée d'un
ensemble de pratiques consensuelles qui permettraient l'application concrète des normes morales.
La seconde acception du mot éthique renvoie à l'idée d'un fondement de la morale.
L'éthique est alors une métamorale qui déconstruit les règles de conduite pour s'efforcer de
descendre jusqu'aux principes fondateurs de l'obligation morale.
Dans cette perspective, la morale désigne le système des règles énoncées en termes de
bien et de mal que l’homme suit ou doit suivre dans sa vie aussi bien personnelle que sociale.
La tradition philosophique confirme cette distinction entre l'éthique et la morale, selon que
l'on met l'accent sur ce qui est estimé bon ou sur ce qui s'impose comme obligatoire (cf. Paul
Ricoeur, «Le soi et la visée éthique», in Soi-même comme un autre, pp.200-201, Éditions du
Seuil, 1990).
Paul Ricoeur réserve le terme d'«éthique» à la visée d'une vie accomplie sous le signe des
actions estimées bonnes, et celui de « morale » au côté obligatoire, marqué par des normes, des
obligations, des interdictions.
La visée éthique se préoccupe du vivre bien, avec et pour l'autre, dans des institutions
justes, alors que la morale se reconnaît à son exigence d'universalité et d'universalisation qui
ne dit pas ce qu'il faut faire, mais à quels critères il faut soumettre les maximes ou principes de
l'action (la maxime de mon action doit être valable pour tout homme, en toutes circonstances, et
sans tenir compte des conséquences) : « Agis uniquement d'après la maxime qui fait que tu peux
vouloir en même temps qu'elle devienne loi universelle» (Kant, Métaphysique des moeurs).
La différence entre éthique et morale est encore plus marquée lorsqu’on oppose le caractère
impératif ou collectif de la morale au caractère plus spontané, individuel ou communautaire
d’une éthique: parler de «mon éthique personnelle», par exemple, signifie un ensemble de
convictions que je tiens à respecter et qui peut ou non être en accord avec la morale dominante; il
s’agit là de principes auxquels on adhère de manière spontanée sans aucune contrainte externe,
ou que l’on s’est soi-même forgé.
La morale désigne ici la valeur de nos actions en tant qu’elles concernent nos rapports avec
les autres, alors que l’éthique désigne la recherche individuelle de la vie bonne et ne concerne
que moi. La morale est donc universelle, tandis que l’éthique est particulière: «Tu ne tueras
point» est un commandement moral, alors que les prescriptions de la morale sexuelle de l'Église
relèvent de l’éthique.
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Tandis que la morale commande universellement, absolument, inconditionnellement («Tu
ne tueras point!»), l'éthique recommande relativement, de façon toujours particulière et
conditionnelle.
En ce sens, si la morale est le discours normatif et impératif qui résulte de l'opposition du
Bien et du Mal, considérés comme valeurs absolues ou transcendantes, l'éthique est un
discours normatif, mais non impératif, qui résulte de l'opposition du bon et du mauvais,
considérés cette fois comme valeurs simplement relatives. L'éthique répond à la question
«Comment vivre ?», alors que la morale répond à la question «Que dois-je faire?».
Exemple des épinards (André Comte-Sponville) que l'on sert à un petit garçon et qui dit : «je ne
veux pas manger des épinards, les épinards, c'est mal !». Son papa le reprend : il aurait dû dire «les
épinards, c'est mauvais, je n'aime pas ça !». Quinze jours plus tard, l'enfant est pris en flagrant délit de
mensonge. Son père lui fait alors remarquer qu'il ne faut pas mentir. L'enfant, qui n'a pas la langue
dans sa poche, rétorque : «Tu as raison, papa, le mensonge c'est mauvais!». Son père le corrige de
nouveau : «Le mensonge, ce n'est pas comme les épinards, ce n'est pas une affaire de goût, c'est
mal!».
LA MORALE
L'ÉTHIQUE
Les autres
Moi
Commande
Recommande
Impératifs catégoriques, inconditionnels
Impératifs hypothétiques, conditionnels,
relatifs (prudence, habileté)
Opposition du bien et du mal
Opposition du bon et du mauvais
Devoirs, règles
Conseils
Universalité
Spontanéité, individualité, communauté
Que dois-je faire ?
Comment vivre ?
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Mais ces distinctions, pour éclairantes qu'elles soient, sont loin d'être tranchées. En effet,
certaines questions sont envisagées tantôt comme des questions de morale, tantôt comme des
questions d’éthique.
Les mouvements religieux, par exemple, ont tendance à considérer que la question de
l’avortement est une question de morale concernant le statut ontologique de l'homme (qu'est-ce
qu'un être humain?, l'embryon est-il une personne?, l'avortement n'est-il pas un crime?), alors que
les mouvements féministes estiment qu’il s’agit plutôt d’une question d’éthique qui concerne le
droit, pour une femme, à disposer librement de son propre corps.
Le problème du suicide est, en France, plutôt une question d’éthique (une affaire de choix
personnel), alors que l’euthanasie relève plutôt de la morale et, à ce titre, fait l'objet d'une
interdiction juridique (le médecin est censé soigner et non donner la mort!).
B) DROIT, MORALE ET POLITIQUE
Qu’est-ce qui différencie le droit et la morale, le droit et le devoir et, au-delà, la morale et la
politique ?
B.1) Le fondement des commandements du droit et de la morale
Le droit et la morale ont d’abord en commun de dire ce qu’il faut faire et ce qu’il ne faut
pas faire : « Tu ne tueras point » est à la fois une injonction morale et un interdit légal ! Pour
communs qu'ils soient, les commandements de la morale et du droit ne se situent toutefois pas sur
le même plan.
Alors que la morale inscrit dans les consciences les valeurs relatives au bien et au mal, le
droit édicte les règles distinguant ce qui est permis de ce qui est interdit et sanctionné.
La morale, en effet, désigne, nous l’avons vu, un ensemble d’idées, de sentiments, de
valeurs qui obligent intérieurement un sujet humain à respecter des valeurs sous peine de
honte ou de remords de conscience.
Le droit, au contraire, est un ensemble de règles extérieures à la conscience que
l’individu est contraint de respecter sous peine de sanctions. Le droit ne demande que de
respecter des règles égales pour tous ; il tolère même à l’individu mal intentionné ou n’agissant
que par le seul souci de son propre intérêt d’agir légalement de façon à protéger ses droits et à
éviter d’encourir des sanctions. La conformité à l’obligation juridique ressortit la plupart du
temps à la peur du châtiment, de la sanction, et donc est plus ou moins forcée.
On peut faire quelque chose avec une excellente intention sans que pour autant la
conduite soit justifiée au regard du droit. D’autre part, une conduite peut être juridiquement
justifiée (la défense de ma propriété, par exemple) et faire place à une intention méchante. Le
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droit n’a donc rien voir avec la conviction que ce que j’ai à faire soit juste ou injuste. Le
criminel, par exemple, est châtié qu’il soit ou non convaincu de la légitimité de la sanction. Le
droit ne dépend pas non plus de la disposition d'esprit dans laquelle un acte est accompli :
on peut très bien agir légalement par simple crainte de la punition ou en songeant à la
récompense qu’on obtiendra dans une autre vie.
La morale, au contraire, incite l’individu à éprouver des sentiments altruistes de respect,
de fraternité, voire d’amour (point qui sera approfondi dans le chapitre consacré à la morale
kantienne). Le devoir moral oblige intérieurement et implique le plein consentement de
l’individu qui obéit à la loi morale par pur respect de celle-ci, de manière désintéressée.
Ainsi certains devoirs moraux ne sont-ils pas pour autant des obligations juridiques : la
transgression des devoirs d’hospitalité et de politesse, par exemple, n’est pas punie par la loi et
donc ces devoirs ne sauraient être considérés comme des obligations juridiques.
Qui plus est, les conflits entre les morales ne peuvent pas être résolus par une
confrontation et ne peuvent pas non plus être soumis au jugement d’un tiers. Ils sont
indécidables contrairement aux conflits juridiques. Par exemple, les partisans de l’IVG n’ont
aucun moyen de s’entendre, alors que la société doit se prononcer sur cet acte, l’autoriser ou
l’interdire. Pour trancher entre des conflits d’intérêts et de convictions, il a donc fallu établir un
ensemble de règles et de procédures s’imposant à tous - un droit positif.
B.2) Morale et politique
Par politique il faut entendre la dimension de ce qui est commun, de ce qui est mis en
commun, par opposition au privé ou au particulier (politique vient de polis, la cité qui, au sens
grec du terme, désigne l’ensemble des citoyens, des hommes libres déterminant eux-mêmes les
modalités de leur vie commune). La politique concerne l'organisation et la direction de la
collectivité.
Dans les sociétés modernes, la morale, le droit et la politique ont pris une relative
autonomie. On distingue aisément, par exemple, une mauvaise décision politique d’une
infraction au regard du droit et d’une faute morale : ce qui est interdit par la loi ne l’est pas
forcément par la morale ; la politique peut parfois être amenée à prendre des décisions que la
morale réprouve ; un dirigeant politique qui n’a pas su réduire le chômage en répondra sur le plan
politique devant ses électeurs ; mais s’il a commis des abus de pouvoir en transgressant les lois, il
devra en répondre sur le plan juridique devant les tribunaux. Quant à savoir s’il a agi par manque
de scrupules ou en homme exclusivement inspiré par le bien public, c’est une question qui relève
de la morale.
La morale est politique par essence parce que nos rapports avec les autres en général
sont politiques : ils sont déterminés par le fait que nous vivons dans une cité sous le
gouvernement des lois. Exemple de la politesse qui est, étymologiquement, ce qui définit
l’homme vivant dans une cité – le civilisé, celui qui sait faire preuve de civilité. Aristote montre
que puisque la cité est le lieu où l’homme s’accomplit (l’homme, dit-il, est un « animal
politique »), la morale individuelle - l’éthique – ne peut être qu’un moyen pour permettre à
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l’homme de trouver sa place dans la cité. La connaissance des moyens n’est possible qu’à
partir de la connaissance des fins.
Cette relation semble paradoxale à nos esprits modernes puisqu’elle suppose une sorte de
subordination de l’individu à la collectivité dans une relation organique, - subordination qui
contredit en apparence la reconnaissance de l’autonomie des individus comme fondement de la
vie sociale. Or, en réalité, Aristote définit surtout la liberté comme le fait de ne pas être soumis à
un autre homme, et le politique est l’institution d’un rapport entre égaux.
Pour Kant, c’est l’exigence du droit et d’une organisation politique fondée sur le droit qui
constitue la justification ultime de la morale telle qu’il la conçoit. Idée que si la morale est violée,
le droit est impossible ; le droit implique la rigueur morale.
Si la morale revêt incontestablement une dimension politique, peut-on donner pour autant
le pouvoir à la morale ? En clair, si la politique est l’art de gouverner des hommes qui sont
animés par des passions, et que les gouvernants sont eux aussi des hommes, la priorité en
politique devrait-elle être de s’assurer de la moralité des dirigeants ?
Platon pense qu’un gouvernement de sages serait la solution idéale au conflit entre morale
et politique. Dans La République, il propose de confier la direction de la cité à des philosophes
qui auront été formés à ne pas aimer le pouvoir.
Or la question qui se pose, et qui constitue presque une aporie, est la suivante : à supposer
qu’on trouve des dirigeants vertueux, comment s’assurer qu’ils le resteront ? L’expérience
montre en effet que très souvent le pouvoir corrompt ceux qui l’exercent.
La solution envisagée par les sociétés modernes consiste à privilégier une autre voie que
la recherche de dirigeants incorruptibles. On peut, comme à Singapour, opter pour une
rémunération excessivement généreuse des hommes politiques afin qu’ils ne soient pas tentés par
la corruption. Mais chacun sait que l’argent est loin d’être un gage d’honnêteté. La plupart des
États démocratiques supposent les gouvernants immoraux et mettent en place des garde-fous qui
les empêcheront d’abuser du pouvoir : séparation des pouvoirs, contrôle démocratique sur les
revenus des hommes politiques, le financement des partis politiques, des campagnes électorales,
condamnation sévère de la corruption, etc (cf. cours « L’Etat »).
CONCLUSION :
La morale est l'ensemble des normes que l'humanité, au fil des siècles, a retenues,
sélectionnées, valorisées; elle est « ce par quoi l'humanité devient humaine…en refusant la
veulerie et la barbarie qui ne cessent, ensemble, de la menacer, de l'accompagner, et qui la
tentent »2. La morale désigne alors fondamentalement non le respect aveugle de valeurs qui me
sont imposées de l'extérieur mais une direction, un idéal, un devoir : celui d'agir humainement.
