Thomas Merton - Mairie de Laval

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Thomas Merton
1. Quelques repères biographiques
1915 – Naissance à Prades (Hautes-Pyrénées) de parents artistes. Père néo-zélandais, de tradition vaguement
anglicane ; mère américaine, de tradition Quaker.
1916 – La famille part aux Etats-Unis.
1921 – Sa mère meurt d’un cancer
1925 – S’installe avec son père à St Antonin (Tarn et Garonne)
1926 – Élève au Lycée Ingres, Montauban. Grande solitude, sentiments de dépression. Ecrit deux romans.
1931 – Angleterre. Son père meurt d’une tumeur au cerveau.
1933-1934 – Université de Cambridge, études de langues modernes. Vie dissolue. A la fin de la 2 e année,
renvoi et retour forcé aux Etats-Unis.
1935 – Etudes de lettres à l’Université de Columbia (Manhattan, New York) pour la Licence ès Lettres.
Commence une maîtrise sur le poète et mystique anglais William Blake ((1757-1827).
1939 – Reçu dans l’Eglise catholique le 16 novembre 1938 dans la paroisse de Corpus Christi, New York.
1941 (décembre) – Entre à l’Abbaye de Gethsemani, Kentucky, Ordre des Cisterciens de la Stricte
Observance (O.C.S.O., « Trappistes »).
1947 – Profession solennelle.
1948 – Publication de The Seven Storey Mountain. Succès extraordinaire.
1949 – Ordonné prêtre.
1951-1955 : « Maître des scolastiques », puis 1955-1965 : Maître des novices
1965-1968 – Vit en ermite dans le domaine appartenant au monastère.
1968 (10 décembre) – Mort accidentelle (électrocuté) lors du premier congrès international inter-monastique
à Bangkok.
2. Quelques œuvres de Merton traduites en français
La Nuit privée d’étoiles suivi de La Paix monastique, Albin Michel, 1951, 1961, 2005 (= The Seven
Storey Mountain)
Aux Sources du silence, DDB, 1952 (trad. de The Waters of Siloe, 1951)
Semences de contemplation, Le Seuil, coll. Livre de vie, 1961, 1963 (trad. de New Seeds of Contemplation)
Le Nouvel homme, Le Seuil, 1969, 1995
Nul n’est une île, Le Seuil, 1955, 1956, 1993.
La Sagesse du désert. Aphorismes des Pères du désert (1960), Albin Michel, 1967, 2006.
Zen, Tao et Nirvana. Esprit et contemplation en Extrême-Orient. Fayard, 1970.
Mystique et zen + Journal d’Asie, Albin Michel, 1995.
3. Le Sens de la vie monastique chrétienne selon Merton
a) Le sens fondamental de la vie monastique
« Le moine est l’homme qui renonce à tout pour posséder tout. […]
Se libérer de tout égoïsme et de toute agitation, livrer passage à l’esprit souverain de Dieu, voilà la
tâche du moine. Tel est son ministère, et telle est toute sa vie : être transformé en Dieu, tout en ne saisissant
pas pleinement ce qui s’accomplit en lui. […]
C’est ce besoin ardent de vide, de dépouillement de soi, qui fit, durant les III e et IVe siècles, se
peupler les déserts d’Egypte ; et c’est ce feu-là que les écrits de saint Athanase et de Cassien répandirent sur
l’Europe entière. (p. 7) […]
Ici-bas, toute vie contemplative implique la pénitence autant que la prière parce qu’il est dans la
contemplation un élément positif qui nous lie à Dieu dans l’amour, et un élément négatif, par lequel nous
sommes séparés de tout ce qui n’est pas lui. Sans ces deux éléments, il n’est pas de vraie contemplation. »
(Aux sources du silence, DDB, 1952, p. 7-18.)
Thomas Merton. Conférence 25 mai 2010, Laval.
