Religion et développement économique

UNIVERSITE ROBERT SCHUMAN
INSTITUT D’ETUDES POLITIQUES DE STRASBOURG
Religion et Développement Economique
Hergueux Jérôme
Mémoire de 4ème année d’I.E.P.
Direction du mémoire : M. Laurent Weill
Juin 2007
1
A tous mes amis Egyptiens du Caire qui,
les premiers, m’ont fait comprendre et
ressentir dans ma chair l’importance et
la signification profonde du mot
« culture ».
L'Université Robert Schuman n'entend donner aucune approbation ou improbation aux
opinions émises dans ce mémoire. Ces opinions doivent être considérées comme propres à
leur auteur.
2
Sommaire
Sommaire................................................................................................................................................................
3
Sommaire
Introduction ........................................................................................................................................................... 6
Partie I - UNE APPROCHE HISTORIQUE: ETUDE COMPAREE DU DEVELOPPEMENT DE L’EUROPE
ARABO--MUSULMAN DU VIIème SIECLE A NOS JOURS ................ 10
OCCIDENTALE ET DU MONDE ARABO
I - Aux origines des fois Chrétiennes et Musulmanes : explication de l’essor relatif de l’Europe
Occidentale par rapport au monde arabo10
arabo-musulman à partir du XIème siècle.......................................
siècle
A. Max Weber et le processus de modernisation de l’Europe ............................................................. 10
1) La thèse de Max Weber ................................................................................................................ 10
2) Critique de la thèse de M. Weber ................................................................................................ 11
B. Analyse dynamique du processus de développement économique en Europe Occidentale.......... 12
1) La différentiation structurelle et fonctionnelle entre l’Etat et l’Eglise Catholique ................... 12
2) Déconnexion relative de la morale populaire des principes religieux, principes individualistes
et processus d’innovation.................................................................................................................. 14
a) Religion et sociétés « communautaires » ................................................................................. 14
b) Déconnexion relative de la morale populaire des préceptes religieux, naissance des
principes individualistes et processus d’innovation ................................................................... 16
C. Les raisons du déclin économique relatif du monde arabo-musulman vis-à-vis de l’Europe
Occidentale à partir du XIème siècle .................................................................................................... 18
1) La société Islamique, une société temporellement et spirituellement unifiée........................... 18
2) Défaut de perception des changements structurels en cours en Europe occidentale et vision
cyclique de l’Histoire dans la doctrine islamique ............................................................................ 21
a) Le défaut de perception des changements structurels en cours en Europe occidentale ....... 21
b) Islam et vision cyclique de l’Histoire ...................................................................................... 22
IIII- La difficulté de la réforme : normes religieuses, trappe institutionnelle, et falsification du discours
public...........................................................................................................................................................
23
public
A. Loi Islamique et trappe institutionnelle........................................................................................... 24
1) Les waqfs : blocage des ressources financières, faiblesse de la société civile et corruption....... 25
a) Le blocage des ressources financières ...................................................................................... 26
b) la faiblesse de la société civile ................................................................................................. 26
c) L’usage systématique de la corruption .................................................................................... 27
2) La stagnation du droit commercial islamique.............................................................................. 27
3) Conclusion sur la permanence du phénomène de trappe institutionnelle ................................ 28
B. Une théorie intégrative : sociétés collectivistes et sociétés individualistes [Greif, 1994] .............. 30
1) Croyances culturelles et organisation économique de la société................................................ 30
a) Investissement en information et choix des agents ................................................................ 31
b) Définition des relations d’agence en fonction du statut social et schéma de distribution des
richesses ........................................................................................................................................ 31
c) Données empiriques sur la réalité de ces deux types d’organisations économiques sociétales
....................................................................................................................................................... 32
2) L’évolution relative des deux systèmes : réflexions sur le retard économique relatif des
marchands maghrébins ..................................................................................................................... 33
3
a) Sociétés intégrées et non intégrées .......................................................................................... 33
b) Evolution organisationnelle des deux systèmes ..................................................................... 35
3) Conclusion .................................................................................................................................... 36
Partie II – UNE APPROCHE EMPIRIQUE : L’EXISTENCE D’UN LIEN DE CAUSALITE ENTRE RELIGION
ET DEVELOPPEMENT ECONOMIQUE ........................................................................................................... 38
I - Religion et développement économique, quel lien de causalité au plan macroéconomique ? .......... 39
A. Les fondements empiriques d’une approche fonctionnaliste de la religion au plan
macroéconomique [Hull et Bold, 1994]................................................................................................ 39