En ce sens, une société qui prônerait le mensonge, l'égoïsme, le vol, le meurtre, la violence, la
2
André Comte-Sponville, Dictionnaire philosophique, op.cit., p.393
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0
haine, etc., n'aurait guère de chance de subsister : les hommes ne cesseraient de s'y affronter, ce
serait, comme le dit Hobbes, l’état de nature, « la guerre de tous contre tous ». Si toutes les
civilisations valorisent peu ou prou la sincérité, la générosité, le respect, la compassion, etc., c'est
que la morale est favorable à la survie et au développement de l'espèce humaine, mais aussi aux
intérêts de la société, aux exigences de la raison et, enfin, aux recommandations de l'amour. Si la
morale existe, et si elle est nécessaire, c’est précisément parce que nous ne saurions renoncer à
ces valeurs, à ces idéaux qui n’existent certes pas, mais sans lesquels rien de ce qui existe ne
saurait être évalué ni affronté.
II) LES SOURCES ET LES FINALITES DE LA MORALE
Quelles sont les sources et les finalités de l’obligation morale ? En vue de quoi devons-nous
agir ? La tradition philosophique a apporté trois types de réponses à ces questions :
1. L’approche antique porte essentiellement sur la question « comment doit-on vivre ? » et fait
du bien, de l’art de vivre la finalité de la morale entendue ici comme éthique.
2. La tradition kantienne et rousseauiste centre son système sur la notion de loi et sur le
primat du juste : l’accent est mis sur l’obligation de tous les agents, si contraire soit-elle à
leurs intérêts et à leurs désirs, sur le respect inconditionnel du devoir et la qualité de
l’intention ; il faut accorder son désir à la loi morale, de sorte que le bonheur importe peu et
ne saurait constituer le souverain bien.
3. La tradition utilitariste et relativiste, enfin, qui jouit aujourd’hui d’une influence
essentielle dans les organes de réflexion morale (comités d’éthique, par exemple), s’intéresse
surtout aux conséquences des actes (utilitarisme) ou tend à réduire l’obligation morale à un
certain nombre de déterminations qui relativisent, voire nient, le caractère universel et
transcendant de l’obligation morale (relativisme) : le critère moral est le bonheur, la quantité
globale de plaisir ou de douleur apportée par les actes.
A) LE SOUVERAIN BIEN ET L’EXCELLENCE NATURELLE (ARISTOTE)
Pour la philosophie antique, le bonheur est à la fois le fondement et la finalité de
l’obligation morale. La réflexion morale donne priorité au bien sur le juste, le bien
correspondant pour l’homme à la satisfaction la plus complète, à la vie la plus heureuse, à la
réussite de son être. Nous nous limiterons à la pensée d’Aristote dans L’éthique à Nicomaque. On
peut également se référer au Manuel d’Epictète puisque le stoïcisme est l’une des grandes
philosophies de l’Antiquité.
A.1) La vertu ou l’excellence
La vertu, principe essentiel de la morale grecque, est l’excellence entendue comme une
forme de perfection, la réalisation aussi parfaite que possible, pour chaque être, de ce qui
constitue sa nature et indique par là sa fonction ou sa finalité. La vertu est une actualisation
1
1
réussie des dispositions naturelles d’un être, en quoi réside précisément le bonheur. C’est dans
la nature innée de chacun que doit se lire sa destinée ultime. C’est la nature qui fixe les fins de
l’homme et assigne sa direction à l’éthique (cf., dans le cours « Le droit et la justice », le chapitre
sur le droit naturel antique).
Ainsi l’être vertueux n’est-il pas celui qui atteint un certain niveau grâce à des efforts
librement consentis, mais celui qui fonctionne bien selon la nature et la finalité qui sont les
siennes. Même si Aristote n’exclut pas un certain usage de la volonté, seul un don naturel (le
talent) peut indiquer la voie à suivre. Cela vaut d’ailleurs autant pour les choses ou les animaux
que pour les êtres humains dont le bonheur est justement lié à cet accomplissement de soi :
« Nous devons remarquer que toute vertu, pour la chose dont elle est vertu, a pour effet à la fois
de mettre cette chose en bon état et de lui permettre de bien accomplir son œuvre propre : par
exemple, la vertu de l’œil rend l’œil et sa fonction également parfaits, car c’est par la vertu de
l’œil que la vision s’effectue en nous comme il faut. De même la vertu du cheval rend un cheval
à la fois parfait en lui-même et bon pour la course pour porter son cavalier et faire face à
l’ennemi.3 »
La vertu est une manière d’être acquise et durable qui nécessite le désir, l’éducation,
l’habitude, la mémoire : c’est ce que nous sommes (ce que nous pouvons faire par conséquent,
conformément à notre nature) parce que nous le sommes devenus. C’est ce qui fait que nous
sommes plus humains. Autrement dit, le tempérament ou le caractère se forment par
l’habitude. La justice, la tempérance, le courage sont les principales vertus du caractère.
La vertu se définit comme juste mesure, médiété, intermédiaire entre des extrêmes, deux
excès. S’il s’agit de réaliser avec perfection notre destination naturelle, cette perfection ne peut se
situer que dans une position moyenne : par exemple, le courage se tient à égale distance entre
deux vices, la lâcheté et la témérité ; la générosité est le juste milieu entre la mesquinerie et la
prodigalité : le prodigue est dans l’excès en faisant des largesses, l’avare pèche par défaut pour la
dépense ; la tempérance se situe entre le dérèglement (hubris) et l’insensibilité ; la mansuétude,
entre l’apathie et la colère ; la véracité, entre la vantardise et la dépréciation de soi ; la réserve,
entre la timidité et l’effronterie, et ainsi de suite.
La juste mesure est ici envisagée non point comme position centriste ou modérée mais
comme perfection. En sorte que l’être monstrueux est celui qui, à force d’extrémisme, finit par
échapper à sa propre nature (exemple d’un œil aveugle ou d’un cheval à trois pattes).
Conséquences sur le plan éducatif : l’enseignement consiste à prendre en considération les
talents naturels. Pédagogie élitiste, naturaliste, aristocratique : il existe des bons et des
mauvais par nature en quelque sorte, de sorte que l’éducation et l’histoire n’y peuvent pas grandchose ! L’éducation ne vise nullement à faire en sorte que les enfants, les individus, se dépassent
eux-mêmes, elle cherche plutôt à faire en sorte que les virtualités initiales des meilleurs passent à
l’acte.
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Aristote, Ethique à Nicomaque, 1106 a 15.
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A.2) Le bonheur, souverain bien
Selon Aristote, le vrai bonheur doit se trouver dans une certaine activité. L’homme est ainsi
fait pour quelque chose et il est heureux lorsqu’il se réalise. Le bonheur apparaît ainsi comme le
bien qui, plus que tout autre, est recherché pour lui-même, et dont tous les autres ne sont que les
moyens. Le bonheur consiste dans la vie selon l’esprit.
Par penser, Aristote n’entend pas seulement avoir des représentations ou des projets dans
son esprit, ce dont les animaux sont d’une certaine façon capables. Il s’agit de la conscience de
soi-même (ce qui est propre à l’homme), de la réflexion, du raisonnement logique, de la
théorisation, c’est-à-dire de la tentative de se représenter et de comprendre le monde. Si la pensée
rationnelle distingue l’homme de tous les autres êtres vivants, l’homme n’est cependant pas
spontanément, immédiatement, par nature, rationnel. Il est seulement capable de le devenir. Il
n’est raisonnable qu’en puissance, et non en acte.
La nature de l’homme est donc d’être un animal potentiellement raisonnable, susceptible
de le devenir, à condition qu’il se cultive, qu’il fasse des efforts pour exercer et développer sa
pensée. L’homme est ainsi l’être qui n’est pas de naissance ce qu’il doit être, mais qui a à le
devenir. L’homme doit réaliser sa nature, devenir en acte ce qu’il est d‘abord en puissance.
Le bonheur philosophique se trouve dans la « vie selon l’esprit » qui se trouve dans l’excellence
et la vertu la plus élevée de l’homme, correspondant à la partie la plus haute de l’homme l’esprit - et soustraite aux inconvénients que comporte la vie active.
Cette « vie selon l’esprit » n’est pas soumise aux intermittences de l’action, elle ne produit
pas de lassitude; elle apporte des plaisirs merveilleux, qui ne sont pas mélangés de douleur ou
d’impureté, et qui sont stables, solides. Cette vie selon l’esprit assure l’indépendance à l’égard
d’autrui : celui qui se consacre à l’activité de l’esprit ne dépend que de lui seul; cette vie ne
cherche pas un autre résultat qu’elle-même, elle est aimée pour elle-même, elle est à elle-même
sa propre fin. Elle apporte ainsi l’absence de trouble.
Si la pensée est l’activité essentielle et la nature de l’homme, lorsque je m’y adonne, j’ai
bien le sentiment de me développer conformément à ma nature et de mener une vie digne
d’un être humain. Un certain plaisir vient accompagner l’activité de connaissance, surtout
lorsqu’elle parvient à son but (par exemple, lorsque je trouve la solution d’un problème ou que
j’achève ma dissertation de philosophie !).
La connaissance vient combler un désir fondamental de l’homme « Tous les hommes
désirent naturellement savoir », écrit Aristote dans la Métaphysique) ; elle est source de vrai
plaisir. Le bonheur provient donc d’une satisfaction plus profonde, qui n’exclut pas la peine de
certains efforts, la souffrance des soucis et des luttes : le bonheur réside dans le sentiment que
j’avance dans le bon sens, que j'œuvre pour le bien, que je développe mon être
conformément à mon essence. Aristote précise que le plaisir vient parfois s’ajouter à cela,
lorsque mon activité remporte quelque succès, mais il n’est qu’un accompagnement, il n’est ni le
but de l’action, ni le composant essentiel du bonheur.
Conclusion :
1
3
Au total, si l’éthique d’Aristote est vie suprême et contemplation parfaite, le but de l’éthique
est le souverain Bien, c’est-à-dire une manière de vivre parfaitement sa condition. Le bonheur
est le but poursuivi par l’éthique, la philosophie permettant l’accès final et parfait au bonheur
même. L’éthique est elle-même subordonnée à la politique puisque c’est la politique qui
détermine le souverain Bien de la collectivité. Véritable art de vivre, la réflexion morale
désigne une éthique dont la finalité est le bonheur, dont le fondement est à chercher du côté
d’un désir d’excellence ou de perfection. Nous avons vu également que cette éthique est
d’essence aristocratique, élitiste, naturaliste, l’objectif étant que les virtualités initiales des
meilleurs passent à l’acte.
B) DEVOIR ET FINALITE : L’ETHIQUE DE LA RESPONSABILITE
Si le bonheur est la finalité de l'action morale, on peut alors considérer que la fin poursuivie
est la norme du devoir : nous avons le devoir de préparer l'avènement d'un certain nombre de
bonnes fins (le bien, la paix, la santé, etc.) ou au moins de ne pas les compromettre. La morale
revêt ainsi une dimension téléologique puisqu'il s’agit d'agir en fonction d'une fin à maximiser.
Dès lors, nos actes ne sont jugés qu'en fonction de la valeur de leurs effets pour la fin visée.
Dans cette perspective, c'est l'utile qui constitue le fondement de l'obligation morale. Est-ce à
dire que la fin justifie les moyens ?
B.1) L'utilitarisme
La conception utilitariste, apparue au XVIIIe siècle dans le monde anglo-saxon, a pris une
place de premier rang à notre époque. Il ne s’agit plus de réaliser des virtualités innées (morale
aristocratique) mais de se faire plaisir : ce n’est plus le talent, la vertu, l’excellence qui
importent, ni les effets formateurs d’une pratique, mais le bénéfice qu’on en tire en termes de
bien-être mental ou corporel. A l’élitisme de la nature succède « l’idéal individualiste de la
démocratie de masse ».4 Dès lors, l’enseignement, la morale ont pour finalité le bien-être,
l’épanouissement de la personnalité ne se mesure plus à l’aune de l’actualisation des données de
la nature ou d’une activité (l’activité morale notamment) qui viserait à discipliner la volonté :
« seul le bien-être est véritablement visé, comme si le souci des résultats, mais aussi de la
trajectoire elle-même, faisait place à la seule considération de l’instant présent ». 5
L’utilitarisme anglo-saxon (Jeremy Bentham, John Stuart Mill, Sidgwick, Peter Singer, etc.)
fait de la quantité globale de plaisir ou de douleur apportée par les actes le critère moral
par excellence. Le problème des conséquences des actes et des conflits de devoirs va alors
passer au premier plan de l’interrogation morale. Pour l’utilitarisme est moral ce qui favorise le
« plus grand bonheur du plus grand nombre d'individus ». Une action ne peut être jugée
moralement bonne ou mauvaise qu'en raison de ses conséquences bonnes ou mauvaises pour le
bonheur des individus concernés. Une action est mauvaise lorsqu’elle tend à augmenter la
4
5
Luc Ferry, Qu'est-ce que l'homme ?