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b) Le sens de la réforme cistercienne au 12e siècle : une finalité essentiellement contemplative et mystique
« [P]our saint Bernard et ses contemporains, le véritable accomplissement de la vie cistercienne était
bien plus que l’observance littérale de la Règle de saint Benoît, bien mieux encore que la pratique de la
parfaite charité fraternelle, dans une vie commune pareille à celle des premiers chrétiens ; ce n’étaient que
deux moyens pour atteindre une fin plus parfaite : la contemplation mystique et l’union de l’âme à Dieu.
Ceci doit être compris de quiconque veut saisir l’entière signification de la vocation cistercienne, qui est la
même aujourd’hui qu’au XIIe siècle. L’ordre cistercien est essentiellement contemplatif, et il l’est dans le
sens le plus pur et le plus strict du terme. […]
Envisager la Règle de saint Benoît comme une préparation à la vie mystique et atteindre à la
contemplation par une voie purement cénobitique, telle est, selon les meilleurs historiens modernes 1, la vraie
caractéristique de la vocation cistercienne. […]
C’est ce désir de contemplation comme aboutissement de la vie monastique, qui conduisit les
Cisterciens primitifs à rétablir l’équilibre originel de l’Observance bénédictine, dont voici les trois parties
essentielles : l’Office divin, louange liturgique de Dieu au chœur ; le travail manuel ; la lectio divina ou
lecture spirituelle méditative, en particulier celle de la Sainte Écriture ou des Pères de l’Église. (Aux sources
du silence, p. 26-28)
c) Vie spirituelle et amour : loin d’être une désolidarisation avec les autres hommes, l’union à Dieu est
en même temps une union à tous les hommes
« Les mystiques chrétiens de tous les temps n’ont pas seulement cherché et trouvé l’unification de
leur être, l’union à Dieu, mais l’union avec les autres dans l’Esprit de Dieu. Pour un saint chrétien, s’unir à
Dieu tout en se séparant totalement, d’esprit et de corps, du reste des hommes, serait non seulement absurde,
mais tout à fait contraire à la sainteté. S’isoler en soi-même sans pouvoir en sortir pour aller vers les autres
signifierait qu’on est incapable de dépassement. Demeurer ainsi prisonnier de notre égoïsme, c’est, en fait,
être en enfer. [...]
Les Verba Seniorum insistent et reviennent sur la primauté de l’amour sur tout le reste dans la vie
spirituelle : sur la connaissance, la gnose, l’ascétisme, la contemplation, la solitude, la prière. L’amour
est, en fait, la vie spirituelle, et sans lui tous les exercices de l’esprit, pour élevés qu’ils soient, sont
vides et illusoires. » (Aux sources du silence, p. 28-29)
d) La pertinence aujourd’hui de la « sagesse du désert »
« Peut-être serait-il exagéré d’affirmer que le monde a besoin d’un autre mouvement analogue à
celui qui poussa ces hommes dans les déserts d’Égypte et de Palestine, bien que notre époque demande des
solitaires et des ermites. Mais nous contenter de reproduire la simplicité, l’austérité et la prière de ces âmes
primitives ne constitue pas une réponse complète ou satisfaisante. Nous devons les dépasser, et dépasser tous
ceux qui, depuis leur époque, ont été plus loin qu’eux. Nous devons nous libérer, à notre manière, d’un
monde qui court au désastre. Mais notre monde est différent du leur. Nous y sommes davantage mêlés. Le
danger que nous courons est plus terrible. Nous avons peut-être moins de temps que nous ne le pensons.