1) But de l’étude ................................................................................................................................ 39
2) Démarche expérimentale et résultats .......................................................................................... 41
B. Confessions religieuses et développement au niveau macroéconomique : l’étude fondatrice de
Barro et McCleary [2003] ...................................................................................................................... 43
1) La démarche expérimentale ......................................................................................................... 43
2) Les résultats obtenus..................................................................................................................... 44
C. Une attention toute particulière portée aux pays musulmans : l’étude de Noland [2005]............. 46
1) Analyse transnationale de l’impact de la religion sur le développement économique ............. 47
2) L’islam est-il par essence défavorable au développement économique ?................................... 48
3) L’impact de l’Islam sur le développement économique au niveau national .............................. 49
II – Religion et développement économique : quel lien de causalité au plan microéconomique ? ........ 50
A. Les fondements empiriques d’une approche fonctionnaliste de la religion au plan
microéconomique .................................................................................................................................. 50
B. Confessions religieuses et développement au niveau microéconomique : l’étude fondatrice de
Guiso et al. [2003] .................................................................................................................................. 52
1) La démarche expérimentale ......................................................................................................... 52
2) Les résultats obtenus..................................................................................................................... 53
a) Impact moyen du niveau de religiosité ................................................................................... 53
b) Impact relatif des différentes confessions religieuses ............................................................. 55
C. Une approche empirique novatrice au plan microéconomique : l’approche par la théorie des jeux
expérimentale ........................................................................................................................................ 57
1) Religiosité, altruisme et aversion à l’injustice [Tan, 2005] ......................................................... 58
a) La démarche expérimentale ..................................................................................................... 58
b) Les résultats obtenus ................................................................................................................ 59
2) Religiosité et confiance [Tan et Vogel, 2005].............................................................................. 60
4
Partie III - ETUDE MICROECONOMIQUE SUR UNE POPULATION D’ETUDIANTS : LES RELIGIEUX
SONT--ILS DIFFERENTS ? .............................................................................................................................. 63
SONT
I - Introduction...........................................................................................................................................
63
Introduction
II – Méthodologie ....................................................................................................................................... 66
A. La première partie du questionnaire : les comportements sociaux................................................. 67
B. La deuxième partie du questionnaire : mesure de la religiosité ...................................................... 69
III – Résultats..............................................................................................................................................
Résultats
71
A. Cas N°1............................................................................................................................................... 71
B. Cas N°2 ............................................................................................................................................... 71
C. Cas N°3............................................................................................................................................... 72
D. Cas N°4 .............................................................................................................................................. 72
E. Cas N°5 ............................................................................................................................................... 72
F. Cas N°6 ............................................................................................................................................... 73
G. Cas N°7............................................................................................................................................... 74
IV – Discussion ........................................................................................................................................... 75
Conclusion............................................................................................................................................................
78
Conclusion
Annexe..................................................................................................................................................................
81
Annexe
Bibliographie ........................................................................................................................................................ 86
5
Introduction
Lorsque l’on considère l’importance potentielle que peuvent avoir nos croyances
religieuses - et plus largement culturelles - sur nos comportements sociaux, la question de la
relation du fait religieux à l’économie, son organisation et son développement, apparaît en
tout état de cause comme de première importance. Pendant très longtemps pourtant, les
économistes ont considéré que les facteurs culturels, et en particulier les facteurs religieux,
étaient en dehors de l’objet de la science économique, des facteurs exogènes ou donnés,
difficiles à quantifier et donc impropres au discours scientifique. L’homo oeconomicus, on le
sait, n’a pas de religion.
