inhoudsopgave sommaire

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inhoudsopgave sommaire
inhoudsopgave
sommaire
Inleiding × Introduction
3
Queer theorie: een uitdaging voor het feminisme?
Les théories queer: un défi pour le féminisme?
5
Quare Theory [en] [nl] [fr]
Noreen Giffney
7
Gender Trouble: Still Revolutionary or Obsolete?
Interview with Judith Butler [en] [nl] [fr]
Aurore (Bang Bang)
29
QueerKafee... [nl] [fr]
queers die de wereld willen veranderen!
des queers qui veulent changer le monde!
Queerilla
41
Antiseksisme of antiracisme: een vals dilemma?
Antisexisme ou antiracisme: un faux dilemme?
47
« Performe ton genre, performe ta race ! » :
Re-penser l’articulation entre sexisme et racisme
à l’ère de la postcolonie [fr] [nl]
Elsa Dorlin
49
Penser l’égalité entre femmes à l’échelle du monde:
un nouveau défi pour les féministes [fr]
Ouardia Derriche
69
Een feministische antropologische blik
op antiseksisme en racisme [nl]
Chia Longman
77
Sexual Politics and the Limits of Secular Discourse
A lecture by Judith Butler
83
Een verslag van de lezing [nl] [fr]
Un compte-rendu de la conférence
Inge Arteel
85
Judith Butler’s rethinking of the human [en]
Inge Arteel
91
The Abuses of Secularism [en]
David Berliner
95
Colofon × Colophon
98
inleiding
introduction
Sinds 2006 organiseert sophia vzw, het
Belgisch coördinatienetwerk voor vrouwenstudies, tweejaarlijks de Avonden van
Sophia. Via deze avonden wil Sophia reflectie stimuleren over thema’s die tot nog
toe weinig verkend zijn geweest binnen
vrouwen- en genderstudies in België.
Depuis 2006, Sophia asbl, le réseau belge de coordination des études féministes,
organise tous les deux ans les Soirées de
Sophia. Ces soirées ont pour objectif de stimuler la réflexion autour de thèmes novateurs et encore méconnus au sein des études féministes et de genre en Belgique.
Deze publicatie bevat een bundeling van
de beschikbare teksten van de eerste
drie Avonden. De centrale gasten waren
Noreen Giffney, Elsa Dorlin en Judith
Butler. De behandelde thema’s waren
respectievelijk: queer theorie, de relatie
antiracisme–antiseksisme en tot slot seksuele politiek en secularisme.
Cette publication rassemble les textes dont
nous disposons pour les trois premières
Soirées organisées depuis 2006. Les principales oratrices furent Noreen Giffney,
Elsa Dorlin et Judith Butler, qui abordèrent respectivement des thèmes aussi
variés que porteurs d’intérêt: les théories
queer, la relation entre antiracisme et antisexisme et enfin la politique sexuelle et le
sécularisme.
Hoewel elke avond een eigen focus kende,
lopen de ideeën van Judith Butler als een
rode draad doorheen de Avonden én doorheen deze publicatie. Het was dan ook een
plezier om haar in mei 2007 persoonlijk te
hebben kunnen ontvangen voor een lezing
in Brussel.
In 2008 kan u opnieuw een reeks Avonden
van Sophia verwachten. Tot dan houden
we u zoet met deze tekstenbundel, meteen
onze jaarpublicatie voor 2007.
Sophia vzw wenst u veel leesplezier!
Bien que chaque conférence ait été organisée autour d’un thème propre, les idées de
Judith Butler constituent sans conteste le
fil conducteur de l’ensemble des Soirées,
et par conséquent, de cette publication.
Ce fut donc un réel plaisir pour Sophia de
l’accueillir personnellement à Bruxelles en
mai 2007 à l’occasion d’une conférence.
Vous pourrez en 2008 à nouveau assister à
une série de Soirées de Sophia. Mais pour
que l’attente ne soit pas trop longue, nous
vous présentons les textes de notre publication 2007.
Sophia asbl vous souhaite une excellente
lecture !
Queer theorie: een uitdaging voor het feminisme?
Les théories queer: un défi pour le féminisme?
Amazone, Brussel/Bruxelles, 20.04.2006
Hoe kunnen feministische en queer theorieën en praktijken elkaar aanvullen en
verrijken? Hebben queer theorieën al een
plek veroverd binnen vrouwen- en genderstudies aan Belgische universiteiten? Wat
kunnen we opsteken van queeractivisten
en ‑bewegingen of van genderbenders van
buiten de universiteit?
De quelles façons les théories et pratiques
queer et féministes peuvent-elles s’enrichir et se compléter l’une l’autre? Les
théories queer ont-elles déjà acquis une
place au sein des études féministes et de
genre dans les universités belges? Quel bilan pouvons-nous dresser des activités et
mouvements queer ou des ‘genderbenders’
en dehors du domaine universitaire?
Werkten mee aan deze avond: Noreen
Giffney (University College Dublin, Ierland), Sophie Stoffel (assistente en doctorante Politieke Wetenschappen, ULB)
en Karen Embrechts (KU Leuven, Royal
Holloway; The University of London, NTU),
Queerilla.
Ont contribué à cette soirée: Noreen Giffney (University College Dublin, Irlande),
Sophie Stoffel (assistante et doctorante
en Sciences Politiques, ULB) et Karen Embrechts (KU Leuven, Royal Holloway; The
University of London, NTU), Queerilla.
Het volledige programma kan u vinden op
sophia.be, onder ‘sophia’, ‘activiteiten’.
Le programme complet est disponible sur
le site sophia.be, sous ‘sophia’, activités.
In haar artikel ‘Quare Theory’ onderzoekt
Noreen Giffney de ontwikkeling van
queer theorie in Ierland, met specifieke
aandacht voor de verbanden met lesbische
en feministische studies.
Dans son article ‘Quare Theory’, Noreen
Giffney examine le développement des
théories queer en Irlande en soulignant
particulièrement les points de ­convergence
avec les théories féministes et lesbiennes.
Het Gentse collectief Queerilla organiseert op regelmatige basis QueerKafees,
anti-commerciële doe-het-zelf evenementen voor en door queers met cabaret, films
en muziek. In deze uitgave nemen we enkele van hun flyers over.
Le collectif gantois Queerilla organise
régulièrement les QueerKafees, des évènements anti-commerciaux “do it yourself”
par et pour les queers avec cabaret, films
et musique. Dans cette édition, nous reprenons quelques-uns de leurs flyers.
Tot slot hernemen we het interview met
Judith Butler dat door Bang Bang werd
afgenomen tijdens Butler’s bezoek in het
kader van een andere Avond van Sophia.
Pour terminer, nous reprenons à la fin de
cette publication l’interview de Judith
Butler réalisée par Bang Bang lors de la
visite de Butler en Belgique dans le cadre
d’une autre Soirée de Sophia.
Deze avond kwam tot stand met de steun van La Direction de l’Égalité des Chances van het Ministerie
van de Franstalige Gemeenschap. × × × Cette soirée a pu voir le jour grâce au soutien de La Direction de
l’Égalité des Chances du Ministère de la Communauté Française. × × × egalite.cfwb.be
Q
Quare Theory
Quare Theorie
Théorie Quare
Noreen Giffney
Noreen Giffney doceert Vrouwenstudies
aan The School of Social Justice, University College Dublin in Ierland. Ze is co-redactrice van Twenty-First Century Lesbian
Studies (2007), Critical InQueery: A Reader
in Queer Studies (2007) en de reeks Queer
Inventions, uitgegeven bij Ashgate Press.
Samen met Michael O’Rourke richtte ze
in 2001 de Dublin Queer Studies Group op.
Sinds 2003 organiseren ze samen de seminariereeks The(e)ories: Advanced Seminars for Queer Research. Haar boek, Queer
Theory: Key Concepts, wordt weldra uitgegeven bij Berg Press. Haar interesse op
het vlak van onderwijs en onderzoek gaat
vooral uit naar queer theorie, feminisme,
lesbische studies, Middeleeuwse studies
en film.
Noreen Giffney est chargée de cours en Etudes Féministes à la School of Social Justice
de University College de Dublin en Irlande.
Elle est co-éditrice de Twenty-First Century
Lesbian Studies (2007), Critical InQueery:
A Reader in Queer Studies (2007) et de
l’ouvrage Queer Inventions, paru chez Ashgate Press. En collaboration avec Michael
O’Rourke, elle a mis sur pied en 2001 le
Dublin Queer Studies Group. Depuis 2003,
ils organisent les séminaires The(e)ories:
Advanced Seminars for Queer Research.
Son livre, Queer Theory: Key Concepts, paraîtra prochainement chez Berg Press. Ses
domaines de recherche et d’enseignement
sont principalement: la théorie queer, le féminisme, les études lesbiennes, l’étude du
Moyen-Age, le cinéma.
Dit artikel verscheen eerder in… / Cet article est paru précédemment dans…
Wanda Balzano, Anne Mulhall, Moynagh Sullivan (eds.) Irish Postmodernisms and Popular
Culture, 2007, Palgrave Macmillan. Reproduced with permission of Palgrave Macmillan.
Q
Gender Trouble: Still Revolutionary or Obsolete?
Interview with Judith Butler
Gender Trouble: nog steeds revolutionair of voorbijgestreefd?
Interview met Judith Butler
Trouble dans le genre: toujours révolutionnaire ou dépassé?
Interview de Judith Butler
Aurore (Bang Bang)
Bang Bang is een wekelijks, queer radioprogramma dat “genders vermengt en
hokjesdenken weigert.” Bang Bang belicht
homo-, lesbische en transculturen en toont
aan hoe genderkwesties de dominante cultuur beïnvloeden. Het programma is elke
vrijdag tussen 20u en 23u te beluisteren op
Pure FM. × × × purefm.be × myspace.com/
bangbangisqueer
Bang Bang, c’est le magazine radio queer
qui mélange les genres et refuse les cloisonnements. Bang Bang met en lumière
les cultures gays, lesbiennes et trans et
montre comment les questions de genre influencent la culture dominante. Bang Bang
c’est en direct en radio tous les vendredis
de 20h à 23h sur Pure FM. × × × purefm.be ×
myspace.com/bangbangisqueer
Dit interview werd afgenomen door Bang Bang in mei 2007 en verscheen eerder op de ILGA website (ilga.org). Sophia
neemt het hier over in licht gewijzigde vorm. De tekst werd gereproduceerd met de toestemming van ILGA en Bang
Bang.
Cette interview, réalisée par Bang Bang, l’émission de Pure fm, en mai 2007, a d’abord été publiée sur le site de l’ILGA
(ilga.org). Elle a été légèrement remaniée par Sophia pour cet ouvrage et elle est publiée avec l’aimable autorisation de
l’ILGA et de Bang Bang.
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When Gender Trouble appeared, the work enjoyed a lot of success, but it was considered rather revolutionary
in its approach to gender. With the passage of these many years since, are the ideas set out in Gender Trouble
still revolutionary or have they gradually become more accepted?
Well, it’s hard for me to say. I think I never expected Gender Trouble to have any particularly revolutionary
effect so whatever effects it has, I’m always surprised. I think we have to ask not, what Gender Trouble is today but where Gender Trouble is today. So, for instance, when Gender Trouble is translated into Japanese, it
produces a problem of vocabulary and a way of thinking about a quality, for instance, that is somewhat controversial in academic circles and also outside of the academy. In other places, Gender Trouble is old. I mean,
you know, in New York, it is old. I mean it’s sweet. I mean people are really kind about it but it’s like a former
love affair you had and you’re done. You know? But look, Gender Trouble includes a critique of the idea that
there are two ideal bodily forms, two ideal morphologies: the masculine and the feminine. I want to suggest
that today the intersex movement is very engaged with criticizing that idea. Not all bodies are born in male
or female. There is a continuum of bodies and it seems to me that trying to persuade medical and psychiatrist
establishments to deal with the intersex involves critique of the binary gender system. Similarly there continues to be extreme, sometimes very extreme violence against transgender people. And it seems to me that
Gender Trouble will always be important to try and open up our ideas of what gender is. So, I don’t know if it’s
revolutionary, but maybe it still has something to say to those issues.
“my hope was that the word ‘queer’ would allow people to have a less
Toen u Gender Trouble (Genderturbulentie) publiceerde,
had het boek enorm veel succes en werd het als revolutionair beschouwd wat betreft de kijk op gender. Denkt
u dat na al die jaren de ideeën uit Gender Trouble nog
steeds revolutionair zijn of worden ze langzamerhand
aanvaard?
A l’époque de la parution de Gender trouble («Trouble
dans le genre»), l’ouvrage a eu beaucoup de succès mais
il était considéré comme assez révolutionnaire dans son
approche du genre. Est-ce que plusieurs années après les
idées de Gender trouble sont encore révolutionnaires ou
sont-elles petit à petit plus acceptées ?
Wel, dat kan ik moeilijk inschatten. Ik denk dat ik nooit
verwacht had dat Gender Trouble enig speciaal revolutionair effect zou hebben, dus sta ik altijd versteld van om
het even welk effect ervan. Ik denk dat we ons niet moeten
afvragen wat Gender Trouble vandaag is, maar waar Gender Trouble staat. Wanneer Gender Trouble bijvoorbeeld
naar het Japans wordt vertaald, ontstaat er een probleem
met de woordenschat en met een denkwijze over een eigenschap die enigszins controversieel is in academische
kringen en ook buiten de academische wereld. Op andere
plaatsen is Gender Trouble oud. Je weet wel wat ik bedoel,
in New York is het oud. Het is anders wel mooi. Ik bedoel
dat mensen er zo leuk mee bezig zijn, maar het is als met
een liefde uit ver vervlogen tijden. Zie je? Maar kijk, Gender Trouble bevat een kritiek op de idee dat er twee ideale
tastbare vormen, twee ideale morfologieën zijn: het mannelijke en het vrouwelijke. Ik zou willen opmerken dat
de interseksbeweging vandaag de dag heel sterk bezig is
met de bekritisering van dat idee. Niet alle lichamen worden als mannelijk of vrouwelijk geboren. Er is een continuüm van lichamen, en mij dunkt dat de pogingen om het
medische en psychiatrische establishment te overhalen
om met interseks om te gaan, een kritiek van het binaire
gendersysteem inhoudt. Er is evenzo nog steeds extreem
geweld tegen transgender mensen. En ik denk dat Gender Trouble altijd belangrijk zal zijn om te proberen onze
ideeën van wat gender is te verruimen. Ik weet dus niet of
het revolutionair is, maar misschien heeft het nog altijd
iets te zeggen over deze thema’s.
C’est difficile à dire pour moi. Je n’avais jamais imaginé
que Gender trouble puisse avoir quelque effet révolutionnaire. Je pense qu’on ne doit pas se demander ce qu’est
devenu Gender trouble aujourd’hui, mais bien où Gender
trouble a-t-il une influence aujourd’hui ? Par exemple, lorsque Gender trouble est traduit en japonais, cela présente
des difficultés de vocabulaire, de définitions et aussi de
manière de penser par rapport au milieu académique ou
non. Dans d’autres endroits, comme à New York, Gender
trouble est un vieux truc. Les gens sont très gentils par
rapport à ce bouquin. C’est un peu comme une ancienne
histoire d’amour. Toutefois, Gender trouble inclut une critique de l’idée qu’il y aurait deux morphologies idéales: la
masculine et la féminine. Et aujourd’hui le mouvement
des intersexués critique radicalement cette idée. Tous les
corps ne sont pas nés homme ou femme, il y a un continuum des corps. Et il me semble que tenter de persuader
les institutions médicales et psychiatriques de s’intéresser à la question de l’intersexualité, par exemple, inclut
une critique du système binaire des genres. Dans le même
temps, il y a parfois une extrême violence qui continue
à être déployée à l’encontre des personnes transgenres.
Donc il me semble que Gender trouble a toujours son importance pour ouvrir l’esprit des gens face à cette question de genre. Je ne sais pas si ce livre est révolutionnaire
mais il a toujours son utilité par rapport à ces sujets.
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You just said that when Gender Trouble is translated that poses questions of vocabulary. Is that because, to
a certain extent, when you deal with questions of gender applying a new approach you also have to find new
words, develop a vocabulary that is both scientific and current?
You know I do think it’s important that we experiment with new vocabularies. That new words help us conceptualize our social existence in a different way. But I think maybe it’s more important to know the traditional
concepts we have for thinking about how bodies are feminine or masculine or how sexuality is, straight or
gay. These categories very often fail to describe the complexity of who we are. So it’s not like it’s a brand new
vocabulary that permits to have a new reality. It’s rather a new vocabulary that lets us see that our lives have
always been more complex than traditional categories allow. So, I think, you know, maybe the introduction of
new words permits us to rethink what we’ve taken for granted about what forms bodies take, what the name is
for certain kinds of sexual, intimate relations, how we think of a life. You know when somebody says “I’m gay,
I’m straight, I’m bisexual”. You know, are they saying I am these things for all time? It seems to me that the
word “queer” allows you to have a life in which there are changes. In which, yes, you have this straight thing,
and that gay thing, and you might be bi or you might not. But you’re an evolving and transforming person,
right? And how do we capture that dynamics of sexuality in that complex sense? There may be times when
someone feels oneself more overly masculine or maybe more feminine, or where the terms themselves become confused, where passivity and activity also don’t maintain their usual meaning. Right? But if we think
about sexual life for a gender life, it seems to me that we have to allow for certain kinds of changes or certain
kinds of ways of reconceptualizing ourselves. So, for instance, my hope was that the word “queer” would allow
fixed and normative idea of what their identity is...”
U zei net: als Gender Trouble wordt vertaald, zorgt het
voor een probleem van woordenschat. Wanneer we genderkwesties op een nieuwe manier benaderen, moeten
we dan ook nieuwe woorden vinden, een nieuw vocabularium ontwikkelen, zowel op wetenschappelijk gebied als
naar gangbaar taalgebruik toe?
Vous avez dit, quand Gender trouble est traduit, ça pose
des questions de vocabulaire. Est-ce que d’une certaine
façon, pour traiter de ces questions de genre avec une
approche nouvelle, il faut aussi trouver de nouveaux
mots, développer le vocabulaire scientifique mais aussi
courant ?
Ik denk inderdaad dat het belangrijk is met nieuwe woordenschatten te experimenteren. Dat nieuwe woorden ons
helpen om ons op een andere manier een beeld te vormen
van ons sociaal bestaan. Maar ik denk ook dat het misschien nog belangrijker is de traditionele concepten te
kennen waarover we beschikken om te denken over hoe
lichamen vrouwelijk of mannelijk zijn, of hoe seksualiteit is, hetero of gay. Deze categorieën slagen er bijna
nooit in de complexiteit van wie we zijn te beschrijven.
Het is dus niet als een gloednieuwe woordenschat die ons
toelaat een nieuwe werkelijkheid te hebben. Het is eerder
een nieuwe woordenschat die ons laat zien dat onze levens altijd al complexer geweest zijn dan de traditionele
categorieën toelaten. Ik denk dus dat de introductie van
nieuwe woorden het misschien mogelijk maakt te herdenken wat we als vanzelfsprekend hebben beschouwd over
de vormen die lichamen aannemen, wat de naam is voor
bepaalde soorten seksuele, intieme relaties, hoe we over
ons leven denken. Weet je wel, wanneer iemand zegt “Ik
ben gay, ik ben hetero, ik ben biseksueel”. Zeggen ze dat
ze deze dingen altijd zijn? Ik denk dat het woord ‘queer’
ons toelaat een leven te hebben waarin er veranderingen
zijn. Ja, waarin je een heteroding hebt en een gayding,
en misschien bi of misschien niet bi bent. Maar je bent
een veranderende persoon, die een gedaanteverwisseling
ondergaat, nietwaar? En hoe leggen we de dynamiek van
seksualiteit in die complexe betekenis vast? Er kan een
moment komen wanneer iemand zich eerder heel mannelijk of misschien vrouwelijker voelt, of waar de termen
op zich verwarrend worden, waar passiviteit en activiteit
hun gebruikelijke betekenis ook niet behouden, niet-
Je pense qu’il est important de créer un nouveau vocabulaire. Des mots nouveaux nous aident à conceptualiser
différemment notre rapport à l’autre, notre vie sociale.
Mais peut-être qu’il est plus important de constater que
les concepts traditionnels utilisés pour définir la masculinité ou la féminité de nos corps ou de notre sexualité
comme « hétéro » ou « homo », ces catégories très souvent
n’arrivent pas à décrire la complexité de notre être. Donc
ce n’est pas un nouveau vocabulaire qui permettrait de définir une réalité nouvelle mais c’est bien plus un nouveau
vocabulaire qui nous fait voir ce que nos vies ont toujours
été : beaucoup plus complexes que ce que permettent
les catégories traditionnelles. Sans doute l’introduction
de mots nouveaux nous permet de repenser ce qui était
considéré comme définitif. Je veux dire quand quelqu’un
dit « Je suis hétéro, je suis gay, je suis bi », est-ce qu’il dit
« voilà ce que je suis pour toujours « ? Il me semble que le
mot « queer » vous permet de vivre une vie dans laquelle
les changements peuvent exister. Comment capturer la
complexité et le côté dynamique de la sexualité ? Il peut
y avoir des moments où un individu se sent très masculin ou à d’autres moments plus féminin. Et là, les termes
mêmes amènent la confusion. Les moments où passivité
et activité n’ont plus le sens habituel. Donc j’espère que
l’usage du mot « queer » permettra aux gens d’avoir une
idée moins figée et moins normative de leur identité et
leur donnera accès à un vocabulaire plus riche pour parler de leur genre et de leur sexualité.
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people to have a less fixed and normative idea of what their identity is and permit them a greater vocabulary
for gender infrasexuality.
Do you think that the word ‘queer’ is used too much in the sense that it is perhaps used wrongly and at
cross-purposes. Whatever festival we are talking about, it’s no longer gay or lesbian but, straightaway, it’s
‘queer’.
Well, in certain places, yes. And in other places, no. So, again, I want to say, it’s not a question of saying what
is “queer” now but where is “queer” now, you know? ‘cause if we say “Oh, queer, it’s all become domesticated
and very accepted etc…” , we can say yes it is true in Brussels, and maybe it’s true in Amsterdam and maybe it’s
true in parts of Paris. But then, in which arrondissement? You know? I mean, we have to think of the world as
larger than that. You know, I worry when “queer” becomes an identity. It was never an identity. It was always
a critique of identity. I think if it ceases to be a critique of identity, it’s lost its critical edge.
You say that always and from the very start we consist of what came before us and was outside us. Obviously no one determines the norm into which he or she is born at the moment of birth. You say that we have
to distance ourselves from the norm in order to begin to construct ourselves as we want, to make our choices.
For the sake of those listening to us, could you describe the way this process takes place? How do we do this
practically speaking?
“i think we need a politics that allows us to risk what is intelligible. to
Est-ce que vous pensez que le mot « queer » est aussi trop
utilisé, dans le sens où il est parfois utilisé à tort et à
travers. N’importe quel festival n’est plus gay et lesbien
mais d’un coup il est « queer ».
waar? Als we bij een genderleven aan een seksueel leven
denken, vind ik dat we rekening moeten houden met bepaalde soorten veranderingen of bepaalde manieren om
een nieuw beeld van onszelf te vormen. Zo hoopte ik bijvoorbeeld dat het woord ‘queer’ mensen zou toelaten een
minder vast en minder normatief idee te hebben van wat
hun identiteit is en hun een ruimere woordenschat zou
geven voor genderinfraseksualiteit.
Dans certains endroits oui et dans d’autres non. Je veux
redire que la question n’est pas de définir ce qu’est le
« queer » aujourd’hui mais où la pensée « queer » apparaît aujourd’hui. On peut dire que le terme « queer » est
complètement récupéré. C’est peut être vrai à Bruxelles,
à Amsterdam, en partie à Paris, mais cela dépend encore
de l’arrondissement ! Vous savez je crois qu’il faut penser
le monde de façon plus large que cela. Je suis inquiète à
chaque fois que le concept de « queer » devient identité.
Le « queer » n’a jamais été une identité mais toujours une
critique de l’identité. Je pense que si cela cesse d’être une
critique de l’identité, cela perd toute sa valeur.
Denkt u dat het woord ‘queer’ te gemakkelijk en te vaak
foutief wordt gebruikt? Plots noemt gelijk welk festival
zich niet meer homo of lesbisch, maar ‘queer’.
Wel, op sommige plaatsen, ja. En op andere plaatsen, nee.
Ik benadruk dus nogmaals, het is geen kwestie van te zeggen wat ‘queer’ nu is, maar waar ‘queer’ nu is. Want als we
zeggen “Oh, queer, dat is al helemaal ingeburgerd en sterk
aanvaard, enz.”, kunnen we zeggen dat dit inderdaad zo is
in Brussel, en misschien is het ook zo in Amsterdam, en
misschien in bepaalde delen van Parijs. Maar in welk arrondissement dan wel? Zie je? Ik bedoel dat we de wereld
als iets ruimer dan dat moeten zien. Ik zou me pas zorgen
maken als ‘queer’ een identiteit wordt. Het is nooit een
identiteit geweest. Het is altijd een kritiek op identiteit
geweest. Ik denk dat als het geen kritiek op identiteit
meer is, het zijn kritische dimensie kwijt is.
Vous dites qu’on est constitué, toujours et dès l’origine,
de ce qui nous est antérieur et extérieur. On ne définit pas
la norme dans laquelle on tombe au moment où on naît
évidemment. Vous dites qu’il faut se mettre à distance
de la norme pour pouvoir commencer à se construire soi
même, faire son choix. Est-ce que, pour les gens qui nous
écoutent, vous pouvez donner des pistes de processus ?
Comment est-ce qu’on peut faire pratiquement ?
Je pense qu’on peut prendre ses distances par rapport aux
normes mais on y est aussi empêtré-e-s. La seule chose
à faire c’est se battre contre les normes dans lesquelles
on est empêtré-e-s. Quand j’étais jeune des lesbiennes disaient « Je vais me libérer de toutes les normes, de la masculinité, de l’hétérosexualité ». Et tout cela s’est terminé
par des relations très complexes nourries de différentes
formes de dynamique hétérosexuelle ou des formes lesbiennes de masculinité. Et ces filles se sont perdues.
Il n’est pas possible de simplement se débarrasser des
normes qui nous ont constitué-e-s. On doit toujours se
confronter à ces normes. Donc l’individu ne se construit
U zegt dat we altijd, en van bij het begin, bestaan uit wat
voor ons kwam en uit wat van buiten ons kwam. Uiteraard definiëren we de norm waarin we terecht komen niet
op het moment dat we geboren worden. U zegt dat we ons
moeten distantiëren van de norm om onszelf te kunnen
beginnen construeren zoals we zelf kiezen, om onze eigen
keuzes te maken. Zou u voor de luisteraars kunnen omschrijven hoe dit proces in zijn werk gaat? Hoe doen we
dit in de praktijk?
OK, ik zal iets zeggen om mijn positie te verduidelijken.
Ik denk dat we afstand kunnen nemen van de norm, maar
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Ok, let me say one thing to clarify my position. I think we can take distance from norm but I think we are also
mired in norm, “empêtrés”, I think you say in French. And I think the choices we can make are only in a certain
struggle with the norms out of which we’re constituted, right? So, when I was young there were lesbians who
said “Oh, I will free myself of all norms of masculinity, all norms of heterosexuality.” And then, they ended up
in very complex relationships that were maybe full of heterosexual power dynamics or full of lesbian forms
of masculinity and they became very confused. It wasn’t possible just to rid oneself, simply, of the norms
through which one is constituted. One struggles always with these norms. So one doesn’t construct oneself
freely without respect to norm but one works with one’s historical situation and sees where there might be
some play. Where there might be some freedom to move.