Ibid.
1
4
somme globale des souffrances en ce monde. Est utile donc ce qui augmente le bonheur de la
communauté.
Ici c'est l'intérêt qui est le fondement du respect moral et le critère du sujet de droit. C'est la
capacité à éprouver du plaisir ou de la peine - la sensibilité - qui qualifie la dignité d'un être et
le constitue en personne juridique. Thèse altruiste : une action est bonne quand elle tend à
réaliser la plus grande somme bonheur pour le plus grand nombre possible de personnes
concernées par cette action (et non pour individu particulier)). Dès lors, l’intérêt commun n’est
pas autre chose que l’intérêt des individus, et l’intérêt des individus est la maximisation de la
somme des plaisirs, c’est-à-dire, en somme, la minimisation de la somme des peines. En clair,
est moral ce qui permet d’augmenter la somme globale de plaisirs disponibles pour une
communauté donnée. De sorte que ce n’est plus l’intérêt égoïste qui commande, mais le bonheur
du plus grand nombre, voire de tous. Il est des cas où l'on peut exiger le sacrifice individuel au
nom du bonheur collectif.
L’honnête homme, celui qui est désireux de servir son intérêt et son plaisir, est un habile
comptable. Avant d’agir, il réfléchit et calcule son intérêt. Il est passé maître dans
l’« arithmétique des plaisirs ». Ainsi, pour savoir si une action est morale, suffit-il d’en calculer
la valeur en mesurant la valeur du plaisir ou de la peine qu’elle procure.
Bentham propose ainsi des critères pour ce calcul : l’intensité, la durée, la proximité (un
plaisir à portée de la main vaut mieux qu’un plaisir lointain), la certitude (ne pas sacrifier un
plaisir sûr à celui qui n’est que probable), la fécondité (un plaisir est fécond dans la mesure où il
engendre d’autres plaisirs), la pureté (un plaisir est pur quand il n’est pas mélangé de douleur),
l’extension (le nombre d’individus concernés par mon plaisir), etc. La mise en œuvre du calcul
permettra donc de déterminer ce qui permet de maximiser le plaisir ou le bonheur.
Par le calcul des plaisirs, Bentham démontre que les vertus traditionnelles donnent des
plaisirs plus purs, plus durables, plus féconds, plus étendus que les vices opposés (la tempérance,
par exemple, apporte plus de plaisir que l’ivrognerie). D’où la définition du bonheur que propose
Bentham : « le bonheur est la plus grande somme de plaisirs diminuée de la plus petite somme de
douleurs dans une existence complète ».
Cette définition est évidemment fort discutable. D’abord parce que le plaisir est transformé
en une seule absence de douleur. Or, comme l’a montré Epicure dans Lettre à ménécée, parmi
nos plaisirs les plus intenses, nombreux sont ceux qui demandent des efforts et même de la peine
ou de la douleur ; il faut parfois apprendre à supporter la douleur qui est souvent la condition du
plaisir.
Conscient de ces faiblesses, Stuart Mill critique Bentham en modifiant la définition du
bonheur et du plaisir. Stuart Mill substitue à l’arithmétique des plaisirs une définition
qualitative des plaisirs : le plaisir que l’homme doit chercher est d’abord le plaisir moral lié à
l’exercice de la pensée. Les plaisirs auxquels il faut assigner la plus haute valeur sont ceux que
1
5
« nous devons à l’intelligence, à la sensibilité, à l’imagination et aux sentiments moraux 6», ce
qui veut dire qu’il faut distinguer les plaisirs selon leur qualité.
Les utilitaristes pensent également que les intérêts se concilient spontanément, d’accord
en cela avec la thèse du libéralisme(cf. la « main invisible » d’Adam Smith) : l’intérêt du
commerçant est le même que celui de l’acheteur, l’intérêt de l’employeur coïncide avec celui du
salarié…On peut, par un système social bien organisé de récompenses et de punitions, réconcilier
les intérêts, accorder les égoïsmes particuliers : exemple de la prison qui est conçue de telle sorte
qu’on y soit plus malheureux qu’en liberté, que le prisonnier qui applique le règlement et observe
la discipline soit plus heureux que celui qui n’obéit pas. Le prisonnier apprend à être honnête,
c’est-à-dire à bien calculer son intérêt.
Certes, il peut y avoir parfois incompatibilité entre mon bonheur personnel et celui du plus
grand nombre. Mais il existe certains sentiments qui permettent d’établir le passage de l’égoïsme
à l’altruisme : ces sentiments sont, par exemple, la pitié ou la sympathie qui font que la question
du bonheur d'autrui ne m’étant pas indifférente, elle devient l’un des aspects de mon propre
bonheur. J’aurais ainsi parfois intérêt à préférer les intérêts d’autrui à ceux qui seraient
logiquement les miens.
L’utilitarisme débouche sur l’extension de la notion de droit aux être vivants doués de
sensibilité, c’est-à-dire capables d’éprouver du plaisir ou de la peine. Dans cette perspective
« antispéciste », l’homme n’est plus considéré comme le seul sujet de droit ; la morale n’est plus
centrée exclusivement sur l’homme puisque son but ultime est la maximisation de la somme de
bonheur dans le monde. Le droit a alors pour finalité première de protéger des intérêts. Peter
Singer en conclut que la « limite de la sensibilité […] constitue la seule limite valable au respect
qu’il nous faut accorder aux intérêts des autres. » 7 de ce point de vue, les rochers, les arbres en
sont exclus du droit, mais pas les souris ni tous les autres animaux : « Une pierre n’a pas
d’intérêts parce qu’elle ne peut pas souffrir…Une souris a, en revanche, intérêt à ne pas recevoir
de coups de pied tout le long du chemin, parce qu’elle en souffrirait… » 8
B.2) Les dilemmes moraux
Nous sommes souvent confrontés à des choix moraux difficiles. Nous n’arrivons pas
toujours à savoir quelle est l’option que nous devons choisir entre deux actions qu’il est
impossible d’entreprendre à la fois. Dans certains cas, il est difficile, voire impossible, de savoir
quel est notre devoir. Les devoirs eux-mêmes peuvent être en conflit : deux actions peuvent être
obligatoires, bien qu’il soit impossible de les accomplir toutes les deux.
La prise en considération des conflits de devoirs caractérise la réflexion morale
contemporaine. Le dilemme moral (exemple du dilemme cornélien) est une alternative de deux
propositions contraires ou contradictoires entre lesquelles on est mis en demeure de choisir. Il
s’agit d’une situation de conflits de devoirs. Exemple, donné par Sartre dans L’existentialisme est
6
7
8
John Stuart Mill, L’utilitarisme.
Peter Singer, La libération animale, trad.Grasset, 1992, p.13.
Ibid.
1
6
un humanisme, d’un élève qui hésite entre rejoindre les Forces françaises en exil pour combattre
l’ennemi allemand, vengeant par là son père, et rester auprès de sa mère pour l’aider à vivre.
On peut distinguer deux types de conflits d’obligations : les conflits « solubles » et les
conflits « insolubles ». Les conflits « solubles » sont ceux où une des obligations est plus forte
que l’autre. Les conflits «insolubles » sont ceux où aucune des obligations ne prime.
Exemple de conflits « solubles » : cas de la personne qui, se rendant à un rendez-vous, est
témoin d’un accident ; cette personne a le devoir d’aller au rendez-vous, étant donné sa promesse
et ses éventuelles responsabilités, mais elle semble aussi avoir le devoir de prêter assistance au
blessé ; si on compare les deux devoirs, le premier devoir est moins important que le deuxième :
ce que la personne doit faire, c’est aider le blessé, quitte à manquer son rendez-vous.
Exemple de conflits « insolubles » : celui, déjà évoqué, de l’élève de Sartre ; dans ce cas,
aucune des obligations en jeu ne l’emporte. Il s’agit d’un conflit tragique : quoi que l’élève
fasse, il manquera à l’une de ses obligations.
Certains auteurs soutiennent que seuls les conflits insolubles doivent être considérés comme
de véritables dilemmes. On peut également penser que quand une obligation prime sur une autre,
la seconde est entièrement éliminée : si l’agent a l’obligation de secourir un blessé, alors qu’il a
un rendez-vous, il n’a plus l’obligation de tenir sa promesse et de se rendre à son rendez-vous. Ici
les obligations sont considérées comme absolues : la seule obligation réelle est celle qui prime.
Au contraire, on peut estimer que l’obligation qui ne prime pas ne disparaît pas toujours
entièrement ; même si l’autre obligation est prépondérante, elle conserve au moins une certaine
force (l’action de se rendre à son rendez-vous reste obligatoire).
L’approche utilitariste concerne non seulement le problème des dilemmes moraux mais
aussi celui des conséquences des actes (on parle alors de "conséquentialisme") : pour
déterminer si un agent a eu raison d’opérer tel choix particulier, il convient d’examiner les
conséquences de cette décision, ses effets sur le monde. Un choix est donc examiné en fonction
de ses conséquences.
L’optique conséquentialiste qui évalue les actions selon leurs conséquences heurte les
sentiments moraux spontanés et la morale judéo-chrétienne. Pour cette dernière, certains actes
sont interdits quelles que soient leurs conséquences (par exemple, tuer, commettre l’adultère).
Exemple du philosophe australien conséquentialiste Peter Singer qui choque et qui interprète le
devoir dans un sens naturaliste : l’homme et l’animal sont identifiés sous la catégorie d’êtres
souffrant et sentant ; le critère de la qualité de vie est utilisé pour comparer la valeur des vies du
nourrisson ou du vieillard handicapé à celle du chimpanzé en pleine forme. Ainsi, dans cette
optique, un chimpanzé, un chien, un cochon sains valent plus qu'un nourrisson débile ou qu’un
vieillard grabataire qui ne pourra jamais atteindre le niveau d'intelligence d'un chien.
Le conséquentialisme nous montre que le dilemme n’est pas uniquement un conflit entre des
devoirs égaux également impératifs. Chacune des options relève d’un choix de vie différent, et
1
7
non pas égal, qui engage des priorités de valeurs, c’est-à-dire des choix en conscience. Le
souci des conséquences l’emporte sur la conviction.
On peut distinguer néanmoins un conséquentialisme simple et un conséquentialisme
sophistiqué.
Conséquentialisme simple : exemple, tuer un innocent pour en sauver davantage. Exemple
de Touvier, chef de la milice française, qui se défendit contre l’accusation de crime contre
l’humanité en disant avoir préféré tuer de ses mains un nombre de juifs imposé par les nazis dans
le but de sauver un plus grand nombre d’innocents.
Conséquentialisme sophistiqué : exemple de celui qui ne peut se résoudre à commettre le
meurtre qui sauverait de nombreux innocents, ou de la militante écologiste qui refuse un
compromis (déboiser) qui la mettrait en contradiction flagrante avec son choix de vie (protéger
les forêts, la nature). Principe ici de la fidélité à soi-même. Il s’agit là du choix d’un principe
conséquentialiste sophistiqué : par exemple, celui qui a refusé le meurtre pour sauver des
innocents voit plus loin : il peut être jugé responsable mais non coupable et avoir tort, mais si
personne n’intériorisait comme il l’a fait l’interdit du meurtre, la quantité globale de bien serait
moins grande.
B.3) La fin et les moyens
La célèbre formule, héritée de l'analyse de Machiavel, selon laquelle « la fin justifie les
moyens », prend tout son sens dans ce cadre. Faire son devoir, c'est ici accepter d'en passer par
de mauvais moyens au nom d'une bonne fin, savoir sacrifier sa conscience et prendre des
responsabilités. La formule « la fin justifie les moyens » signifie que les moyens politiques les
plus cruels cessent d’être moralement répréhensibles dès lors qu’ils sont mis au service d’une
juste cause. Idée qu’en politique tous les moyens sont bons. Raisonnement qui permet à des
gouvernants de justifier l’emploi de la torture, ou à des mouvements terroristes, les attentats
contre des civils. Si la fin est bonne, les moyens le deviennent aussi, et tout peut être fait avec
bonne conscience.