Nous ne pouvons pas agir exactement comme eux. Mais nous pouvons être aussi absolus et
impitoyables dans notre résolution de briser toutes les chaînes spirituelles, de rejeter la domination des
contraintes étrangères, de trouver notre moi véritable, de découvrir et de développer notre liberté intérieure
inaliénable pour l’employer à édifier, sur terre, le Royaume de Dieu. […] nous avons besoin d’apprendre, de
ces hommes du IVe siècle, à ignorer les préjugés, à braver les contraintes et à partir, sans peur, vers
l’inconnu. » (Aux sources du silence, p. 36-37)
e) Critique acerbe du « retour à la religion » aux États-Unis
« Aussi, lorsque nous apprîmes, vers 1950, que les habitants des Etats-Unis revenaient en masse à la
religion, nous n’eûmes aucune peine à accueillir cette nouvelle avec un certain scepticisme. Si, par « retour à
la religion », on entend la récitation du chapelet, à la radio, par des prêtres zélés, ou la promesse faite par des
pasteurs protestants à leurs ouailles que la foi guérira leurs névroses et assurera leur réussite dans les affaires,
peut-être est-ce un fait exact. Malheureusement, il y a très peu de preuves plus concluantes que les EtatsUnis deviennent subitement « spirituels ». […]
Mais il s’est produit en même temps une américanisation de plus en plus grande de la vie
monastique ; on insiste sur la notion de progrès, sur les moyens techniques permettant un meilleur
« rendement » pour parvenir à une « contemplation » plus parfaite. » (Aux sources du silence, p. 397-398)
1
GILSON, Théologie mystique de saint Bernard. – KNOWLES, The Monastic Order in England, p. 218. [Note de
l’auteur.]
Thomas Merton. Conférence 25 mai 2010, Laval.
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f) La différence radicale entre la recherche chrétienne et la recherche « païenne » de Dieu
« Saint Benoît définit le moine « celui qui cherche Dieu ». Ceci, également demande à être bien
compris. Nous sommes tous enclins à être païens de cœur, ce qui nous empêche de voir la signification réelle
de notre foi chrétienne. Il y a une très grande différence entre celui qui cherche Dieu en chrétien, ou en païen
qui s’ignore. Le païen ne connaît ni le Christ, ni le Saint Esprit, même pas sans doute un Dieu personnel. Il
lutte pour s’élever vers « l’Être suprême », « l’Absolu », par la seule force de ses pratiques religieuses. Sa
tâche présente des difficultés insurmontables… Peu d’hommes sont vraiment capables de comprendre les
terribles difficultés qu’il faut vaincre pour devenir un yogi, par exemple. D’ailleurs, malgré toute la subtilité
et l’héroïsme des techniques les plus pures des religions naturelles, que rencontre finalement l’homme ? Pas
Dieu – lui seul. C’est son « moi » purifié, intérieur et spirituel, si l’on veut ; mais ce n’est toujours que lui. »
(Aux sources du silence, p. 417)
4. Christianisme et religions extrême-orientales
1) La Vie monastique comme lieu de rencontre entre différentes traditions spirituelles
« Il fut un temps, pas très lointain, où les écrits même des mystiques chrétiens furent considérées
avec une certaine trépidation dans les monastères catholiques contemplatifs. Et il est vrai que les mystiques
ne sont pas pour tous. Il est vrai aussi que l’engouement actuel pour certaines formes de la mystique orientale
n’est pas nécessairement un signe d’une plus grande maturité spirituelle en Occident. Mais une chose semble
certaine : si quelques personnes devraient être ouverts à ces traditions orientales et s’y intéresser, ce sont les
moines contemplatifs des ordres monastiques occidentaux. Bien qu’il existe bien des différences importantes
entres les diverses traditions, elles ont aussi beaucoup en commun, y compris quelques principes
fondamentaux qui séparent le moine ou le praticien du zen de ceux dont la vie prend une forme résolument et
(osons le dire) agressivement non contemplative. » (Préface à Mystics and Zen Masters, New York, Farrar,
Strauss and Giroux, 1967. Non reproduit dans l’édition française. Trad. KB.)