Cette vision des choses n’a été remise en question par les économistes eux-mêmes que
très récemment, et il semble bien que ce soit Henrich et al. [2004], qui aient fini par prouver
l’inadéquation totale du modèle de l’homo oeconomicus, non pas en tant qu’hypothèse
irréaliste, mais en tant que paradigme fondamentalement incorrect d’un point de vue
méthodologique. De fait, ces auteurs, en allant répliquer chez des « peuples premiers » des
expériences tirées de la littérature en théorie des jeux généralement menées sur des étudiants,
ont montré l’extrême variabilité des réponses qui pouvaient être apportées par des
communautés diverses à des situations économiques pourtant identiques.
A titre d’exemple, la plupart des études menées en Université relativement aux
comportements adoptés dans un jeu de l’Ultimatum présentaient jusqu’ici des résultats
similaires (offre moyenne d’environ 40% de la dotation initiale du joueur) des Etats-Unis au
Japon, en passant par la Slovénie et Israël. Ceci tendait à valider empiriquement le paradigme
de l’homo oeconomicus en tant qu’hypothèse non pas réaliste, mais à tout le moins amenée à
fournir des prévisions correctes au plan théorique. Cependant, les résultats obtenus par
Henrich et al. [2004] dans des peuplades d’Amerique du Sud, d’Afrique de l’Est et d’Asie
présentent une dispersion beaucoup plus forte que celle observée dans l’ensemble de la
littérature jusqu’à présent, puisque les offres moyennes s’échelonnent selon les cas entre 25 et
57% de la dotation initiale (voir tableau ci-dessous). Des différences culturelles prononcées
seraient alors à même de modifier la perception qu’ont les agents de la situation économique
représentée par ce jeu, d’où l’importance de l’étude des modalités de l’interaction entre la
sphère culturelle et la sphère économique.
6
Distribution des offres réalisées dans un jeu de l’Ultimatum pour chaque groupe
étudié dans Henrich et al [2004] :
Le nom des différentes peuplades testées figure à gauche du tableau. La barre grisée
indique l’offre moyenne réalisée pour chaque groupe, tandis que le diamètre de
chaque sphère indique la proportion de l’échantillon ayant fait une offre particulière.
C’est ainsi que dans une approche résolument pluridisciplinaire, l’étude de Henrich et
al [2004] tend à lier systématiquement le comportement économique des individus à leurs
caractéristiques culturelles ou ethniques.
Le travail que nous entendons mener ici s’inscrit dans cette même logique, et tente de
déterminer la relation qu’entretien la religion, déterminant culturel particulier mais ô combien
fondamental, avec la problématique plus spécifique du développement économique. En réalité,
l’intérêt pour cette question ne remonte pas à l’attention, toute récente, qu’y ont porté les
économistes, mais à un mouvement plus ancien, remontant au moins à Weber [1905/1950], et
qui s’essayait à déterminer cette influence par une approche historico sociologique. Afin de ne
pas limiter a priori notre cadre d’analyse théorique, nous entendrons ici de manière large par
religion tout système organisé de croyances et de principes moraux faisant appel d’une
manière ou d’une autre à un élément divin ou surnaturel.
Bien entendu, nous sommes conscients du caractère fondamentalement polémique et
subversif d’une telle association entre le concept de religion, entendu au sens large, et le
développement économique d’une communauté. Cependant nous adhérons assez largement à
l’appréciation de Kuran [1997] selon laquelle « une analyse non passionnée et tendant à
7
dissiper certains mythes pourrait constituer un puissant contrepoids aux accusations infondées
[généralement] portées contre la religion ».