Max Weber nomme cette conception morale « l'éthique de la responsabilité » qu'il distingue
de « l'éthique de la conviction .»
Celui qui agit selon les maximes de l’éthique de conviction ne se soucie guère des
conséquences de ses actes, il agit par devoir et conviction ; lorsque celles-ci sont fâcheuses, le
partisan de cette éthique n’attribuera pas la responsabilité à l’agent, mais « au monde, à la sottise
des hommes ou encore à la volonté de Dieu qui a créé les hommes ainsi 9».
Le partisan de l’éthique de responsabilité, au contraire, comptera avec les défaillances
communes de l’homme et « il estimera ne pas pouvoir se décharger sur les autres des
9
Max Weber, Le savant et le politique.
1
8
conséquences de sa propre action, pour autant qu’il aura pu les prévoir 10» et se considérera donc
comme responsable des conséquences imputables à sa propre action.
Or la formule « la fin justifie les moyens » s'inscrit dans une logique qui justifie les pires
crimes commis au nom des idéaux les plus purs. La cruauté des moyens employés préfigurent
souvent le but poursuivi : on juge une fin sur ses moyens. Si un mouvement politique s’autorise
aujourd’hui à commettre des assassinats dans le but proclamé d’établir une société juste, une fois
au pouvoir, l’assassinat des opposants deviendra sans doute un moyen normal de gouvernement.
Voir, plus loin, la conception kantienne qui fait de l’homme une fin en soi et jamais un moyen, conception qui exclut justement que la fin puisse justifier les moyens.
Si la morale de la responsabilité est sans conteste une morale de l'efficacité, les
conséquences d'une décision sont néanmoins toujours incertaines, voire opaques. Faut-il alors
s'en remettre à l'expertise technique de celui qui sait les prévoir au risque de réduire la politique
et la morale à une technocratie ?
C) MORALE DU MERITE : L'ETHIQUE DE LA CONVICTION
Les morales traditionnelles étaient fondées soit sur l’obéissance à l’autorité divine, soit sur
des principes ontologiques (l’idée de loi naturelle, par exemple), - morales téléologiques où les
actes visent une certaine fin, individuelle ou collective, censée être l’accomplissement de la
destinée humaine. Or, avec la morale telle que Kant la fonde, plutôt que de suspendre le devoir à
des fins qui peuvent toujours être débattues, il s'agit de fonder la moralité sur la valeur que
peut revêtir un acte par lui-même. La morale définit alors les conditions de base qui permettent
à chacun de rechercher son bien propre. L’action morale n’est pas celle qui rend l’homme
heureux, mais celle qui le rend seulement digne de l’être. La morale n'est plus ici téléologique
mais déontologique (Max Weber parle d'une « éthique de la conviction »), elle se fonde sur ce
qu'il convient de faire.
C.1) La liberté et la raison, fondements de la morale
Alors que pour Aristote la vertu est une actualisation réussie des dispositions naturelles d’un
être, un passage de la puissance à l’acte, pour Kant la vertu apparaît comme une lutte de la
liberté contre la naturalité en nous. La nature est ici plutôt maléfique que bénéfique car nos
penchants spontanés vont tous dans le sens de l’égoïsme, égoïsme qu’il convient de combattre
par la volonté et la raison. La liberté est entendue comme faculté d’arrachement à la nature et
aux contextes particuliers dans lesquels nous sommes englués. Si l’homme fait évidemment
partie de la nature, à l’intérieur de ce monde naturel, il construit son propre monde, un monde
spécifiquement humain, un monde qui a sa causalité propre. De sorte que la nature humaine est
une « seconde nature » et c’est précisément cela qui confère sa dignité particulière à la vie
humaine.
10
Ibid.
1
9
Dès lors, ce qui distingue l’homme de l’animal, ce n’est ni l’intelligence, ni la raison, ni la
sensibilité ou la faculté de communiquer, mais la liberté, c’est-à-dire, selon Jean-Jacques
Rousseau, la « perfectibilité » entendue comme capacité de se perfectionner tout au long de sa
vie. A cet égard, Rousseau et Kant rejettent aussi bien les thèses cartésiennes, qui réduisent
l’animal à une machine, à un automate dénué de sensibilité (modèle mécaniste du vivant), que les
thèses aristotéliciennes selon lesquelles le propre de l’homme serait la raison.
Il existe assurément ses animaux plus intelligents, plus affectueux, plus sociables, plus forts,
plus beaux que certains êtres humains. Sur ces registres, les hommes et les animaux ne diffèrent
que par le degré. Le critère de différenciation entre l’homme et l’animal est ailleurs que dans
la capacité à éprouver du plaisir ou de la peine (utilitarisme). Il réside précisément dans la
liberté.
Dans cette perspective, les talents naturels des uns et des autres ne sont nullement l’essentiel
en morale et en matière d’éducation : l’essentiel ne réside plus dans les données naturelles innées
du talent, mais dans ce qui se passe après : dans l’effort, le travail, la discipline, le mérite
comptant plus que le talent. Ce n’est donc pas le capital dont on dispose au départ qui est
important mais l’usage, bon ou mauvais, que l’on en fait. Comme le souligne Luc Ferry, « on
passe d’une logique de la réalisation de soi à une logique du dépassement de soi ». 11
Qu'est-ce qui, dès lors, caractérise l'action morale, le devoir ? C’est d’abord le contraire
d’une action produite par nécessité. L’action morale doit avoir pour caractère fondamental d’être
libre. L’obligation suppose, en effet, que l’agent moral n’est pas entièrement soumis à un
système de causes efficientes, mais manifeste sa liberté par sa conscience morale. Or, à quelles
conditions une action est-elle libre ? A la condition que nous en soyons nous-mêmes la cause ; ce
n’est que dans la mesure où une chose est en notre pouvoir que nous pouvons être l’objet de
louange ou de blâme.
Le devoir est donc obligatoire mais non point forcé. Nul ne peut nous contraindre à agir
par devoir. Et cela suppose, comme nous allons le voir, qu'on s'affranchisse de tout ce qui n'est
pas libre en nous, de tout ce qui n'est pas universel - du moi, des ses instincts, de ses penchants,
de ses peurs, de ses espérances.
C.2) Le désintéressement et la bonne volonté
On peut ensuite parler d’action morale lorsque j’ai intérêt à faire quelque chose, et que je
ne le fais pas, au nom d’un principe supérieur (la justice, la vérité, le beau…) : lorsque, par
exemple, j’ai manifestement tout intérêt à voler ou à mentir, et que j’y renonce parce que je juge
que cela serait mal ; lorsque j’ai envie de mentir pour éviter un ennui et que je dis tout de même
la vérité parce que j’estime que cela est préférable. Pour qu’un acte puisse être considéré comme
« moral », il faut donc qu’il soit effectué parce que cet acte est jugé moral en soi, et non eu égard
à quelque intérêt que ce soit : ne pas voler, ne pas mentir, ne pas tuer, parce que cela serait mal,
et quelles qu’en soient pour moi les conséquences.
11
Luc Ferry, Kant une lecture des trois”critiques”.
2
0
Selon Kant, une conduite, pour être morale, ne doit pas uniquement être conforme
extérieurement à la morale (« légalité »), c’est-à-dire aux règles ou valeurs de la société à
laquelle j’appartiens. Imaginons un commerçant qui rende correctement la monnaie à un enfant ;
son honnêteté peut tout aussi bien être motivée par l’unique souci de sa réputation ou par la
crainte de la sanction pénale : dans ce cas, le commerçant n’est pas honnête par moralité, par
respect et accord avec la maxime qui interdit le vol et enjoint à l’honnêteté, mais par pur intérêt
(s’il était certain de voler sans risques, il volerait !). La conduite du commerçant est certes
conforme à l’obligation morale (« ne pas voler »), mais elle est déterminée par des mobiles
intérieurs qui n’ont rien à voir avec la morale. En d’autres termes, lorsque mon acte est défini par
l’intérêt, ou la crainte, ou l’espoir de la récompense, il n’a rien de moral, même s’il est
extérieurement en accord avec la prescription morale.
Il semble alors que la caractéristique de l’action morale soit son caractère désintéressé.
Aussi, pour qu’un acte soit moral, il faut que son principe le soit, et que ce soit pour ce principe
que je l’accomplisse. Ce principe doit être universalisable, c’est-à-dire valable en droit pour tout
le monde : à travers l’acte moral, l’homme, en tant que personne, doit toujours être considéré
comme la finalité de mon intention ; mon acte est moral vis-à-vis des autres si je peux vouloir
qu’on agisse de la même façon avec moi en toute circonstance. Par exemple, même si je mens
pieusement pour faire plaisir ou rendre service à quelqu’un, il n’en demeure pas moins que le
mensonge en lui-même est immoral parce que je ne puis vouloir que l’on me mente toujours,
alors que dire la vérité est toujours et en toute circonstance désirable (ce point de vue kantien est
néanmoins contestable, comme nous le verrons, dans la mesure où il n’y a peut-être pas
d’impératif catégorique de dire la vérité).
Cette liberté, au fondement de l’obligation morale, se décline d’abord comme capacité au
désintéressement. L’action vraiment morale est l’action désintéressée : alors que ma nature me
pousse à l’égoïsme, j’ai la possibilité de m’en écarter pour agir de façon désintéressée et altruiste.
Certes, la sympathie et l’amour sont tout aussi naturels que l’égoïsme (je me sens mieux dans
l’amour que dans la haine, la sociabilité est conforme à mes intérêts particuliers) mais assurément
pas le sacrifice). Comme le dit Luc ferry, il faut « pouvoir agir librement, sans être programmé
par un code naturel ou historique, pour accéder à la sphère du désintéressement et de la
générosité volontaire.
Cette liberté rend possible l’universalité entendue comme idéal de bien commun et de
dépassement des simples intérêts particuliers. Le bien n’est pas lié à mon seul intérêt privé (le
mien, celui de ma famille, de ma tribu, de mon pays) mais doit prendre en considération les
intérêts d’autrui et de l’humanité. Au contraire, la nature est particulière : je suis homme ou
femme, j’ai tel corps, tels goûts, telles passions.
Liberté, action désintéressée, souci de l’intérêt général sont les trois maîtres mots qui
définissent la morale du devoir, devoir qui nous commande un combat contre la naturalité ou
l’animalité en nous. De sorte que la notion de vertu est associée ici à celle d’effort et de mérite
(lutte de la volonté contre ses intérêts propres, contre l’égoïsme). A la différence de la conception
aristotélicienne et antique, la vertu ne réside pas dans le perfectionnement de dons naturels mais
dans la lutte contre la naturalité en nous.
2
1
Dès lors, seule la bonne volonté peut être nommée morale : les talents (dons naturels),
n’ont aucune valeur éthique en eux-mêmes : la preuve en est que l’intelligence, la force, la
beauté, le courage peuvent être mis au service de nos intérêts égoïstes et même des crimes. Luc
Ferry voit dans cette conception le fondement de l’éthique méritocratique caractéristique de notre
époque, éthique d’inspiration démocratique : si le mérite se situe dans un registre autre que celui
des talents innées, nul n’en est a priori dépourvu. Seule compte la bonne volonté.
La bonne volonté est la volonté d’agir conformément aux prescriptions du devoir moral. Ce
qui fait qu’une volonté est bonne, c’est qu’il y a en elle une disposition à agir en vue du bien,
même si elle échoue dans ses entreprises. La bonne volonté, c’est la volonté déterminée
seulement par le devoir. Mais le devoir exige que l’on mette en œuvre tous les moyens dont on
peut disposer pour faire son devoir, de sorte que la bonne volonté ne se contente pas d’un simple
souhait intérieur : elle doit être attestée par une action effective.
D’où la distinction entre légalité et moralité : la loi morale ne peut être pure que si elle est
motivée par elle-même et non par un élément extérieur à la raison (un désir, par exemple) ; la
volonté morale, pour être pure, doit être sans motif empirique, elle ne doit découler ni d’un
penchant ni d’un désir, elle ne doit résulter que d’elle-même, c’est-à-dire du pur respect pour la
loi morale. Je puis toujours me conformer à une loi – légalité (exemple : l’interdiction du vol) par intérêt : peur d’être arrêté, espoir d’une récompense, amour d’autrui, crainte d’une punition,
etc. Il s’agit là de motivations intéressées, même si elles sont extérieurement conformes à un
principe désintéressé.