To the extent you live within the norm, you are readable. But when you leave the norm, you become unintelligible and, therefore, you run risks. How do you begin? Without doing yourself too much harm…
I think it’s important to live with a certain danger and a certain risk. I think we need a politics that allows us
to risk what is intelligible. To be maybe slightly unintelligible, to be slightly “illisible”. To take the risk of suggesting that the human form might take another form. That it doesn’t comply with genders that make us “visible”. We have to ask how we can stretch and how sometimes we can break the norms that determine what’s
intelligible and readable and what is not. The real question is how do you survive at the same time you pose
those risks? Because you need to survive. And it seems to me that you survive in community or in ­solidarity,
be maybe slightly unintelligible, to be slightly ‘illisible’.”
dat we ook in de norm verstrikt zitten, zoals dat in het
Frans ‘empêtrés’ heet. En ik denk dat de keuzes die we
kunnen maken in een soort strijd zijn met de normen
waaruit we bestaan, nietwaar? Toen ik jong was, waren er
lesbiennes die zeiden “Oh, ik zal mezelf bevrijden van alle
normen van mannelijkheid, alle normen van heteroseksualiteit”. En toen belandden ze in zeer ingewikkelde relaties die misschien vol heteroseksuele machtsdynamiek
zaten of vol lesbische vormen van mannelijkheid, en ze
raakten heel erg in de war. Het was niet mogelijk zich gewoon en simpelweg af te maken van de normen waaruit ze
bestaan. We hebben het altijd moeilijk met deze normen.
We construeren onszelf dus niet vrijuit, zonder respect
voor de norm, maar we werken met onze eigen historische situatie en kijken waar er misschien wat speling is.
Waar er misschien wat bewegingsvrijheid is.
pas sans respecter ces normes mais c’est à chacun de voir
comment il peut jouer avec les normes en fonction de sa
situation, de son histoire personnelle.
Tant qu’on vit dans la norme, on est lisible. Et donc si on
sort de la norme, on devient illisible et on donc prend des
risques. Par où commencer ? Sans trop se faire mal…
Je pense qu’il est important de se mettre en danger et
de prendre des risques. Je pense que nous avons besoin
d’une société qui nous donne le droit de mettre en cause
ce qui est intelligible. Une société qui permette d’être légèrement illisible. Prendre le risque de suggérer que l’aspect de l’être humain puisse être différent de celui imposé par les normes de genre. Nous devons nous demander
comment élargir et parfois briser les normes de ce qui est
lisible ou non. La vraie question c’est comment allez-vous
survivre au moment où vous prenez ce risque ? Il me semble que nous survivons grâce à la collectivité, au groupe
qui prend le risque avec vous. Il devrait y avoir un effort
collectif qui permette de prendre ces risques. Prendre un
risque, mais pas poser un acte suicidaire.
Zolang men binnen de norm leeft, is men ‘leesbaar’. Maar
wanneer men uit die norm stapt, wordt men ‘onleesbaar’
en loopt men risico’s. Hoe kunnen we dan beginnen? Zonder zichzelf al te veel pijn te doen?
Ik denk dat het belangrijk is met een zeker gevaar en een
zeker risico te leven. Ik denk dat we een beleid nodig hebben dat ons toelaat wat begrijpelijk is op het spel te zetten. Misschien een beetje onbegrijpelijk te zijn, een beetje “onleesbaar”. Het risico te nemen voor te stellen dat
de menselijke vorm een andere vorm kan aannemen. Dat
dit niet overeenstemt met genders die ons “zichtbaar”
maken. We dienen ons af te vragen hoe we de normen die
bepalen wat begrijpelijk en leesbaar is en wat niet, kunnen rekken en soms doorbreken. De werkelijke vraag is
hoe overleef je terwijl je dergelijke risico’s neemt? Omdat
je moet overleven. En ik denk dat je in gemeenschap of
in solidariteit overleeft, met anderen die het risico samen
met je nemen. Er zou dus een soort collectieve inspanning
kunnen zijn, die toelaat dergelijke risico’s te nemen, een
zeker gevaar, maar geen waanzinnig gevaar, te lopen.
Judith Butler, vous avez fait ce travail… La Judith Butler
d’aujourd’hui n’est pas la même qu’il y a 20 ans ?
Mais je suis une jeune femme, c’est un scandale ! Oui. On
ne naît pas femme, on le devient. Et je ne suis pas sûre
que je deviens une femme. Alors, quelle est votre autre
question ?
Quels sont les risques que vous avez pris au-delà de l’écriture et des réflexions théoriques ?
Eh bien, je dois dire que la réception de mon œuvre ne me
regarde pas. C’est le public que cela regarde. En ce qui me
concerne, je poursuis mon travail. Je continue de poser
certaines questions. A certains moments, je crois que les
gens se demandent : « Qu’est-il arrivé à la Judith Butler
que je connaissais ? » Ou encore : « Elle ne fait plus du
33
with others who are taking the risk with you. So there might be a kind of collective effort that allows for those
risks to be taken, pose a certain danger but not a suicidal one.
Is the Judith Butler of today not the same person as 20 years ago?
Mais je suis une jeune femme, c’est un scandale ! Oui. On ne naît pas femme, on le devient. Et je ne suis pas sûre
que je deviens une femme. Alors, quelle est votre autre question ?
(But I am a young woman. Its a scandal! Yes. We are not born women, we become women. And I am not sure I
am becoming a woman. So, what is your next question?)
What risks have you taken outside your writing and theoretical reflections?
Well, you know, I must say, I feel the reception of my work is none of my business. You know? It’s not my
concern. It’s your concern. I just keep working. I keep posing certain questions and I think there are times
when people think “What happened to the Judith Butler I used to know?” or “She’s not doing gender trouble.
Does that mean she refuses it or she’s disavowed it?” And I would say no. I have not refused or disavowed
anything. I have simply taken some of the same questions and reposed them in new ways. But, you see, I must
live. Right? I mean I can’t stay the same for everyone to be consumed as the author of Gender Trouble. I have
to continue to live and that means I have to “reposer les questions”.
“i think gender has become maybe more accepted as an academic topic
Judith Butler, u heeft dit bewerkstelligd... Is de Judith
Butler van vandaag niet dezelfde als die van 20 jaar geleden?
trouble dans le genre, cela signifie-t-il qu’elle le refuse ou
le désavoue ? » Je répondrais que non. Je n’ai ni refusé ni
désavoué quoi que ce soit, j’ai simplement repris certaines questions pour les poser d’une nouvelle manière. Je
dois vivre, voyez-vous. Je ne peux rester la même aux yeux
de tou-te-s sous peine d’être disparaître en tant qu’auteure de Trouble dans le genre. Je dois continuer à vivre et
cela signifie que je dois reposer les questions.
Mais je suis une jeune femme, c’est un scandale ! Oui. On
ne naît pas femme, on le devient. Et je ne suis pas sûre que
je deviens une femme. Alors, quelle est votre autre question ? [Maar ik ben een jonge vrouw. Wat een schande! Ja,
we worden niet als vrouwen geboren, we worden vrouwen.
En ik ben er niet zeker van dat ik een vrouw aan het worden ben. En, wat is je volgende vraag?]
En tant que personnalité académique reconnue, comment
est-ce que vous pensez que les questions que vous posez
sur les questions de genre et sur beaucoup d’autres questions peuvent finalement influencer la société ? Est-ce
que vous pensez que vos idées, finalement, d’une façon ou
d’une autre influencent la société plus largement, ou la
façon dont les gens maintenant pensent à l’homosexualité, au genre. Est-ce qu’on voit au niveau politique, au
niveau de la société une évolution, une apparition de ces
idées ?
Welke andere risico’s nam u naast het schrijven en de
theoretische reflectie?
Wel, weet je wat, ik moet zeggen dat de receptie van mijn
werk mij eigenlijk niet aangaat. Zie je? Het is mijn probleem niet. Het is uw probleem. Ik werk gewoon verder.
Ik blijf bepaalde vragen stellen en ik denk dat er momenten zijn waarop mensen denken “Wat is er gebeurd
met de Judith Butler die ik kende? of “Ze werkt niet aan
Gender Trouble. Wil dat zeggen dat ze het verwerpt of het
afwijst?”. Ik zou zeggen van niet. Ik heb niets verworpen
of afgewezen. Ik heb gewoon een aantal van dezelfde
kwesties genomen en hen op nieuwe manieren in vraag
gesteld. Maar, ik moet leven, nietwaar? OK? Ik bedoel dat
ik niet voor iedereen dezelfde kan blijven en wegkwijnen
als auteur van Gender Trouble. Ik moet verder leven en dit
betekent dat ik de “vragen opnieuw moet stellen”.
J’aimerais dire que oui, mes idées ont atteint la culture
populaire, mais en un sens, elles ont aussi été générées
par elle. Mais ce n’est pas un programme comme un programme politique que je recommanderais qu’on diffuse.
C’est plutôt le fait qu’en tant que théoricienne, j’ai ouvert
de nouvelles pistes de réflexion sur ce qui est possible.
J’essaie de repenser ce que la vie, l’identité, la justice peuvent être. Ensuite les autres s’en emparent et en font quelque chose d’autre ou utilisent ces idées pour créer des lois
par exemple. Mais c’est quelque chose que je n’aurais pas
pu anticiper moi-même. Donc oui, ça circule. Il arrive que
Gender trouble soit cité dans un show télévisé, comme un
truc drôle. Mais c’est ok pour moi, c’est bien. Beaucoup de
gens ont dit « C’est difficile à lire. C’est compliqué. Ca ne
peut avoir aucun effet sur le grand public ». Mais ce qui
est étrange, c’est le nombre de gens prêts à se torturer et
qui veulent absolument lire ce bouquin. Et d’ailleurs c’est
une question intéressante parce que nous nous faisons
Hoe denkt u, als bekende academica, dat de vragen die u
stelt over genderkwesties en vele andere kwesties uiteindelijk onze maatschappij kunnen beïnvloeden? Denkt u
dat uw ideeën, op een of andere manier, de maatschappij
of de manier waarop mensen nu denken over homoseksualiteit en gender, uiteindelijk op grote schaal zullen
beïnvloeden? Ziet u veranderingen in de politiek en in de
samenleving over het algemeen, de opkomst van nieuwe
ideeën?
34
In your capacity as a well-known academic personality, how do you think the questions you pose about gender issues and many other issues can, in the end, influence society? Do you think that your ideas will, in one
way or another, ultimately influence society more broadly or the way that people now think about homosexuality, about gender? Do you see in politics and in society at large some changes, the appearance of these
ideas?
Well, I think, what I want to say is that yes, my ideas have travelled into popular culture they also emerged
from popular culture in a way, or from the general public as you put it. But not as a program. You know? I
mean, as in “Here is a political program which I recommend we put into place”. Rather, as a theorist, I open up
some questions of what is possible. Or I try to re-imagine what life and identity and questions of justice might
be like. And then others take them up. And you know, one sees art, work with something else than what I have
done. Or one sees some kind of work in law that takes up some of my ideas, but does something that I, myself,
could not have anticipated, would not have known how to do. Right? So, yes, I mean, it travels. Sometimes,
occasionally Gender Trouble appears on a television show in the US as a kind of funny moment. But that’s ok
with me, that’s good. Many people have said, you know, “it’s so difficult, writing is so difficult, complicated.
It can’t possibly have any effect on the general public”. But what’s strange, is that so many people are willing
to torture themselves and read the book anyway. And then, that is an interesting question. Maybe we have
an anti-intellectual idea of the “public général”. “Oh, that will never have an effect on ‘le public général’”. But
maybe, in fact, le “public général” is interested in certain ideas and would like to understand gender better. So
yes, I have also been invited to talk to psychologists and psychoanalysts and I liked that very much. Because,
than sexuality studies or queer studies.”
Wel, ik denk, wat ik wil zeggen is dat ja, mijn ideeën hun
weg gevonden hebben naar de volkscultuur, en op de
een of andere manier uit de volkscultuur zijn ontstaan,
of uit het grote publiek, zoals u het stelt. Maar niet als
programma. Zie je? Ik bedoel niet zoals in “Hier is een
politiek programma dat ik aanbeveel in de praktijk te
brengen”. Als theoreticus boor ik eerder sommige vragen
aan om te zien wat mogelijk is. Of ik probeer het leven,
de identiteit en rechtskwesties te herbedenken. En dan
nemen anderen deze vragen over. En, je ziet kunst, werk
dat fel verschilt van wat ik gedaan heb. Of je ziet juridisch
werk waarin sommige van mijn ideeën voorkomen, maar
dat ik zelf niet zou hebben kunnen bedenken of geweten
hebben hoe dit te doen. OK? Dus, ja, bedoel ik, het is terug
te vinden. Soms duikt Gender Trouble op tijdens een televisieshow in de V.S., om er een beetje mee te lachen. Maar
dat vind ik geen probleem, dat is OK. Veel mensen zeggen,
“het is zo moeilijk, schrijven is zo moeilijk, en ingewikkeld. Het kan geen effect op het grote publiek hebben”.
Maar dan is het toch wel vreemd dat zoveel mensen zichzelf willen folteren en het boek toch willen lezen. En dat
is net een interessante kwestie. Misschien hebben we een
anti intellectueel idee van het “grote publiek”. “Oh, dat
zal nooit een effect hebben op het “grote publiek””. Maar
misschien is het “grote publiek” in feite geïnteresseerd in
bepaalde ideeën en zou het gender beter willen begrijpen.
Ik ben dus ook uitgenodigd te praten met psychologen en
psychoanalytici en ik vond dat heel leuk. Omdat zij degenen zijn die heel wat, weet je wel, problematische ideeën
over seksualiteit en gender in een psychiatrische en psychologische setting plaatsen. En ik vind het fijn daar wat
invloed te hebben.
une idée anti-intellectuelle du grand public et en fait il
peut s’intéresser à certaines questions, comme par exemple mieux comprendre ce que signifie le genre. J’ai aussi
été invitée à parler avec des psychologues et des psychanalystes et j’adore ça, parce que ce sont eux qui posent
problème en traitant des questions de genre et de sexualité en termes psychiatriques et psychologiques et j’aime
avoir une certaine influence dans ce milieu.
Partagez-vous l’idée qu’il y a une polarisation dans la
société américaine entre des traditionalistes de plus en
plus radicaux d’une part et des lieux de grande liberté
d’autre part?
Les Etats Unis, c’est si grand. Il y a des villes et des états
où les questions de genre et de sexualité ne seront pas
posées. Ou alors les étudiant-e-s et les professeur-e-s travaillent discrètement dans leur coin. Et lorsqu’ils tentent
de mettre ces questions en exergue au sein de leur université, on trouve ça étrange ou inapproprié. Ou les autorités
s’y opposent carrément. Mais dans d’autres endroits, il y
a une réelle érudition, certainement autour des questions
de genre qui sont la matière la plus acceptable. Bien plus
acceptables que les questions sexuelles ou les études
« queer ».
En Europe, il y a une grande tendance, dans beaucoup de
pays, de dire : « on va pénaliser le discours homophobe ».
Et puis on entend comme contre-argument : « Oui, mais
c’est contraire à la liberté d’expression. Ca va m’empêcher de critiquer des propositions politiques par exemple,
le mariage homosexuel. » Quelle est votre vision de cette
question?
Alors, c’est une grande question. OK, comment commencer
avec la question si « grande » ? Je pense qu’il faut regarder
le contexte particulier dans lequel cette question émerge.
Par exemple, si on s’oppose au discours discriminatoire,
il est important que ce soient toutes les discriminations
35
they are the ones who are bringing a lot of very, you know, problematic ideas about sexuality and gender into
psychiatric and psychological settings. And I like having some influence there.
Do you share the idea that there is a polarisation in American society between traditionalists who are becoming increasingly more radical on one hand and places of great liberty on the other?
Well, I think it’s complicated you know. The United States are such a large place. And there are some states
and some cities where the questions of gender or sexuality would not be asked, or where scholars or academics are working in small little corners of the universities trying to raise these questions and being told that
either that they’re strange or not appropriate or being actively opposed. There are other places where there is
very active scholarship going on. Certainly on gender. I think gender has become maybe more accepted as an
academic topic than sexuality studies or queer studies. So I think there is no one answer. It is still a struggle,
there are tensions and I’m sure there are many people who would like to see these questions laid to rest or
cease to be posed altogether.
In Europe there is a major trend in many countries to say that one is going to punish homophobe speech. Then
you hear the counter-argument: “Yes, but that is contrary to freedom of speech. That will prevent me from
criticizing political proposals, for example, with respect to homosexual marriages.” What is your view on
this?
“[…] the way in which we understand gender actually changes the way
Deelt u de idee dat er in de Amerikaanse samenleving een
polarisatie is tussen steeds radicaler wordende traditionalisten enerzijds en plekken waar een grote vrijheid
heerst anderzijds?
qui concernent toutes les minorités. Mais si la protection
d’une minorité se fait contre une autre minorité, ça commence à m’inquiéter. Par exemple, vous pouvez protéger
une minorité religieuse contre les gays et les lesbiennes
comme vous pouvez protéger les gays et les lesbiennes
contre une minorité religieuse. Et là, ça devient de la politique. On ne se soucie plus du discours injurieux mais on
tente de diviser les communautés en présentant certains
comme les victimes et d’autres comme des agresseurs.
Aux Etats-Unis le problème est que par exemple les Nazis ont le droit d’expression mais d’autres formes de discours raciste ne sont pas protégées. Je sais qu’en Europe,
vous avez un tout autre système, donc l’analogie est très
difficile. Je pense que l’on doit créer de l’espace pour le
discours ironique. On doit créer des pièces de théâtre, des
spectacles pour se moquer de nous-mêmes et qui interrogent ce monde qui nous blesse. Et peut-être même donner à ces blessures un autre sens. Les re-signifier et leur
enlever leur pouvoir de violence. Par exemple dans le rap
on entend souvent des mots qui semblent très racistes ou
misogynes ou homophobes. Mais en fait, dans certains de
ces exemples, les termes ont été redéfinis de telle sorte
qu’ils perdent leur pouvoir de nous blesser. Nous devons
être sensibles de la même manière au pouvoir blessant
des mots mais aussi à l’effet subversif et libératoire du
jeu avec les mots.
Wel, ik denk dat dit een beetje ingewikkeld is. De Verenigde Staten zijn zo groot. En er zijn sommige staten en steden waar vragen over gender of seksualiteit niet zouden
worden gesteld, of waar wetenschappers of academici in
een verre uithoek van de universiteit deze kwesties aan de
orde proberen te stellen, en men hen zegt dat ze vreemd
zijn of niet gepast handelen, of waarbij ze op actief verzet
stuiten. Op andere plaatsen zijn wetenschappers er net
heel actief mee bezig. Vooral met gender. Ik denk dat gender misschien meer aanvaard is geworden als academisch
onderwerp dan seksualiteitstudies of queer studies. Ik
denk dus dat er geen eenduidig antwoord is. Het is nog
altijd een strijd, er zijn spanningen en ik ben er zeker van
dat veel mensen deze kwesties uiteindelijk graag zouden
laten rusten of zelfs niet meer willen behandeld zien.
In Europa hoort men steeds vaker dat homofobe uitlatingen strafbaar moeten worden. Het tegenargument luidt
dan vaak: “Ja, maar dat druist in tegen de vrijheid van
meningsuiting. Dit zal ervoor zorgen dat ik politieke
voorstellen zoals het homohuwelijk niet meer kan bekritiseren.” Wat is uw visie hierover?
Wel, dat is een moeilijke vraag. OK, hoe kan ik een dergelijke vraag beantwoorden? Ik denk dat we moeten kijken naar de specifieke context waarin deze kwesties naar
voren komen. Zo is het bijvoorbeeld van belang dat, als
iemand tegen discriminerende uitlatingen is, deze persoon tegen alle vormen ervan is. Dat wil zeggen dat we
ervan uitgaan dat alle minderheden hier in principe onder vallen. Maar als het gaat om de bescherming van één
minderheid tegen een andere minderheid, dan is dit verontrustend, toch? Je zou een religieuze minderheid tegen
gays en lesbiennes kunnen beschermen. Of je zou gays
Est-ce que vous diriez qu’au cours des trente dernières
années c’est le genre qui a évolué ou est-ce que c’est la
manière dont on comprend le genre?
Je voudrais dire que notre façon de comprendre le genre
change en réalité notre façon de le vivre. En nous interprétant différemment, nous nous vivons aussi différemment. L’important est de penser la théorie dans la vie de
cette façon. Et je ne crois pas que nous ayons besoin d’être
théoricien-ne ou d’être allé-e l’université pour apprendre
la théorie et être théoricien-ne du genre. Ainsi, tou-te-s les
36
Alors, c’est une grande question. OK, comment commencer avec la question si “grande”? I think one has to look
in the particular context in which these questions emerge. So, for instance, it’s important that if one opposes
discriminatory speech, one opposes all kinds. That is that one decides on a principle that it will include all
minorities. But if the protection of one minority against another minority is what is happening, then I worry
about that. Right? You could protect a religious minority against gays and lesbians. Or you could protect gays
and lesbians against a religious minority. And then, it seems to me something political is happening. Because
we’re not really looking at the kind of speech that is injurious. We’re trying to divide groups or decide that
some of them are truly victims and some of them are truly aggressors. So my sense is that one has to be careful with this. In the US the problem has been, for instance, that Nazis have rights of free expression, right?
But other kinds of racist speech is not protected. And you have to link the speech to conduct or to a certain
kind of threat against minority population. I know that in Europe, this kind of framework doesn’t exist in the
same way so it’s very difficult to make the analogy. I do think we need to allow for there to be room for subversive and ironic speech. We need to be able to put out plays in which we make fun of ourselves or in which we
interrogate the words that injure us. And maybe give them another meaning. Maybe resignify them in some
ways that robs them of their power to injure. So for instance in rap music, you very often hear words that
would seem very racist, or very misogynous or very homophobic but in some of those instances, the words are
being taken back or redefined so that they lose their injurious quality. So we need to be I think equally sensitive to the injurious power of certain kinds of speech acts but also to the subversive and possibly liberatory
effects of certain kinds of play.
we live gender. as we interpret ourselves differently, we also live
en lesbiennes tegen een religieuze minderheid kunnen
beschermen. Maar daar lijkt iets politieks aan de hand te
zijn. Omdat we niet echt kijken naar het soort uitlatingen
die beledigend zijn. We proberen groepen te verdelen of te
beslissen dat sommige ervan echt slachtoffers zijn en anderen echt aanvallers. Ik denk dus dat we hier voorzichtig
moeten mee zijn. In de V.S. is het bijvoorbeeld een probleem geweest dat nazi’s recht hadden op vrije meningsuiting. Maar andere soorten racistische uitlatingen zijn
niet beschermd. En de uitlatingen moeten ook in verband
worden gebracht met een gedrag of een soort bedreiging
tegen een minderheidsbevolking. Ik weet dat dit soort kader niet op dezelfde manier bestaat in Europa, dus is het
heel moeilijk om te vergelijken. Ik denk dus dat we ruimte moeten scheppen voor subversieve en ironische uitlatingen. We moeten de mogelijkheid hebben om speelse
manieren te vinden waardoor we onszelf belachelijk maken of waarin we de woorden die ons beledigen in vraag
stellen. En deze misschien een andere betekenis geven.
Ze misschien op de een of andere manier een nieuwe betekenis geven, die ze ontdoet van hun beledigende kracht.
Zo hoor je bijvoorbeeld in rapmuziek heel vaak woorden
die heel racistisch lijken, of heel misogyn of heel homofoob, maar in sommige gevallen worden deze woorden
ingetrokken of geherdefinieerd, zodat ze hun beledigend
kenmerk verliezen. Ik denk dus dat we even gevoelig moeten zijn voor de beledigende kracht van bepaalde soorten
uitlatingen als voor de subversieve en mogelijks bevrijdende effecten van bepaalde soorten activiteiten.
chauffeur-e-s de taxi auxquel-le-s j’ai parlé ont une théorie sur le genre. Tout le monde a des présuppositions sur
ce qu’est le genre ou pas. Et ça reste des théories que ce
soit écrit et publié ou pas. Si vous commencez à poser aux
gens les questions « Pourquoi pensez-vous que la masculinité soit liée à l’hétérosexualité ? Ou pourquoi pensezvous que la masculinité soit liée à la dominance sexuelle
ou à une position sexuelle active dans l’acte sexuel ? »,
alors ils ou elles commencent à se rendre compte que le
genre n’est peut-être pas une seule chose, qu’ils ou elles
ont placé un certain nombre de choses dans une catégorie,
commettant ainsi une erreur. Une fois que tu as vu ça, tu
peux vivre différemment, une certaine forme de permission est donnée de vivre différemment, de conceptualiser
et d’agir en fonction d’une nouvelle conceptualisation.
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Would you say that over the past thirty years gender has changed or is it how we understand gender?
I want to say that the way in which we understand gender actually changes the way we live gender. As we interpret ourselves differently, we also live ourselves differently. The important thing is to think about theory
in life in that way. And I think we don’t have to be theorists, we don’t have to have gone to the academy, or to
the university to learn theory and to be a theorist of gender. I mean, every taxi driver I have ever spoken to
has a theory of gender. Ok, I mean, everyone has a set of presuppositions: what gender is, what it’s not. And
they may not write them out or they may not be in theoretical books published by Routledge, but they have a
theory, right? And if you have a conversation “Why is it you think masculinity is linked with heterosexuality?
Or why is it you think masculinity is linked with sexual dominance or the sexually active position in the sex
act?” If you start to ask people those questions, then they realize “Maybe gender is not one thing. Maybe I have
collected a number of things under one category and I’ve made a mistake”. But once you see that, it could be
that you, yourself, live differently. A certain kind of permission is given to live differently, to conceptualize
and to act according to a new conceptualization.
­ourselves differently.”
Vindt u dat gender de laatste dertig jaar veranderd is of
zijn het de opvattingen over gender die veranderd zijn?
Ik zou zeggen dat de manier waarop we gender opvatten
eigenlijk de manier verandert waarop we gender beleven.
Als we onszelf anders opvatten, leven we ook anders. Het
is belangrijk in het leven op deze manier over theorie te
denken. En ik denk dat we geen theoretici hoeven te zijn,
we hoeven geen deel uit te maken van de academische
wereld, of naar de universiteit te zijn geweest om theorie
te leren en een gendertheoreticus te zijn. Ik bedoel dat
alle taxichauffeurs met wie ik gesproken heb, een theorie
over gender hebben. OK, ik bedoel dat iedereen een reeks
vooronderstellingen heeft: wat is gender en wat is het
niet. En misschien schrijven ze dit niet uit of is het niet
opgenomen in door Routledge uitgegeven theoretische
boeken, maar ze hebben een theorie, toch? En als je een
gesprek hebt, “Waarom denk je dat mannelijkheid in verband wordt gebracht met heteroseksualiteit? Of waarom
denk je dat mannelijkheid met seksuele overheersing
wordt geassocieerd of de seksueel actieve positie tijdens
de geslachtsdaad?” Als je mensen deze vragen begint te
stellen, komen ze tot de vaststelling, “Misschien is gender niet één ding. Misschien heb ik een aantal dingen in
één categorie ondergebracht en een vergissing gemaakt”.
Als je dat eenmaal inziet, zou het kunnen dat je zelf anders gaat leven. Je krijgt een soort toelating om anders
te leven, je een beeld te vormen en te leven in functie van
een nieuwe beeldvorming.
38
Q
QueerKafee... queers die de wereld willen veranderen!
QueerKafee… des queers qui veulent changer le monde!
Queerilla
Queerilla is het collectief achter de beruchte Gentse QueerKafees. Queerilla biedt een
do-it-yourself platform voor performance,
film, tentoonstellingen, werkwinkels. Het
schept niet-commerciële speelruimtes
waarin identiteiten divers en veranderlijk
zijn.
41
Queerilla est le collectif qui a monté les
QueerKafees à Gand. Queerilla propose
un espace de performance, de films, d’expositions et de workshops dans un esprit
‘do-it-yourself’. Queerilla crée des saynètes
non-commerciales où évoluent des identités diverses et changeantes.
Queerilla flyer.
Bron/Source: ‘Queer?’, ‘Wat is queer?’, queerilla.be
42
Queerilla veut...