Depuis maintenant plus d’un siècle, les nombreuses données historiques collectées
relativement à la problématique qui nous occupe ont donné naissance à bon nombre de
théories, et c’est à définir les grands enseignements de ces dernières que nous nous
attacherons dans une première partie. Cependant, vu l’ampleur de la littérature économique,
historique et sociologique existante en la matière, nous prenons le parti de ne considérer
l’existence d’un lien entre religion et développement économique qu’au travers d’une étude
comparée du développement de l’Europe occidentale chrétienne et du monde arabomusulman du VIIème siècle à nos jours.
Cette étude, parmi toutes celles possibles, apparaît manifestement fondamentale en ce
que c’est bien l’Europe occidentale qui, à partir de la renaissance, a initié un mouvement de
croissance économique et d’innovation qualitativement et quantitativement nouveau
jusqu’alors pour le monde, si bien que toute politique visant à développer économiquement
une région donnée ne puisse s’évaluer à l’heure actuelle qu’à l’aune de cette expérience
originaire. Par opposition, le monde arabo-musulman est le seul qui ait pu maintenir une
domination économique et militaire sur l’Europe jusqu’aux environs du XVème siècle, avant
de sombrer dans une stagnation économique relative dont il a encore du mal à sortir
aujourd’hui. Dès lors, l’étude de ce renversement de puissance devrait être de nature à nous en
apprendre beaucoup quant aux liens qu’entretiennent les confessions dominantes dans ces
deux régions avec la problématique du développement économique.
Cependant, comme nous le verrons, les nombreuses théories formulées relativement à
cette dernière ne pouvaient jusqu’à très récemment être créditées que d’une maigre valeur
pratique et scientifique, dans le sens où elles n’étaient que rarement falsifiables. C’est alors
qu’un mouvement tendant à lier les données historiographiques collectées au fil des siècles
aux méthodes d’analyses économétriques contemporaines à vu le jour sous la férule de
quelques économistes précurseurs. C’est sur les conclusions empiriques de ces auteurs, à la
fois au plan macro et microéconomique, que nous nous attarderons dans une seconde partie,
en tentant de rapprocher systématiquement les résultats statistiques observés des explications
sociologiques et historiques précédemment avancées.
8
Enfin, nous terminerons notre travail par une modeste contribution à l’étude
microéconomique de l’impact de la religion sur les comportements sociaux individuels,
pensés comme de première importance dans une optique de développement économique, au
niveau d’une population d’étudiants.
9
Partie I - UNE APPROCHE HISTORIQUE:
HISTORIQUE: ETUDE COMPAREE
COMPAREE DU
DEVELOPPEMENT DE L’EUROPE OCCIDENTALE ET DU MONDE
ARABOARABO-MUSULMAN DU VIIème SIECLE A NOS JOURS
I - Aux origines des fois Chrétiennes et Musulmanes : explication de l’essor
relatif de l’Europe Occidentale par rapport au monde araboarabo-musulman à
partir du
du XIème
XIème siècle
A. Max Weber et le processus de modernisation de l’Europe
1) La thèse de Max Weber
Max Weber est peut-être le premier à avoir lié l’essor économique de l’Europe
occidentale à des facteurs proprement religieux. Fondamentalement, le sociologue allemand
se demandait « à quelle combinaison de circonstances devrait être attribué le fait que, dans les
civilisations occidentales et celles là seules, un phénomène culturel était apparu qui (comme
l’on aime à le penser) fonderait un processus de développement ayant une valeur et une
signification universelle » [Weber, 1905/1950]. On le voit, l’étude de l’émergence de la
société moderne menée par Weber ne se limitait pas a priori aux seuls facteurs religieux, mais
il les considérait bien comme des déterminants fondamentaux à long terme.