La valeur morale de l’action ne peut résider ailleurs que dans le principe du vouloir.
L’action accomplie par devoir n’a pas à se soucier de ses résultats; la morale du devoir
ordonne simplement : fais ce que tu dois, advienne que pourra (l’action ne peut être jugée sur ses
résultats). Dès lors, l’action n’a de valeur morale que d’après la bonne volonté qu’elle
manifeste.
Ainsi, le point de vue de Kant est à l’inverse de celui des morales antiques : celles-ci
considéraient en effet l’objet et la fin de l’action, et cherchaient à définir, dans la recherche du
souverain bien, l’objet le plus digne de constituer la fin suprême de l’humanité (exemple, le
bonheur pour Aristote). Kant situe en revanche le bien, non pas au terme de l’action humaine,
mais dans son origine, dans son principe, dans son inspiration. Ce bien le plus élevé réside dans
la bonne volonté (volonté d’agir par devoir).
C.3) L’impératif catégorique
Si le devoir prescrit sa règle, abstraction faite des circonstances et des résultats de l’action,
et de façon universelle, une action n’aura dès lors de valeur morale que si elle est accomplie par
devoir, et non pas conformément au devoir. Le devoir est la nécessité d’accomplir une action
par respect pour la loi morale, conçue uniquement d’un point de vue formel et universel.
La raison nous prescrit d’obéir aux seules règles qui peuvent sans contradiction devenir
universelles. Puis-je vouloir que ma maxime devienne universelle ? La maxime (principe
subjectif du vouloir, celui qui détermine intérieurement notre volonté agissante) du devoir est
2
2
alors la suivante : « agis toujours d’après une maxime telle, que tu puisses également vouloir
qu’elle devienne une loi universelle ». Kant nomme ce commandement du devoir « impératif
catégorique ». L’impératif catégorique se distingue des impératifs dits « hypothétiques » qui
ne commandent que conditionnellement (« catégorique » = sans condition, non soumis ou relatif
à des conditions ou à des circonstances).
Les impératifs hypothétiques prennent essentiellement la forme des impératifs de
l’habileté et ceux de la prudence.
Les impératifs de l’habileté ne réfléchissent que sur les moyens, ils sont purement
techniques ou instrumentaux ; ils disent seulement : « si tu veux une fin X, fais Y », sans se
soucier de savoir si cette fin doit ou non être poursuivie. L’habileté correspond pour Kant à la
morale d’Epicure ou à l’utilitarisme que nous évoquerons après.
Les impératifs de la prudence (Aristote) sont déjà plus élevés sur le plan de l’objectivité,
dans la mesure où les fins que poursuit le prudent sont communes à l’humanité (à la différence
des règles de l’habileté qui sont spécifiques à un individu) : la prudence est l’habileté dans le
choix des moyens appropriés à la poursuite du bien-être. Exemple de la santé que chacun ne peut
que désirer. La prudence nous élève certes à la sphère du général, mais elle n’atteint pas encore à
l’universalité. La preuve en est que si la morale l’exige, il faut savoir être imprudent (exemple du
sacrifice librement consenti qui peut mettre en cause la santé et la vie).
Or, dans tous les impératifs hypothétiques - ceux de l’intérêt et du bonheur - la définition de
la règle d’action dépend de conditions déterminées par les exigences de notre subjectivité. Dans
l’énonciation de tels impératifs, la raison est “hétéronome”, c’est-à-dire qu’elle subit une loi qui
lui est étrangère. En revanche, quand elle énonce l’impératif catégorique, la raison est
“autonome”, c’est-à-dire qu’elle est à elle-même sa propre loi, qu’elle est l’origine, la fin et la
norme de l’action. Une morale telle que celle du bonheur exprime l’asservissement de la raison à
l’intérêt. Dans la morale du devoir, celle de l’impératif catégorique, la raison est absolument
libre, puisque c’est être libre que d’obéir à une loi qu’on se fixe à soi-même.
L’universalité renvoie aussi à un principe logique de la raison, celui de la non
contradiction : avant d’agir, et pour que notre action soit juste, morale, raisonnable, en accord
avec les principes mêmes de la raison, il faut nous demander : « Et si tout le monde en faisait
autant ? », afin d’examiner si la maxime de notre action ne se détruit pas elle-même du fait d’une
contradiction interne. Il faut donc se demander, avant d’agir, si chaque homme pourrait
vouloir la maxime de mon action. Il faut en quelque sorte se mettre à la place des autres et, en
premier lieu, à la place de tous ceux qui pourraient être injustement défavorisés par la mise en
œuvre d’une règle.
Ainsi, je ne peux pas me proposer pour maxime ou règle de conduite de ne pas restituer un
dépôt qu’on m’a confié, ou de voler, ou de mentir, ou de tuer. Car de tels préceptes ne sauraient
être universalisés sans contradiction : je ne peux pas vouloir ceci ou cela seulement pour moi et
pas pour les autres aussi et en même temps; je ne peux pas, sans contradiction, mentir ou vouloir
mentir et ne pas vouloir que les autres me mentent, tuer et ne pas vouloir qu’on me tue.... Il y en
a au moins un qui ne le veut pas : moi, et cela suffit pour qu’il n’y ait pas universalité. Il s’agit ici
2
3
d’obéir à une loi universelle en respectant la forme pure de la raison, les règles de la logique et en
particulier le principe de non contradiction.
Cette première formulation de la maxime en appelle une seconde : l’être raisonnable,
l’homme en tant qu’il dispose de la raison, doit se présenter comme une fin en soi. "Agis de telle
sorte que tu traites l’humanité aussi bien dans ta personne (respect à l’égard de soi-même) que
dans la personne de tout autre toujours comme une fin, et jamais simplement comme un
moyen". Cette seconde formulation est celle qui nous importe le plus ici car elle est fondatrice de
la dignité de l’homme qui doit être considéré comme une personne et non simplement comme
une objet.
Une action intéressée et, comme telle, immorale, est celle qui se rapporte à la satisfaction de
besoins égoïstes et traite la réalité comme le simple moyen d’une telle satisfaction. Or, les êtres
qui n’ont qu’une valeur relative, qui ne servent que comme moyens, sont appelés “choses”. Se
servir d’un être humain comme simple moyen est donc le traiter comme une chose. Mais si l’on
reconnaît à l’être humain la dignité d’une personne, on ne le traitera pas en simple moyen, mais
aussi comme fin de l’action, comme une fin en soi, comme une valeur absolue.
C’est le caractère rationnel de la personne humaine qui en fait la dignité, et la désigne
comme personne et non comme chose. La rationalité est la capacité à définir des règles
universelles, indépendantes de la particularité des intérêts subjectifs. Par la raison, l’homme est
aussi bien l’origine de la loi morale que sa fin. - Ce raisonnement permet de passer de la première
à la deuxième formulation : l’universalisation de la première maxime de l’action suppose que
tout sujet raisonnable puisse librement la faire sienne, car si un seul être humain se voyait refuser
la qualité de sujet raisonnable et libre, la maxime se contredirait en n’étant pas universalisable et
serait par conséquent immorale, déraisonnable, en même tant qu’irrationnelle, c’est-à-dire
contraire au principe de non contradiction.
La dignité et la valeur incomparable de l’homme réside donc dans sa qualité de sujet
raisonnable, possédant la raison, et de sujet libre. Ce n’est pas l’humanité en général qu’il faut
respecter mais l’humanité dans chaque individu. L’autre est un autre moi-même, un alter ego,
non parce qu’il me ressemble, parce que nous appartenons à la même tribu ou à la même nation,
mais parce que nous sommes également doués de cette dignité suprême qu’est l’appartenance à
l’humanité. A partir de cette maxime, on condamnera aisément l’esclavage et plus généralement
toute forme d’exploitation de l’homme par l’homme. Une action qui ne respecterait pas cette
dignité est donc non seulement immorale mais aussi déraisonnable et irrationnelle. Où l’on voit
que « la défense des impératifs issus d’une morale universaliste du devoir apparaît aujourd’hui
comme subversion de l’ordre (ou plutôt du désordre) existant » (Denis Collin, Morale et justice
sociale, p.99)
CONCLUSION :
Au total, les principes de la moralité ne sont pas définis par un contenu mais par une
procédure. L’impératif kantien est vide et formel, il ne nous dit rien de déterminé, quelques
maximes permettent de le reconnaître : autonomie de la volonté, universalisation toujours
possible, non contradiction du principe qui préside à l’action, autrui considéré comme une fin et
2
4
jamais seulement comme un moyen. Les trois formules de l’impératif catégorique sont :
l’universalisation de la maxime de notre action (et si tous en faisaient autant ?) ; le respect de
la personne (l’être humain représente une fin en soi) ; l’autonomie de la volonté (la raison est à
l’origine de la loi morale). L’impératif catégorique nous indique seulement la marche à suivre si
nous voulons savoir comment agir et quelles maximes sont des maximes légitimes pour
déterminer notre décision, de sorte que cet impératif autorise les applications concrètes les plus
larges. Que désignent donc le devoir et la morale chez Kant ? Une norme de la raison, valable
en droit pour tous les êtres raisonnables, une valeur a priori et, à ce titre, un commandement
absolu, catégorique, inconditionnel.
III) LES CRITIQUES DE LA MORALE KANTIENNE
Suffit-il de faire son devoir pour agir moralement et être en paix avec sa conscience ? La
conscience morale, d'une manière générale, est-elle bien la voix de la conscience, de l'autonomie
de la volonté et de la raison ? D'où vient-elle au juste ? N'est-ce pas, à travers la conscience
morale, la voix de la société, de la nature, du corps qui parle ? Le devoir n'est-il pas finalement
une convention hypocrite, voire une forme de vengeance déguisée ? Dès lors, la morale est-elle
vraiment universelle ?
A) LA CONSCIENCE MORALE COMME INTERIORISATION
En premier lieu, la conscience morale n'est-elle pas l'intériorisation de l'autorité des autres ?
A.1) Le problème de l’égoïsme
Avec sa conception de la moralité, Kant a poussé jusqu’à ses dernières limites une certaine
dimension du concept naturel de moralité : l’idée d’une action désintéressée, absolument non
égoïste, accomplie seulement par devoir. Si seule la pure volonté au sens de Kant peut être dite
bonne, alors il est à craindre que rien sur terre ne soit véritablement bon.
D’abord, il est extrêmement difficile de savoir si une action donnée est morale en ce sens, car
il est difficile – voire impossible – de sonder les intentions, y compris quand il s’agit des
nôtres. Kant reconnaît d’ailleurs cette difficulté : « En fait, il est absolument impossible d’établir
par expérience avec une entière certitude un seul cas où la maxime d’une action d’ailleurs
conforme au devoir ait uniquement reposé sur des principes moraux et sur la représentation du
devoir. Car il arrive parfois sans doute qu’avec le plus scrupuleux examen de nous-mêmes nous
ne trouvons absolument rien qui, en dehors du principe moral du devoir, ait pu être assez puissant
pour nous pousser à telle ou telle bonne action et à tel grand sacrifice; mais de là on ne peut
nullement conclure avec certitude que réellement ce ne soit point une secrète impulsion de
l’amour-propre qui, sous le simple mirage de cette idée, ait été la vraie cause déterminante de la
volonté. » 12
12
Kant, Fondements de la métaphysique des mœurs, 2e section
2
5
Seul Dieu, qui « sonde les cœurs et les reins »13, peut connaître la vérité des intentions
humaines. On pourrait même pousser plus loin et dire qu’aucune action ne peut être morale au
sens de Kant, tout simplement parce que toute action doit nécessairement être déterminée par un
intérêt quelconque. Une action sans intérêt aucun est un monstre conceptuel, quelque chose
de contradictoire et d’incompréhensible du point de vue psychologique.
Le plus étrange est peut-être le rejet par Kant des sentiments moraux tels que l’amour et la
pitié. Car si nous regardons de près les intentions des hommes, nous n’y trouverons guère ce
« pur respect de la loi morale » érigé par Kant en idéal et unique sentiment moral, mais nous y
trouverons en revanche d’autres sentiments moraux. Bien que ces sentiments donnent lieu à une
action « passive », déterminée par la sensibilité et non par la raison, et donc, si l’on veut, égoïste,
ils sont néanmoins, semble-t-il, la source la plus « pure » d’altruisme que l’on puisse trouver en
l’homme.