… créer des zones dans lesquelles toute une série de
gens peuvent être eux-mêmes, chercher et/ou trouver... remettre en question et briser les constructions
homme/femme et homo/hetero, en jouer et créer du
nouveau...
… construire une alternative pour des évènements
holebi commerciaux et apolitiques dans lesquelles
l’esprit prospèrera… que vous participiez à votre manière!
Que cherchez-vous?
Le QueerKafee est ouvert à vous! Avez-vous quelque
chose à communiquer par la parole, le chant, la
danse ou les gestes? Voulez-vous vous défouler de
manière expérimentale? Voulez-vous découvrir
quelque chose ou quelqu’un d’autre en vous? Il n’y
a pas de règles.
traduction: Sophia
Queerilla flyer. QueerKafee 22.12.2007.
Bron/Source: queerilla.be
43
Queerilla flyers. QueerKafee 26.01.2005 & 02.09.2006.
Bron/Source: queerilla.be
44
Antiseksisme of antiracisme: een vals dilemma?*
Antisexisme ou antiracisme: un faux dilemme?*
Amazone, Brussel/Bruxelles, 22.02.2007
In debatten over de multiculturele samenleving komt gender de laatste jaren,
zowel in populaire als in academische discoursen, vaak ter sprake. Tegelijk vormt
de koppeling tussen een antiracistische
en een antiseksistische kijk daar vaak de
‘missing link’. Reden genoeg om daar onze
tweede Avond van Sophia aan te wijden.
Werkten mee aan deze avond: Elsa Dorlin (Université Paris 1 Panthéon Sorbonne), Ouardia Derriche en Chia Longman (UGent).
Het volledige programma kan u terugvinden op sophia.be, onder ‘sophia’, ‘activiteiten’.
Vertrekkend vanuit het concept van performativiteit van Judith Butler analyseert
Elsa Dorlin in ‘“Geef uiting aan je gender, geef uiting aan je ras!” Een andere
kijk op het samengaan van seksisme en
racisme in het postkoloniale tijdperk’ het
ontstaan van deze twee (elkaar doorkruisende) machtssystemen.
Ouardia Derriche en Chia Longman
dienen Elsa Dorlin van antwoord en ­diepen
de thematiek verder uit.
Le genre devient récurrrent dans les débats sur la société multiculturelle de ces
dernières années, aussi bien dans les
discours populaires qu’universitaires.
En même temps, le lien entre une vision
antiraciste et antisexiste forme souvent
le chaînon manquant. Autant de raisons
pour y consacrer notre deuxième Soirée
Sophia.
Ont contribué à cette soirée: Elsa Dorlin
(Université Paris 1 Panthéon Sorbonne),
Ouardia Derriche et Chia Longman
(UGent).
Le programme complet est disponible sur
le site sophia.be, sous ‘sophia’, activités.
En partant du concept de la performativité
de Judith Butler, Elsa Dorin analyse dans
‘“Performe ton genre : Performe ta race !”,
Repenser l’articulation entre sexisme et
racisme à l’ère de la postcolonie’, la création de ces deux systèmes de pouvoir qui
s’entre-croisent.
Ouardi Derriche et Chia Longman ont
approfondi cette thématique.
*
Deze avond is geïnspireerd op het gelijknamig artikel van Christine Delphy, in Nouvelles Questions Féministes,
25 (1), februari 2006. De lectuur daarvan bevelen we warm aan.
*
Cette soirée est inspirée de l’article émonyme de Christine Delphy, dans Nouvelles Questions Féministes, 25 (1),
février 2006. Nous en recommandons chaudement la lecture.
47
A
« Performe ton genre, performe ta race ! » :
Re-penser l’articulation entre sexisme et racisme
à l’ère de la postcolonie
“Geef uiting aan je gender, geef uiting aan je ras!”:
Een andere kijk op het samengaan van seksisme en racisme
in het postkoloniale tijdperk
Elsa Dorlin
Elsa Dorlin is docente Filosofie aan de Université de Panthéon Sorbonne. Ze is de auteur van La Matrice de la race, généalogie
sexuelle et coloniale de la Nation française
(2006) en is co-redactrice van Le Corps, entre sexe et genre (2005). Haar interesse op
het vlak van onderwijs en onderzoek gaat
vooral uit naar feminisme, geschiedenis
van de geneeskunde, geschiedenis van racisme en post-koloniale studies. Momenteel bereidt ze een boek voor over ‘zwarte
filosofie’ (Black ­ Thoughts, verschijnt in
2007).
49
Elsa Dorlin est Maîtresse de conférences
en philosophie à l’Université de Panthéon
Sorbonne. Elle est l’auteure de La Matrice
de la race, généalogie sexuelle et coloniale
de la Nation française (2006), et a co-dirigé
Le Corps, entre sexe et genre (2005). Ses
enseignements et recherches portent sur
la théorie féministe, l’histoire et la philosophie de la médecine, l’histoire du racisme
et les études post-coloniales. Enfin, elle
prépare actuellement un livre sur les ‘philosophies noires’ (Black Thoughts: à paraître en 2007).
Van het concept van de performativiteit van gender naar de
koloniale nabootsing
In 1990 publiceerde Judith Butler Gender Trouble. In het
laatste hoofdstuk werkt de filosofe haar hoofdconcept van
de performativiteit van gender uit. Ze gaat hierbij uit van de
gedachte dat “het lichaam vorm krijgt door politieke krachten die er strategisch belang bij hebben dat het lichaam afgewerkt is en geslachtskenmerken vertoont.”1 Het lichaam,
het geslachtelijke lichaam is met andere woorden niet de
onwankelbare grond, het natuurlijke voetstuk van de sociale hiërarchieën en verdeeldheid, maar daarentegen het effect ervan. Het geslachtelijke lichaam is dus niet de oorzaak
van – of zelfs de aanleiding voor – een machtsverhouding,
maar eerder het effect van een machtsverhouding, in die zin
dat het door die verhouding, die verwijst naar een overheersingssyteem dat samengaat met op voortplanting gerichte
heteroseksualiteit, vorm krijgt en in bedwang gehouden
wordt. Zo richt deze genderdiscipline, waarin gender als historische machtsverhouding wordt gezien, zich niet alleen op
het lichaam, maar maakt er ook een geslachtelijk lichaam
van. Het lichaam heeft dus geen oorspronkelijke betekenis,
puur stoffelijk, “vrij” van om het even welke macht en gaat
dus niet verder dan de productie van een wetenschap die er
vorm aan geeft. Dit wil daarom niet zeggen dat we ons niet
conditioneren om te geloven in onze “werkelijke identiteit”,
in onze “verborgen verlangens”, in ons “ware ik”,… Dit is bedoeld om alle strategieën om deze discipline te belichamen,
alle sociale mechanismen om de genderverhouding te verinnerlijken, onzichtbaar te maken. “Met andere woorden, de
uitgedrukte en uitgevoerde handelingen, gebaren en verlangens creëren de illusie van een interne kern waarrond
gender georganiseerd is, een illusie die door het discours in
stand wordt gehouden om de seksualiteit te reguleren.”2
Judith Butler werd vaak verweten dat ze het geweld van
de overheersing heeft vervreemd door meteen te stellen dat
alles discours is. Dat is haar ten onrechte beschuldigen,
voor zover de handelingen van discours waarnaar ze hier
verwijst, “performatieve” handelingen zijn. Butler volgt het
voorbeeld van de taalfilosoof John Austin3 en zijn onderscheid tussen beschrijvende, verklarende en performatieve
uitingen en definieert de genderwetenschap als “performatieve” handelingen, gebaren, verwezenlijkingen, in die zin
dat ze voortbrengen wat ze zeggen. En wat zeggen/brengen
ze dan voort? Ze brengen “gegenderde subjecten” voort,
“le corps n’a pas de signification originelle, de matérialité pure, ‘vierge’ de
Du concept de performativité du genre à l’imitation coloniale
En 1990, Judith Butler publie Gender Trouble.
Dans son dernier chapitre, la philosophe élabore
son concept majeur de performativité du genre. Il
s’agit de partir de l’idée selon laquelle « le corps
est façonné par des forces politiques ayant stratégiquement intérêt à faire en sorte qu’il reste
fini et constitué par les marqueurs du sexe. »1
Autrement dit, le corps, le corps sexué, n’est pas
le fondement inébranlable, le socle naturel des
hiérarchies et divisions sociales. Le corps sexué
n’est pas la cause – ou même l’occasion – d’un rapport de pouvoir, mais plutôt l’effet d’un rapport
de pouvoir, au sens où il est façonné, discipliné
par ce rapport, qui renvoie à un système de domination articulé à l’hétérosexualité reproductive.
Ainsi, cette discipline du genre, défini comme
rapport de pouvoir historique, cible le corps en
même temps qu’elle le produit comme un corps
sexué. Par conséquent, le corps n’a pas de signification originelle, de matérialité pure, « vierge »
de tout pouvoir, en deçà de cette production disciplinaire qui le constitue. Ce qui ne veut pas
dire pour autant que l’on ne nous conditionne
pas à croire à notre « véritable identité », à nos
« désirs enfouis », à notre « authentique moi » …
ce qui a pour fonction d’invisibiliser toutes les
stratégies d’incorporation de cette discipline,
tous les mécanismes sociaux d’intériorisation du
rapport de genre. « En d’autres termes, les actes,
les gestes, les désirs exprimés et réalisés créent
l’illusion d’un noyau interne et organisateur du
genre, une illusion maintenue par le discours
afin de réguler la sexualité. »2
S’inspirant du philosophe du langage John
Austin3 et de sa distinction entre les énoncés
descriptifs, les énoncés déclaratifs et les énoncés performatifs, Butler définit la discipline du
genre comme des actes, des gestes, des accomplissements « performatifs », au sens où ils font
ce qu’ils disent. Et que disent ? Que font-ils ? Ils
font des « sujets genrés », au sens où ils font ce
qui est précisément censé les proférer. Les actes
produisent leurs propres agents, leurs créateurs/
locuteurs : les actes genrés, produisent des sujets
genrés pour les effectuer. L’ensemble de ces pratiques, qui sont autant de rituels sociaux coercitifs que nous accomplissons pour nous signaler,
pour nous marquer, pour nous comporter comme
« homme » ou « femme », sont autant d’énoncés
performatifs qui font ce qu’ils disent : je suis une
femme ou je suis un homme (regardez d’ailleurs
comment je marche, comment je m’habille, comment je parle, comment je souris, comment je
penche ma tête, comment je mange, comment
je cours, comment je me bats – ou ne me bats
pas – comment je pleure, comment je baise…). Ici,
je n’exprime pas mon identité, je la produis au
moment où je l’exécute, je ne cesse de la jouer, de
l’incarner littéralement. Sur l’exemple des performatifs classiques que sont les énoncés suivants :
50
in die zin dat ze datgene voortbrengen wat precies geacht
wordt er uiting aan te geven. De handelingen brengen hun
eigen handelende personen voort, hun makers/sprekers: de
‘gegenderde’ handelingen brengen ‘gegenderde’ subjecten
voort om ze uit te voeren. Het geheel van deze praktijken, die
evengoed dwingende sociale rituelen zijn die we uitvoeren
om ons als “man” of “vrouw” te onderscheiden, om ons als
dusdanig kenbaar te maken en te gedragen, zijn evenzeer
performatieve uitingen die voortbrengen wat ze zeggen: ik
ben een vrouw of ik ben een man (kijk maar hoe ik loop, hoe
ik me kleed, hoe ik praat, hoe ik glimlach, hoe ik mijn hoofd
buig, hoe ik eet, hoe ik ren, hoe ik vecht – of niet vecht, hoe
ik huil, hoe ik kus…). Hier druk ik mijn identiteit niet uit, ik
breng ze voort op het moment dat ik ze uitvoer, ik perform ze,
ik speel ze voortdurend en geef ze letterlijk gestalte. Met als
voorbeeld klassieke performatieve uitingen als de volgende:
“ik trouw met u” of “ik veroordeel u”… zouden we kunnen
aantonen dat de uiting van de handelende persoon van de
burgerlijke stand of meer nog van de echografist in de vijfde
maand van een zwangerschap, “het is een meisje!” of “het is
een jongen!”, een performatieve uiting is.
Gender is dus geen feit, geen gegeven, het is een geheel van
(wetenschappelijke) praktijken, handelingen (van gebod,
verzoek), die in werking zijn, die tot stand komen. Gender
is een verhouding in act, maar die zich net maskeert als
verhouding. Getuige hiervan is het feit dat gender als performatieve uiting voortdurend opnieuw moet uitgesproken
en herhaald worden en absoluut niet doeltreffend is zonder
haar eigen reïteratie: gender openbaart zich niet eens en
voor altijd, het moet zich voortdurend herhalen. Het wordt
onophoudelijk opnieuw opgevoerd: het is een ritueel dat
we moeten uitvoeren en het is net in deze herhaling van
hetzelfde dat de genderverhouding erin slaagt zich als sociale verhouding te vermommen (m.a.w. als constructie en als
overheersing). Zo ontwikkelt Judith Butler daarentegen, in
plaats van “alleen” discours te bieden, of de door en door gewelddadige dimensie van de genderverhouding los te laten,
het concept van performativiteit van gender om de stoffelijkheid van gender als sociale constructie te benaderen. Dit
concept laat haar dus toe de eigen logica van de genderoverheersing te begrijpen, en ook de zwakke plekken ervan: het
is in de herhaling, de ontoereikende reïteratie, die afstand
neemt van de performatieve uiting, dat de ondermijning er-
tout pouvoir, en deçà de cette production disciplinaire qui le constitue.”
« je vous marie » ou « je vous condamne »… on
pourrait montrer que l’énoncé de l’agent de l’état
civil ou plus encore celui de l’échographe au cinquième mois de la grossesse, « c’est une fille ! »
ou « c’est un garçon ! », est un performatif.
Le genre n’est donc pas un fait, un donné, c’est
un ensemble de pratiques (disciplinaires), d’actes
(d’injonction, d’interpellation), qui fonctionnent,
qui s’effectuent. Le genre est un rapport en acte,
mais qui précisément se masque comme rapport.
En témoigne le fait que le genre comme performatif doit constamment se redire, se répéter, il
n’a aucune efficacité sans sa propre réitération :
le genre ne se déclare pas une fois pour toute, il
doit se répéter sans cesse. Il est en permanence
rejoué : il s’agit d’un rituel que nous sommes enjoints d’effectuer et c’est précisément dans cette
répétition du même que le rapport de genre parvient à se masquer comme rapport social (c’est-àdire comme construction et comme domination).
Ainsi, loin d’être « seulement » du discours, ou
loin de déréaliser la dimension foncièrement violente du rapport de genre, Judith Butler développe au contraire le concept de performativité du
genre pour penser la matérialité du genre comme
construction sociale. Ce concept lui permet donc
de saisir la logique même de la domination de
genre, mais aussi ses failles : c’est dans la répétition, la réitération inadéquate, décalée du performatif que réside sa possible subversion. « La
construction nous force à croire en sa nécessité
et en sa naturalité […]. Si ces styles sont produits
par des actes et s’ils produisent des sujets genrés
avec cohérence se faisant passer pour leurs propres créateurs, quelle sorte de performance serait
en mesure de révéler que cette ‘cause’ apparente
est un ‘effet’ ? »4 La question posée par Judith
Butler ici renvoie à ce que John Austin appelle les
« énoncés malheureux ». Autrement dit, à quelles
conditions un énoncé performatif ne fonctionne
pas ? Comment rendre les performatifs de genre
malheureux, c’est-à-dire improductifs en matière
de normes de genre ? Ce sera le cas emblématique
des performances drag : leur performance n’est
pas subversive en soi5, mais elle permet de comprendre comment mettre à mal la performativité
du genre. Il s’agit de montrer que le sujet genré
n’est pas la cause de ses discours et de ses actes,
mais bien leur effet.
En 1993, Judith Butler revient sur son concept
de performance/performativité du genre dans Bodies that matter en prenant notamment en compte un certain nombre de critiques qui lui avaient
été adressées. Or, dès l’ouverture du chapitre
« Critically Queer », elle évoque sous forme d’interrogation, les possibilités de transposition de
son analyse au racisme.6 Butler laisse la question
en suspens dans ce texte et y reviendra longuement dans Le Pouvoir des mots, mais en traitant
des discours de haine (sexisme, lesbophobie/homophobie, racisme). Pour ma part, je voudrais
tenter d’appliquer directement le concept de per-
51
van ligt. “De constructie dwingt ons ertoe in de noodzaak en
natuurlijkheid ervan te geloven […]. Als deze manieren door
handelingen voortgebracht worden en als ze ‘gegenderde’
subjecten voortbrengen die zich coherent uitgeven voor hun
eigen makers, welke soort performance zou dan in staat
zijn om te onthullen dat deze schijnbare ‘oorzaak’ een ‘effect’ is?”.4 De vraag die Judith Butler hier stelt verwijst naar
wat John Austin “ongelukkige uitingen” noemt. Met andere
woorden: onder welke voorwaarden werkt een performatieve
uiting niet? Hoe kunnen we performatieve genderuitingen
ongelukkig maken, d.w.z. onvruchtbaar op het vlak van gendernormen? Daarvan zijn de drag performances symbool:
hun performance is niet subversief op zich5, maar laat ons
toe te begrijpen hoe we de performativiteit van gender kunnen kapotmaken. Het gaat erom aan te tonen dat het ‘gegenderd’ subject niet de oorzaak is van zijn discours en zijn
handelingen, maar eerder het effect ervan.
In 1993 kwam Judith Butler terug op haar concept van
de performance/performativiteit van gender in Bodies that
matter en hield daarbij speciaal rekening met een aantal
kritieken die ze kreeg. Vanaf de opening van het hoofdstuk
“Critically Queer”, vermeldt ze echter in vraagvorm de moge-
lijkheden om haar analyse over te brengen naar het racisme.6
Butler laat de vraag in deze tekst open en komt er uitgebreid
op terug in Opgefokte taal, waarin het echter gaat over de
discours van de haat (seksisme, lesbofobie/homofobie, racisme). Persoonlijk zou ik het concept van performativiteit
rechtstreeks willen proberen toe te passen op de kwestie van
racisme. Een dergelijke benadering laat toe het samengaan
van seksisme en racisme te herzien door het ontstaan van
deze twee overheersingsverhoudingen te onderzoeken.
Naar het voorbeeld van Frantz Fanon7, ontwikkelt Homi
Bhabha het concept “koloniale nabootsing” [colonial mimicry], dat een interessante omzetting/vertaling van de problematiek van performativiteit naar de kwestie van racisme
en het postkoloniale tijdperk zou kunnen zijn. De koloniale
nabootsing wordt gedefinieerd als “een van de moeilijkst
te begrijpen strategieën, maar ook de meest doeltreffende
van de koloniale macht en kennis”.8 De nabootsing is een
van de typische uitingen van het koloniale discours. Ze kan
worden gezien als een machtstechniek die erop gericht is
de gekoloniseerde op te sluiten in de beledigende identiteit
die hem kenmerkt: de uitgesloten identiteit weergegeven in
het cliché wordt dan de identiteit die de gekoloniseerde ge-
“l’imitation signale sa présence par métonymie : il imite, donc il est,
formativité à la question du racisme. Une telle
lecture pourrait permettre de repenser l’articulation du sexisme et du racisme, en proposant une
analyse de l’engendrement de ces deux rapports
de domination.
S’inspirant de Frantz Fanon7, Homi Bhabha,
l’une des figures actuelles les plus importantes
des post-colonial studies, développe le concept
d’ « imitation coloniale » [colonial mimicry] qui
pourrait être une transposition/traduction intéressante de la problématique de la performativité à la question du racisme et de la postcolonie.
L’imitation coloniale est définie comme « l’une
des stratégies les plus difficilement saisissables
mais aussi les plus efficaces du pouvoir et du savoir colonial. »8 L’imitation est un des modes typiques du discours colonial. Elle peut être comprise
comme une technique de pouvoir qui vise à enfermer le colonisé dans l’identité infâmante qui le
caractérise : l’identité forclose que représente le
stéréotype devient alors l’identité que le colonisé
est contraint d’imiter pour exister, de performer
pour être reconnu. Fanon l’avait parfaitement
montré, le stéréotype devient alors la scène sur
laquelle se joue la subjectivation du colonisé,
son accès au statut ou à la position de sujet, mais
aussi du colon lui-même : c’est le Blanc qui fait le
Noir et c’est le Noir ainsi réifié qui fait le Blanc.
Le stéréotype n’est pas tant une simplification,
qu’une ossification du Sujet dans cette typologie
raciale fantasmée au sommet de laquelle domine
l’homme blanc. C’est ce que l’on pourrait appeler
la « dialectique du racisme ».
C’est à partir de ce point qu’il faut relire Frantz
Fanon, pour qui il y a plusieurs identités à imiter,
à jouer, plusieurs masques blancs. Peau noire,
masques blancs. Que signifie ce titre ? Dans l’introduction, Fanon oppose deux personnages :
« L’homme de couleur et la Blanche » et l’homme
de « L’expérience vécue du Noir ».
Le premier est celui qui aspire à l’égalité en
imitant le langage du Blanc, en plongeant dans
le monde du Blanc, en couchant avec la femme
du Blanc9 : « Je ne veux pas être reconnu comme
Noir, mais comme Blanc. Or – et c’est là une reconnaissance que Hegel n’a pas décrite – qui peut
le faire, sinon la Blanche ? En m’aimant, elle me
prouve que je suis digne d’un amour blanc. On
m’aime comme un Blanc. Je suis un Blanc. »10 On
retiendra ici l’importance de la sexualité et l’enjeu qu’elle recouvre dans le contexte du racisme :
la subjectivation passe nécessairement par le rapport sexuel, ultime étape de la reconnaissance.
L’imitation ici est imitation du Blanc, parce
que le Blanc c’est l’Homme,11 c’est le Sujet. Toutefois, comme l’analyse Bhabha, cette imitation est
toujours défaillante, c’est une imitation qui ne
parvient jamais à se faire oublier comme imitation et qui renvoie l’imitateur à ce qu’il n’est pas.
C’est un processus qui permet non seulement de
maintenir l’autre à l’extérieur du monde des dominants – toujours dans une performance impar-
52
dwongen wordt na te bootsen om te bestaan, te performen
om erkend te worden. Fanon had het al perfect aangetoond,
het cliché wordt dan het toneel waarop de subjectivering van
de gekoloniseerde zich afspeelt, zijn toegang tot het statuut
of de positie van subject, maar ook die van de kolonist zelf:
het is de Blanke die zich voordoet als Zwarte en het is de op
die manier tot object gemaakte Zwarte die zich voordoet als
Blanke. Het cliché is niet zozeer een vereenvoudiging, maar
eerder een verbening van het Subject in deze ingebeelde raciale typologie waarin de blanke man aan de top overheerst.
Dit is wat we de “dialectiek van het racisme” zouden kunnen
noemen.
En het is vanaf hier dat we Frantz Fanon opnieuw moeten lezen, voor wie er verschillende identiteiten zijn om na
te bootsen, te spelen, verschillende witte maskers. Zwarte
huid, witte maskers. Wat betekent deze titel? In de inleiding
stelt Fanon twee personages tegenover elkaar: “De gekleurde
man en de Blanke vrouw” en de man van de “door de Zwarte
beleefde ervaring”. De eerste is diegene die naar gelijkheid
streeft door de taal van de Blanke na te bootsen, door in de
wereld van de Blanke te duiken, door met de vrouw van de
Blanke te slapen9: “Ik wil niet als Zwarte, maar als Blanke
erkend worden. Wie – en dat is een erkenning die Hegel niet
beschreven heeft – kan dit nu beter bewerkstelligen dan de
Blanke? Door van mij te houden bewijst ze dat ik een blanke
liefde waard ben. Ik word geliefd als een Blanke. Ik ben een
Blanke.”10 Hier moeten we het belang van de seksualiteit
onthouden en de uitdaging die ze voorstelt in de context van
het racisme: de subjectivering gebeurt onvermijdelijk via de
seksuele omgang, als laatste fase in de erkenning.
De nabootsing is hier de nabootsing van de Blanke, want
de Blanke is de Mens11, is het Subject. Zoals Bhabha het
samenvat, faalt deze nabootsing echter altijd, want het is
een nabootsing die als nabootsing nooit kan vergeten worden en die de nabootser herinnert aan wat hij niet is. Het is
een proces dat niet alleen toelaat de ander buiten de wereld
van de overheersers te houden – steeds in een gebrekkige,
ongelukkige performance van de norm – en hem dus als
een bedrieger uit te sluiten door hem volledig te controleren, want ook al slooft hij zich uit om te kopiëren, hij vindt
geen originele vormen van verzet uit. Deze koloniale tactiek
wordt gekenmerkt door wat Bhabha de tweeslachtigheid van
de nabootsing noemt: “bijna hetzelfde, maar toch niet helemaal” [“almost the same, but not quite”12]. Om doeltreffend
mais puisqu’il imite, il ne sera jamais véritablement.”
faite, malheureuse, de la norme – et donc de l’exclure comme un imposteur, tout en le contrôlant
absolument, car pendant qu’il s’évertue à copier,
il n’invente pas de modes inédits de résistance.
Cette tactique coloniale se caractérise par ce que
Bhabha appelle l’ambivalence de l’imitation :
« presque le même, mais pas tout à fait » [« almost
the same, but not quite »12]. Car pour être efficace,
l’imitation doit toujours « en rajouter », elle est
par définition dans l’excès. Et c’est grâce à cet excès impossible à masquer tout à fait que le dominé peut être tenu en respect. Le masque ici n’est
pas ce qui cache ou ce qui dissimule, le masque
est précisément ce qui marque le dominé, ce qui le
désigne et le fixe dans la mascarade. Le « sujet colonial » – ici le sujet colonisé, dominé – est défini
par cette « présence partielle »13 (elle est doublement partielle pourrait-on dire : sa propre identité est toujours cachée, recouverte, incomplète,
tout comme l’identité du colon à imiter, toujours
virtuelle) qui le caractérise en propre. L’imitation signale sa présence par métonymie : il imite,
donc il est, mais puisqu’il imite, il ne sera jamais
véritablement. Ainsi, en imitant l’identité dominante, ce n’est jamais moi que je produis comme
Sujet (de mes actes, de mes discours, de mes mimiques), car je suis toujours démasqué comme un
imitateur. En revanche, ce que je produis, ce que
je réalise, c’est le Blanc comme orignal, le Blanc
comme Sujet authentique.
Dans le texte de Fanon, on trouve une seconde figure : celle du Nègre.
« – Regarde, il est beau, ce nègre…
– Le beau nègre vous emmerde, madame !