De fait, partant du constat que les régions les plus prospères d’Europe comme les
Pays-Bas où l’Angleterre étaient majoritairement protestantes, Max Weber lie « l’esprit du
capitalisme » à l’étique prônée par cette dernière religion, majoritairement dans sa forme
Calviniste centrée autour de la notion de prédestination. Selon cette doctrine, l’homme n’a
ainsi aucune marge de manœuvre quant au salut de son âme. Il est soit élu, soit damné. Le fait
que le succès professionnel soit jugé comme étant un signe d’élection aurait dès lors poussé
les croyant à travailler dur pour réussir. Cependant, l’éthique ascétique leur empêchant de
profiter des fruits de leur travail, elle aurait freiné la consommation et ainsi poussé à l’épargne
et au réinvestissement, permettant dès lors l’accumulation primitive du capital.
Cependant, on a bien trop souvent limité l’analyse de Weber à son explication de
l’émergence du capitalisme, qui ne constituait pour lui que l’un des aspects du processus de
développement initié en Europe. C’est ainsi que l’auteur fait en réalité remonter ce processus
de modernisation à la doctrine religieuse Juive, reprise dans le Catholicisme, selon laquelle le
10
monde a été crée par Dieu afin que l’Homme puisse en disposer par son travail. En enlevant
de ce fait toute dimension magique ou « surnaturelle » au monde, ces doctrines religieuses
auraient beaucoup fait pour l’apparition d’un mouvement intellectuel visant à la
rationalisation systématique de ce dernier [Weber, 1978]. Ce changement fondamental
n’aurait cependant pas eu lieu, selon Weber, si la religion Chrétienne n’avait poussé ses
fidèles à la rationalisation du monde en le liant, peut être paradoxalement, au salut de l’âme.
C’est ainsi que le croyant se doit de « transformer le monde en accord avec ses idées
ascétiques » [Weber, 1978].
Paradoxalement car c’est cette poussée rationaliste qui, particulièrement sous la forme
de recherche scientifique, amènera à des prises de position toujours plus en désaccord avec les
principes religieux. Ainsi, c’est bien la « tragédie de la foi Chrétienne que son succès terrestre
ait amené à sa perte d’influence progressive » [Tyrell, 1993].
On le voit, Weber nous dessine ici une théorie explicative de la sécularisation des
sociétés européennes, dont on verra qu’elle a joué un rôle tout à fait fondamental dans le
processus de développement de la région, notamment vis-à-vis de la stagnation relative du
Moyen-Orient à partir du Xème siècle.
2) Critique de la thèse de M. Weber
Deux séries de critiques sont généralement adressées à Weber relativement à sa théorie
de la relation entre religion et développement économique en Europe Occidentale.
Premièrement, par rapport au rôle joué dans l’émergence du capitalisme par la morale
Calviniste, il semble qu’une grande partie des entrepreneurs des régions Protestantes était en
fait d’origine Catholique [Platteau, 2006]. De plus, le capitalisme aurait commencé à se
développer dans ces régions avant même la Réforme.
Ces arguments tendent ainsi à renverser le lien de causalité mis en lumière par Weber.
Plutôt que d’avoir entraîné l’émergence du capitalisme, la percée du Protestantisme n’aurait
été qu’une conséquence de la recherche par les entrepreneurs d’une religion plus compatible
avec leurs intérêts et aspirations économiques. L’émigration pendant la Contre-réforme de
nombreux hommes d’affaires Catholiques vers les pays Protestants et leur conversion
ultérieure, ainsi que le succès de la Réforme dans les régions possédant de prospères et
conséquentes communautés urbaines semble corroborer cette hypothèse. Dès lors, plutôt que
de créer le capitalisme, la Réforme n’aurait fait que favoriser une évolution déjà en cours.
11
La deuxième critique généralement adressée à Weber est plus fondamentale. Elle
consiste à dire qu’il n’est pas possible d’identifier un seul et unique « moment fondateur » du
processus de développement en Europe Occidentale. Bien plutôt, il s’agit là d’un mouvement
millénaire progressif qui doit être apprécié dans sa globalité. C’est peut-être Schumpeter
[1954] qui a le mieux formulé cette idée en disant « qu’à partir du moment où l’on réalise que
le Féodalisme pur et le Capitalisme pur ne sont que des créations également irréalistes de
notre esprit, la question de savoir ce qui a transformé l’un en l’autre s’évanouit complètement.