2) La Place de la vie contemplative dans les civilisations occidentale et orientale
« L’un des aspects les plus importants du dialogue interreligieux […] est la contribution particulière
que la vie contemplative peut apporter à ce dialogue. […]
La première de ces questions est celle de la contemplation elle-même. Par contemplation, nous ne
désignons pas forcément la mystique pure et simple, mais au moins l’intuition directe d’une réalité, le
simplex intuitus veritatis, la conscience pure (pure awareness) qui est et doit être le fondement non
seulement de toute spéculation métaphysique authentique, mais aussi de toute expérience religieuse mature
et sapientielle. Cette conscience (awareness) directe est un don, mais elle présuppose aussi normalement la
connaissance et la pratique de certaines disciplines traditionnelles. Ainsi, pour pouvons dire que la
contemplation est à la fois un « don » (une « grâce ») et un « art ». Malheureusement, nous devons
reconnaître aussi qu’on peut presque l’appeler un « art perdu ». […]
La question, donc, des contacts et d’une communication effective entre contemplatifs appartenant
aux diverses traditions ne présente plus de très grands obstacles. Un peu d’expérience d’un tel dialogue
montre tout de suite que c’est là le niveau le plus fructueux et le plus riche des échanges œcuméniques 2.
Alors que, sur le plan des formulations philosophiques et doctrinales, il peut exister des obstacles énormes à
surmonter, il est souvent possible d’arriver à une compréhension mutuelle franche, simple et totalement
satisfaisante à travers une comparaison des divers aspects de la vie contemplative, sur le plan de ses
disciplines, de ses caprices et de ses récompenses.
Il est en effet éclairant au point d’en être stupéfait de parler à un bouddhiste zen du Japon et de
découvrir que vous avez plus de choses en commun avec lui qu’avec vos propres compatriotes qui se
soucient peu de la religion, ou qui s’intéressent uniquement à sa pratique extérieure.
Les raisons de cela peuvent être multiples, et il faut bien éviter d’en tirer des conclusions hâtives.
Néanmoins, quelle que soit l’explication que l’on donne de ce phénomène, l’on trouve chez tous les peuples
et dans toutes les traditions la capacité de l’expérience contemplative et le fait de sa réalisation même à un
niveau très pur. Cette capacité et cette réalisation sont donc implicites dans toutes les grandes traditions
religieuses, qu’il s’agisse de celle de l’Asie ou de l’Europe, de celle de l’hindouisme, du bouddhisme, de
l’islam ou du christianisme. C’est-à-dire que le climat spirituel du Moyen Age chrétien, ou de l’époque
patristique, était fondamentalement « sapientiel » plutôt que « scientifique », ordonné à la contemplation
avant tout, et favorisait ainsi une vision du monde intellectuelle et spirituelle très semblable à celle des
2
Le terme « interreligieux » serait plus exact ici.
Thomas Merton. Conférence 25 mai 2010, Laval.
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cultures religieuses traditionnelles de l’Orient. Puisque cette vision du monde existe toujours, heureusement,
dans une certaine mesure dans les monastères contemplatifs catholiques, il s’ensuit que nos moines
contemplatifs devraient être prédisposés à apprécier et à comprendre ceux qui viennent vers eux ayant une
expérience de traditions analogues. » (« Contemplation and Dialogue », in Mystics and Zen Masters, p. 203210. Texte non traduit en français. Trad. KB.)