[…]. Puisque l’autre hésitait à me reconnaître, il ne restait qu’une solution : me faire
­connaître. »14
C’est ici que Fanon décide « de pousser son cri
nègre »15 : c’est alors une plongée dans le primitivisme, dans la « culture nègre », dans l’histoire de
son peuple : « C’est la période où les intellectuels
chantent les moindres déterminations du panorama indigène. Le boubou se trouve sacralisé, les
chaussures parisiennes ou italiennes délaissées
au profit de babouches. Le langage du dominateur
écorche soudain les lèvres. Retrouver son peuple
c’est quelque fois dans cette période vouloir être
nègre, non pas un nègre comme les autres mais
un véritable nègre, un chien de nègre, tel que le
veut le Blanc. Retrouver son peuple, c’est se faire
bicot, se faire le plus indigène possible, le plus
méconnaissable. »16 Même la négritude de Césaire, Senghor et Damas, est une déformation qui
fonctionne comme une « fiction régulatrice », selon Fanon.17 La négritude s’apparente finalement
à une incorporation du stéréotype, même inversé : « faire le nègre », c’est à la fois le jouer et le fabriquer. Si les traits infâmants sont re-signifiés,
re-valorisés, il n’en demeure pas moins que les
contours de cette identité ont été tracés par les
dominants. Le masque n’est pas tombé. Plus en-
53
te zijn moet de nabootsing immers altijd “overdrijven”, ze
is per definitie buitensporig. En het is dankzij het feit dat
deze overmaat onmogelijk volledig kan verhuld worden dat
de overheerste in bedwang kan gehouden worden. Het masker is hier niet iets dat verbergt of verhult, het masker is
net wat de overheerste markeert, wat hem identificeert en
definieert in de maskerade. Het “koloniale subject” - hier
het gekoloniseerde, overheerste subject - wordt door deze
“onvolledige aanwezigheid”13 bepaald (we zouden kunnen
zeggen dat ze op twee manieren onvolledig is: haar eigen
identiteit is altijd verborgen, versluierd, onvolledig, net als
de identiteit van de kolonist die nagebootst wordt, die altijd
virtueel is), als een geheel eigen kenmerk. De nabootsing
kondigt op metonymische wijze zijn aanwezigheid aan: hij
bootst na, dus hij bestaat, maar aangezien hij nabootst, zal
hij nooit echt bestaan. Door de overheersende identiteit na
te bootsen zal ik nooit mezelf als Subject voortbrengen (uit
mijn handelingen, mijn discours, mijn mimiek), want ik zal
altijd als nabootser ontmaskerd worden. Wat ik daarentegen
voortbreng, wat ik bewerkstellig, is de Blanke als origineel,
de Blanke als authentiek Subject.
In de tekst van Fanon vinden we een tweede figuur: de
­Zwarte.
“- Kijk hoe mooi die zwarte is…
- U hebt lak aan die mooie zwarte, mevrouw!
[…]. Aangezien de ander aarzelt om me te erkennen, was
er maar één oplossing: me doen gelden.”14
Hier besluit Fanon “voor het eerst van zich te laten horen als zwarte”:15 hij duikt in de primitiviteit, in de “zwarte
cultuur”, in de geschiedenis van zijn volk: “Het is de periode
waarin de intellectuelen de lof zingen van de kleinste kenmerken van het inheemse panorama. De lange tunica wordt
als heilig vereerd, de Parijse of Italiaanse schoenen worden
opgegeven ten gunste van de pantoffels. De taal van de overheerser is plots iets waaran je je tong verbrandt. Zijn volk
terugvinden is in die periode soms zwart willen zijn, geen
zwarte als de anderen, maar een echte zwarte, een negerhond, zoals de Blanke wil. Zijn volk terugvinden, dat is Arabier worden, zo inheems mogelijk worden, zo onherkenbaar
mogelijk”.16 Zelfs het neger‑zijn van Césaire, Senghor en Damas is een vervorming die als een “regulerende fictie” werkt,
aldus Fanon.17 Het neger‑zijn heeft uiteindelijk veel weg van
een opname van het cliché, ook al wordt het omgedraaid.
“mon hypothèse est que les concepts de performance-tivité/imitation
core, le masque n’est pas noir sur une peau noire :
le masque demeure blanc, car il renvoie précisément à une identité noire fantasmée par le Blanc
que ce dernier projette sur le Noir. Sous couverts
de retrouver une identité noire précoloniale, une
identité enfouie, ancestrale ou encore authentique qui serait en dessous du stéréotype que l’on
a été contraint de mimer, il est question d’une
identité éminemment coloniale, moderne18 : elle
est un nouveau masque. Ici, nous retrouvons le
concept de performativité/performance, dans la
mesure où tout est fait pour donner à voir – et
laisser croire à – l’existence d’une identité noire
fondamentale, d’un sujet, d’un agent qui serait
la cause, le point focal de cette culture « différente. »19 L’imitation, ou plutôt la performance, produit de toutes pièces un sujet racisé qu’elle prétend retrouver, nettoyer des injures du dominant,
mais ce sujet vient corroborer l’idéologie raciste,
il participe de la racialisation du monde.
exemple historique, puis je tenterai d’éprouver
cette hypothèse à partir de la situation française
actuelle.
Aux Etats-Unis, au cours de la période esclavagiste et ségrégationniste s’est développée une
conception du « matriarcat noir », que l’on retrouve aujourd’hui à la fois dans les discours néoconservateurs de la droite américaine,20 mais aussi
dans certaines recherches anthropologiques sur
la matrifocalité prétendument caractéristique
des sociétés antillaise ou africaine. Je vais me
concentrer sur les Etats-Unis.
Dès la période esclavagiste s’est construit ce
mythe du « matriarcat noir »: une forme d’organisation sociale littéralement monstrueuse, dans
laquelle l’ordre « naturel » des sexes est inversé.
Une organisation sociale où les femmes sont présentées comme de « mauvaises » mères, des femmes abusives et castratrices. Dans la littérature
raciste, la figure de la femme noire au pouvoir
castrateur fonctionne alors comme l’externalisation d’une modalité paradigmatique du pouvoir
colonial : l’une des pratiques caractéristiques des
systèmes plantocratiques ou esclavagistes comme des gouvernements coloniaux étant l’émasculation – symbolique et effective – de l’esclave et du
colonisé.21 Dans sa version contemporaine, le mythe du « matriarcat noir » est largement diffusé
par le rapport The Negro Family rédigé par Moynihan en 1965, pour qui le matriarcat qui règne
dans la famille noire constitue un « nœud de pa-
Femmes noires, regards blancs : le mythe du matriarcat
Il y a un relation analogique entre les analyses de
Butler sur le rapport de genre et celles de Fanon
et de Bhabha sur le rapport colonial. Mon hypothèse est que les concepts de performance-tivité/
imitation peuvent nous permettre de comprendre ensemble sexisme et racisme. Sans rabattre
l’un sur l’autre, il s’agit ici de penser leur logique
commune. Pour ce faire, je travaillerai d’abord un
54
Zwarte vrouwen, blanke blikken: de mythe van het matriarchaat
Er is een analoog verband tussen de analyses van Butler
over de genderverhouding en die van Fanon en Bhabha over
de koloniale verhouding. Mijn hypothese is dat de concepten van performance-performativiteit/nabootsing ons kunnen helpen om seksisme en racisme samen te begrijpen. Ook
al is niet de bedoeling het ene concept in hetzelfde laatje te
stoppen als het andere, het gaat er hier om na te denken over
hun gemeenschappelijke logica. Hiervoor zal ik eerst met
een historisch voorbeeld werken en daarna deze hypothese
proberen op de proef te stellen in functie van de huidige
Franse situatie.
In de Verenigde Staten ontstond tijdens de periode van
slavernij en segregatie een opvatting van “zwart matriarchaat”, die we vandaag terugvinden in zowel het neoconservatieve discours van Amerikaans rechts20 als in bepaalde antropologische studies naar de matrifocaliteit die zogenaamd
typisch is voor de Antilliaanse of Afrikaanse maatschappij.
Ik richt me hier op de Verenigde Staten. Deze mythe van
“zwart matriarchaat” werd opgebouwd sinds de periode van
slavernij: een letterlijk monsterlijke maatschappelijke or-
Ook al kregen de beledigende trekken een nieuwe betekenis,
een nieuwe waarde, dit neemt niet weg dat de contouren van
deze identiteit door de overheersers geschetst werden. Het
masker is niet gevallen. Meer nog, het masker is niet zwart
op een zwarte huid: het masker blijft blank, want het verwijst precies naar een zwarte identiteit die de Blanke zich
inbeeldt en op de Zwarte projecteert. Onder het mom van de
zoektocht naar een prekoloniale zwarte identiteit, een verborgen, voorouderlijke of zelfs authentieke identiteit die onder het cliché dat men heeft moeten nabootsen ligt, is sprake
van een bij uitstek koloniale, moderne identiteit:18 het is een
nieuw masker. Hier botsen we op het concept van performativiteit/performance, voor zover er alles wordt aan gedaan
om het bestaan van een fundamentele zwarte identiteit aan
te tonen en erin te doen geloven, een identiteit van een subject, een handelende persoon die de oorzaak, het middelpunt
van die “andere” cultuur zou zijn.19 De nabootsing, of veeleer
de performance, brengt een volkomen aan zijn ras onderworpen subject voort dat die identiteit wil terugvinden, van
de beledigingen van de overheerser wil zuiveren, maar dit
subject bevestigt net de racistische ideologie en spruit voort
uit de racialisering van de wereld.
peuvent nous permettre de comprendre ensemble sexisme et racisme.”
thologies » morales, sociales et politiques : taux
élevé de divorces, d’unions « illégitimes », « cycle
de la pauvreté » et de la délinquance et, du fait de
la dépendance envers les l’Etat social, ruine de
ce dernier.22 Le matriarcat noir s’articule autour
d’une figure emblématique : celle de la welfare
mother ou welfare Queen (que je traduis par « la
diva des allocs »). Cette figure est éminemment
sexuelle, à la fois surérotisée et survirilisée – ce
qui permet d’assurer la pérennité de son effet
castrateur sur les hommes noirs, à qui elle interdit de devenir de « vrais » patriarches, c’est-à-dire
de « vrais » dominants. Sa sexualité est aussi ramenée à sa fertilité : « la mère assistée [welfare
mother] représente une femme qui n’a pas de morale, à la sexualité débridée, facteurs identifiés
comme la cause de sa condition précaire. […] »23
Ce qui rend ce matriarcat des plus monstrueux
est le fait qu’il synthétise les deux faces antinomiques d’une féminité normative: la maman et
la putain. Comme le souligne parfaitement Patricia Hill Collins, la BBM24 est aujourd’hui une
représentation omniprésente des discours racistes et sexistes, largement relayée par des figures
emblématiques de la culture africaine américaine contemporaine. La BBM est une synthèse
« monstrueuse », comme en témoigne les deux
sens principaux du terme bitch, par lequel elle
est communément interpellée, c’est-à-dire par
lequel on la fait advenir à la réalité/matérialité.
Le terme bitch (ou ho) désigne d’abord la jeune
femme sexuellement insatiable et entreprenante. Cette prétendue immoralité des femmes noires est une conception rémanente des idéologies
racistes esclavagiste et ségrégationniste. Dans
les plantations du Sud des Etats-Unis, comme sur
les habitations des colonies françaises d’ailleurs,
elle a largement permis de disculper, de blanchir
les Blancs des viols systématiques perpétués sur
les femmes noires, au nom de la lubricité et de
l’immoralité de ces dernières. Or, le terme bitch
tel qu’il est notamment promu par le gangsta
­rap25ou même par le rap « bling bling »26, fait aussi référence à l’animalité et compare les femmes
noires à des chiennes, leurs enfants à une portée.
Cette représentation infâmante tour à tour BBM
et bitch est extrêmement pernicieuse dans la mesure où elle fait disparaître le stéréotype en tant
que stéréotype. Autrement dit, pour être reconnue dans sa féminité « noire » – féminité racisée
qui répond à la féminité dominante, tout aussi
racisée, des Blanches ou des bourgeoises –, il faut
l’incarner totalement.
Le mythe du « matriarcat noir » fonctionne enfin comme une idéologie incapacitante, car il neutralise en la déformant tout ce qui s’apparente à
une affirmation des femmes noires27, l’autonomie et le pouvoir étant l’apanage des hommes, se
saisir de ces attributs typiquement « masculins »
implique nécessairement l’effémination des hommes noirs et la virilisation des femmes noires.
Autrement dit, les stéréotypes qui pèsent sur les
55
ganisatievorm, waarin de “natuurlijke” orde van de geslachten omgekeerd wordt. Een maatschappelijke organisatie
waar vrouwen worden voorgesteld als “slechte” moeders,
overdreven dominerende en castrerende vrouwen. In de
racistische literatuur komt de figuur van de zwarte vrouw
met castrerende macht dus naar voren als de belichaming
van een paradigma van de koloniale macht: een van de kenmerkende praktijken van zowel de systemen gebaseerd op
plantersheerschappij of negerslavernij als van de koloniale
overheden was immers de – symbolische en daadwerkelijke
– castratie van slaven en gekoloniseerden.21 De hedendaagse
versie van de mythe van het “zwarte matriarchaat” werd
ruim verspreid door het rapport The Negro Family dat in
1965 door Moyniha werd opgesteld. Hij beschouwde het matriarchaat dat in zwarte families heerste als een “haard van
morele, maatschappelijke en politieke ziekten”: een hoog
scheidingsgehalte, “buitenechtelijke” relaties, “armoedecyclus” en criminaliteitscyclus tengevolge van de afhankelijkheid van de welvaartstaat en de ineenstorting ervan.22
Het zwarte matriarchaat is georganiseerd rond een emblematische figuur: de welfare queen (wat ik vertaal door “de
bijstandsdiva”) of welfare mother. Deze figuur is bij uitstek
seksueel, tegelijkertijd overdreven geërotiseerd en vermannelijkt – dit zorgt voor een eeuwig castrerend effect op de
zwarte mannen, die zij verbiedt “echte” patriarchen te worden, m.a.w. “echte” overheersers. Haar seksualiteit wordt
ook gereduceerd tot haar vruchtbaarheid: “de bijstandsmoeder [welfare mother] is een zedeloze vrouw, met een ongebreidelde geslachtsdrift en haar precaire toestand zou aan
deze factoren te wijten zijn. […]”23.
Wat dit matriarchaat zo monsterlijk maakt is het feit dat
het de twee tegenstrijdige aspecten van de normatieve vrouwelijkheid versmelt: de mama en de hoer. Zoals Patricia Hill
Collins het zeer goed uitdrukt, is de BBM24 vandaag de dag
een alomtegenwoordige uiting van het racistische en seksistische discours, ruim overgenomen door emblematische
figuren uit de hedendaagse Afro‑Amerikaanse cultuur. De
BBM is een “monsterlijke” samensmelting, zoals blijkt uit
de twee hoofdbetekenissen van de term bitch, waarmee ze
doorgaans wordt aangesproken, d.w.z. waarmee ze dichter
bij de materialiteit wordt gebracht. De term bitch (of ho) verwijst in de eerste plaats naar de seksueel onverzadigbare en
ondernemende jonge vrouw. Deze zogenaamde zedeloosheid
van zwarte vrouwen is een opvatting die overgenomen werd
“le combat pour l’avortement libre et gratuit et contre les stéréofemmes noires sont des stéréotypes qui mettent
en scène des mutations de genre (des femmes qui
deviennent des hommes, des hommes qui deviennent des femmes) : l’imitation de ces stéréotypes
à laquelle sont contraintes les femmes noires
fonctionne de façon complexe car elle articule
sexisme et racisme. L’imitation est d’abord celle
des normes de genre, mais en tant que ces normes
sont inversées : les femmes performent des traits
typiquement masculins (le pouvoir économique,
l’autorité sur les enfants, l’indépendance, mais
aussi l’initiative sexuelle), alors que les hommes
sont efféminés (dépendants, passifs, inactifs).
Cette scène imitative ne peut donc jamais se faire oublier comme imitation, non pas tant par son
caractère exagéré, que par sa nature grotesque
du fait même de ces mutations de genre, de cette
inversion de l’ordre sexuel.
Les normes de la féminité et de la masculinité
ont historiquement contribué à engendrer des
stéréotypes racistes. La féminité dominante, racisée, s’est construite autour d’un certain nombre
de traits, autour d’un motif idéologique (la moralité, la maternité et, si ce n’est la pureté et l’innocence, du moins l’ignorance de la sexualité). C’est
pour cette raison qu’elle va devenir une ressource
politique, un enjeu majeur dans le procès d’émancipation des femmes noires. Devenir libre, accéder à l’égalité, c’est aussi devenir mère, c’est-àdire se battre pour être reconnue dans son rôle de
femme et de mère, de « bonne mère ». « Alors qu’il
est vrai que les images et les institutions qui sont
décrites comme sexistes affectent à la fois les
femmes blanches et les femmes noires, elles sont
pourtant affectées différemment selon la façon
dont elles sont touchées par d’autres formes d’oppression. Ainsi […], il serait faux de dire que toutes les femmes sont opprimées par l’image de la
femme « féminine », communément décrite comme honnête, délicate et ayant besoin du soutien et
de la protection des hommes. »28 Cela signifie que
cette représentation peut historiquement constituer une représentation enviable. On comprend
dès lors que les femmes Africaines Américaines
n’aient pas participé en masse aux mouvements
des femmes des années soixante et soixante dix
aux Etats-Unis. Cela s’explique par une certaine
indifférence, voire un racisme, des féministes
blanches alors majoritaires dans le mouvement,
mais aussi par le fait que l’agenda politique du
mouvement s’est quasi exclusivement concentré
sur la condition des femmes blanches hétérosexuelles des classes moyennes et supérieures,
c’est-à-dire sur une modalité particulière de la domination de genre. Le combat pour l’avortement
libre et gratuit et contre les stéréotypes sexistes
qui identifient féminité et maternité, sexualité et
reproduction, ont été prioritaires pour les femmes
blanches et hétérosexuelles, mais qu’en était-il
pour les femmes de couleur à qui on a historiquement dénié l’accès à la maternité ou qui ont été
victimes des campagnes de stérilisation forcée ?
56
van de racistische ideologieën van slavernij en segregatie.
Op de plantages in het Zuiden van de Verenigde Staten, net
als in de woningen in de Franse kolonies trouwens, liet deze
opvatting makkelijk toe de Blanken te verontschuldigen,
vrij te pleiten van de systematische verkrachtingen die tegen zwarte vrouwen gepleegd werden, in naam van de geilheid en zedeloosheid van deze vrouwen. De term bitch zoals
hij met name door de gangsta rap25 of zelfs door de “bling
bling”26 rap wordt gepromoot, verwijst echter ook naar de
dierlijkheid en vergelijkt zwarte vrouwen met teven, en haar
kinderen met een worp. Deze beledigende voorstelling, beurtelings BBM en bitch, is uiterst schadelijk voor zover ze het
cliché als cliché doet verdwijnen. Met andere woorden: om in
je “zwarte” vrouwelijkheid erkend te worden – een aan je ras
onderworpen vrouwelijkheid die beantwoordt aan de overheersende vrouwelijkheid van de Blanken of middenklassevrouwen, al evenzeer rasbepaald – moet je deze volledig
belichamen.
De mythe van het “zwarte matriarchaat” werkt ten slotte
als een verlammende ideologie, want door middel van vervorming neutraliseert ze alles wat lijkt op een bevestiging
van zwarte vrouwen.27 Zelfstandigheid en macht zijn im-
mers het voorrecht van mannen en zich meester maken van
deze typisch “mannelijke” attributen houdt noodzakelijkerwijs de vervrouwelijking van zwarte mannen en de vermannelijking van zwarte vrouwen in. Met andere woorden: de
clichés waaronder zwarte vrouwen gebukt gaan, brengen
genderverschuivingen naar voren (vrouwen worden mannen
en mannen worden vrouwen): de nabootsing van deze stereotypen waartoe zwarte vrouwen verplicht zijn, heeft een ingewikkelde werking, want het is een samengaan van seksisme
en racisme. De nabootsing is in de eerste plaats een nabootsing van gendernormen, maar met dien verstande dat deze
normen omgekeerd worden: de vrouwen vertonen typisch
mannelijke trekken (economische macht, gezag over de
kinderen, onafhankelijkheid, maar ook seksueel initiatief),
terwijl de mannen vervrouwelijkt zijn (afhankelijk, passief,
gelaten). Dit nabootsingsschouwspel kan nooit als nabootsing vergeten worden, niet noodzakelijk door het overdreven karakter, maar veeleer door het groteske karakter ervan
als gevolg van deze genderverschuivingen, de omkering van
de seksuele orde.
De normen van vrouwelijkheid en mannelijkheid hebben
historisch bijgedragen aan het ontstaan van racistische cli-
types sexistes qui identifient féminité et maternité, sexualité et
Le sexisme et le racisme déforment le monde
commun dans lequel nous avons a lutté : « Certaines de nos préoccupations nous sont communes à nous femmes, d’autres pas. Vous avez peur
que vos enfants grandissent pour se rallier au
patriarcat, et vous désavouent, nous avons peur
qu’on arrache de force nos enfants d’une voiture
et qu’on les tue à bout portant dans la rue, comme nous craignons que vous tourniez le dos aux
raisons d’un tel meurtre. »29 Plus encore, comme
le rappelle Michele Wallace, toujours au nom du
matriarcat noir, d’aucun-e-s ont prétendu que les
femmes Africaines Américaines n’avaient plus
besoin du féminisme car elles bénéficiaient de
certains privilèges de genre refusés aux femmes
WASP.30
Du fait de cette dévaluation systématique de
la maternité noire (matriarcat monstrueux, lubrique, castrateur, parasite), de l’exclusion des
bénéfices sociaux et symboliques de la féminité,
la féminité/maternité deviennent un enjeu : pour
accéder à la reconnaissance, il faut cesser de
performer ce stéréotype, et imiter – au sens où je
l’ai défini plus haut – la norme dominante, norme genrée et racisée. Il s’agit d’imiter l’identité
sexuelle blanche pour accéder à ses privilèges. Il
faut donc remettre le patriarcat à l’endroit. C’est
ainsi que dans les 60’ et 70’, les leaders Noirs ont
clairement revendiqué une certaine identité viriliste faisant la promotion de leur rôle de dominant au sein du patriarcat : la virilité sexiste – sur
le modèle de la société américaine – étant le signe
indéniable de leur accession à l’égalité (égalité
des hommes entre eux). D’immenses figures féminines du mouvement pour les droits civiques ont
ainsi accepté de s’en tenir à une division sexuelle
extrêmement traditionnelle et conservatrice des
rôles, comme en témoignent les propos de cette
militante : « Je pense que la femme doit se tenir
derrière l’homme. L’homme doit être devant la
femme car la femme noire a été historiquement
au dessus de l’homme noir dans ce pays. Bien que
ce ne soit pas de leur faute, les femmes noires
ont acquis de meilleurs boulots et de meilleurs
statuts. Elles n’ont pas été égales aux hommes
blancs ni même aux femmes blanches, mais elles
ont été au dessus des hommes noirs. Et maintenant que la révolution est socialement en place,
je pense que les femmes noires ne doivent pas
être mises en avant dans la vie. Je pense que ce
devrait être les hommes noirs, parce que les hommes représentent le symbole des races » 31.
Plus généralement, des femmes noires, jeunes, éduquées, issues de la classe moyenne ont
idéalisé cette norme victorienne de la féminité
et ont consenti, pour la première fois dans l’histoire du mouvement noir, de ne pas se battre sur
un pied d’égalité aux côtés des hommes noirs.
Comme le rappelle bell hooks : « Les femmes noires d’aujourd’hui qui soutiennent la domination
patriarcale ont maintenu le statu quo sur la question de leur soumission compte tenu du contex-
57
chés. De overheersende, aan het ras onderworpen vrouwelijkheid werd opgebouwd rond een aantal kenmerken, rond
een ideologisch patroon (de zedelijkheid, het moederschap
en, misschien niet de zuiverheid en onschuldigheid, maar
toch wel de onwetendheid over seksualiteit). Om deze reden
werd het een politiek hulpmiddel, een belangrijke uitdaging
in het emancipatieproces van zwarte vrouwen. Vrij worden,
toegang hebben tot gelijkheid, dat is ook moeder worden,
d.w.z. vechten om in de rol van vrouw en moeder, “goede
moeder”, erkend te worden. “Alhoewel het waar is dat voorstellingen en instellingen die als seksistisch beschreven
worden zowel blanke als zwarte vrouwen negatief beïnvloeden, worden zwarte vrouwen toch anders beïnvloed volgens
de manier waarop ze door andere vormen van onderdrukking getroffen worden. Zo […], zou het fout zijn te beweren
dat alle vrouwen gebukt gaan onder het beeld van de “vrouwelijke” vrouw, doorgaans beschreven als eerlijk, zacht en
nood hebbend aan de steun en bescherming van mannen.”28
Dit betekent dat deze voorstelling historisch gezien een
benijdenswaardige voorstelling kan zijn. Het is dus begrijpelijk dat Afro‑Amerikaanse vrouwen niet massaal hebben
deelgenomen aan de vrouwenbewegingen van de jaren zes-
tig en zeventig in de Verenigde Staten. Dit is verklaarbaar
door een zekere onverschilligheid, ja zelfs racisme, van de
blanke feministes die toen de meerderheid uitmaakten in de
beweging, maar ook door het feit dat de politieke agenda van
de beweging zich bijna uitsluitend richtte op de situatie van
de heteroseksuele blanke vrouwen uit de midden- en hogere
klasse, anders gezegd op een bepaalde vorm van genderoverheersing. De strijd voor vrije en gratis abortus en tegen de
seksistische clichés die vrouwelijkheid met moederschap en
seksualiteit met voortplanting gelijkstellen, was prioritair
voor de blanke en heteroseksuele vrouwen, maar hoe stond
het met de gekleurde vrouwen aan wie historisch gezien de
toegang tot het moederschap werd ontzegd en die het slachtoffer werden van de verplichte sterilisatiecampagnes? Seksisme en racisme vervormen de gemeenschappelijke wereld
waarin we moeten vechten: “Sommige van onze zorgen hebben we als vrouwen gemeen, andere niet. Jullie zijn bang dat
je kinderen zullen opgroeien en zich achter het patriarchaat
scharen en jullie in de steek laten, wij zijn bang dat onze kinderen met geweld uit een auto worden gerukt en voor onze
neus gedood worden, zoals wij ook bang zijn dat jullie doen
alsof jullie neus bloedt over de redenen van zo’n moord.”29
­reproduction, ont été prioritaires pour les femmes blanches et hététe de la politique raciale et ont soutenu qu’elles
étaient prêtes à accepter un rôle subordonné dans
leur rapports avec les hommes noirs pour le bien
de la race »32. Le compromis est historiquement
coûteux. Pour bell hooks, comme pour nombre
de féministes africaines américaines, une telle
configuration des rapports de domination est un
véritable piège politique.