On peut même affirmer que le « pur respect de la loi » est un mythe et que les sentiments
moraux sont la source unique de moralité. Ainsi, pour Leibniz, il faut concevoir l’amour
désintéressé comme bienveillance, c’est-à-dire un plaisir pris à faire plaisir à autrui. Un tel
sentiment est noble sans être chimérique.14
Rousseau, quant à lui, voit dans la pitié un sentiment primordial de l’homme : « méditant
sur les premières et plus simples opérations de l’âme humaine, j’y crois apercevoir deux
principes antérieurs à la raison, dont l’un nous intéresse ardemment à notre bien-être et à la
conservation de nous-mêmes, et l’autre nous inspire une répugnance naturelle à voir périr ou
souffrir tout être sensible et principalement nos semblables. C’est du concours et de la
combinaison que notre esprit est en état de faire de ces deux principes, sans qu’il soit nécessaire
d’y faire entrer celui de la sociabilité, que me paraissent découler toutes les règles du droit
naturel ».15
Selon Schopenhauer, la conscience morale se compose d’environ « 1/5 de crainte des
hommes, 1/5 de craintes religieuses, 1/5 de préjugés, 1/5 de vanité, 1/5 d’habitude »16. Au terme
de son analyse, il affirme que la pitié est la seule véritable source de moralité : « Cette pitié, voilà
le seul principe réel de toute justice spontanée et de toute vraie charité. Si une action a une valeur
morale, c’est dans la mesure où elle en vient : dès qu’elle a une autre origine, elle ne vaut plus
rien. »17
L’idée que la morale repose essentiellement sur le sentiment – et sur des sentiments
d’amour et de pitié – est très proche de la tradition chrétienne. Dans le christianisme, amour et
pitié sont en effet les sentiments vertueux par excellence, ceux qui permettent d’atteindre la bonté
véritable et de pratiquer l’altruisme et le sacrifice de soi, conformément aux préceptes de Dieu
13
14
15
16
17
Ancien Testament, Psaume 7, 10.
Leibniz, Nouveaux essais sur l’entendement humain, livre II, chap. XX.
Rousseau, Discours sur l’origine de l’inégalité, Préface.
Arthur Schopenhauer, Le Fondement de la morale, III.
Ibid.
2
6
transmis par Jésus, dont le plus célèbre commandement invite précisément à « aimer son
prochain comme soi-même ».
A.2) La critique du formalisme kantien
On peut se demander si la bonne intention et le formalisme kantien suffisent. Certes, la
bonne intention est la condition nécessaire de la valeur morale d’un acte mais elle n’en est pas la
condition suffisante. Kant ne réduit évidemment pas la bonne intention au vœu pieux ou à la
velléité, dans la mesure où la bonne intention dont parle Kant est celle qui a le courage et la
volonté de s’incarner dans un acte. Mais l’acte moral ne peut sans doute pas s’apprécier
uniquement par rapport à l’intention qui l’inspire.
Par exemple, des parents pleins de bonne volonté peuvent dans l’excellente intention de
surveiller leurs enfants, de leur éviter des expériences pénibles, en faire des inadaptés. Les grands
inquisiteurs torturaient l’hérétique dans l’intention de le convertir et de lui épargner les tourments
de l’enfer.
On peut reprocher à la morale kantienne, comme le fait Hegel dans Principes de la
philosophie du droit, d’être indifférente à ce que font les hommes. Hegel a montré que le culte
kantien de la belle âme dissimule un secret égoïsme. Lorsque Kant nous interdit de mentir
quelles que soient les circonstances, et même pour sauver un innocent, il faut reconnaître qu’il
simplifie le travail de l’agent moral, lui épargne toute recherche, toute angoisse, toute réflexion,
lui évite de se poser le problème des « conflits de devoirs », lui assure, autrement dit, une sécurité
intérieure.
D’autre part, l’impératif catégorique ne permet pas l’action, le critère moral étant purement
formel. Comment la métaphysique des mœurs peut-elle avoir prise sur le monde réel ? Une fois
les principes généraux définis, il faut trouver les moyens de les mettre en pratique et donc passer
de l’impératif catégorique au calcul stratégique, c’est-à-dire au rapport entre la fin et les
moyens (sans pour autant retomber dans le principe jésuitique selon lequel la fin justifie les
moyens !).
On aboutit à une impuissance de l’agent moral : « Kant a les mains pures, mais il n’a pas
de mains » (Charles Péguy). Charles Péguy dénonce ici l’indifférence de la morale kantienne à la
vie. Kant introduit à l’intérieur même de l’homme une transcendance brutale. L’être de chair
semble coupé de la personne raisonnable. Or Kant reconnaît lui-même l’existence d’un mobile
moral qui humilie notre égoïsme et nous exalte dans l’accomplissement de la loi morale : le
sentiment du respect. C’est, selon Kant, la loi morale qui produit le sentiment de respect en nous.
Mais si notre nature est capable d’éprouver un tel sentiment, c’est qu’elle n’est pas aussi
radicalement coupée des valeurs morales que Kant le prétend. La froide morale de l’obligation
s’efface devant la morale de l’amour.
On pourrait alors affirmer que l’acte authentiquement moral n’est pas seulement l’acte bien
intentionné mais aussi l’acte efficace qui suppose l’intelligence et la réflexion, l’adaptation de
l’intention aux circonstances concrètes. Et Sartre montre, dans Les Mains sales, qu’il faut avoir
parfois les mains sales, si l’on veut agir.
2
7
A.3) Le devoir, une contrainte
Lorsque je m'oblige, je commande certes à ma propre personne : je me dis " tu dois". Mais
cette voix est-elle bien la mienne ? Est-ce bien moi qui parle ? Le devoir n'est-il pas, en réalité,
une intériorisation de l'autorité des autres ? Freud voit dans le devoir un pur acquis issu de
l'extérieur : le surmoi est cette instance porteuse de l'autorité morale extérieure; il est l'expression
en moi de l'autorité des autres (cf. cours sur l'inconscient).
Platon, dans la République, évoque la fable de l'anneau de Gygès à laquelle recourt Glaucon
qui fait du devoir un rituel destiné à des tiers : doté de cette bague qui rend son porteur invisible,
personne ne serait en position de résister à la tentation de l'impunité. Ce n'est donc pas par choix,
mais par contrainte que nous faisons nos devoirs. Le devoir est non seulement contraint, mais
encore hypocrite puisqu'il ne consiste qu'en une comédie destinée aux yeux des spectateurs.
Pour prendre à rebours l'impératif kantien, on pourrait dire que la fable de l'anneau de Gygès
fait sienne la formulation suivante : « Agis de telle sorte que tu puisses être le seul à violer la loi
que tous les autres observent ». Cette maxime montre alors qu'il n'y a finalement d'avantage et de
plaisir à violer la loi que si elle est suivie par ailleurs (le voleur compte sur l'honnêteté des
autres).
Hypocrite, contraint, le devoir n'est-il pas également parfaitement amoral ? N'est-il pas
l'occasion, en réalité, de faire le mal ? Le devoir n'est-il pas une vengeance déguisée ?
B) LA GENEALOGIE DE LA MORALE
Nietzsche, dans La généalogie de la morale, entend expliciter le processus et les
déterminations qui engendrent les valeurs, le principe explicatif de la formation du bien et du
mal, la source de nos valeurs. Il s’agit de faire, en quelque sorte, la “toilette psychologique” des
“inventeurs” de notre morale “judéo-chrétienne”. Nietzsche déclare la guerre aux valeurs morales
issues du christianisme où le monde empirique est dénigré, au profit d’une valorisation de la
souffrance.
B.1) La morale, une dépréciation de la vie et du concret, une figure du ressentiment
Nietzsche voit dans le platonisme et la pensée judéo-chrétienne une entreprise de
dépréciation de la vie sensible et du corps au profit de vérités supérieures. Le platonisme affirme
en effet qu’une recherche authentique du vrai ne peut s’effectuer qu’à la faveur d’une conversion
du regard, le détournant brutalement des intérêts du sensible, pour l’amener à la contemplation
des Idées.
De même le christianisme reprend-il à son compte cette séparation des mondes en opposant,
à la sphère de la chair, de la concupiscence et du péché, la transcendance divine où règne
l’absolue bonté de Dieu. Cette morale chrétienne se prolonge en Europe sous la forme du
socialisme, de l’anarchisme, du libéralisme, etc. La morale chrétienne invente un « arrièremonde » fictif (le ciel) au nom duquel elle réprime durement la vie. L’éloge de la souffrance et
2
8
du sacrifice de soi, la condamnation de l’égoïsme, la répression de la sexualité et du plaisir, la
valorisation des passions tristes, tout dans le christianisme vise à réprimer la santé et la vie.
Nietzsche voit dans ces morales l’expression du nihilisme, c’est-à-dire la tendance de la vie à se
nier elle-même.
Nietzsche distingue une morale des faibles et une morale des forts. Les forts, les dominants,
les aristocrates, ont d’abord inventé les valeurs et la morale. Est bon, selon cette morale, ce qui
est noble, digne, élevé, loyal, etc. Mais les esclaves et les faibles ont fini par se révolter et par
mettre en place la morale chrétienne, dont les valeurs sont définies négativement, en réaction à la
force. Le bien n’est pas premier, il est défini négativement : est bon tout ce qui n’est pas
mauvais, ou plutôt tout ce qui n’est pas méchant. Est bon tout ce qui se sacrifie soi-même : le
pauvre, l’homme altruiste, inoffensif, tel est l’idéal du christianisme.
La morale trouve donc sa source dans le ressentiment des esclaves à l’égard des maîtres.
Les maîtres sont les créateurs et les esclaves, ceux qui ne savent ni inventer ni créer. Les esclaves
ont forgé l’idéal, œuvre de la faiblesse et du mensonge, par esprit de vengeance, par impuissance
et par renoncement. Ceux qui ne sont pas en mesure de créer, d’inventer, de faire, d’agir, qui ne
peuvent et ne savent accéder aux vraies joies de la vie et de l’action, vont, par impuissance
existentielle, par misère spirituelle, se venger : ils forgent alors les valeurs morales, le bien, le
mal, la morale tout entière, pour compenser leur infinie misère existentielle. La morale
chrétienne se caractérise en effet par un idéal ascétique selon lequel privations et
mortifications permettent d’atteindre la perfection morale. Ce sont les manques de cette
existence qu’ils vont ériger en normes, en valeurs, en morale.
Autrement dit, ressentiment, impuissance, haine de soi forment la source et le processus
qui engendrent les valeurs. Ce furent la mort, la tristesse, l’absence de joie et de vie, qui furent
au fondement de la morale et des valeurs chrétiennes. La morale est alors un produit
psychologique, un fruit de la rancune, et se ramène en quelque sorte à un jeu d’instincts et de
pulsions.
B.2) Par-delà bien et mal
Nietzsche nous invite au " scepticisme viril " du libre esprit qui rejette tout dogme, toute
morale de la peur, qui a le courage de voir les choses comme elles sont, gratuites, tragiques, sans
finalité ni créateur. La vigueur de l'esprit libre se mesure justement à la « dose de vérité qu'il
pourrait à la rigueur supporter sans périr »18. Sa morale est celle de la volonté de puissance,
c'est-à-dire du dépassement de soi qui assume le risque de la vie, pour une meilleure réalisation
des valeurs vitales : « Le secret de la plus grande jouissance de l'existence consiste à vivre
dangereusement ». Acte de se surmonter soi-même à l'infini.
Nietzsche nous enseigne donc, dans un monde absurde où Dieu est mort et où il n'y a plus
de fondements, le courage du vrai et la force de vivre. Contre l'absurde et le néant, Nietzsche
fait l'apologie de nos énergies créatrices, bref de tout ce qui est susceptible de soutenir la vie.
Rôle fondamental de l'art qui tisse un voile d'illusions destinées à nous masquer l'abîme et qui
18
Nietzsche, ibid.
2
9
s'identifie avec la puissance créatrice de la vie; il participe à la production et à l'invention de
formes harmonieuses qui nous dissimulent les laideurs de l'existence.