La société des temps féodaux contenait tout les ferments de la société de l’âge Capitaliste. Ces
ferments se sont développés par lentes étapes, chacune d’entre elle amenant sa leçon et
produisant une nouvelle amélioration dans la méthode capitaliste et dans son « esprit ».
[Weber] s’évertue à trouver une explication à un processus qui, lorsque l’on prête
suffisamment attention aux détails historiques, s’explique de lui-même ».
Nous avons montré plus haut que l’analyse que fait Schumpeter de la théorie
Weberienne est pour le moins sévère, dans le sens où ce dernier avait bien conscience du
caractère progressif des changements ayant amené l’Europe Occidentale à se développer
d’une manière qualitativement singulière par rapport au monde musulman à partir du Xème
siècle de notre ère. Il n’en reste pas moins que cette méthodologie n’a pas été appliquée de
manière assez systématique par Weber. Il apparaît pourtant qu’elle est la seule propre à nous
fournir une compréhension suffisamment complète du processus de développement de
l’Europe Occidentale, nous permettant par suite de saisir les raisons pour lesquelles le
Moyen-Orient Islamique n’a pu être capable suivre le mouvement de modernisation alors
initié. C’est donc vers une analyse résolument dynamique du lien entre religion et
développement économique en Europe Occidentale qu’il nous faut mener.
B. Analyse dynamique du processus de développement économique en Europe
Occidentale
1) La différentiation structurelle et fonctionnelle entre l’Etat et l’Eglise Catholique
Un concept fondamental d’analyse du processus de développement économique est
celui de différentiation structurelle et fonctionnelle de la société. Cette différentiation peut de
fait être considérée comme une véritable constante de tout processus de modernisation, dans
le sens où elle amène à une spécialisation toujours plus accrue des institutions et à une
division toujours plus précise des tâches au sein de la communauté. Dans le cas de l’Europe
12
Occidentale, le processus de sécularisation (c'est-à-dire le processus selon lequel une
institution « Eglise », spécialisée dans la gestion du domaine spirituel s’est différentiée d’une
autre institution « l’Etat », spécialisée dans la gestion du temporel) a joué un rôle fondamental
en tant que catalyseur du mouvement ultérieur de différentiation structurelle et fonctionnelle
de la société, et donc dans son développement. Ceci s’est notamment fait par la rupture du
lien singulier qui unissait jusque là la religion aux valeurs culturelles des peuples européens,
permettant comme nous allons le voir, une augmentation significative - et jusqu’alors sans
précèdent - du taux d’innovation dans les pays concernés.
De fait, il convient de commencer notre analyse en remarquant que le principe de
sécularisation est en réalité implicitement inhérent à la religion Catholique elle-même. Ainsi
l’Eglise Catholique a-t-elle été fondée dans un climat d’opposition à un Etat qui l’oppressait,
et adhérait donc à la maxime : « rendez à César ce qui est à César et à Dieu ce qui est à Dieu »
(Jésus, Evangile St Matthieu, chap. XXII – 21). Cependant, le principe de sécularisation n’a
pendant longtemps pas été la norme en Europe, les princes ayant pris l’habitude d’intervenir
dans les questions religieuses (notamment pour la nomination des évêques et des abbés) et la
hiérarchie Catholique ne se privant pas non plus d’intervenir dans la vie civile.
En 909 pourtant, une institution tout à fait particulière fût fondée, l’Abbaye de Cluny,
bénéficiant du droit singulier d’auto administration. Elle était soustraite au contrôle des
seigneurs locaux et directement soumise au Pape, tandis que ses biens étaient immunisés
contre toute interférence politique et que ses moines avaient le droit de choisir par eux-mêmes
leurs abbés. Ce modèle innovant, posant l’indépendance politique et économique des
institutions religieuses, devint un véritable programme de réforme, la « libertas ecclesiae »,
dont le Pape Grégoire VII, lui-même moine de Cluny avant son élection, devint un ardant
défenseur.