tèrent autour de la loi du 15 mars 2004, interdisant les « signes manifestant ostensiblement
l’appartenance à une religion », témoignèrent
notamment de tensions entre les combats féministes et anti-racistes. Les lignes de clivage entre
celles et ceux qui étaient pour et celles ceux qui
étaient contre la loi ont souvent donné lieu à des
situations extrêmement problématiques où les
arguments féministes ont pu servir une rhétorique raciste, alors que les arguments anti-racistes
entretenaient une rhétorique sexiste.36 Christine
Delphy reprend précisément cette problématique de l’intersectionnalité et dénonce ce qu’elle
appelle le « faux dilemme » entre anti-sexisme et
anti-racisme. Elle souligne fort justement combien une partie du féminisme français pro-loi a
été pris dans les rets de son propre colonialisme,
en culturalisant, pour ne pas dire en racialisant,
le sexisme – laissant croire que les violences faites aux femmes seraient l’apanage culturel des
hommes des « banlieues » et autres « quartiers
populaires », voire une importation des pays
« musulmans », alors que le reste de la société
française serait miraculeusement devenue égalitaire. Pour Delphy, le fait de concevoir le sexisme
des « quartiers » comme une « violence extraordinaire »37 a eu pour conséquence de réduire les
« filles voilées » au seul statut de victimes exceptionnelles de la violence patriarcale – le pendant
de ce discours étant de leur reprocher une complaisance ou même une complicité vis-à-vis de la
Prolégomènes pour penser et agir en contexte
français
En France, pendant des années, il y a eu très peu
de travaux sur l’articulation du sexisme et du racisme33 ; et si, d’un point de vue militant, des luttes ont été menées depuis de nombreuses années
sur ces questions, ces problématiques ont néanmoins toujours été périphériques. Depuis 2003,
les choses ont considérablement changé en raison
de ce que l’on peut appeler la « quatrième affaire
du voile »34 qui a ébranlé la République. Alors que
jusqu’ici les études féministes françaises pensaient le sexisme et le racisme dans une relation
analogique (le « sexe » est comme la « race », une
catégorie politique et non naturelle) ; désormais,
sous l’influence des travaux anglophones notamment, on pense leur articulation. En France, le
concept d’ « intersectionnalité » du sexisme et
du racisme développé par Kimberlé Crenshaw35
n’aura jamais trouvé meilleure illustration que
lors des rebondissements de « l’affaire du voile »
en 2003–2004. Les très vives polémiques qui écla-
58
Meer nog, zoals Michele Wallace er nogmaals op wijst, beweerden sommigen, nog steeds in naam van het zwarte matriarchaat, dat Afro‑Amerikaanse vrouwen het feminisme
niet meer nodig hadden omdat ze al bepaalde gendervoorrechten genoten die WASP‑vrouwen werden geweigerd.30
Door deze systematische ontwaarding van het zwarte
moederschap (een monsterlijk, wellustig, castrerend, hinderlijk matriarchaat) en de uitsluiting van de sociale en symbolische voordelen van de vrouwelijkheid, wordt de vrouwelijkheid/het moederschap een uitdaging: om erkenning te
verkrijgen mag dit cliché niet meer vertoond worden en mag
de overheersende norm, een ‘gegenderde’ en aan het ras onderworpen norm, niet meer nagebootst – in de hierboven gedefinieerde betekenis – worden. Het komt erop aan de blanke
seksuele identiteit na te bootsen om toegang te krijgen tot
haar voorrechten. Het patriarchaat moet dus opnieuw op
zijn plaats worden gezet. Zodoende maakten de zwarte leiders in de jaren 60 en 70 duidelijk aanspraak op een bepaalde mannelijke identiteit die hun overheersende rol in het
patriarchaat moest bevorderen: de seksistische mannelijkheid – naar het model van de Amerikaanse maatschappij –
was hierbij het onbetwistbare bewijs van hun toegang tot de
gelijkheid (gelijkheid van mannen onder elkaar). Ontelbare
vrouwenfiguren uit de beweging voor burgerrechten hebben
zich zo neergelegd bij een uiterst traditionele en conservatieve seksuele rolverdeling.31 Meer in het algemeen hebben
jonge, goed opgeleide zwarte vrouwen uit de middenklasse
deze Victoriaanse norm van vrouwelijkheid geïdealiseerd en
ermee ingestemd, voor de eerste keer in de geschiedenis van
de zwarte beweging, niet op voet van gelijkheid zij aan zij
met de zwarte mannen te vechten. bell hooks stelt het zo:
“De hedendaagse zwarte vrouwen die de patriarchale overheersing ondersteunen, handhaafden de status‑quo in de
kwestie van hun onderworpenheid, rekening houdend met
de context van de rassenpolitiek, en beweerden dat zij in het
belang van hun ras bereid waren een ondergeschikte rol in
hun verhouding met de zwarte mannen te aanvaarden.”32
Uitgangspunten voor het denken en handelen in de Franse
context
In Frankrijk werd jarenlang heel weinig gepubliceerd over
het samengaan van seksisme en racisme33; en ook al werd
vanuit militant oogpunt al vele jaren gestreden rond deze
kwesties, het bleef een randproblematiek. Sinds 2003 zijn
rosexuelles, mais qu’en était-il pour les femmes de couleur à qui on a
violence de « leurs » hommes.38 Une telle analyse
demeure des plus pertinentes dans un contexte
où la décolonisation du féministe français est un
enjeu politique majeur ; « décolonisation du féminisme » des plus nécessaires quand une partie
du mouvement, en voulant dévoiler les filles musulmanes, n’a pas pris la mesure de l’utilisation
électorale que prendrait quelques mois plus tard
ce geste.39
En 2006, dans un entretien donné à la revue
Nouvelles Questions Féministes, Houria Boutelja,
figure du Mouvement des Indigènes de la République et de l’association féministe les Blédardes,
expliquait en quoi « le voile est une affirmation
de loyauté »40 envers les hommes arabes et inversement un message aux dominants, « aux hommes Blancs : vous ne nous aurez pas ! »41
Ce message s’adresse aux protagonistes actuels du débat mais aussi aux générations passées. Selon moi, quatre générations de femmes
sont rappelées/interpellées ; quatre générations
incarnées par quatre figures stéréotypées de la
féminité indigène : la « mauresque prostituée »,
la « fatma illettrée », la « beurette intégrée », la
« fille voilée endoctrinée. »42 La première figure
est celle de la femme arabe surérotisée, belle
mauresque voilée, dévoilant ses atours aux militaires français sur des cartes postales diffusées
dans toute la métropole fixant pour des décennies
les traits d’une féminité indigène, calquée sur la
féminité racisée de la femme esclave, sauvage et
lubrique, des colonies sucrières. La mauresque
a été l’un des outils parmi les plus pérennes et
les plus efficaces pour inférioriser les colonisés,
pour déviriliser les Algériens. Plus les images de
la mauresque se font pornographiques, plus le
message des autorités françaises porte atteinte
à l’honneur des hommes arabes : « vous ne tenez
pas vos femmes, que nous sommes contraints de
satisfaire. »43 La seconde figure est celle quasi
asexuée, du moins désérotisée, invisibilisée dans
la France des années soixante et soixante dix, de
la « fatma illettrée ». Epouse soumise, à peine tolérée, elle permet d’altériser les travailleurs immigrés, de les essentialiser dans des valeurs opposées à la France de la libération sexuelle, dans
une modernité qui bien que commune et partagée
– celle des cent trente deux ans de colonisation
française en Algérie – il s’agit d’orientaliser à
outrance, de barbariser. On retrouve ici une figure féminine dont la sexualité réside toute entière
dans la fertilité : elle est l’équivalent de la welfare mother, figure repoussoir d’un libéralisme
à la française à l’attaque de l’Etat social. La troisième figure est celle de la « beurette » : modèle
d’intégration, elle est systématiquement donnée
en exemple contre son frère (le « beur », bientôt
le « garçon arabe »), réputé en échec scolaire et
en déshérence, zonant au pied des grands ensembles (cités HLM), contre sa mère et sa famille, réputée « archaïque ». Toute une génération sera
enserrée dans des injonctions contradictoires :
59
de zaken grondig veranderd naar aanleiding van wat we de
“vierde hoofddoekenkwestie”34 kunnen noemen, die Frankrijk op zijn grondvesten deed daveren. Terwijl het Franse
feministische onderzoek seksisme en racisme tot nu toe in
een analoge verhouding beschouwde (het “geslacht” is, net
als het “ras”, een politieke en geen natuurlijke categorie),
wordt voortaan, in het bijzonder onder invloed van Engelstalige publicaties, nagedacht over het samengaan van beide.
In Frankrijk werd het concept van “intersectionaliteit” van
Kimberlé Crenshaw35 nooit beter geïllustreerd dan tijdens
de heropflakkeringen van de “hoofddoekenkwestie” in 20032004. De hevige polemiek die uitbarstte rond de wet van 15
maart 2004, die “elk teken dat openlijk blijk geeft van het
behoren tot een religie” verbood, getuigt in het bijzonder
van spanningen tussen de feministische en antiracistische
strijd. De scheidingslijnen tussen de voor- en tegenstanders
van de wet gaven vaak aanleiding tot uiterst problematische situaties, waarin feministische argumenten ten dienste stonden van een racistische retoriek en antiracistische
argumenten een seksistische retoriek voedden.36 Christine
Delphy herneemt precies deze problematiek van intersectionaliteit en kant zich tegen wat zij het “valse dilemma”
tussen antiseksisme en antiracisme noemt. Zij benadrukt
terecht hoe een deel van de Franse feministische voorstanders van de wet in de val van hun eigen kolonialisme liepen,
door het seksisme te culturaliseren, om niet te zeggen te racialiseren en hierbij te laten uitschijnen dat het aan vrouwen aangedane geweld het culturele alleenrecht zou zijn
van mannen uit de “voorsteden” en andere “volksbuurten”,
ja zelfs een overname uit de “moslimlanden”, terwijl de rest
van de Franse maatschappij op wonderbaarlijke wijze voorstander van gelijkheid zou geworden zijn. Voor Delphy had
het beschouwen van het seksisme uit de “volkswijken” als
een “buitengewone gewelddadigheid”37 als gevolg dat de
“gesluierde meisjes” werden gereduceerd tot buitengewone
slachtoffers van het patriarchale geweld, waarbij de tegenhanger van dit discours het verwijt is dat zij zich voegen
naar het geweld van “hun” mannen of er zelfs medeplichtig
aan zijn.38 Een dergelijke analyse blijft zeer relevant in een
context waarin de dekolonisatie van het Franse feminisme
een belangrijke politieke uitdaging is; een “dekolonisatie
van het feminisme” die des te belangrijker bleek toen een
deel van de beweging niet inschatte welk electorale gebruik
er enkele maanden later gemaakt zou worden van hun wil
historiquement dénié l’accès à la maternité ou qui ont été victimes des
s’en sortir sans se renier, sans trahir les siens.44
Enfin, la « jeune fille voilée » est la petite sœur de
la beurette. Réputée « endoctrinée », les jeunes
femmes voilées mobilisées sont de fait une réponse politique des subalternes à ces stéréotypes
coloniaux et postcolonialiaux. Pour autant, et en
dépit de la solidarité politique qui m’anime, nous
sommes toujours dans l’imitation coloniale – telle que décrite par Fanon et Bhabha.
Dans un appel paru en janvier 2007, les « Féministes Indigènes » déclarent « ne plus jamais
être le cheval de Troie de la suprématie blanche
ou les traîtresses à l’ordre communautaire »45.
Cet appel est l’expression même d’une injonction
à la moralité des jeunes femmes et d’une injonction à la virilité des jeunes hommes, descendant
de migrants des ex-colonies : comme si l’identité
sexuelle était au centre du procès de subjectivation politique. La féminité incarnée par les jeunes féministes musulmanes militantes est une
réponse présente à la persécution passée de nos
mères colonisées, stigmatisées comme des femmes lascives, immorales et soumises. Toutefois,
c’est une réponse qui demeure prise dans la dialectique du savoir et du pouvoir colonial : la « jeune fille voilée » performe une féminité traditionnelle, vierge, pieuse, et effectivement puissante
(comme toutes les figures féminines héroïques,
vierges combattantes ou amazones) ; une féminité éminemment « occidentale », n’en déplaise
aux Indigènes, car une seule et même modernité
lie les deux rives de la Méditerranée. Comme ces
femmes du Black Panther Party acceptant une
division des rôles conservatrice, signant pour la
vie cosy de la middle class promue par la société
de consommation américaine, afin de redonner à
leurs hommes leur honneur de mâles, leur capacité d’agir de militants, les signataires de l’appel
des « Féministes Indigènes » endossent, en plus
d’une situation complexe de domination, une politique du soupçon qui a historiquement servi à
diviser, grâce au sexisme, les peuples colonisés.
Faire acte de loyauté envers nos hommes, en donnant des gages et en rendant des comptes sur nos
sexualités c’est, toute proportion gardée, entériner l’ensemble des stéréotypes coloniaux – c’est
reconnaître que comme hier nous portons la responsabilité de leur persécution (« traîtresses »),
nous sommes le point faible du combat anti-raciste, femmes « naturellement » immorales, bestiales, qu’il faut « tenir », « civiliser » – qu’importe si on le fait selon les normes anhistoriques et
antagoniques de l’Occident ou de l’Orient. Tout
cela revient à accepter de fait une norme de la féminité dominante, hétérosexiste et bourgeoise,
que nous dénonçons par ailleurs. Renvoyer dos
à dos les « féministes occidentales » et le patriarcat, tout en adhérant à un discours qui prône le
contrôle de nos corps et la moralisation de nos
vies, au nom du combat contre le racisme contribue justement à la réitération des normes racistes. Enfin, dans ce jeu pervers de performance
60
om de moslimmeisjes te ontsluieren.39
In 2006 legde Houria Boutelja, figuur uit de Inheemse Beweging van de Republiek en de feministische vereniging ‘Les
Blédardes’ (genoemd naar de ‘blédards’, Franse soldaten die
in Noord‑Afrika dienden), in een interview in het tijdschrift
Nouvelles Questions Féministes, uit hoe “de hoofddoek een
bevestiging is van trouw”40 aan de Arabische mannen en omgekeerd ook een boodschap voor de overheersers, de “blanke
mannen”: “Jullie zullen ons niet krijgen!41
Deze boodschap richt zich tot de protagonisten van het
huidige debat, maar ook tot vorige generaties. Mijns inziens
worden vier generaties vrouwen in herinnering gebracht;
vier generaties belichaamd door vier stereotiepe figuren van
inheemse vrouwelijkheid: de “Moorse prostituee”, het “ongeletterde grietje”, de “geïntegreerde jonge Noord‑Afrikaanse”
of ‘beurette’, en het “gesluierde geïndoctrineerde meisje”.42
De eerste figuur is een overgeërotiseerde Arabische vrouw,
een mooie, gesluierde Morin, die zich in vol ornaat ontsluiert voor de Franse militairen op postkaarten die in het hele
moederland werden verspreid en gedurende tientallen jaren
het uiterlijk van de inheemse vrouwelijkheid bepaalden,
geïnspireerd op de aan het ras onderworpen vrouwelijk-
heid van de wilde en wulpse slavin uit de suikerkolonies.
De Morin was een van de meest duurzame en doeltreffende
instrumenten om de kolonies te kleineren en de Algerijnen
te vervrouwelijken. Hoe pornografischer de beelden van de
Morin, hoe meer de boodschap van de Franse overheden afbreuk doet aan de eer van de Arabische mannen: “jullie hebben jullie vrouwen niet in de hand en wij zijn gedwongen
ze te bevredigen”.43 De tweede figuur is het “ongeletterde
grietje”, bijna aseksueel, althans gedeserotiseerd, onzichtbaar gemaakt in het Frankrijk van de jaren zestig en zeventig. Een onderdanige echtgenote, nauwelijks te verdragen,
die toelaat de ingeweken arbeiders te ‘alteriseren’, hen te
essentialiseren in waarden die ingaan tegen het Frankrijk
van de seksuele bevrijding. Dit in een moderniteit – hoewel
ze gemeenschappelijk en gedeeld is, vanwege honderd tweeëndertig jaar Franse kolonisatie in Algerije – die tot in het
overdrevene georiëntaliseerd en gebarbariseerd wordt. We
hebben het hier over een vrouwelijke figuur van wie de seksualiteit geheel in de vruchtbaarheid schuilt: ze is het equivalent van de welfare mother, een figuur die het liberalisme
op zijn Frans, in strijd met de welvaartstaat, beter moet doen
uitkomen. De derde figuur is de “jonge Noord‑Afrikaanse” of
campagnes de stérilisation forcée ?”
et de contre performance, nous nous produisons
comme Sujet politique, mais un Sujet qui, parce
qu’il identifie la résistance à l’honneur retrouvé
des hommes, à la virilité, est un Sujet exclusivement masculin, hétérosexuel. Tant que l’identité sexuelle (de genre et de sexualité) dominante
restera au centre du processus de subjectivation
politique, tant qu’elle sera en l’état un enjeu de
lutte, la virilité et la féminité hétéronormatives
constitueront des masques blancs, des mimiques
sexistes qu’un rapport de force raciste nous enjoint de jouer pour assurer sa pérennité.
Comment sortir de cette dialectique coloniale ?
Toute une partie du Black Feminism s’est historiquement attelé à façonner des figures inédites de
la rébellion pour subvertir le système de domination. « Les vieux schémas, même si on les réaménage astucieusement pour donner l’illusion du
progrès, nous condamnent toujours à ressasser,
avec de nouveaux masques, les mêmes débats
éculés, la même culpabilité, la même haine, les
mêmes récriminations, lamentations et la même
méfiance. Les structures anciennes de l’oppression, les vieilles recettes de changement, sont ancrées en nous, c’est pourquoi nous devons, tout
à la fois révolutionner ces structures et transformer nos conditions de vie, elles-mêmes façonnées
par ces structures. Parce que les outils du maître
ne détruiront jamais la maison du maître. »46 61
‘beurette’: ze is een schoolvoorbeeld van integratie en wordt
systematisch als voorbeeld aangehaald in tegenstelling tot
haar broer (de jonge Noord‑Afrikaan of ‘beur’, eerder de “Arabische jongen”), die bekend staat omdat hij altijd moet blijven zitten en in de vergetelheid is geraakt, rondzwervend in
de buurt van grote stadswijken met goedkope huurflats, en
in tegenstelling tot haar moeder en haar familie, die bekend
staan als “archaïsch”. Een volledige generatie zal omkneld
worden door tegenstrijdige bevelen: er heelhuids vanaf komen zonder je mening te verloochenen, zonder je familie te
verraden.44 Het “gesluierde meisje” is het jongere zusje van
de jonge Noord‑Afrikaanse. De jonge vrouwen met hoofddoek staan bekend als “geïndoctrineerd” en zijn in feite een
politiek antwoord van zij die gebukt gaan onder deze koloniale en postkoloniale clichés. Daarom, en ondanks de politieke solidariteit die ik ervaar, bevinden we ons nog steeds
in de koloniale nabootsing, zoals beschreven door Fanon en
Bhabha.
In een oproep verschenen in januari 2007 verklaren de
“Inheemse Feministes” dat “ze nooit meer het paard van
Troje van de blanke suprematie of de verraadsters van de
gemeenschapsorde zullen zijn.”45 Deze oproep is precies
de uitdrukking van een aanmaning tot zedelijkheid voor
jonge vrouwen en een aanmaning tot mannelijkheid voor
jonge mannen, afstammelingen van de inwijkelingen uit de
ex‑kolonies: alsof de seksuele identiteit zich in het middelpunt van het proces van politieke subjectivering bevindt. De
vrouwelijkheid belichaamd door de jonge militante moslimfeministen is een hedendaags antwoord op de vroegere achtervolging van gekoloniseerde moeders die als wulpse, onzedelijke en onderdanige vrouwen werden gebrandmerkt. Het
is echter een antwoord dat gevangen blijft in de dialectiek
van de koloniale kennis en macht: het “gesluierde meisje”
vertoont een traditionele, maagdelijke, vrome vrouwelijkheid, die zeer sterk is (zoals alle vrouwelijke heldinnen, strijdende maagden of amazones); een buitengewoon “westerse”
vrouwelijkheid staat de Inheemsen niet aan, want beide oevers van de Middellandse Zee zijn verbonden in eenzelfde
moderniteit. Net als de vrouwen van de Black Panther Party
een conservatief rollenpatroon aanvaarden, en tekenen voor
het cosy leven van de middle class dat door de Amerikaanse
consumptiemaatschappij bevorderd wordt, om hun mannen
hun mannelijke eer, hun vermogen als militant te handelen,
terug te geven, onderschrijven de ondertekenaars van de
“toute une génération sera enserrée dans des injonctions contradictoi-
62
oproep van de “Inheemse Feministen”, naast een ingewikkelde overheersingsituatie, een politiek van de verdenking
die historisch gezien gediend heeft om de gekoloniseerde
volkeren te verdelen, dankzij het seksisme. Trouw vertonen
ten opzichte van onze mannen, door blijk te geven van en rekenschap af te leggen over onze seksualiteit, is, relatief gezien, het geheel van koloniale clichés bekrachtigen – het is
erkennen dat we net als vroeger verantwoordelijk zijn voor
hun verdrukking (“verraadsters”), we zijn de zwakke schakel in de strijd tegen het racisme, “natuurlijk” onzedelijke,
beestachtige vrouwen, die “in bedwang moeten gehouden
worden”, aan wie “beschaving moet bijgebracht worden”
– het doet er niet toe of dit gebeurt volgens de ahistorische
en tegenstrijdige normen van het Westen of het Oosten. Dit
alles komt neer op het de facto aanvaarden van een norm
van overheersende, heteroseksistische en burgerlijke vrouwelijkheid, die we anderzijds aan de kaak stellen. Zowel de
“westerse feministes” als het patriarchaat wandelen sturen,
maar ons daarbij, in naam van de strijd tegen het racisme,
aansluiten bij een discours dat de controle over ons lichaam
en de moralisering van ons leven ophemelt, draagt net bij
aan de herhaling van racistische normen. Kortom, in dit per-
verse spel van performance en ‘counter performance’ komen
wij naar voren als politiek Subject, maar een uitsluitend
mannelijk en heteroseksueel Subject, want het vereenzelvigt de weerstand met de teruggevonden eer voor de mannen. Zolang de overheersende geslachtsidentiteit (van gender en van seksualiteit) in het middelpunt van het politieke
subjectiveringsproces blijft, zolang ze in haar huidige situatie een uitdaging tot strijd is, zullen de heteronormatieve
mannelijkheid en vrouwelijkheid witte maskers vormen,
een seksistische mimiek die een racistische machtsverhouding ons opdraagt te spelen om het voortbestaan ervan te
verzekeren.
Hoe kunnen we aan deze koloniale dialectiek ontsnappen? Een stroming binnen het Black Feminism heeft zich
historisch gezien gewijd aan het smeden van originele rebellenfiguren om het overheersingssysteem te ontwrichten. “De
oude schema’s, zelfs al worden ze ingenieus herzien om een
illusie van vooruitgang te geven, veroordelen ons altijd tot
het herkauwen, met nieuwe maskers, van dezelfde oude debatten, dezelfde schuld, dezelfde haat, dezelfde verwijten en
jammerklachten, en hetzelfde wantrouwen. De oude structuren van verdrukking, de oude recepten voor verandering,
res : s’en sortir sans se renier, sans trahir les siens.”
63
zijn in ons verankerd, en daarom moeten we tegelijkertijd
een radicale omwenteling teweegbrengen in deze structuren en onze levensomstandigheden veranderen, die net door
deze structuren vorm kregen. Het gereedschap van de meester zal immers nooit het huis van de meester vernielen”.46
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Noten
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7�
Judith Butler, Trouble dans le genre, 1990, Parijs, La Découverte, 2005, p. 248.
Ibid., p. 259.
John Austin, Quand dire, c’est faire, Parijs, Seuil, 1991. Zie ook de interpretatie
van Pierre Bourdieu, Langage et pouvoir symbolique, Parijs, Seuil, p. 189-190.
Judith Butler, Trouble dans le genre, 1990, Parijs, La Découverte, 2005, p. 264.
Wat van belang is voor Butler is aan te tonen dat wat de drag queen in overvloed
en subversiviteit vertoont, volledig synoniem is met wat we elke dag doen als
we “normaal” man of vrouw zijn: ikzelf of de drag queen, dat is performance.
Het is niet zo dat we aan de ene kant de namaak, make‑up, pailletten en parodie
hebben en aan de andere kant het echte, ware, authentieke, natuurlijke, anders
gezegd het model van de parodie. De kern van Judith Butlers betoog is aantonen
dat er op het vlak van gender geen model is, dat er geen authentiek gender bestaat: gender is een parodie zonder model.
Judith Butler, Bodies That Matter, New York, Routledge, 1993, p. 223.
Frantz Fanon, Zwarte huid, blanke maskers en De verworpenen der aarde. Maar
ook van Karl Marx, De Achttiende Brumaire van Louis Bonaparte: “Hegel maakt
ergens deze opmerking die alle grote historische gebeurtenissen en personages
als het ware twee keer herhalen. Hij is vergeten toe te voegen: de eerste keer als
12�
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15�
16�
17�
18�
een tragedie, de tweede keer als een farce”, Karl Marx, De Achttiende Brumaire
van Louis Bonaparte, 1852, Parijs, Mille et une nuit (Editions sociales 1969),
1997, p. 13.
Homi Bhabha, The Location of Culture, 1994, New York, Routledge, 2005, p. 122.
Het is de man van de afgunst, de gekoloniseerde man uit De verworpenen der
aarde: “Dromen van bezitten. Alle vormen van bezitten: aan de tafel van de kolonist gaan zitten, in zijn bed slapen, indien mogelijk met zijn vrouw. De gekoloniseerde is een afgunstige. De kolonist, die hem betrapt op een afdwalende blik,
is er zich van bewust en stelt bitter, maar steeds op zijn hoede vast: ‘Ze willen
onze plaats innemen’ “, Frantz Fanon, Les Damnés de la terre, 1961, Paris, La
Découverte, 2002, p. 43.
Frantz Fanon, Peau noire, masques blancs, op. cit., p. 51.
“De Zwarte wil Blank zijn. De Blanke probeert verbeten mens te zijn.”, ibid., p.
9.
Homi Bhabha, The Location of Culture, op. cit., p. 123.
Ibid., p.
Frantz Fanon, Peau noire, masques blancs, op. cit., p. 92-93.
Ibid., p. 98.
Frantz Fanon, Les Damnés de la terre, op. cit., p. 210. Mijn cursivering.
“Het neger‑zijn komt in feite naar voren als een zwak moment in een dialectische voortgang: de theoretische bevestiging en praktijk van suprematie van de
Blank is de these; de positie van het neger‑zijn als antithetische waarde is het
moment van de negativiteit. Maar dit negatieve moment is op zich niet genoeg,
en de Zwarten die er gebruik van maken weten dit maar al te goed; ze weten dat
dit moment gericht is op de voorbereiding van de synthese of het bewerkstelligen van het menselijke in een maatschappij zonder rassen.”, Jean-Paul Sartre,
Orphée Noir, inleiding op l’Anthologie de la poésie nègre et malgache, geciteerd
door Fanon, Peau noire, masques blancs, op. cit., p. 107-108.
Op dezelfde wijze en volgens dezelfde redenering wordt de “cultuur van de
inwijkelingen” door deze laatsten beschouwd als in overeenstemming met de
cultuur van hun geboorteland. Ze laat toe een band te behouden tussen hier en
17� « En fait, la négritude apparaît comme le temps faible d’une progression
dialectique : l’affirmation théorique et pratique de la suprématie du Blanc
est la thèse ; la position de la négritude comme valeur antithétique est le
moment de la négativité. Mais ce moment négatif n’a pas de suffisance
par lui-même et les Noirs qui en usent le savent fort bien ; ils savent qu’il
vise à préparer la synthèse ou la réalisation de l’humain dans une société
sans races », Jean-Paul Sartre, Orphée Noir, préface à l’Anthologie de la
poésie nègre et malgache, cité par Fanon, Peau noire, masques blancs, op.
cit., p. 107–108.
18� De la même façon et selon le même raisonnement, la « culture des immigrés » peut être pensée par ces derniers comme étant conforme à celle du
pays natal. Elle permet de maintenir le lien entre ici et là-bas. Mais elle est
beaucoup plus figée et partant traditionnelle que la culture du pays d’origine – figée sur l’état de la culture au moment du départ, alors même que
cette culture a continué de « vivre » depuis – . Elle est également inédite
car elle est une nouvelle version de cette culture, reconstituée, refaçonnée
ici. Voir Abdelmalek Sayad, L’immigration ou les paradoxes de l’altérité,
1991, Paris, Raisons d’agir, 2006.
19� C’est ici que se situe la rhétorique caractéristique du racisme sans race,
du « racisme culturaliste ». Sur ce point, voir Etienne Balibar, Immanuel
Wallerstein, Race, nation, classe, Paris, La Découverte, 1988.
20� Cf. le fameux rapport de Daniel Patrick Moynihan, professeur à Harvard,
intellectuel libéral qui travailla pour les administrations de Kennedy et
Johnson, publié en 1965 : The Negro Family : The Case For National Action.
Moynihan devint par la suite l’un des représentants les plus influents des
néoconservateurs et le bras droit de Nixon sur les questions sociales.
21� « Le nègre, lui, est castré. Le pénis, symbole de la virilité, est anéanti,
c’est-à-dire qu’il est nié », Peau noire, masques blancs, op. cit., p. 133. On
retrouve de telles considérations dans les textes de F. Douglass ou de
W.E.B Dubois notamment. Pour un commentaire, voir Myriam Paris, Elsa
Dorlin, « Genre, esclavage et racisme : la fabrication de la virilité », op. cit.
Ce procédé d’effémination va paradoxalement de pair avec le « mythe du
violeur noir », voir Angela Davis, Femmes, race et classe, 1981, Editions
des femmes, 1983.
22� Cf. Dean E. Robinson, « “The Black Family” and US Social Policy: Moynihan’s Unintended Legacy ? », Revue française d’études américaines, n°97,
2003, pp. 118–128.