Nietzsche propose de nouvelles tables de valeurs. Une fois brisées les anciennes tables, le
créateur en inventera de nouvelles qui se rattacheront à la joie, aux forces actives, créatrices. Une
vraie morale se dessine alors, ensemble d’énoncés correspondant au moment de la création
et de la joie. Nietzsche oppose à l’idéal moral la volonté de puissance qui se manifeste
essentiellement chez l’artiste. Le Beau est une promesse de bonheur, l’exaltation de la volonté, le
sentiment d’une plénitude. L’artiste nous donne l’exemple de l’amour de la vie, il est un
exemple vivant des valeurs aristocratiques. Il faut donc dépasser l’humain et inventer le “surhumain”, l’être fort, créateur de valeur, qui saura dire oui au monde, qui, par sa surabondance de
force, consumera sa vie par tous les bouts, et acceptera de payer de grandes joies au prix de
grandes souffrances, au lieu de chercher un petit bonheur tranquille (lire également, dans le cours
sur le bonheur, le paragraphe consacré à Nietzsche et au « grand style »).
Nietzsche propose donc de rejeter cette morale des esclaves et invite à se placer « par-delà
bien et mal ». Une telle attitude est ce que Nietzsche appelle la sagesse tragique. Le monde est
plein de souffrance, d’injustice et de cruauté. L’histoire est absurde et chaotique. Aucune justice
divine ne viendra racheter ni sauver tout cela. Pourtant, au lieu de s’en affliger, de juger, de
condamner, de vouloir améliorer l’humanité, le philosophe tragique se contentera de contempler
ce monde, de l’accepter (c’est ce que Nietzsche appelle le « grand oui », la grande affirmation
du monde) et même d’y prendre plaisir, exactement comme on prend plaisir aux tragédies jouées
sur scène. Se réjouir de ce spectacle désolant : il faut une force véritablement dionysiaque19 pour
en être capable. Le philosophe tragique sera un philosophe dionysiaque.
B.3) Nietzsche ou l’impossible immoralisme 20
Si Nietzsche, comme on vient de le voir, entend dépasser la morale et se veut, pour une
part, immoraliste, il est en même temps un nouveau moraliste puisque sa critique de la morale
chrétienne, érigée en modèle de la morale en général, est elle-même morale.
Nietzsche se veut immoraliste en deux sens : la morale est d’abord considérée comme
illusion ou non-sens ; il est contre la morale, il entend la combattre théoriquement en la
déconstruisant par tout un travail de généalogie des valeurs morales et donc de démystification
des grands idéaux.
Plus profondément, Nietzsche est a-moraliste, au sens où il entend se situer « par-delà bien
et mal », c’est-à-dire au-delà des catégories théoriques et pratiques de la morale. A-moralisme
qui se double d’un nihilisme moral puisque Nietzsche anticipe l’idée d’une humanité « postmorale » cessant de fonctionner à la morale.
19
De Dionysos, dieu grec du vin, de l’ivresse et de la musique, dont Nietzsche fait un idéal philosophique et
esthétique composé de force et de légèreté : l’homme dionysiaque est celui qui est assez fort pour se réjouir de la
destruction. En art, le dionysiaque s’oppose à l’apollinien, qui représente l’ordre et l’équilibre de l’œuvre d’art.
20
On lira avec profit les ouvrages d’Yvon Quiniou consacrés à cette question, notamment Nietzsche ou
l’impossible immoralisme et Etudes matréialistes sur la morale, éditions Kimé.
3
0
Mais c’est au nom de la vie érigée en valeur suprême que Nietzsche va critiquer la morale et
diagnostiquer en elle une puissance mortifère, une névrose, un processus à la fois pathologique et
pathogène. Cette nouvelle morale que prône Nietzsche consisterait en une critique éthique de
la morale : alors que la morale suppose des valeurs transcendantes ou objectives, universelles et
obligatoires à la fois, impliquant un plan de réalité qui est hors vie, l’éthique, au contraire,
formule seulement des valorisations immanentes à la vie, qui y trouvent leur source et qui sont
relatives au type de vie qu’elles expriment, - valorisations qui sont donc particulières et non
obligatoires.
En ce sens, Nietzsche semble annoncer la sortie hors de la morale et l’entrée dans
l’éthique.
Or l’éthique nietzschéenne est travaillée par la morale. En effet, quand Nietzsche propose
son système de valeurs, il nous l’impose comme universel et obligatoire, de sorte que la
normativité est omniprésente dans la pensée de Nietzsche qu’on pourrait qualifier de « morale
de la vie ». Et la leçon de Nietzsche est ici capitale et vaut en quelque sorte pour toutes les
tentatives – matérialistes, relativistes, sceptiques, cyniques – de réduire la morale à l’éthique : on
ne peut se débarrasser de la morale ou de la forme morale au profit d’une pure éthique.
En sorte que le problème moral constitue bel et bien le centre de toute réflexion, de même
que la question de la vérité est irréductible. Sur la dialectique de la morale et de l’éthique, lire la
conclusion qui fait le point sur cette question.
C) LA MORALE, UN PRODUIT DE L'HISTOIRE ?
Si, comme l'établit Kant, la morale est l'ensemble des règles que je m'impose à moi-même,
ou que je devrais m'imposer, non dans l'espoir d'une récompense ou la crainte d'un châtiment, ce
qui ne serait qu'égoïsme, non en fonction du regard d'autrui, ce qui ne serait qu'hypocrisie, mais
au contraire de façon désintéressée et libre, cette morale est-elle pour autant universelle ?
C.1) L'universalité de la morale
La morale kantienne souligne avec force la valeur éminente de la recherche de lois morales
universelles. L’universalité des principes moraux un critère d’évaluation central. L’injustice
commence, en effet, quand ce qui vaut pour les uns est dénié aux autres. De sorte que, comme l’a
montré Kant, un acte est moral s’il est universalisable.
Qui plus est, ce principe d'une universalité du genre humain qui définirait le champ de la
morale est si fort que même les États doivent feindre de l’accepter, quitte à l’utiliser cyniquement
pour la défense de leurs intérêts (lire, à ce sujet, dans le cours sur le droit et la justice, le
paragraphe consacré à la défense des droits de l’homme).
Il existe manifestement des morales différentes, qui varient selon les lieux et les époques.
Mais ce que montre Kant, d'une certaine façon, c'est que la morale, au-delà des morales
particulières, peut être, doit être universalisable et, de fait, est de plus en plus universelle.
3
1
Force est de reconnaître, en effet, que ce qu'on entend par un " type bien ", en France, n'est pas
très différent - et le sera sans doute de moins en moins, globalisation oblige ! - de ce que les
expressions équivalentes peuvent désigner ailleurs, dans d'autres pays. Un " type bien", c'est
manifestement quelqu'un qui est sincère plutôt que menteur, généreux plutôt qu'égoïste,
courageux plutôt que lâche, honnête plutôt que malhonnête, doux ou compatissant plutôt que
violent ou cruel.
Malgré leurs innombrables oppositions philosophiques ou théologiques, les prêtres
égyptiens ou assyriens, les prophètes hébreux, les sages hindous, les Lao-tseu, Confucius,
Bouddha, Jésus, Mahomet, les philosophes grecs, les moralistes de toute sorte ont des messages
fondamentalement convergents. Les morales que professent aujourd'hui l'Abbé Pierre et le DalaïLama n'ont certes pas la même origine et la même culture mais vont dans la même direction.
Qu'est-ce à dire, sinon qu'un long processus historique de convergence des plus grandes
civilisations autour d'un certain nombre de valeurs communes ou voisines est à l'œuvre
depuis fort longtemps, - valeurs qui nous permettent de vivre ensemble sans trop nous nuire ou
nous haïr, malgré ou au-delà les formes violentes que ce processus prend souvent ? C'est ce qu'on
appelle aujourd'hui les droits de l'homme, qui sont surtout, moralement, des devoirs (cf. cours
« Le droit et la justice »). Les normes généralement partagées sont, de fait, beaucoup plus
exigeantes aujourd’hui que dans les siècles antérieurs. Notre notion d’humanité s’est élargie et
enrichie.
Plus fondamentalement encore, si les interdits, les prescriptions morales et juridiques varient
dans le temps et dans l’espace – ce que nous enseignent les sciences humaines !-, en revanche
l’interdit en tant que tel est universel : il n’y a pas de société « permissive » au sens que ce qui
structure en premier lieu une société, c’est l’interdit, c’est-à-dire ce qui fixe des limites à
l’individu. Les différences que le relativisme tend à absolutiser existent d’abord comme les
modalités d’invariants de l’espèce humaine. D’où l’idée d’une unité de l’espèce humaine.
Lorsque cette unité est niée, on aboutit alors à une logique inégalitariste qui conduit tout droit à
une logique d’extermination. Il y a donc un noyau universel dans les diverses formes de vie
morale que l’on peut rencontrer.
C.2) La morale, un besoin : l'effet réversif
Si la morale n'est qu'humaine - trop humaine ! -, si elle n'est qu'un produit de l'histoire et
donc qu’un ensemble de normes que l'humanité, au fil des siècles, a retenues, sélectionnées,
valorisées, c'est bien que, d'une certaine façon, comme le montre Patrick Tort, la sélection
naturelle21 , qui élimine les moins aptes pour la vie, a aussi sélectionné la morale, qui refuse cette
élimination (contrairement à ce qu'établit subrepticement le darwinisme social). La morale
constitue elle-même un avantage sélectif, en ce sens qu'une humanité morale est plus apte à
survivre qu’une humanité génétiquement incapable de se moraliser.
21
C.Darwin, L'origine des espèces.
3
2
Patrick Tort appelle cela l’effet réversif par quoi la nature produit la morale qui refuse ou
transforme la nature.22 L’homme est cette espèce biologique (Homo sapiens sapiens) et sociale
(l’humanité) qui se dresse contre la nature, qui la produit et la contient. En somme, la nature
produit cet être étrange, l’Homme, qui peut rompre avec la nature par la morale. La sélection
naturelle sélectionne la morale, c’est-à-dire des comportements anti-sélectifs qui inversent les
formes antérieures de fonctionnement de la vie et qui sont finalement avantageux à l’humanité
tout entière. Dès lors, la morale repose sur des instincts sociaux, eux-mêmes héritage animal,
sélectionnés par l’évolution.
Cette notion d’effet réversif permet de rendre compte de la liberté humaine. La liberté
humaine est une marge d’indétermination, un pouvoir de choix, d’arrachement, de refus. Ce
pouvoir est lui-même rendu possible par la nature, la sélection naturelle. Des individus jouissant
d’une marge accrue d’indétermination, quoique génétiquement déterminée, auraient davantage de
chances, dans la lutte pour la vie, de vaincre, de se reproduire, de s’adapter. De sorte que la
liberté, comme la morale, serait un avantage sélectif : nous serions libres, et moraux, grâce à la
nature.
La logique de la théorie darwinienne inscrit donc dans l’analyse des faits d’évolution la
nécessité d’une morale universaliste pour laquelle tout homme vaut tout homme, de sorte que
l’évolutionnisme matérialiste se convertit en une conception morale qui préconise l’universel.
Il ne s’agit donc pas de postuler un impératif catégorique abstrait et anhistorique mais, au
contraire, de saisir comment l’exigence d’autonomie de l’individu et de l’universalité des
principes moraux naît du développement même de la culture humaine, de l’histoire, des
transformations sociales, de l’évolution générale de la vie. Les normes de la morale peuvent se
justifier autrement qu’en recourant aux postulats kantiens de la raison pratique – Dieu,
l’immortalité de l’âme, la liberté.
L’homme, en effet, est un animal moral, non au sens où il possède une morale innée ou
naturelle, mais en ce qu’il ne peut agir qu’en se situant par rapport à un monde moral de valeurs
communes qui donnent sens à la vie. Ces normes morales doivent pouvoir faire l’objet d’une
discussion publique, d’une entente intersubjective. La morale est ainsi nécessairement écartelée,
si l’on peut dire, entre, d’une part, sa fondation sur le terrain matérialiste de la connaissance des
lois sociales (la morale émerge toujours d’un contexte historique, économique, social, politique,
culturel, voire biologique), et, d’autre part, son idéalisme (universalité, caractère normatif et
critique de la morale).
CONCLUSION GENERALE : LA MORALE ET L'ETHIQUE DERECHEF
La morale, disions-nous, est ce par quoi l'humanité devient plus humaine, en refusant la
barbarie, la veulerie. La morale, dont nous ne saurions jamais nous passer, ne tient pas pour
autant lieu de bonheur, ni de sagesse, ni d'amour. C'est pourquoi nous avons besoin aussi
d'éthique. Que désigne alors l'éthique ?
22
P.Tort, Misère de la sociobiologie.