Conséquence directe de ce nouveau programme, la « querelle des investitures »
opposant dès 1075 le Pape Grégoire VII à l’empereur du Saint Empire Romain Germanique
Henry IV. De fait, le Pape proclama la « dictatus papae », c'est-à-dire non seulement sa
compétence exclusive pour l’administration des affaires de l’Eglise (et notamment la
nomination des évêques), mais aussi sa supériorité sur tous les Rois et Empereurs, allant
jusqu’à s’arroger le droit de les déposer.
Ce conflit larvé entre deux pouvoirs encore indistincts, le spirituel et le temporel, fut
résolu en 1122 par le concordat de Worms, dans lequel la distinction entre le pouvoir spirituel
et temporel ainsi que les compétences attribuées à chacun d’entre eux fut clairement affirmée.
13
Ainsi le Pape devenait-t-il le législateur unique de l’Eglise tandis que le droit de transférer des
pouvoirs politiques était désormais réservé aux Empereurs.
Il convient bien de rappeler ici que cette distinction structurelle et fonctionnelle était
déjà dans l’esprit même de la religion Catholique. En réalité, si un tel conflit a pu avoir lieu,
c’est bien parce que l’Eglise disposait d’une véritable structure ecclésiastique fortement
hiérarchisée et organisée, capable de s’opposer en bloc en tant qu’institution consciente de
son intérêt propre à la structure Etatique naissante.
2) Déconnexion relative de la morale populaire des principes religieux, principes
individualistes et processus d’innovation
Cette véritable « émigration de l’Eglise de la société » [Matthes, 1964] que nous
venons de décrire a de fait constitué un réel moment fondateur du processus de
développement en Europe, initiant une modernisation accélérée de la société d’un genre tout à
fait nouveau, basé sur l’innovation. Avant de distinguer les mécanismes sous-jacents de cette
évolution, nous commencerons par mettre en évidence sa singularité.
a) Religion et sociétés « communautaires »
Si l’on adopte une vision fonctionnaliste de la religion, il est possible de soutenir avec
Wilson [2002 ; 2004] que son apparition serait le résultat d’une évolution adaptative visant à
résoudre entre les hommes le « problème social fondamental » incarné dans le dilemme du
prisonnier. Dès lors, la religion aurait notamment pour but d’aider les hommes à se
coordonner naturellement vers des solutions coopératives optimales au sens de Pareto. Afin
de s’en convaincre, considérons le jeu suivant :
Joueur 2
Joueur 1
C
NC
C
(3 ; 3)
(-1 ; 4)
NC
(4 ; -1)
(1 ; 1)
Ce jeu de type « dilemme du prisonnier » représente toute situation où une coopération
économique ou sociale entre deux individus a des effets bénéfiques au niveau sociétal.
14
Lorsque les individus ne coopèrent pas, la situation est globalement clairement moins bonne
que lorsqu’ils coopèrent. L’optimum de Pareto de ce jeu se situe donc en CC où le gain global
pour la société est maximum (ici de 6). Cependant, on voit que chacun des deux joueurs est
fortement incité, s’il anticipe que sa contrepartie va tabler sur la coopération, à trahir son
compagnon pour augmenter ses propres gains à ses dépends. Chacun anticipant le
comportement de l’autre, les deux joueurs vont finalement se coordonner vers la stratégie la
moins efficiente au sens de Pareto, la non coopération, qui constitue l’équilibre de Nash de ce
jeu.
Bien que très simple, ce jeu donne une information fondamentale quand au problème
que rencontrent les sociétés humaines (par essence basées sur la coopération plus ou moins
étroite des individus) lors de leur constitution. Il s’agit en fait de rendre ex ante l’engagement
des individus à coopérer crédible alors même que ce n’est pas leur intérêt au niveau individuel
(même si cela l’est au niveau global !).