23� Patricia Hill Collins, Black Feminist Thought, New York, Routledge, 2000,
p. 84. Il y a d’autres stéréotypes: la « mammy », la « jezabel », l’adolescente
dévergondée, la « hoochie » (la fille « chaude » des clips de gangsta rap)…
24� La Bad Black Mother.
25� Cf. la polémique autour des textes du groupe 2Live Crew aux Etats-Unis
et la réponse de Queen Latifah dans les années 1990. En France, de nombreux groupes sont limites en matière de représentations, de positions ou
de discours sexistes comme en témoignent les rappels à l’ordre de certaines rappeuses comme Bams.
26� C’est le rap « clinquant », dépolitisé – voire complaisant vis-à-vis de la société de consommation ou les idéaux néoconservateurs – qui n’a plus que
Notes
1� Judith Butler, Trouble dans le genre, 1990, Paris, La Découverte, 2005, p.
248.
2� Ibid., p. 259.
3� John Austin, Quand dire, c’est faire, Paris, Seuil, 1991. Voir également la
lecture qu’en fait Pierre Bourdieu, Langage et pouvoir symbolique, Paris,
Seuil, pp. 189–190.
4� Judith Butler, Trouble dans le genre, op. cit., p. 264.
5� Ce qui intéresse Butler c’est de montrer que ce que la drag queen performe dans l’exubérance et la subversion est exactement équivalent à ce
que nous faisons chaque jour lorsque l’on est « normalement » homme ou
femme : moi ou la drag queen, c’est de la performance. Il n’y a pas d’un
côté le faux, les fards, les paillettes et la parodie et de l’autre, le vrai,
l’authentique, le naturel, c’est-à-dire le modèle de la parodie. Le cœur de
l’argumentation de Judtih Butler est de montrer qu’en matière de genre,
il n’y a pas de modèle, il n’y a pas de genre authentique : le genre est une
parodie sans modèle.
6� Judith Butler, Bodies That Matter, New York, Routledge, 1993, p. 223.
7� Frantz Fanon, Peau noire, masque blanc et Les Damnés de la terre. Mais
aussi de Karl Marx, Le 18 brumaire de Louis Bonaparte : « Hegel fait quelque part cette remarque que tous les grands évènements et personnages
historiques se répètent pour ainsi dire deux fois. Il a oublié d’ajouter : la
première fois comme tragédie, la seconde fois comme farce », Karl Marx,
Le 18 brumaire de Louis Bonaparte, 1852, Paris, Mille et une nuit (Editions
sociales 1969), 1997, p. 13.
8� Homi Bhabha, The Location of Culture, 1994, New York, Routledge, 2005,
p. 122.
9� C’est l’homme de l’envie, l’homme colonisé des Damnés de la terre : « Rêves de possession. Tous les modes de possession : s’asseoir à la table du
colon, coucher dans le lit du colon, avec sa femme si possible. Le colonisé
est un envieux. Le colon ne l’ignore pas qui, surprenant son regard à la
dérive, constate amèrement mais toujours sur le qui vive : ‘Ils veulent
prendre notre place’ », Frantz Fanon, Les Damnés de la terre, 1961, Paris,
La Découverte, 2002, p. 43.
10� Frantz Fanon, Peau noire, masques blancs, op. cit., p. 51.
11� « Le Noir veut être Blanc. Le Blanc s’acharne à réaliser une condition
d’homme », ibid., p. 9.
12� Homi Bhabha, The Location of Culture, op. cit., p. 123.
13� Ibid.
14� Frantz Fanon, Peau noire, masques blancs, op. cit., pp. 92–93.
15� Ibid., p. 98.
16� Frantz Fanon, Les Damnés de la terre, op. cit., p. 210. C’est moi qui souligne.
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daar. Maar ze is veel meer verstard en derhalve traditioneler dan de cultuur van
het land van herkomst – vastgeroest in de staat van de cultuur op het moment
van vertrek, terwijl die cultuur later verder is blijven “leven”. Ze is ook nog nooit
vertoond, want ze is een nieuwe versie van die cultuur, die hier opnieuw wordt
samengesteld en vorm krijgt. Zie Abdelmalek Sayad, L’immigration ou les paradoxes de l’altérité, 1991, Parijs, Raisons d’agir, 2006.
Hier vinden we de kenmerkende retoriek van het racisme zonder ras, van het
“culturalistische racisme”. Voor wat dit betreft, zie Etienne Balibar, Immanuel
Wallerstein, Race, nation, classe, Parijs, La Découverte, 1988.
Cf. het beroemde rapport van Daniel Patrick Moynihan, professor in Harvard,
een liberale intellectueel die voor de regering‑Kennedy en -Johnson werkte, verschenen in 1965: The Negro Family: The Case For National Action. Moynihan
werd nadien een van de meest invloedrijke neoconservatieven en de rechterhand van Nixon in sociale kwesties.
“De zwarte wordt gecastreerd. De penis, symbool van mannelijkheid, wordt
vernietigd, m.a.w. genegeerd”, Peau noire, masques blancs, op. cit., p. 133. Dergelijke overwegingen vinden we in het bijzonder in de teksten van F. Douglass
of W.E.B. Dubois. Voor commentaar, zie Myriam Paris, Elsa Dorlin, “Gender,
slavernij en racisme: de fabricering van de mannelijkheid”, op. cit. Deze vervrouwelijkingsmethode gaat paradoxaal gezien samen met de “mythe van de
zwarte verkrachter”, zie Angela Davis, Femmes, race et classe, 1981, Editions
des femmes, 1983.
Cf. Dean E. Robinson, “ ‘The Black Family’ and US Social Policy: Moynihan’s
Unintended Legacy?», Revue française d’études américaines, nr. 97, 2003, p.
118-128.
Patricia Hill Collins, Black Feminist Thought, New York, Routledge, 2000, p. 84.
Er zijn ook andere clichés: de “mammy”, de “jezabel”, de losbandige adolescente, de “hoochie” (het “hete” meisje uit de clips van de gangsta rap)…
De Bad Black Mother.
Cf. het beleid met betrekking tot de teksten van de groep 2Live Crew in de Verenigde Staten en het antwoord van Queen Latifah in de jaren 1990. In Frankrijk
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zijn vele groepen op het randje van het aanvaardbare voor wat betreft hun voorstellingen, meningen of seksistische discours, denk maar aan het tot de orde
roepen van rapsters als Bams.
Dit is de “rinkelende” rap, gedepolitiseerd – ja zelfs gunstig gezind tegenover
de consumptiemaatschappij of de neoconservatieve idealen – waarvan de vorm
nog op de gangsta lijkt, maar de inhoud niet zoveel radicaliteit en woede uitademt. In Frankrijk wordt hij vertegenwoordigd door Bouba of Doc Gynéco.
Het gaat hier om het “black women standpoint” van Hill Collins: het is de bedoeling aan te tonen dat sinds die bijzondere ervaring op het kruispunt van
seksisme en racisme zwarte vrouwen hun macht en autonomie hebben weten
te ontwikkelen.
Elizabeth V. Spelman, Inessential Woman, Boston, Beacon Press, 1988, p. 122.
Audre Lorde, Sister outsider, Genève, Editions Mamamélis, 2003, p. 131.
Michele Wallace, Black Macho & The Myth of the Superwoman, Londen, John
Calder, 1978.
De woorden van deze militante getuigen hiervan: “Ik denk dat de vrouw achter
de man moet blijven staan. De man moet voor de vrouw staan, want historisch
gezien stond de zwarte vrouw boven de zwarte man in dit land. Het is misschien
niet hun schuld, maar zwarte vrouwen hebben betere jobs en een betere positie
verworven. Ze waren niet gelijk aan blanke mannen noch aan blanke vrouwen,
maar ze stonden boven zwarte mannen. En nu de revolutie sociaal gezien ingesteld is, denk ik dat zwarte vrouwen zich niet op de voorgrond moeten plaatsen
in het leven. Ik denk dat het de zwarte mannen moeten zijn, omdat de mannen
het symbool zijn van hun ras,” in Inez Smith Reid, Together Black Women, 1972,
geciteerd door bell hooks, Ain’t I a Women, Boston, South End Press, 1981, p.
182.
Ibid., p. 183-184.
Behalve de belangrijke studies van Colette Guillaumin, vermelden we het werk
van Rita Thalmann, Claudie Lesselier of Arlette Gautier.
Fassin, D. Fassin, De la Question sociale à la question raciale, Paris, La
Découverte, 2006, p. 239 et sq.
39� Aujourd’hui, le discours de l’égalité des hommes et des femmes participe
de l’émergence d’une rhétorique féministe culturaliste qui est très largement exploitée par le parti d’extrême droite française. Lors de la dernière
campagne d’affichage du Front National (automne 2006), on peut notamment voir une jeune « beurette », cheveux lâchés, tee-shirt court, pantalon taille basse, piercing, incarnée le slogan frontiste. Il s’agit d’exhiber
une figure féminine de l’assimilation implicitement opposée à celle de la
« jeune fille voilée », comme si l’égalité des sexes et la liberté des femmes
étaient un trait civilisationnel de « l’Occident », d’une France de « tradition chrétienne ».
40� Entretien avec Houria Boutelja, « On vous a tant aimé-e-s », Nouvelles
Questions Féministes, op. cit. , p. 128.
41� Ibid., p. 133.
42� L’élaboration de ces quatre stéréotypes suit la méthode développée par
Patricia Hill Collins. Cf. Elsa Dorlin, « Corps contre nature : stratégies
actuelles de la critique féministe », L’Homme et la société, n°151/151,
2003–2004. Sur ces représentations, on pourra se reporter aux travaux de
Karima Ramdani, notamment « Construction des identités de genre de la
colonisation au post-colonialisme : représentations de la femme musulmane », mémoire de maîtrise de science politique sous la direction d’E.
Dorlin, Université Paris VIII, 2004–2005, à paraître chez l’Harmattan.
43� Processus déjà parfaitement étudié à propos de la virilité chevaleresque
des Britanniques en Inde. Cf. Mrinalini Sinha, Colonial Masculinity: The
Manly Englishman and the Effeminate Bengali in the Late Nineteenth Century¸ Manchester University Press, 1995; idem en Indochine, comme en
témoignent les travaux majeurs d’Ann Laura Stoler et Anne McClintock.
Pour un exposé de ces travaux, Elsa Dorlin, « De l’usage épistémologique
et politique des catégories de sexe et de race dans les études sur le genre »,
Cahiers du genre, n°39, 2005.
44� Voir le travail remarquable de Nacira Guénif Souilamas, Les Beurettes,
Paris, Grasset, 2000.
45� « Appel des féministes indigènes », 26 janvier 2007. http://bellaciao.org/
fr/article.php3?id_article=41759
46� Audre Lorde, Sister Outsider, op. cit., p. 135. C’est moi qui souligne.
les atours du gangsta sans en avoir la radicalité et la rage. En France, il
est représenté par Booba ou par Doc Gynéco.
27� C’est le « black women standpoint » de Hill Collins : l’idée est donc de
montrer que c’est depuis cette expérience singulière au croisement du
sexisme et du racisme que les femmes noires ont su développer leur pouvoir et leur autonomie.
28� Elizabeth V. Spelman, Inessential Woman, Boston, Beacon Press, 1988,
p. 122.
29� Audre Lorde, Sister outsider, Genève, Editions Mamamélis, 2003, p. 131.
30� Michele Wallace, Black Macho & The Myth of the Superwoman, London,
John Calder, 1978.
31� In Inez Smith Reid, Together Black Women, 1972, cité par bell hooks, Ain’t
I a Women, Boston, South End Press, 1981, p. 182.
32� Ibid., pp. 183–184.
33� Excepté les recherches majeures de Colette Guillaumin, on peut citer les
travaux de Rita Thalmann, de Claudie Lesselier, ou d’Arlette Gautier.
34� La première a lieu en 1958 à Alger (les autorités françaises orchestrant
une cérémonie de dévoilement des femmes musulmanes), la seconde en
1989, la troisième en 1994.
35� Kimberlé W. Crenshaw, « Cartographies des marges : intersectionnalité,
politique de l’identité et violences contre les femmes de couleur », Cahiers
du genre, n°39, 2005.
36� Loi protectrice luttant contre le patriarcat intrinsèque aux religions en
général, et à l’Islam en particulier, pour les un-e-s v. loi liberticide, néocolonialiste et raciste pour les autres. Sur tous ces arguments, on peut
se reporter à Charlotte Nordman (dir.), Le Foulard islamique en question,
Paris, Editions Amsterdam, 2004, les nombreux numéros de la revue Prochoix consacrés à cette question entre 2002 et 2006, Christine Delphy,
« Antisexisme ou antiracisme ? Un faux dilemme », Nouvelles Questions
Féministes, n°1, 2006, Françoise Gaspard, « Le Foulard de la dispute »,
Les Cahiers du genre, Hors série, 2006.
37� Christine Delphy, « Antisexisme ou antiracisme ? Un faux dilemme », op.
cit., p. 68.
38� C’est ainsi que le Collectif National pour le Droit des Femmes (CNDF) refusa de laisser entrer des femmes voilées dans ses réunions ou de manifester à leurs côtés. « Ainsi, pour ces féministes, le foulard n’est pas seulement LE symbole de la soumission des femmes : il devient le signe que les
femmes qui le portent, et toutes celles et ceux qui refusent leur exclusion,
sont indignes de luttes pour les droits des femmes », Christine Delphy,
« Antisexisme ou antiracisme ? Un faux dilemme », op. cit., p. 63. Les
termes du débat reprennent ici à l’identique ceux sur la prostitution. En
2003, à l’occasion de la loi sur la sécurité intérieure, une partie du mouvement féministe ne considérait les prostituées que dans le cadre d’une
alternative infernale : soit elles étaient les victimes paroxystiques du patriarcat, soit elles étaient des traîtresses à la cause des femmes. Aussi,
leur redonner une puissance d’action revenait nécessairement à en faire
des ennemies du féminisme à la solde des hommes. Sur cette politisation
croisée des questions sexuelles et raciales, voir Eric Fassin, « Questions
sexuelles, questions raciales. Parallèles, tensions et articulations », in E.
65
34� De eerste vond plaats in 1958 in Algiers (de Franse overheden organiseerden
toen een ceremonie waarbij de moslimvrouwen van hun hoofddoek werden ontdaan), de tweede in 1989 en de derde in 1994.
35� Kimberlé W. Crenshaw, “Cartographies des marges: intersectionnalité, politique de l’identité et violences contre les femmes de couleur”, Cahiers du genre,
nr. 39, 2005.
36� Beschermwet die het patriarchaat dat intrinsiek is aan godsdiensten in het algemeen en voor de enen aan de islam in het bijzonder, beschermt tegen een voor
de enen neokoloniale wet die de vrijheid doodt en een voor de anderen racistische wet. Voor al deze argumenten verwijs ik naar Charlotte Nordman (dir.),
Le Foulard islamique en question, Parijs, Editions Amsterdam, 2004, de talrijke
nummers van het tijdschrift Prochoix gewijd aan deze kwestie tussen 2002 en
2006, Christine Delphy, “Antisexisme ou antiracisme? Un faux dilemme”, Nouvelles Questions Féministes, nr. 1, 2006, Françoise Gaspard, “Le Foulard de la
dispute”, Les Cahiers du genre, Hors série, 2006.
37� Christine Delphy, “Antisexisme ou antiracisme? Un faux dilemme”, op. cit., p.
68.
38� Zo verbood het Nationaal Collectief voor Vrouwenrechten (Collectif National
pour le Droit des Femmes – CNDF) aan vrouwen met hoofddoeken de toegang
tot bijeenkomsten en liet hen niet deelnemen aan hun manifestaties. “Zo is de
hoofddoek voor deze feministes niet alleen HET symbool van de onderdrukking
van vrouwen: het wordt het teken dat de vrouwen die hem dragen, en allen die
de afschaffing ervan weigeren, het niet waard zijn voor vrouwenrechten te strijden,” Christine Delphy, “Antisexisme ou antiracisme? Un faux dilemme”, op.
cit., p. 63. Het debat wordt hier in exact dezelfde termen gevoerd als dat van de
prostitutie. In 2003 zag een deel van de feministische beweging naar aanleiding
van de wet op interne veiligheid de prostituees alleen in het kader van een duivels alternatief: ofwel waren ze paroxismale slachtoffers van het patriarchaat,
ofwel waren ze verraadsters van de vrouwenzaak. Hen een vermogen tot handelen teruggeven was dus van hen noodzakelijkerwijs door mannen betaalde vijanden van het feminisme maken. Voor wat betreft deze gemengde politisering
van seksuele en raciale kwesties, zie Eric Fassin, “Questions sexuelles, questi-
39�
40�
41�
42�
43�
44�
45�
46�
66
ons raciales. Parallèles, tensions et articulations”, in E. Fassin, D. Fassin, De la
Question sociale à la question raciale, Parijs, La Découverte, 2006, p. 239 et sq.
Vandaag de dag heeft het discours van gelijkheid van mannen en vrouwen iets
weg van de opkomst van een culturalistische feministische retoriek die stevig
uitgebuit wordt door Frans extreem-rechts. Tijdens de laatste affichecampagne
van het Front National (herfst 2006), zien we een jonge “beurette”, met slordige
haren, een korte T-shirt, heupbroek en piercing, die gestalte geeft aan de slogan
van de partij. Het gaat erom een vrouwelijke figuur te laten zien die impliciet tegenovergesteld geassimileerd wordt aan het “jonge meisje met de hoofddoek”,
alsof de seksuele gelijkheid en vrijheid van vrouwen een beschavingskenmerk
van het “Westen” is, van het “traditioneel christelijke” Frankrijk.
Interview met Houria Boutelja, “On vous a tant aimé-e-s”, Nouvelles Questions
Féministes, op. cit. , p. 128.
Ibid., p. 133.
De vier clichés zijn uitgewerkt op basis van de methode van Patricia Hill Collins.
Deze voorstellingen worden besproken in het werk van Karima Ramdani. Cf.
“Construction des identités de genre de la colonisation au post-colonialisme:
représentations de la femme musulmane”, scriptie Politieke Wetenschappen
onder leiding van E. Dorlin, Université Paris VIII, 2004-2005, die zal verschijnen bij l’Harmattan.
Dit proces werd al grondig onderzocht naar aanleiding van de ridderlijke mannelijkheid van de Britten in India. Cf. Mrinalini Sinha, Colonial Masculinity:
The Manly Englishman and the Effeminate Bengali in the Late Nineteenth Century¸ Manchester University Press, 1995. Hetzelfde geldt voor Indo‑China, zoals
blijkt uit de belangrijkste publicaties van Ann Laura Stoller en Anne McClintock.
Zie het onvermijdelijke werk van Nacira Guénif Souilamas, Les Beurettes, Paris,
Grasset, 2000.
“Appel des féministes indigènes”, 26 januari 2007. http://bellaciao.org/fr/article.php3?id_article=41759
Audre Lorde, Sister Outsider, op. cit., p. 135. Mijn cursivering.
A
Penser l’égalité entre femmes à l’échelle du monde:
un nouveau défi pour les féministes
Ouardia Derriche
Ouardia Derriche, universitaire van Algerijnse origine, koestert een specifieke interesse in de problematiek van de rechten
van politieke minderheden. Ze heeft gewerkt bij de Université des Femmes. Ze is
geëngageerd in de vrouwenbeweging en in
verenigingen voor de verdediging van de
rechten van minderheden, de opkomst van
nieuwe vormen van burgerschap en voor
vrede en internationale solidariteit.
69
Ouardia Derriche, universitaire d’origine
algérienne, est particulièrement sensible
aux problématiques des droits des minorités politiques. Elle a travaillé au sein de
l’Université des Femmes. Elle est engagée
dans le mouvement féministe et dans des
associations pour la promotion des droits
des minorités, l’émergence de formes nouvelles de citoyenneté et pour la paix et la
solidarité internationale.
“le patriarcat n’a pas été contraint de déménager avec armes et ­bagages
Mon commentaire sur le texte d’Elsa Dorlin se nourrira également de la réflexion de Christine Delphy, à laquelle Elsa
Dorlin fait par ailleurs elle-même largement référence. Je me
baserai notamment sur son texte intitulé « Antisexisme ou
antiracisme ? Un faux dilemme. »1
Je développerai dans un premier temps une réflexion générale à propos de la théorie de Butler: comme toute théorie
qui confère un rôle majeur au déterminisme dans les faits
sociaux, que ce soit dans l’économie, comme avec Marx, ou
dans la culture, comme avec Bourdieu, la performation-performativité du genre est une construction théorique dans laquelle le déterminisme est tellement omniprésent qu’on perçoit difficilement par quel biais on pourrait bien y échapper.
On finit en effet par avoir le sentiment déprimant que les
rapports sociaux de genre sont si minutieusement prescrits
et ordonnés qu’il n’y a guère d’espace ou de brèche théorique
possible pour l’élaboration d’une autre alternative, qu’elle
soit individuelle ou collective, à ce qui apparaît comme une
sorte de fatalité sociale, un destin individuel et collectif.
accumulation considérable de souffrance et de culpabilité et
ce, même si l’une et l’autre sont vécues sur le mode inconscient et sont donc évacuées ou niées.
Une telle souffrance, non exprimée parce qu’illégitime,
peut se retourner, suivant une économie des affects très habituelle, en violence et singulièrement en violence contre les
individus et groupes d’individus de même condition que soi
ou de condition équivalente qui ne « performent » pas de la
même manière ou ne s’astreignent pas autant ni aussi fort à
« performer » de la même manière.
Enfin, les rébellions à la discipline du genre, si menues
soient-elles, rencontrent toujours leur sanction : c’est la
réprobation, voilée ou ouverte, la mise à l’écart, voire le
bannissement pas toujours seulement symbolique hors de
l’ordre social établi, ce qui se traduit également par un surcroît de souffrance, susceptible également de s’exprimer en
violence.
Sur la base de toutes ces considérations, je me pose alors
la question suivante: les injonctions à s’émanciper envoyées
(ou devrais-je dire plutôt assénées?) par des féministes occidentales à d’autres femmes qu’elles-mêmes, y compris dans
leur propre société, et singulièrement à des femmes originaires du Tiers monde et donc réputées, dans une vision hiérarchisée des sociétés et de leur développement historique
et culturel, ayant atteint un niveau inférieur de développement, ne comporteraient-elles pas une part non négligeable
de cette violence liée à un tel retournement de souffrance ?
La souffrance qui serait ainsi retournée trouverait alors son
origine tant dans la lutte contre la discipline de performation du genre elle-même que dans le combat dans la recherche d’une autre performation dans le cadre de la rébellion
féministe.
C’est à mon sens la seule manière d’analyser dans un premier temps les charges-décharges de violence inouïe qui se
sont données et continuent de se donner librement un peu
partout dans le cadre de la polémique soulevée par le port du
foulard ou du voile islamique et ce, non pas tant dans le chef
de politiciens d’extrême droite ou de racistes notoires qui ne
A propos de la performation-performativité du genre
La performation-performativité du genre se réalise à travers
une véritable « discipline » de tous les instants, normative et
contraignante, à propos de laquelle j’avancerai les considérations suivantes:
Comme toute « performance », la performativité-performation du genre me paraît devoir absorber une énergie créatrice colossale chez les individus qu’elle soumet ainsi à sa
discipline; cette énergie créatrice est ainsi dévoyée. On ne
peut s’empêcher de rêver un instant aux autres usages que
l’on pourrait faire d’une telle énergie si elle était libérée à
d’autres fins d’élaboration réellement autonome de sa personnalité, tant pour son développement personnel que pour
celui de la collectivité.
Cela n’est pas abordé explicitement dans le texte théorique mais la soumission à une telle discipline, avec sa mobilisation intense, ses exigences, voire ses diktats, ses aléas
et ses « ratés », charrie nécessairement dans son sillage une
70
vers d’autres contrées exotiques, il n’est pas circonscrit aux seuls
nous intéressent pas ici, mais de la part de femmes réputées
féministes et progressistes-laïques et sous le couvert précisément de ce féminisme et de ce progressisme-laïcisme.
Pour répondre à ces multiples questions qui sont autant de
défis, il me paraît personnellement devoir de toute urgence
se poser et reposer l’ensemble de la problématique autrement, dans une démarche théorique et politique plus volontariste et plus prospective, la poser en d’autres termes, la
poser dans les termes suivants: comment penser l’égalité ?
Comment, dans un système économique, culturel et politique qui produit « naturellement », c’est-à-dire structurellement, de la discrimination de classe, de caste, de sexe, de
race et donc de l’inégalité au point que nos schémas culturels mentaux en sont « naturellement », c’est-à-dire structurellement, constitués, comment néanmoins arriver à penser et construire des théories et à mener concrètement des
actions qui soient à même de projeter et de poursuivre une
éthique de l’égalité et de la solidarité ?
Les lectures idéologiques des discriminations qui nous
sont proposées des discriminations, qu’elles soient de classes, de sexes ou de races, visent à les « naturaliser » en les essentialisant et à les rendre de ce fait au minimum regrettables mais inévitables, voire tout simplement respectables.
La question qu’il me paraît important de poser est la suivante: dans quelle mesure l’apport d’analyses ou de déconstructions de ces lectures idéologiques, telles que celles proposées par Christine Delphy et Elsa Dorlin, permet-il d’offrir
des prémisses solides à une construction théorique et pratique d’une éthique de l’égalité et de la solidarité?
L’Occident invoque l’égalité comme référent principiel de
son organisation politique mais le fait de manière purement
rhétorique. Tous ceux et toutes celles qui se battent pied à
pied tous les jours pour faire de ce principe une réalité vivante le savent d’instinct, les femmes, bien évidemment, et
tout autant les ressortissant-e-s des nouvelles classes dangereuses que sont devenu-e-s aujourd’hui les descendant-e-s
d’immigré-e-s originaires du Tiers monde, que ces personnes
soient ou non originaires d’un ex-empire colonial, qu’elles
soient ou non réellement ou seulement fantasmées comme
musulmanes-islamistes-intégristes-machistes.
A propos de l’articulation performation du genre et racisme
L’articulation performation du genre et racisme, qui est au
cœur de la réflexion d’Elsa Dorlin, me semble, elle aussi, pécher par la même absence de perspective offerte à une quelconque subversion théorique et pratique. En effet, à travers
la performation du stéréotype raciste, la construction théorique développe une dialectique dans laquelle, quel que soit
le scénario de subjectivation qui est choisi et/ou assumé, on
se retrouve enfermé dans un même prescrit, celui de la racialisation inévitable du monde. Le scénario de subjectivation
de l’individu racisé (homme ou femme) est prisonnier de la
référence à l’Homme (blanc), que ce scénario soit basé sur
l’imitation éperdue (et toujours forcément imparfaite) de
l’identité dominante ou qu’il soit basé sur l’incorporation du
stéréotype raciste, même inversé.
Pourquoi le scénario doit-il être à ce point verrouillé dans
une seule alternative désespérante?
Comment alors se construire une identité, comment se
produire comme personnalité libre sans participer inévitablement à la racialisation du monde ? A la lecture de la démonstration théorique d’Elsa Dorlin, cette mission semble
quasi impossible, tant il semble qu’il n’y ait aucun espace
théorique possible à partir duquel il soit permis d’élaborer
une quelconque manœuvre de diversion ou de subversion du
scénario prescrit.
Comment échapper à ce jeu pervers, en circuit fermé et en
vase clos, de la performance et de la contre-performance qui
apparaît comme la seule alternative théorique et pratique
possible?
Pour des femmes féministes d’origine et d’appartenance
ethniques stigmatisées, des femmes « racisées », comment
être solidaire des siens sans reproduire, sous des formes
faussement alternatives, les identités hétéronormatives et
parallèlement, le rapport de domination de genre ?
71
­quartiers immigrés des villes européennes, il continue d’être un prin« Comment construire une personnalité féministe décolonisée, efficacement subversive contre un sexisme et un racisme des plus violents ? »
A cette question d’Elsa Dorlin, je proposerais quelques éléments partiels de réponse, issus notamment de la réflexion
de Christine Delphy.