3
3
Alors que la morale commande universellement, absolument, inconditionnellement,
l'éthique recommande relativement, de façon toujours particulière et conditionnelle (elle
n'admet, en termes kantiens, que des impératifs hypothétiques). L'éthique, en son acception
grecque, signifie la recherche d'un système de principes visant une existence bonne et
heureuse, tandis que la morale se définit comme une théorie de l'obligation, de la loi et du
devoir, conçue comme inconditionnelle et universelle.
La notion d'éthique trouve son prolongement grec chez Spinoza. L'éthique s'identifie ici à
une libération par la connaissance vraie et vise à nous apprendre à vivre sous la conduite de la
raison. L'éthique spinoziste, très éloignée de la morale chrétienne, se fonde sur un idéal de
sérénité, de mise à l'écart de la tristesse, de l'ascétisme, du repentir.
En ce sens, si la morale est le discours normatif et impératif qui résulte de l'opposition du
Bien et du Mal, considérés comme valeurs absolues ou transcendantes, si la morale est faite donc
de commandements et d'interdits, l'éthique est un discours normatif mais non impératif, qui
résulte de l'opposition du bon et du mauvais, considérés cette fois comme valeurs simplement
relatives. L'éthique répond à la question « Comment vivre ? », alors que la morale répond à la
question kantienne « Que dois-je faire ? »; l’éthique est donc faite de connaissances et de choix,
et représente par là-même l'ensemble réfléchi, hiérarchisé de nos désirs. L'éthique est ainsi
toujours particulière à un individu ou à un groupe.
Les valeurs éthiques sont donc concrètes, traduisant à chaque fois un état particulier –
biologique, psychologique, socio-historique – de la vie d’un individu ou d’un groupe d’individus
(classe, nation, époque, culture) ; elles portent toujours la marque de l’idiosyncrasie, en même
temps qu’elles résultent, comme l’a établi Nietzsche, de la cristallisation imaginaire d’un
processus empirique immanent à la vie. Ces valeurs sont, dès lors, individuelles, relatives,
variables, arbitraires, facultatives en quelque sorte.
Comme l’a montré Michel Foucault, l’éthique concerne une certaine pratique ou « souci de
soi »23 ; elle entretient donc un rapport essentiel avec la visée individuelle du bonheur, de la vie
bonne.
Nul ne peut se passer d'éthique, puisque la morale ne suffit ni au bonheur ni à la sagesse.
L'éthique est plus vaste que la morale et inclut cette dernière. La question « Comment vivre
? » intègre la question « Que dois-je faire ? » La vertu consisterait alors à faire son devoir par
plaisir, voire par amour. Ainsi la générosité, par exemple, est-elle d'autant plus vertueuse qu'on
prend plaisir à l'accomplir, celui qui donne sans plaisir étant un avare qui se force. L'amour
accomplit la morale - et nous en libère. De même que la sagesse consiste à se réjouir de la
vérité - et non à en souffrir !
La primauté de l'éthique ne saurait pour autant abolir la morale - semblant d'amour qui
n'est bon que pour les méchants et les égoïstes, c'est-à-dire pour nous tous. Seul un sage pourrait
se passer de morale : seuls la connaissance et l'amour lui suffiraient !
23
Cf. Michel Foucault, Histoire de la sexualité, tome 3, « Le souci de soi ».
3
4
Quelles différences alors peut-on établir entre les valeurs éthiques et les valeurs morales,
entre la normativité éthique et la normativité morale ?
Les valeurs morales sont transcendantes, abstraites ou formelles, en raison de l’instance –
la raison pratique – qui les pose et les arrache à la vie. Ne vaut moralement que ce qui peut
prendre la forme de l’universel. En outre, une valeur ne vaut que si je peux m’en considérer
comme l’auteur, en droit et non en fait. La morale a un caractère obligatoire, la loi morale
commande et se manifeste à l’homme sous la forme d’un impératif catégorique. Ce caractère
impératif se manifeste dans un impératif à forme négative, dans l’interdit (exemple : « tu ne
tueras point »), qui laisse ouvert un champ presque infini de contenus concrets, d’éthiques, de
genres de vie.
L’idée d’obligation nous place d’emblée dans le champ de la relation à autrui : c’est
essentiellement par rapport aux autres que nous avons des obligations, tandis que l’éthique
ne vise que l’usage de soi. Aussi est-ce sans doute du côté de la transcendance ou de
l’extériorité d’autrui vis-à-vis de moi qu’il faut chercher le secret théorique de l’obligation
morale, laquelle ne fait que déployer en l’homme la présence virtuelle de l’autre homme.
Avec le devoir rien n'est jamais acquis. Jankélévitch montre que l'on n'en a jamais fini avec
le devoir : « ce qui est fait n'est jamais fait, ce qui est fait reste à faire; ce qui est fait, se défaisant
au fur et à mesure, doit être sans cesse refait ».24 Pas plus qu'il n'y a un droit au bonheur, le
devoir n'est une dette dont on se débarrasse en s'acquittant.
DEFINITIONS A CONNAITRE
- Devoir : au sens kantien du terme, nécessité d'accomplir l'action par pur respect pour la loi
morale.
- Morale : théorie de l'obligation, du devoir conçu comme inconditionnel et universel; théorie ou
doctrine de l'action humaine qui tente d'établir de façon normative la valeur des conduites et de
prescrire les règles de conduite qu'il convient dès lors de respecter. La morale tente de dire
comment les hommes devraient agir. L'ensemble de nos devoirs, " des obligations et des interdits
que nous nous imposons à nous-mêmes, indépendamment de toute récompense ou sanction
attendue, et même de toute espérance " (André Comte-Sponville, Dictionnaire philosophique, p.
389).
- Ethique : le terme a plusieurs sens - 1) en son acception originelle le terme « éthique » signifie
souvent la théorie de la morale , le système réfléchi des principes moraux édifié par une
philosophie, une religion, une société 2) un ensemble de règles, de codes, d’obligations ou
d’interdits inhérent à telle ou telle profession ou branche d’activité 3) la recherche individuelle de
la vie bonne qui ne concerne que moi; la morale est universelle, tandis que l’éthique est
particulière.
24
V.Jankélévitch Traité des vertus, I
3
5
- Déontologie : la déontologie désigne la science ou la théorie de ce qu’il faut faire et, dans son
acception contemporaine, un ensemble de règles et de devoirs professionnels, en médecine, dans
les professions libérales notamment.
- Valeur : la valeur est ce qui est posé comme idéal par l’agent moral et finalise sa conduite. La
valeur désigne ce qui est digne d’être recherché ou créé par notre liberté. La vérité est l’idéal du
savoir, la beauté est celui de l’artiste…La valeur éthique correspond à une exigence de
transcendance humaine.
- Norme : moyenne statistique et instrument de mesure. La norme, se référant à une moyenne et
à un écart, est la règle sociale par excellence qui prescrit des comportements, modèle ce qui doit
être ; mesure permettant d’apprécier le réel conformément à cette règle, la norme exerce un
pouvoir diffus et subtil, comme l’a montré Michel Foucault.
- Bien : ce qui est conforme à l’idéal moral, par opposition au mal qui concerne tout ce qui est
objet de désapprobation et contre quoi l’homme doit lutter (le péché, la faute, la cruauté, la
violence…). Le souverain bien est ce à quoi l’individu aspire comme à une fin dernière qui lui
procurerait un contentement total.
- Vertu : la puissance propre d’une chose à produire certains effets (la vertu d‘une plante ou d’un
médicament est de soigner, par exemple). La vertu d’un être, c’est aussi ce qui fait sa valeur, son
excellence propre (le bon couteau, c’est celui qui excelle à couper). La vertu d’un homme, c’est
ce qui le fait humain, ou plus humain, c’est-à-dire plus excellent. Pour les grecs, elle est une
disposition réfléchie et volontaire qui porte à faire le bien et à éviter le mal. Les vertus sont
finalement les « dispositions de cœur, d’esprit ou de caractère dont la présence, chez un individu,
augmente l'estime morale que j’ai pour lui, et dont l'absence, au contraire, la diminue » (André
Comte-Sponville, Petit traité des grandes vertus, p 10).
SUJETS DE DISSERTATION
Pourquoi faut-il faire son devoir ?
D’où vient que je sais où est mon devoir ?
D’où vient le devoir ? Quelle est la source du devoir ?
Qui nous dicte nos devoirs ?
Sait-on toujours et nécessairement où est son devoir ? Peut-on être sûr
de bien agir ?
Que commande le devoir ?
Le devoir moral est-il d’origine sociale ? La conscience morale a-t-elle
une origine sociale ? L’obligation est-elle nécessairement sociale ? Le
devoir se réduit-il à un ensemble de contraintes sociales ?
Le devoir moral se distingue-t-il toujours de l’obligation juridique ?
Quelle est la différence entre le devoir moral et le devoir religieux ?
La désobéissance à la loi peut-elle être un devoir ? Désobéir peut-il
être un devoir ?
La moralité est-elle affaire de raisonnement ?
Peut-on fonder le bien sur le vrai ?
Est-il vrai que « nul n’est méchant volontairement » ?
Le devoir est-il essentiellement rationnel ?
Origine et
fondement
du devoir
Que faire ?
Devoir,
société,
religion,
loi
Devoir et raison
3
6
Quels devoirs avons-nous à l’égard de la vérité ?
Le devoir implique-t-il une dette ?
Les devoirs sont-ils seulement des contraintes ?
Ne fait-on son devoir que par crainte du regard d’autrui ?
Avons-nous des devoirs envers nous-mêmes ?
Faire son devoir, est-ce renoncer à sa liberté ?
Le devoir suppose-t-il la liberté ?
Y a-t-il un devoir de liberté ?
Le devoir moral peut-il être libérateur ?
Les passions nous empêchent-elles de faire notre devoir ? Les passions
sont-elles un obstacle aux devoirs de l’homme ?
L’amour peut-il remplacer le devoir ?
A-t-on le devoir d’aimer autrui ? L’amour peut-il être un devoir ?
Peut-on aimer faire le mal ?
Suffit-il de comprendre pour pardonner ?
Y a-t-il des actes impardonnables ?
Est-il nécessairement utile de faire son devoir ?
L’intérêt peut-il être un principe moral ?
La morale est-elle un ensemble de devoirs ?
Peut-on concevoir une morale sans devoir ?
Y a-t-il plusieurs morales ?
Existe-t-il des devoirs universels ?
Y a-t-il un devoir d’être heureux ?
Faire son devoir, est-ce renoncer au bonheur ?
Ai-je le devoir de faire le bonheur des autres ?
Le devoir est-il hostile à la vie ?
Qu’est-ce qu’être inhumain ? Pourquoi y a-t-il un devoir de mémoire ?
Y a-t-il un devoir de mémoire ? Est-ce un devoir de respecter la
nature ? Peut-on faire son devoir par habitude ? Suffit-il de faire son
devoir ? Y a-t-il un devoir de prendre conscience ? L’irrespect est-il
contraire au devoir ? A-t-on toujours le pouvoir de faire son devoir ?
Est-ce un devoir que de se connaître ?
Y a-t-il des droits sans devoirs ? Les hommes peuvent-ils avoir des
droits sans avoir des devoirs ?
Logique du devoir
Devoir et liberté
Devoir et passions
Le pardon
Utilité et intérêt
Devoir et morale
Universalité
Devoir et bonheur
Autres…
QUESTIONS SUR LE COURS
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.
Qu'est-ce que le devoir ? Qu'est-ce que faire son devoir ?
Qu’est-ce qui distingue le devoir moral du devoir juridique et religieux ?
Qu'est-ce qui différencie morale et éthique ?
Quels sont les trois principaux fondements de l'obligation morale ?
Quelles sont les caractéristiques de la morale aristotélicienne ?
Que faut-il entendre par "éthique de la responsabilité ? "
Qu'est-ce que l'utilitarisme ?
Quelles sont les difficultés soulevées par l’approche utilitariste ?
3
7
9. Que désignent les " conflits de devoirs " ?
10. La fin justifie-t-elle les moyens ?
11. Quel est le fondement de la morale kantienne ?
12. Quelles sont les caractéristiques, selon Kant, de la morale ?
13. Impératif catégorique, impératifs hypothétiques
14. Suffit-il, pour faire son devoir, d'agir par devoir ?
15. Les principales critiques de la morale kantienne
16. Les valeurs morales sont-elles universelles ?
17. Quels sont les dangers du relativisme ?
18. Qu’est-ce que « l’effet réversif » ? Que nous révèle-t-il sur la morale ?
19. La morale suffit-elle ? Peut-on s’en passer ?
3
8

La morale, le devoir

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