5. Quelques questions fondamentales pour toute comparaison entre christianisme et bouddhisme
a) Tentative de définition
« Qu’est-ce exactement que le Zen ? […] De fait, il faut avouer dès le départ que, d’un point de vue
philosophique ou dogmatique, on ne peut vraisemblablement pas donner à cette question une réponse
satisfaisante. C’est tout simplement que le Zen ne se prête pas à une analyse logique. Le mot « Zen » vient
du chinois Tch’an, qui signifie un certain type de méditation, et cependant le Zen n’est ni une « méthode de
méditation », ni une spiritualité. C’est une « voie » et une « expérience », une « vie », mais paradoxalement
cette voie « n’est pas une voie ». Aussi le Zen n’est-il ni une religion, ni une philosophie, ni un système de
pensée, ni une doctrine, ni une ascèse. » (« Mystiques et maîtres du Zen », in Mystique et Zen, p. 29-32)
b) Le refus de toute logique rationnelle
« Afin de sauvegarder cette qualité purement spirituelle, les maîtres du Zen refusent absolument
d’exprimer l’expérience Zen par des notions rationnelles ou des mots. Ils ne cessent de réduire à néant toutes
les inventions de l’esprit ou de l’imagination qui voudraient en exprimer le sens. Ils vont souvent jusqu’à
dire : « Si vous rencontrez le Bouddha, tuez-le. » Ils refusent de répondre aux questions spéculatives ou de
l’imagination qui voudraient en exprimer le sens. Ils [s’obstinent] à rejeter la question comment étant hors de
propos. » (« Mystiques et maîtres du Zen », in Mystique et Zen, p. 29-32)
c) La nature de l’ « illumination » zen
« Comme toutes les formes du bouddhisme, le Zen cherche une « illumination », résultant de la
résolution de toutes les relations et de toutes les oppositions sujet-objet en un pur vide. Mais appeler ce vide
une pure négation, c’est rétablir les oppositions qu’il résout. […] On pourrait dire que le Zen est la
conscience ontologique de l’être pur au-delà du sujet et de l’objet, la saisie immédiate de l’être en ce qu’il
est tel et de telle manière (in its « suchness » and « thusness »). » (« Mystiques et maîtres du Zen », in
Mystique et Zen, p. 30-31. Les italiques sont de l’auteur.)
d) La question de la « grâce » : selon Merton, dans l’enseignement du Bouddha la grâce n’est pas niée,
elle n’est tout simplement « pas prise en considération »
« Le ton de ce propos [l’auteur vient de citer un enseignement du Bouddha] est tout à fait celui de
l’ascétisme individualiste du bouddhisme du sud (Theravada ou Hinayana). Nous constatons certes combien
l’idéal ascétique du bouddhisme est loin de la dépendance chrétienne de la grâce, qui demande un don total
de soi-même et une complète dépendance à l’égard du Christ. Il faut cependant prendre garde d’interpréter
un texte asiatique dans le contexte de nos controverses pélagiennes et semi-pélagiennes. Le Bouddha avertit
ses disciples de ne pas mettre leur confiance en des moyens extérieurs, des formes rituelles et des systèmes
d’ascèse. Il ne leur dit absolument pas de compter sur eux-mêmes « au lieu de compter sur la grâce » ; c’est
une idée qui n’est pas prise ici en considération. Ils doivent ne compter sur rien que « la vérité », telle qu’ils
en font directement l’expérience. Aussi ils ne doivent même pas préférer une déclaration du Bouddha faisant
autorité à l’intuition directe de la vérité dans leur propre vie. » (« Le Monachisme bouddhique Zen », in
Mystique et Zen, p. 113.)
e) L’expérience zen d’illumination s’ouvrirait-elle à « une demande inconsciente de la grâce » ?
« S’il est apte à recevoir l’illumination, il [le moine Zen] goûtera alors le bonheur de saisir que son
expérience personnelle incommunicable du fond de son être et son acceptation sans réserve de son propre
néant, loin d’être un problème, sont la source et le centre d’une joie inexprimable. Pour parler en langage
chrétien, on ne peut s’empêcher de penser que l’illumination de l’expérience Zen authentique paraît s’ouvrir
à une demande inconsciente de la grâce, une demande qui peut-être reçoit sa réponse sans la comprendre.
Serait-ce déjà la grâce ? » (« Le Monachisme bouddhique Zen », in Mystique et Zen, p. 124)
Thomas Merton. Conférence 25 mai 2010, Laval.