Tout d’abord, il convient de ne pas se tromper sur le lieu
à partir duquel on parle : ce n’est pas un « non lieu » mais
une place de dominant-e . Parallèlement, il ne me semble pas
inutile de rappeler et de se rappeler que la solidarité est un
principe qui est censé s’exercer entre partenaires supposés
ou à tout le moins posés comme égaux-égales et non sur le
mode du paternalisme, du haut vers le bas, du supérieur vers
l’inférieur. Tout autre mode de relation ne peut se permettre
d’usurper cette appellation.
C’est là en effet un préalable aussi impératif que probablement extrêmement difficile à mettre en œuvre tant il remet en cause une mentalité ossifiée, à savoir « bousculer de
fond en comble la prémisse de la supériorité occidentale »
qui aboutit à penser et à intimer sans vergogne aux autres :
« faites comme nous et pas autrement ! »
Non contentes d’ignorer superbement les situations
concrètes des autres femmes et de leur interdire d’en partir
pour élaborer leurs propres stratégies d’émancipation, de
telles féministes n’hésitent pas à bouter hors du féminisme,
quand ce n’est pas hors de l’humanité elle-même, toutes celles qui s’aviseraient de ne pas se conformer à leurs injonctions impérialistes et qui auraient l’outrecuidance de tenter
l’exploration d’autres chemins, hors de leurs propres sentiers battus et rebattus.
D’ailleurs, et selon elles, la preuve que c’est ce qu’il y
a de mieux à faire, c’est que « chez nous, les femmes sont
mieux loties ! » Voilà un postulat récurrent qui exprime non
seulement cette présomption de supériorité mais aboutit
paradoxalement à la négation d’un réel contre lequel elles
continuent en principe de se battre quotidiennement, celui
de l’existence d’un patriarcat autochtone !
C’est par ce discours totalement incohérent que certaines
féministes ont misérablement tenté de justifier leur complicité honteuse dans l’exacerbation d’un racisme débridé !
Dans le même prêt-à-penser, il nous faut identifier et
faire l’effort de refuser de tomber dans quelques pièges très
communs : construire et/ou adhérer benoîtement à des catégorisations hiérarchisées et assigner à résidence dans ces
catégories pré-construites les ressortissant-e-s des groupes
ainsi catégorisés. Cela ne devrait pas nous être trop difficile:
nous avons subi et continuons de subir le même traitement
en tant que femmes. Nous devrions donc y être en principe
déjà « naturellement » sensibilisées.
Une mesure de salubrité mentale et intellectuelle minimale serait de s’imposer de cesser de parler des autres
femmes comme d’un objet et comme étant seulement et
essentiellement des victimes mais de tenter de dialoguer
avec elles, d’égales à égales, de travailler avec elles dans un
combat commun et non prétendument au seul bénéfice de
ces dernières, en vertu sans doute d’une vieille charité chrétienne faussement recyclée en solidarité féministe.
Parallèlement, il faudrait cesser de construire de ces
autres femmes des images réductrices, caricaturales et
misérabilistes prétendument à partir de leurs réalités. Or,
leurs réalités, on en ignore par ailleurs à peu près tout : nous
ne vivons pas dans les mêmes quartiers en vertu de la ségrégation spatiale à l’honneur dans toutes les grandes villes
occidentales, nous ne partageons pas leurs conditions de vie
en général et nous n’appréhendons le plus souvent de leurs
réalités que ce qu’il nous est permis d’en voir par le truchement des seuls médias !
Ce serait donc une question de respect humain et de dignité, de la nôtre autant que de celle des autres, de cesser
d’en produire néanmoins et ne mettre en avant, sur le mode
de la répétition injurieuse et soûlante, que des éléments partiels, problématiques et/ou controversés qui les discréditent
en les présentant comme l’alpha et l’omega de leurs réalités :
ainsi, par exemple, tout l’Islam, toute(s) la (les) culture(s) du
monde musulman sont réduites à n’être plus que la seule
72
cipe structurel et organique de toutes nos sociétés, en ce compris les
expression du « patriarcat le plus dur de la planète ». Point
barre.
La vraie solidarité féministe en acte suppose, à mon sens, de
faire confiance aux autres femmes, d’avoir confiance dans
leurs capacités à trouver des voies d’émancipation dans
l’autonomie de leur action et de ne pas leur imposer des injonctions péremptoires à reproduire un modèle qui aurait
fait les preuves de son efficacité. Cela implique notamment
et impérativement d’être capable de respect et d’empathie
avec les autres femmes. Or, force est de constater qu’à quelques exceptions près, nous sommes très loin du compte et
que ce qui prévaut le plus souvent, c’est la condescendance
et le mépris et, par-dessus tout, une incapacité totale à se
mettre à la place de l’autre.
La vraie solidarité féministe en acte exige de tabler, par
principe, sur la mise en avant de ce qui nous est commun
à toutes pour nous battre ensemble, nous soutenir et nous
renforcer les unes les autres dans des combats communs et
non dans des campagnes à la Brigitte Bardot dans le style
« sauvons les bébés phoques ». Contrairement aux bébés
phoques, dont on conçoit aisément qu’ils ne puissent se sauver tout seuls et que l’on peut en effet légitimement voir et
présenter comme victimes totales sans qu’il y ait abus de
sens, les autres femmes n’entrent pas dans ce créneau de
définition ni d’intervention. Et il n’est pas totalement inconcevable qu’elles puissent se sauver elles-mêmes et par les
voies de leur choix, individuel et collectif. La vraie solidarité
féministe en acte impose de faire l’effort de l’admettre intellectuellement et de l’accepter concrètement.
En conclusion, ce qui importe avant tout, c’est de ne pas
perdre de vue notre ennemi commun. C’est celui-là qu’il faut
cibler prioritairement et cet ennemi commun, c’est le patriarcat. Le monde réel, c’est le patriarcat. Et il ne faut pas
s’aveugler ni se leurrer sur son caractère réel et principiel,
ici et maintenant, même s’il est pudiquement voilé derrière
les formes policées de la modernité, républicaine ou non.
Non, malgré tout le désir infantile (et quelque peu malveillant ?) qu’on peut en avoir et quoi qu’on en ait, le patriar-
cat n’a pas été contraint de déménager avec armes et bagages
vers d’autres contrées exotiques, il n’est pas circonscrit aux
seuls quartiers immigrés des villes européennes, il continue
d’être un principe structurel et organique de toutes nos sociétés, en ce compris les sociétés modernes occidentales.
Nous focaliser sur ce qui nous différencie en tant que
femmes, c’est tomber dans le piège de la division qu’on nous
tend et oeuvrer ainsi insidieusement à l’affaiblissement de
nos luttes et donc à notre propre affaiblissement en tant que
féministes.
En agissant ainsi, nous nous rendons objectivement complices de « notre » patriarcat local, que nous contribuons
ainsi à dédouaner gracieusement et auquel nous apportons
un soutien et une caution aussi inattendus qu’inespérés: en
effet, en localisant ainsi le sexisme dans d’autres lieux et
dans d’autres espaces culturels que les nôtres, nous accréditons l’idée que chez nous, il est moins structurel, moins
grave, qu’il n’existe plus qu’à l’état résiduel, voire, qu’il a
disparu.
Ainsi, nous nous rangeons dans les rangs de ceux (et celles, il y en a, et non des moindres) qui discréditent nos luttes
en affirmant qu’elles sont devenues sans objet. Par là même,
au minimum, nous discréditons notre engagement féministe, voire nous le trahissons totalement.
Pour finir, je souhaiterais paraphraser Bourdieu qui affirmait avec humour « la sociologie est un sport de combat ».
Pour moi, le féminisme aussi est un sport de combat. Autant
les éléments de contrainte systémiques de l’environnement
sociétal que nous avons en partage s’imposent également à
nous tous et toutes et nous façonnent de la même manière
(je veux parler de bon nombre de fonctionnements qui nous
sont notamment imposés par la sphère économique: conception du temps et de l’espace et par l’usage des infrastructures sociales, telles l’école ou les institutions de santé), autant
le féminisme, pas plus que la démocratie d’ailleurs, ne sont à
mon sens des maisons ouvertes dans lesquelles il suffit d’entrer pour en être un membre à part entière et se prévaloir de
toutes les prérogatives qui y sont attachées. Le féminisme,
73
sociétés modernes occidentales.”
pas plus que la démocratie, ne sont des espèces de marmites à potion magique dans lesquelles, à l’instar d’Obélix, les
femmes européennes de souche dans un cas ou les Occidentaux en général dans l’autre seraient seuls à tomber immanquablement dedans, dès tout petits, alors que les autres, par
un mystère aussi épais et insondable que celui de la sainte
trinité, y échapperaient systématiquement. Ce ne sont pas
de simples professions de foi; ce sont, à mon sens et à l’inverse, des disciplines qui vous transforment (performent ?)
petit à petit en féministe ou en démocrate mais au bout d’un
parcours volontariste, d’un cheminement sous-tendu par un
effort intellectuel quotidien, toujours astreignant et parfois
douloureux. Et pour nourrir cet effort, s’il y a un état d’esprit
à cultiver de toute urgence sous nos cieux pas très étoilés,
c’est peut-être l’humilité.
Notes
1� Christine Delphy, ‘Antisexisme ou antiracisme ? Un faux dilemme,’
Nouvelles Questions Féministes, 25 (1), février 2006.
74
A
Een feministische antropologische blik
op antiseksisme en racisme
Chia Longman
Chia Longman is postdoctoraal onderzoekster en verbonden aan het Centrum voor
Interculturele Communicatie en Interactie
en het Centrum voor Genderstudies aan de
UGent. Haar onderzoek is gericht op identiteitsdynamieken bij religieus-traditionalistische vrouwen in de multiculturele
samenleving. Ze is mede-uitgever van Culture and Politics: Identity and Conflict in
a Multicultural World (2004) en met Gily
Coene van Eigen emancipatie Eerst? Over
de rechten en representatie van vrouwen
in een multiculturele samenleving (2005).
Aan de Universiteit Gent doceert ze genderstudies en antropologie.
77
Chia Longman est chercheure postdoctorante au Centrum voor Interculturele Communicatie en Interactie et le Centrum voor
Genderstudies de l’Université de Gand. Ses
recherches sont centrées sur les questions
de l’identité des femmes religieuses-traditionalistes dans une société multiculturelle. Elle est co-éditrice de Culture and
Politics: Identity and Conflict in a Multicultural World (2004) et avec Gily Coene de
Eigen emancipatie Eerst? Over de rechten
en representatie van vrouwen in een multiculturele samenleving (2005). A l’Université de Gand elle enseigne les études de
genre et l’anthropologie.
“in hoeverre kan je cultureel contingente, relatieve eigen waarden
Met “Geef uiting aan je gender, geef uiting aan je ras!”: Een
andere kijk op het samengaan van seksisme en racisme in
het postkoloniale tijdperk geeft Elsa Dorlin een originele bijdrage tot en een interessant perspectief op een zeer belangrijk en actueel thema, dat eveneens relevant is voor de Belgische context. In deze repliek zal ik het eerst hebben over
mijn eigen achtergrond in relatie tot het algemene thema
van de avond – de relatie tussen antiseksisme en antiracisme. Daarna zal ik, door middel van een aantal algemene vragen, gericht tot de auteur rond de notie van subjectiviteit,
een link maken met de lezing.
Het spanningsveld tussen antiracisme en antiseksisme is
de laatste jaren in academische en populaire debatten sterk
op de voorgrond getreden in verschillende Europese landen,
waaronder België. Zelf ben ik in mijn onderzoek reeds lang
op een of andere manier bezig met dit thema en ik heb mezelf daarbij altijd als zowel antiseksist als antiracist gezien.
Mijn veld is dat van de feministische antropologie; ik koester een fascinatie voor culturele diversiteit. De wijze waarop gewoontes, rituelen, waarden en normen, psychologie,
wereldbeelden, zo crosscultureel kunnen verschillen blijft
altijd verbazen; wat voor de ene zo evident is, universeel of
zelfs ‘natuurlijk’ lijkt, is voor een ander misschien volslagen
onbekend en ook heel moeilijk te begrijpen.
Zoals het de discipline typeert, tracht ik me als antropologe meestal vanuit een empathische houding in die ‘ander’
in te leven, die te begrijpen van binnenuit zonder direct te
vooronderstellen en zomaar eigen kaders op te opleggen.
Zo ben ik ook vroeg geïnteresseerd geraakt in de relativiteit
van gendercategorieën en -verhoudingen over culturen heen
(Longman 1999). De antropologie toont bij uitstek aan hoe
mannelijkheid en vrouwelijkheid, maar ook machtsrelaties
relatief, variabel, en veranderlijk kunnen zijn. Hoewel de
antropologie als discipline ook een zeer problematische (o.a.
koloniale) erfenis heeft, wordt ze voor een groot deel gekenmerkt door een antiracistische trend. Zo werd de notie van
inherente raciale biologische verschillen tussen mensen al
in jaren twintig van de vorige eeuw door een van de stichters
van de moderne antropologie, Franz Boas, bevochten. De antropologie kent ook een sterk cultureel relativistische trend,
– die niet noodzakelijk gelijk is aan het moreel relativisme
– en levert daarmee ook dikwijls (in)direct kritiek op, of
toont tenminste de relativiteit aan van wereldbeelden, denkwijzen, waarden en normen binnen de westerse cultuur.
Anderzijds ben ik tegelijkertijd al lange tijd gepassioneerd door de ‘vrouwenkwestie’ en begaan met kritiek op
de wereldwijde vaak ongelijke positie van de vrouw. Zo ben
ik in de feministische antropologie terechtgekomen, waar
sinds de jaren tachtig een spanningsveld bestaat tussen aan
de ene kant een universele toewijding aan gendergelijkheid
(een aanklacht tegen de secundaire positie van de vrouw)
en aan de andere kant een zeker relativisme waar het aankomt op cultuurverschillen (het antropologisch perspectief)
(Strathern 1987). Een van de centrale vragen is daarbij hoe
je die twee posities kan verzoenen en daarmee tegelijk zowel
antiracist en antiseksist kan zijn? In hoeverre kan je cultureel contingente, relatieve eigen waarden rond ‘gelijkheid’
(bijvoorbeeld volgens een liberaal, seculier model) zomaar
aan de (culturele) ‘ander’ opleggen, alsof jij het beter weet
en de waarheid in pacht hebt? Is dit immers geen uiting van
koloniale dominantie en van westers imperialisme? Want
hoe meet of beoordeel je in feite zaken zoals ‘status’, ‘ongelijkheid’ of ‘onderdrukking’ vanuit een perspectief van een
buitenstaander? Wie zijn ‘wij’ als westerlingen om te zeggen
hoe ‘andere’ vrouwen zich moeten emanciperen? Dergelijke
vragen, spanningsvelden en dilemma’s spelen al lang in de
feministische antropologie, maar zijn mijns inziens pas later in de feministische theorie meer expliciet aan de orde
gekomen, met name via de discussie rond diversiteit onder
vrouwen, of ook via de postkoloniale feministische theorie.1
Meer recentelijk zijn er dan weer innovaties zoals het intersectioneel of kruispuntdenken populair geworden, zoals het
ook in de tekst van Dorlin wordt aangehaald.
Breder dan het academische milieu is er echter de actuele
en algemene discussie over de multiculturele samenleving:
gender issues worden daarbij – zoals ook door Dorlin wordt
78
rond ‘gelijkheid’ zomaar aan de (culturele) ‘ander’ opleggen, alsof jij
aangekaart – dikwijls misbruikt. Betreurenswaardig is de
‘instrumentalisering’ van vrouwenrechten, de inzet van
een feministisch discours in een racistisch (bijvoorbeeld
rechtsof rechts-liberaal assimilatorisch) of neokoloniaal
discours – door Dorlin ook als het culturaliseren of racialiseren van seksisme omschreven. Er is daarbij zeker ook
verdeeldheid in feministische bewegingen, zoals dikwijls in
discussies over de hijab of hoofddoek. Vanuit mijn antropologische reflex ben ik echter altijd ietwat verwonderd over de
manier waarop feminisme soms zo imperialistisch of racistisch kan zijn, terwijl ik juist geïnteresseerd ben – ook theoretisch – in de vele raakpunten tussen verschillende soorten
van strijd tegen overheersing en ongelijkheid. De vraag is
immers hoe de ‘norm’ aan te vechten en onderuit te halen
(een norm die zowel androcentrisch, maar ook westers, wit,
en koloniaal is) vanuit een empathie voor en solidariteit met
de ‘ander’ onder het juk van zowel patriarchale als westerse
koloniale hegemonie vandaan. Het gaat hier over Simone de
Beauvoirs ‘ander’, maar ook de ‘ander’ zoals geduid binnen
de antropologie en postkoloniale theorie. Vanuit de kritiek
op misrepresentatie, is de volgende stap die naar de mogelijkheid van representatie, een eigen stem, een eigen subjectiviteit, een subalterne subjectiviteit misschien, een van de
belangrijke vraagstellingen in Dorlins tekst.
In mijn eigen onderzoek probeer ik zo te peilen naar
instanties in de praktijk van de verzoenbaarheid tussen
antiseksisme en antiracisme of tussen feminisme en uitdrukkingen van culturele eigenheid, identiteit en het gevoel te behoren (belonging) tot een bepaalde culturele groep.
Momenteel kijk ik naar orthodox religieuze vrouwen die
genderconservatief zijn, zeer actieve zelfbewuste vrouwen
die desalniettemin niet willen verzaken aan hun culturele
traditie, eigenheid of gemeenschap, ook al wordt die historisch gekenmerkt door een patriarchale erfenis en machtsstructuur (zoals de moslimfeministen in de tekst). In plaats
van ze af te schrijven als geïndoctrineerd, wil ik proberen
vanuit hun perspectief en ervaring te verstaan en na te gaan
welke uitdagingen zij juist bieden aan mijn eigen feminis-
tische (eerder westerse, liberaal, seculiere, etc.) premissen.
Op welke manier bieden zij weerstand, negotiëren ze hun
identiteit, en de dominante westerse, seculiere, neoliberale,
racistische samenleving om hen heen? Wat kan ik hieruit
leren, hoe stelt het mijn eigen premissen bij, hoe verschuift
mijn ‘definitie’ van feminisme… Maar ook: zijn er meerdere
vormen van feminisme mogelijk, of is dit slechts een vorm
van paradoxaal feminisme in plaats van een ‘authentieke’
vorm.
Ik kom nu op Dorlins bijdrage terug, in het bijzonder het
laatste deel van de tekst waarin wordt ingegaan op de verwevenheid tussen seksisme en racisme naar aanleiding van
het hoofddoekendebat en de wet op de laïcité in Frankrijk.
Mijn interesse gaat uit naar het standpunt of de visie van de
auteur op de mogelijkheid of wenselijkheid van een ‘alternatieve antiracistische antiseksistische subjectiviteit’.
Dorlin noemt vier stereotiepe vormen of clichés van ‘inheemse’ vrouwelijkheid, waaronder het oudere over-geërotiseerde type, het onderdanige archaïsche type, het geïntegreerde type (de beurette) en de zogenaamde groep van jonge
militante hoofddoekdragende moslimfeministen. Deze laatste in het bijzonder hebben te maken met de problematiek
van wat hier ook wel de ‘dubbele loyaliteit’ wordt genoemd:
waar een andere auteur (Houria Boutelja) dit als een vorm van
– nochtans ‘paradoxaal’ – feminisme ziet (aangezien ze een
radicale kritiek uiten op zowel seksisme als racisme), lijkt
de positie van Dorlin dat de identiteit die zij zich aanmeten,
toch ‘gevangen blijft in de dialectiek van de koloniale kennis en macht’, bestaande uit een sterke doch conservatieve
vorm van vrouwelijkheid ten dienste van de eer en loyaliteit
aan hun mannen. Als ik het correct begrijp worden hierdoor
racisme en seksisme juist bestendigd in plaats van ondermijnd: een alternatieve subjectiviteit is weer niet mogelijk,
het bevestigt alweer de androcentrische koloniale norm. De
auteur lijkt dan ook eerder afkeurend en pessimistisch, ook
door te besluiten met Audre Lorde’s beroemde uitspraak:
‘The master’s tools will never dismantle the master’s house’.
Mijn vraag is of de auteur geen ­alternatieven ziet?
79
het beter weet en de waarheid in pacht hebt?”
Zoals hoger aangegeven, lijkt de vraagstelling ‘Can the subaltern ever speak?’ (Gayatri Spivak) me centraal in het betoog. Zijn er ooit mogelijkheden voor subjectiviteit, agency,
of weerstand? Hoe positioneert de auteur zich binnen enkele
van de grote discussies rond identiteitenpolitiek: moeten of
kunnen we een politieke strijd voeren zonder essenties, zonder vaste identiteiten? Zijn er geen praktijkvoorbeelden of
mogelijkheden van bijvoorbeeld strategisch essentialisme
en allianties tussen verschillende vrouwengroepen? Hebben
we überhaupt identiteiten nodig? Is een ‘politics of belonging’ vis-à-vis en ondanks dominantie en uitsluiting mogelijk zonder identiteit?
Noten
1� Met name sinds C.T. Mohanty’s (1991) kritiek op de wijze waarop derde
wereld vrouwen door eerste wereld feministen vaak als ‘slachtoffers’ in
plaats van competente actoren worden gezien.
Referenties
Longman, Chia (1999), ‘Vrouwen, mannen en “berdaches”: Alternatieve constructies van gender en seksualiteit bij de Noordamerikaanse Indianen’, in:
N. De Bleeckere, M. Demoor & K. Heene (eds.), Verslagen van het RUG-Centrum voor Genderstudies. Gent: Academia Press, nr. 8, pp. 3–15.
Mohanty, Chandra Talpade (1991), ‘Under Western Eyes: Feminist Scholarship and Colonial Discourses’, C.T. Mohanty, A. Russo & L. Torres (eds.), Third
World Women and The Politics of Feminism, Bloomington and Indianapolis:
Indiana University Press, pp. 51–80
Strathern, Marilyn (1987), ‘An Awkward Relationship: The Case of Feminism and Anthropology’, Signs: Journal of Women in Culture and Society,
12(2), pp. 276–292.
80
Sexual Politics and the Limits of Secular Discourse
A lecture by Judith Butler
Amazone, Brussel/Bruxelles, 25.05.2007
In mei 2007 kreeg Sophia de kans om
­Judith Butler uit te nodigen. Butler is
een van de meest spraakmakende en inspirerende filosofen op het gebied van gender
en seksualiteit. Haar ideeën vormden bovendien een expliciete inspiratiebron voor
de uiteenzettingen tijdens de eerste twee
Avonden van Sophia.
Sophia a eu la chance d’inviter Judith
Butler en mai 2007. Butler est une des
philosophes les plus inspirées et qui fait
le plus parler d’elle dans le domaine du
genre et de la sexualité. Ses idées sont par
ailleurs une source d’inspiration explicite pour les exposés des deux premières
­Soirées de Sophia.
De laatste jaren mengt Butler zich meer en
meer in academische debatten over multiculturaliteit, secularisme en religie. Butler’s lezing vormde dan ook het perfecte
sluitstuk van een reeks Avonden van Sophia die gender en seksualiteit, performativiteit, racisme en multiculturaliteit als
voornaamste onderwerpen hadden.
Ces dernières années, Butler se consacre
de plus en plus à des débats sur la multiculturalité, le sécuralisme et la religion.
Par conséquent, les conférences de Butler
étaient idéales pour conclure une série de
Soirées de Sophia qui avaient pour principaux thèmes le genre, la, sexualité, la
performativité, le racisme et le multiculturalisme.
Werkten mee aan deze avond: Judith Butler (University of California, Berkeley),
Inge Arteel (VUB), David Berliner
(ULB), David Paternotte (ULB) en ­Sarah
Scheepers (K.U.Leuven, Sophia).
Ont contribué à cette soirée: Judith Butler, (University of California, Berkeley),
Inge Arteel (VUB), David Paternotte
(ULB) et David Berliner (ULB) et Sarah
Scheepers (K.U.Leuven, Sophia).
Het volledige programma kan u online
terugvinden op sophia.be, onder ‘sophia’,
‘activiteiten’.
Le programme complet est disponible sur
le site sophia.be, sous ‘sophia’, activités.
Tot onze spijt konden wij de tekst van
Judith Butler’s uiteenzetting hier niet
overnemen. Inge Arteel tekende daarom
een verslag op dat de kern van de lezing
weerspiegelt.
A notre grand regret, nous n’avons pas pu
reprendre le texte de l’exposé de Judith
Butler. Inge Arteel a rédigé un compterendu avec les principaux thèmes de la
conférence.
David Berliner gaat in ‘Uses and Abuses
of Secularism’ verder in op Butler’s analyse en Inge Arteel geeft in ‘Judith Butler’s
rethinking of the human’ een toelichting
bij Butler’s opvatting van het menselijk
subject.
Dans ‘Uses and Abuses of Secularism’
­David Berliner va plus loin dans l’analyse de Butler et l’article ‘Judith Butler’s
rethinking of the human’ de Inge Arteel
nous aide à mieux comprendre cette analyse ainsi que le point de vue de Butler sur
le sujet humain.
Deze avond werd georganiseerd in samenwerking met het Atelier Genre(s) et Sexualité(s) van de ULB
en met de steun van het Fonds de la Recherche Scientifique (FNRS). × × × Cette soirée fut organisée en
collaboration avec l’Atelier Genre(s) et Sexualité(s) de l’ULB et avec le soutien du Fonds de la Recherche
Scientifique (FNRS). × × × ulb.ac.be/is/ags × × × frs-fnrs.be
83
S
Seksuele politiek en de grenzen van het seculiere discours
Een verslag van de lezing van Judith Butler
Politique sexuelle et limites du discours séculier
Un compte-rendu de la conférence de Judith Butler
Inge Arteel (bewerking: Sara S’Jegers)
Judith Bulter is professor aan de departementen Retorica en Vergelijkende Literatuurwetenschappen van de Universiteit
van California, Berkeley. Ze ontving de
doctorstitel in de Filosofie aan Yale in
1984.
Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity (1990) en Bodies That Matter: On the Discursive Limits of ‘Sex’ (1993)
behoren tot de bekendste publicaties van
haar hand. In 2004 verscheen Undoing
Gender, een essaybundel over gender en
seksualiteit.
Momenteel werkt Judith Butler aan essays
over joodse filosofie, met een focus op prezionistische kritieken op geweld vanuit
de staat. Haar interesse op het vlak van
onderzoek gaat vooral uit naar culturele
en literatuurtheorie, filosofie, psychoanalyse, feminisme en seksuele politiek.
Een volledige biografie vindt u op het web:
http://rhetoric.berkeley.edu/faculty_bios/
judith_butler.html
85
Judith Butler est professeure au département de Rhétorique et de Litteratures
comparées à l’Université de Californie, Berkeley. Elle a obtenu le titre de docteure en
Philosophie à Yale en 1984. Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity (1990) et Bodies That Matter: On the
Discursive Limits of ‘Sex’ (1993) sont ses
publications les plus connues. En 2004,
elle a publié Undoing Gender, un essai sur
le genre et la sexualité.
Actuellement, Butler se consacre à l’écriture d’essais sur la philosophie juive, avec
une intérêt particulier pour les critiques
présionistes sur la violence provenant de
l’Etat. Ses recherches se portent surtout
sur les théories culturelles et littéraires, la
philosophie, la psychanalyse, le féminisme
et la politique sexuelle.
Vous trouverez une biographie et une bibliographie de Judith Butler sur internet
http://rhetoric.berkeley.edu/faculty_bios/
judith_butler.html
En collaboration avec l’Atelier Genre(s) et Sexualité(s) de
l’Université Libre de Bruxelles (ULB), Sophia invita Judith
Butler à Bruxelles en mai 2007 à l’occasion d’une conférence très appréciée qui attira les foules.
Butler développe une vision critique des débats actuels
sur la sécularité, l’Islam et la modernité. Elle analyse notamment le discours propagé actuellement aux Etats-Unis (et en
Europe) concernant l’Islam. Butler s’inquiète à cet égard de
l’instrumentalisation des libertés sexuelles dans le cadre de
la mission de civilisation violente menée par l’Occident. Elle
regrette en outre la dissociation du combat pour les libertés
sexuelles de celui contre le racisme et les sentiments antiislamiques.
La conception occidentale du temps en tant qu’évolution
vers plus de progrès s’avère cruciale pour qui veut comprendre l’analyse de Butler. A l’instar des idéaux séculiers des
Lumières, l’évolution temporelle est systématiquement reliée au progrès: il s’agit d’un processus permettant réaliser
toujours plus de justice, d’égalité et de liberté. La politique
sexuelle – à savoir les questions de genre, homosexuelles/
lesbiennes et inter sexuelles – est également très souvent située sur une telle ligne du temps. L’idée d’une évolution vers
le progrès est loin de plaire à Butler. Elle regrette la rapidité
avec laquelle les mouvements et les idées sont considérées
comme (dé)passées, comme si l’existence d’un mouvement
queer signifiait obligatoirement l’abandon du féminisme,
ou que la revendication de mariage des mouvements homosexuels et lesbiens entraînait une perte de légitimité de
ces mouvements. De plus, le rythme de cette évolution diffère selon la partie du monde où l’on se trouve. Prenons par
exemple la crise du SIDA qui, contrairement aux Etats-Unis,
fait encore rage en Afrique. Butler propose dès lors que l’on
veut établir une cartographie de la politique sexuelle, de ne
pas considérer le temps comme une ligne mais comme un
champ dans lequel cœxistent et se croisent des évolutions
diverses et parfois contrastées.
Certaines tendances séculières, qui, justement, considèrent la liberté comme le résultat d’un temps fléché, en appellent paradoxalement à la contrainte et à la punition pour
faire advenir la liberté et le progrès. Dans son analyse, Butler souligne que les conceptions ou mesures anti-islamiques
vont souvent de pair avec une certaine vision de la politique
sexuelle. Dans les cas d’études présentés, la ‘liberté’ fonctionne comme un instrument d’intolérance et de contrainte.
“butler stelt vast dat het onderscheid tussen dogmatisch en kritisch
In samenwerking met het Atelier Genre(s) et
Sexualité(s) van de Université Libre de Bruxelles
(ULB) haalde Sophia Judith Butler in mei 2007
naar België voor een felgesmaakte en drukbezochte lezing in Brussel.
In haar lezing bood Butler een kritische kijk op
actuele debatten over secularisme, islam en moderniteit. Haar analyse spitste zich met name toe
op het discours over islam dat op dit moment in de
VS (en in Europa) gepropageerd wordt. Ze toonde
zich daarbij bezorgd over de manier waarop seksuele vrijheden als instrument worden ingezet in
een gewelddadige westerse beschavingsmissie.
Bovendien betreurde ze de loskoppeling van de
strijd voor seksuele vrijheden van de strijd tegen
racisme en anti-islamitische sentimenten.
De westerse opvatting van tijd als een progressieve ontwikkeling is cruciaal voor een goed begrip van Butlers analyse. Temporele ontwikkeling wordt – in navolging van de seculiere idealen
van de Verlichting – steeds gelinkt aan vooruitgang: een gradueel proces waarin we een steeds
toenemende rechtvaardigheid, gelijkheid en vrijheid verwezenlijkt zien. Ook seksuele politiek
(gender-, ­ holebi- ­, trans- en intersekskwesties)
worden veelal ondergebracht in een dergelijke
tijdslijn. Maar Butler is niet zo gelukkig met de
idee van progressieve ontwikkeling. Ze betreurt
de snelheid waarmee bewegingen en ideeën als
passé worden aanzien, alsof het bestaan van een
queer beweging zou aangeven dat het feminisme
moet opgegeven worden of dat de eis van homoen lesbische bewegingen om te kunnen huwen
daardoor aan legitimiteit inboet. Bovendien verloopt de ontwikkeling niet in de hele wereld aan
hetzelfde tempo; kijk bijvoorbeeld naar de AIDScrisis in Afrika, die in tegenstelling tot die in de
VS nog zeer accuut is. Bij het in kaart brengen
van seksuele politiek stelt Butler daarom voor
om de tijd niet te zien als een lijn maar als een
veld waarin diverse, soms tegengestelde ontwikkelingen gelijktijdig bestaan en elkaar kruisen.
Bepaalde seculiere strekkingen, die vrijheid
net wel zien als de uitkomst van een gradueel
tijdsverloop, beroepen zich paradoxaal genoeg op
dwang en straf om vrijheid en vooruitgang te realiseren. In haar analyse daarvan focuste Butler
vooral op het samengaan van een zekere kijk op
seksuele politiek en anti-islamitische opvattingen of maatregelen. In de cases die ze aanhaalde,
functioneert ‘vrijheid’ als een instrument van onverdraagzaamheid en dwang. Het zijn vooral religieuze, en met name islamitische uitingen die
als onverenigbaar met (seksuele) vrijheid worden
voorgesteld. Islam wordt voorgesteld als niet van
‘onze’ tijd.
Het meest sprekende voorbeeld is wellicht
de confrontatie van kandidaat-immigranten in
Nederland met foto’s van kussende mannen. De
seksuele vrijheid van homo’s wordt hier geïnstrumentaliseerd om de Nederlandse samenleving als
‘progressief’ voor te stellen. Van de kandidaat-
86
Butler pointe une autre contradiction en France, où la laïcité a servi de prétexte, non seulement pour décréter l’interdiction – anti-Islamique – du port du voile, mais aussi pour
refuser l’ouverture de l’adoption aux homosexuels et aux
lesbiennes sous le couvert que la famille hétérosexuelle – et
le père en particulier – est considérée comme cruciale pour
l’initiation de l’enfant au système des normes et valeurs
françaises modernes. L’idée que ‘notre’ culture ne puisse
être transmise que par une lignée hétérosexuelle et patrilinéaire, reflète également l’opinion du pape qui avance comme vérités absolues la différentiation sexuelle entre homme
et femme et les différents rôles s’y rapportant dans la reproduction et l’éducation. En d’autres termes: le dogmatisme
religieux du pape trouve un allié dans le sécularisme français! Partant de cette constatation, Butler observe que la
distinction entre pensée dogmatique et séculière ne va pas
forcément de pair avec celle entre pensée religieuse et séculière. Les conceptions de la sécularité examinées par Butler
au cours de sa conférence ne sont donc pas dépourvues d’un
certain dogmatisme, la liberté d’expression reposant sur la
répression des différences culturelles.
Et ce sont essentiellement les expressions religieuses, et en
particulier islamiques, qui sont présentées comme inconciliables avec la liberté (sexuelle). L’Islam est ainsi présenté
comme n’étant pas de ‘notre’ temps.
L’exemple le plus parlant est sans doute la confrontation
des candidats à l’immigration aux Pays-Bas avec des photos
d’hommes en train de s’embrasser. La liberté sexuelle des
homosexuels est ici instrumentalisée afin de présenter la
société néerlandaise comme ‘progressiste’. Et les candidats
à la nationalité néerlandaise se doivent par conséquent de
se prononcer favorablement à ce sujet. Leur intégration, leur
citoyenneté, passe – ou casse – avec l’acceptation contrainte
de la liberté sexuelle (càd de la version qu’en donnent les
autorités). Les autorités néerlandaises refusent de voir cette
contradiction, tout comme elles font fi du fait que – même
aux Pays-Bas –les valeurs et les normes culturelles font sans
cesse l’objet de discussion et de contestation. « Bien sûr, »
dit Butler, « je veux garder la possibilité de pouvoir embrasser une personne en public. Mais faut-il pour autant être
obligé de regarder et de donner son approbation pour acquérir la citoyenneté ? Je ne le pense pas. »
denken niet noodzakelijk parallel loopt met het onderscheid tussen
Nederlanders wordt een positief oordeel hierover
verlangd. Hun integratie, hun burgerschap staat
of valt met de afgedwongen acceptatie van (de
overheidsversie van) seksuele vrijheid. Voor deze
tegenstrijdigheid is de Nederlandse overheid
blind, zoals ze ook negeert dat culturele waarden
en normen – ook in Nederland zelf – steeds het
voorwerp uitmaken van discussie en contestatie. “Zeker,” zegt Butler, “ik wil de mogelijkheid
behouden om te kunnen zoenen in het openbaar.
Maar wil ik ook dat iedereen moet toekijken en
goedkeuring moet geven als voorwaarde om
burgerschap te kunnen verwerven? Ik denk het
niet.”
Een andere contradictie vindt Butler in Frankrijk, waar men op basis van de laïcité niet alleen
het anti-islamitische hoofddoekenverbod heeft
afgekondigd maar ook weigert adoptie open te
stellen voor holebi’s, omdat het heteroseksuele
gezin, en met name de vader, als cruciaal wordt
beschouwd voor de inwijding van het kind in de
moderne Franse waarden en normen. Dat ‘onze’
cultuur enkel via heteroseksuele, patrilineaire
afstamming kan worden doorgegeven, is ook de
mening van de paus, die de seksuele differentie tussen man en vrouw en de daarmee samenhangende verschillende rollen in reproductie en
opvoeding als absoluut poneert. Het religieuze
dogma van de paus vindt met andere woorden
een bondgenoot in het Franse secularisme. Vanuit deze vaststelling formuleert Butler de beden-
king dat het onderscheid tussen dogmatisch en
kritisch denken niet noodzakelijk parallel loopt
met het onderscheid tussen religieus en seculier
denken. Er kleeft dus een zeker dogmatisme vast
aan de opvattingen van secularisme die Butler in
haar lezing onderzoekt, waarbij vrijheid van meningsuiting berust op een verdrukking van culturele verschillen.
Butlers voornaamste zorg is echter het actuele Amerikaanse discours over islam. De VS zien
zichzelf als pleitbezorgers van de joods-christelijke beschaving, een visie die andere religies per
definitie als (nog) niet-beschaafd, niet-modern,
zelfs niet-menselijk afdoet. Het is vanuit deze
visie dat folteringen en martelingen zonder al
te veel scrupules en in naam van de ‘beschaving’
ingezet kunnen worden tegen leden van de ‘nietmenselijke’ islamitische religie. Immers, het
bombarderen van islamitische landen staat voor
Bush, Blair en hun coalitiepartners gelijk met
het vernietigen van dat wat het menselijke bedreigt, niet van de mens zelf. Bovendien worden
anti-islamitische folterpraktijken vermengd met
homofobie en misogynie, die door Butler worden
aangeduid als centrale bestanddelen van de haatcultuur van het Amerikaanse leger. Het taboe op
homoseksualiteit in de ‘achterlijke’ islam wordt
de inzet van de ‘moderne’ Amerikaanse homofobe folterprakijken. In het geval van seksuele
foltering, zo betoogt Butler, is er een verderfelijke notie van seksuele vrijheid aan het werk:
87
Le principal sujet d’inquiétude de Butler est cependant le
discours tenu actuellement aux Etats-Unis sur l’Islam. Les
Etats-Unis se considèrent comme le défenseur de la civilisation judéo-chrétienne, une vision qui relègue par définition
les autres religions au rang de non (encore) civilisées, non
modernes, et même non humaines. Une telle vision mène à
ce que des membres de la religion islamique ‘non humaine’
puissent être martyrisés et torturés sans trop de scrupules
et au nom de la sacro-sainte ‘civilisation’. Pour Bush, Blair
et les autres partenaires de la coalition, le bombardement de
pays islamiques équivaut en effet à la destruction de ce qui
menace l’humanité, et non à celle de l’humanité elle-même.
Les pratiques de torture anti-islamiques sont en outre entâchées d’homophobie et de misogynie, définies par Butler
comme les composantes principales de la culture de haine
de l’armée américaine. Le tabou de l’homosexualité au sein
de l’Islam ‘arriéré’ devient l’enjeu des pratiques de torture
homophobes américaines ‘modernes’. Dans le cas de la torture sexuelle, Butler note la présence d’une notion malsaine
de liberté sexuelle: “nous incarnons cette liberté, pas toi;
c’est pourquoi nous sommes en droit de t’opprimer, et de vivre ainsi notre liberté. Tu nous exposeras ta non liberté et
ce spectacle servira de justification visuelle à notre attaque
envers toi.” L’imbrication de violence et de sexualité forme,
conclut Butler, le noyau de la mission de civilisation.
Pour s’opposer à cette mission barbare, Butler plaide pour
une politique féministe non impérialiste de résistance à la
violence légitimée par l’Etat, et qui soit attentive aux différentes évolutions temporelles qui se croisent dans le champ
global. La défense d’une sorte d’universalisme constituerait,
selon Butler, une forme d’agression, qui ouvrirait la voie à
davantage encore de violence. L’objectif d’une politique féministe ne doit donc pas être l’homogénéité culturelle, mais
bien la traduction de différences culturelles, ainsi qu’une
solidarité qui traverse ces différences. Si nous nous attelons
au développement d’une telle politique, nous pourrons peutêtre ensuite repenser la notion de ‘liberté’ d’un point de vue
totalement nouveau.
religieus en seculier denken.”
“wij ­belichamen die vrijheid, jij niet; daarom zijn
wij vrij om jou te onderdrukken, en op die manier
onze vrijheid te beleven, en jij zal jouw onvrijheid
voor ons tentoonspreiden, en dat spektakel zal
dienen als de visuele rechtvaardiging voor onze
aanval op jou.” De vervlechting van geweld en
seksualiteit vormt, zo besluit Butler, een kernelement van de beschavingsmissie.
Als verzet tegen deze barbaarse missie pleit
Butler voor een niet-imperialistische, feministische politiek, die weerstand biedt tegen het door
de staat gelegitimeerde geweld en oog heeft voor
de verschillende tijdsontwikkelingen die elkaar
kruisen in het globale veld. Het bepleiten van een
soort van universalisme zou volgens Butler een
vorm van agressie zijn, die de weg vrijmaakt voor
méér geweld. Niet culturele homogeniteit is dus
het doel van een dergelijke politiek, maar wel de
vertaling van culturele verschillen en een solidariteit die verschillen doorkruist. Als we daar mee
beginnen, zullen we daarna misschien de notie
‘vrijheid’ vanuit een geheel nieuw gezichtspunt
kunnen herdenken.
88
S
Judith Butler’s rethinking of the human
Inge Arteel
Inge Arteel is germanist Duits-Engels en
werkt als postdoctoraal onderzoeker van
het FWO aan de Vrije Universiteit Brussel.
Ze is lid van RHEA, het VUB-onderzoekscentrum voor gender en diversiteit, en coredactrice van de Tweespraak Vrouwenstudies 5 (over literatuur) en 6 (over islam,
beide VUBPress 2007). Ze schreef een
doctoraat over ‘strategieën van subjectwording’ in het proza van de Oostenrijkse
schrijfster Friederike Mayröcker (Bielefeld : Aisthesis Verlag 2007). Haar huidige
project onderzoekt ensceneringen van geweld en pijn in de hedendaagse Duitstalige
literatuur en hun relatie tot het begrip van
‘het menselijke’. Haar onderzoeksthema’s
zijn hedendaags Duitstalig proza en theater, subjecttheorie en gendertheorie.
91
Inge Arteel est germaniste allemand-anglais. Elle est chercheuse postdoctorale du
FNRS à la Vrije Universiteit Brussel. Elle
est membre de RHEA, le centre de recherche de la VUB pour le genre et la diversité.
Elle a co-édité les numéros 5 (sur la littérature) et 6 (sur l’islam, tous deux VUBPress
2007) de Tweespraak Vrouwenstudies. Elle
a écrit une thèse de doctorat sur les «stratégies de la naissance du sujet» dans la prose
de l’auteure autrichienne Friederike Mayröcker (Bielefeld: Aisthesis Verlag 2007).
Son projet actuel étudie les mises en scène
de la violence et de la souffrance dans la
littérature germanophone contemporaine
et leur relation avec le concept d’humain.
Ses thèmes de recherches sont la prose et
le théâtre contemporains en allemand, les
théories du sujet et les théories de genre.
“butler’s view on the human tries to provide a basis for a non-violent
In my short talk I would like to briefly comment on a notion
which I consider to be central not only in this paper but in
most of your work, that is the notion of the human subject
and your endeavor or project to rethink the concept of the
human.1
In my opinion, we might describe this project as your attempt to rethink the human without returning to a strictly
humanist conception of the subject – that is, the subject as
rational, independent being, with a mind that is in control
of the body and that can exercise a free will and moral judgment. But your project can be situated even less in a deterministic or nihilistic climate which does away with responsibility. Indeed, your view on the human tries to provide a
basis for a non-violent ethics of human encounters, be it on
a personal, intimate level or on the level of global exchanges
between states. This concept of the human is not meant to
be universally applicable but does aspire, I would say, to be
universally negotiable.
Traces of this project can be found throughout your work.
I will point to some of them in your earlier books and conclude with the thoughts you developed in the essay “Beside
Oneself”, published in 2004.
In Gender Trouble, the book that made you famous and
that most people here today might be familiar with, you analyze the performative production of “discrete”, “intelligible”
genders – that is genders that can be identified or recognized as either feminine or masculine within the heterosexual
matrix. In the dominant symbolic order, only these genders
are considered to be human genders; this gendering is “a
part of what ‘humanizes’ individuals within contemporary
culture” (Butler 1990: 139). In your book Bodies that matter
you elaborate on this normative process of humanizing, in
your analysis of examples of gender discourse that “orchestrate, delimit, and sustain that which qualifies as ‘the human’” (Butler 1993: 8). Establishing the normative category
of the human always implies the production of its ‘outside’,
the less human, the inhuman, the humanly unthinkable
(Butler 1993: 8). And it is in this ‘outside’ of abjected bodies
that you situate the force for a radical rearticulation of that
what qualifies as human (1993: 16), a rearticulation that has
taken place for instance in the queer movement.
In your book Excitable Speech you analyze how speech
acts and language in general can dehumanize and you offer
examples of what you call “insurrectionary speech” (Butler
1997: 163), rebellious speech that can counter linguistic violence with its own means, in a reappropriation, recontextualisation or contestation of the violent, injuring speech acts.
The analysis of what counts as a human life from a Western perspective and what is considered less human is the
main subject of your most recent books Precarious Life and
Undoing Gender. I will mention only two key concepts here,
that is the notion of grievable lives and the recognition of
vulnerability.
What counts as human is in your analysis closely connected to what counts as grievable. Lives that are considered
worth grieving for count as human lives. Only the dead we
can mourn publicly, the bodies we are allowed to bury, count
as human. You take your examples for these thoughts from
the AIDS crisis, from 9/11 and from the Israeli-Palestinian
conflict.
As a basis for a non-violent ethics you propose the notion
of vulnerability, the understanding of the precariousness
of life, of how easily human life is destroyed (Butler 2004a:
xvii). This implies the recognition of one’s own vulnerability and of the vulnerability of the other (Butler 2004a: 134).
Only when you let go of your own supposed autonomy, and
acknowledge your fundamental dependency on others, can
you prevent your fear, injury or anger from turning into aggression.
In the essay “Beside Oneself” you draw attention to the
historical character of the human. The definition of the human has changed in the course of time, as have the inhuman
minorities which the category has produced. That means
that it is not and need not be an absolute category, a foundation. You propose the human as an open and unpredictable category, open to future changes in the name of ­non-
92
ethics of human encounters […]”
v­ iolence and without us knowing or controlling what form
it will take.
The openness of the human allows for fantasy. Fantasy
you define as the articulation of the possible, that is the
imagination of what other forms of lives and bodies could
count as human (Butler 2004b: 28). Fantasy thinks possibilities beyond the norm, beyond the limits of reality. You refer
here especially to transgender, transsexual and intersexual
people, people who are by the laws of culture and language
considered impossible, and for whom becoming possible is a
matter of survival.
The openness of the category of the human acknowledges the fact that we cannot know the other and cannot know
ourselves. In the field of international human rights you therefore argue in favour of cultural translation (Butler 2004b:
38). Translation is a process of mutual affecting and changing: both the self and the other are changed. It is a process
that resignifies and confounds supposedly fundamental categories and questions the exclusionary effects that these
categories inevitably produce.
Instead of letting itself be used in a restrictive way and
in the service of state violence – as some of the examples in
your lecture have made clear – sexual politics, with its struggle for a broader notion of what is humanly possible, might
well have a very important role to play here.
Judith Butler (1993). Bodies That Matter: On the Discursive Limits of “Sex”.
New York: Routledge.
Judith Butler (1997). Excitable Speech: A Politics of the Performative. New
York: Routledge.
Judith Butler (2004a). Precarious Life: The Powers of Mourning and Violence. New York: Verso.
Judith Butler (2004b). “Beside Oneself: On the Limits of Sexual Autonomy.”
In Undoing Gender. New York: Routledge.
Notes
1� This brief presentation, held before the discussion with the public, was
meant to situate Judith Butler’s paper in the whole of her oeuvre.
References
Judith Butler (1990). Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity. New York: Routledge.
93
S
The Abuses of Secularism
David Berliner
David Berliner is verantwoordelijk voor de
cursussen Antropologie aan de Université
Libre de Bruxelles (ULB). Zijn voornaamste
onderzoeksthema’s zijn het geheugen, religie, kunst, patrimonium en genderkwesties in West-Afrika en Zuid-Oost-Azië. Zijn
artikels verschenen in American Ethnologist, Cahiers d’Études Africaines, RES Anthropology en Aesthetics and Anthropological Quarterly. Hij is co-auteur (met Ramon
Sarro) van Learning Religion: Anthropological Approaches (Berghahn Books, 2007).
Momenteel doet hij de co-redactie van een
speciaal nummer van het tijdschrift Men
and Masculinities over de rol van mannen
in het domein van de feministische antropologie en van gender (met Douglas Falen,
verschijnt in december 2008).
95
David Berliner est Chargé de Cours en Anthropologie à l’Université Libre de Bruxelles
(ULB). Ses thèmes de recherche principaux
sont la mémoire, la religion, l’art, le patrimoine et les questions de genre en Afrique
de l’Ouest et en Asie du Sud-Est. Certains
de ses articles ont été publiés dans American Ethnologist, Cahiers d’Études Africaines, RES Anthropology et Aesthetics
and Anthropological Quarterly et il est le
co-auteur (avec Ramon Sarro) de Learning
Religion: Anthropological Approaches
(Berghahn Books, 2007). Il co-édite actuellement un volume spécial de la revue Men
and Masculinities sur la place des hommes
dans le champ de l’anthropologie féministe
et du genre (avec Douglas Falen, à paraître
en décembre 2008).
“in the name of this freedom that generously allows us to kiss in the
Most of Judith Butler’s work focuses on gender and sexual
politics. In this paper, however, she explores a different side
of gender politics, looking in particular at the confusing interconnections that exist between contemporary sexual politics and secular ideologies. My short note proposes to discuss these mind-boggling ideas as they seem crucial to me as
an anthropologist interested in religious phenomena. What
Butler lucidly does in her paper is to describe the limits of
secularist discourse, in fact some of the unexpected dangers
of secularism that I would highlight as the “abuses” of secularist narratives. The notion of the “secular” has indeed
become a commonsense to many of us. It is one of these notions (along with concepts of “freedom” or “social progress”)
that are taken-for-granted, seen as the culmination of EuroAmerican modernity, even as one style of development to be
spread around the world for better or worse. Of course I want
to live in a society that lets us “kiss in the streets” (as Butler
says), watch porn or celebrate same-sex marriage. But – and
this is the central question of her paper – what happens
when this superb narrative about gender/sexual emancipation gets hijacked for the purpose of excluding and discriminating against those who, in our societies and elsewhere, do
not embrace it?
Bringing together examples of gay rights and immigration policies in the Netherlands, contemporary France and
its banlieues as well as the photos of Abu Ghraib, Butler suggests that, beyond its great achievements, secularism can
also be used for taming groups of people along the lines of
religious, gender and ethnic affiliations. Military actions
are launched and social or gender exclusions are institutionalized with the help of secular ideologies. In the name of
this freedom that generously allows us to kiss in the street,
we can also rape, kill, mutilate, humiliate, exclude… Accordingly, as Butler emphasizes, secularism can be seen as a
violent form of discourse. Discourses about secularism and
freedom (in the case of her paper, sexual freedom) are sometimes dogmatic, and these notions can also become “fetishes”. Is not Miss Liberty (the statue of liberty in New York)
a material representation of freedom, “a universal symbol
of freedom and democracy” (which reminds people that they
must be “the freest people in the world”) and, at the same
time, a reminder that freedom contains “spectres” of violence and of social exclusion? In fact, the intention of her text
is to invite us to look at a different side of secularism: some
groups and people can be rendered blind by secularism, by
social progress and freedom ideologies. And, as it is the case
with every single notion, people and groups try to control
the meaning of the term, of what is “the secular” in order to
impose their vision of society.
Anthropologists are very familiar with these ideas. Working extensively on Islams, Lila Abu-Lughod (2002), Talal
Asad (2003), Charles Hirshkind (Hirshkind and Mahmood
2002) and Saba Mamhood (2005) have shown that “secular”
doesn’t mean “neutrality”. On the contrary, they suggest
that secularism, freedom, social progress are historicallyand culturally-contingent notions and that, for this reason,
they should not become notions used unthinkingly. Butler
goes even further in suggesting that there is something religious in the way some Euro-Americans speak about freedom.
Is our use of secularism somehow religiously loaded? Plunging into a fascinating but also very sensitive debate, she attempts to blur the limits traditionally erected between religion and secularism. By the same token, she criticizes many
people who tend to oppose, dogmatically, religion to doubt,
uncertainty, scepticism, critique, reflexivity. ­ However, as
generations of anthropologists have shown, we have ample
evidence of scepticism and religious reflexivity among believers. If secularism is somehow religiously charged, religion, on the other hand, should by no means be equated with
absolute dogmatism. Both contain relative and contextual
degrees of dogmatism and reflexivity.
So, reading Butler’s paper, it seems to me that when it
comes to secular and religious ideologies, we need to find a
more balanced and nuanced understanding. I suggest to follow a motto found throughout her work: not to stick to politically constituted, immutable, essentialist and ­absolute iden-
96
street, we can also rape, kill, mutilate, humiliate, exclude…”
tities and notions, for such devices always mask a great deal
of complexity and contradiction. Whilst academics live in
constructivist times, most of us, our politicians among the
first, excel in their essentialism. They speak of immutable
essences, thus, erecting artificial boundaries to meet political needs. Butler proposes to look at the instability of these
categories: how these are discursively constituted, used, mobilized through regulatory regimes and how, behind deceptively innocuous appearances, they can also create exclusion.
Above all, destabilizing what it means to assert freedom,
universalism, social progress, secularism, and ultimately
what it means to be “human” under such conditions, she invites us to destabilize our “provincial universalities”.
References
Abu-Lughod, Lila (2002). ‘Do Muslim Women Really Need Saving? Anthropological Reflections on Cultural Relativism and Its Others,’ American Anthropologist 104(3): 783–790.
Asad, Talal (2003). Formations of the Secular: Christianity, Islam, Modernity. Stanford: Stanford University Press.
Hirshkind, Charles and Saba Mahmood (2002). ‘Feminism, the Taliban,
and Politics of Counter-Insurgency,’ Anthropological Quarterly 75(2): 339–
354.
Mahmood, Saba (2005). The Politics of Piety: the Islamic Revival and the Feminist Subject. Princeton: Princeton University Press.
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Colofon
Colophon
Redactie: Els Flour, Stéphanie Loriaux, Nadine
Plateau, Petra Meier, Sara S’Jegers, Catherine
Wallemacq, Lisa Wouters
Redaction: Els Flour, Stéphanie Loriaux, Nadine
Plateau, Petra Meier, Sara S’Jegers, Catherine
Wallemacq, Lisa Wouters
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Tirage: 150
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