On comprend alors l’extraordinaire expédient qu’à pu constituer la religion quand à la
possibilité de créer des sociétés civiles complexes. En fournissant aux individus un ensemble
commun de préceptes moraux plus ou moins élaborés, elle leur permet de former des
anticipations quand aux comportements coopératifs crédibles qui pourront être tenus par leurs
congénères. Ces engagements à coopérer sont ainsi bel et bien crédibles dans le sens où le non
respect des préceptes religieux est souvent assorti de sanctions terrestres (rejet de la
communauté, punition physique) ou à venir après la mort de l’individu (croyance en l’enfer).
La religion change donc la structure de base de notre jeu en réduisant fortement
l’espérance de gain des tricheurs et en permettant une coordination sur l’optimum de Pareto.
Cette approche prend tout son sens lorsque l’on observe la surprenante fonctionnalité des
principes moraux prescrits par les religions (que l’on pense aux 10 commandements), et
lorsque l’on connaît la référence perpétuelle que font les individus à ces principes lorsqu’ils
sont confrontés à des situations économiques, même totalement nouvelles [J. Henrich et al.,
2004].
On le voit, la religion insiste donc sur des préceptes moraux tendant à créer entre les
individus une solidarité communautaire. En termes plus économiques, elle tend à introduire
dans la fonction d’utilité de tout individu la prise en compte de celle de tous les autres [Rabin,
1993]. Dès lors, on comprend mal comment une quelconque religion pourrait s’accommoder
de principes « individualistes » dans le sens où chaque individu pourrait poursuivre au sein de
la société ses propres fins, sans se soucier des volitions et aspirations de ses congénères. C’est
pourtant ce chemin évolutionniste qu’empruntera l’Europe occidentale Chrétienne à la suite
15
de la querelle des investitures, avec d’énormes conséquences, largement inattendues à
l’époque, en termes de développement économique.
b) Déconnexion relative de la morale populaire des préceptes religieux, naissance des
principes individualistes et processus d’innovation
Ainsi, la distinction structurelle et fonctionnelle entre l’Eglise Catholique et l’Etat aura
de grandes répercussions en termes de développement économique en Europe occidentale, car
elle va initier un cercle vertueux d’innovation qui s’avérera fondamental dans le décollage
économique ultérieur de la région.
De fait, la distinction stricte entre pouvoir spirituel et temporel amènera des
théoriciens comme Saint Thomas d’Aquin dans sa Somme Théologique à distinguer la cité
temporelle (« Humanitas ») de la cité spirituelle (« Christianitas »). L’individu appartient en
propre à ces deux communautés. Cependant, leur mode de fonctionnement diffère
radicalement. L’Humanitas est ainsi une structure naturelle accessible à la raison. Cette cité
temporelle est déterminée par des lois rationnelles, critère fondamental du juste, ce qui
constitue un prélude fondamental à la théorie du droit naturel. Par opposition, la Christianitas
renvoie à la cité mystique et surnaturelle, on y accède par la foi, la Révélation.
On le voit, la vie temporelle des individus doit désormais suivre des principes de
raison et non des principes purement religieux. Il s’effectue dès lors une déconnexion relative
entre l’évolution de la morale populaire, basée sur la raison et donc plus évolutive, et les
préceptes définis par la
religion Chrétienne, par essence pensés comme immuables et
universels. Comme le dit Kaufmann [1997], la « culture n’est plus liée aux croyances
religieuses mais se désintègre dans une multiplicité de croyances contingentes, parmi
lesquelles le choix est l’acte entièrement subjectif de l’individu ».
Cette « plasticité » nouvelle de la morale aura de grandes répercussions sur le
processus d’innovation institutionnel qui s’enclenchera dès lors en Europe. Ainsi, à partir du
moment où ces deux structures hiérarchisées et organisées que sont l’Etat et l’Eglise
Catholique ont pu se différentier à la suite d’un conflit d’intérêt, cela ouvre la voie à une
différentiation structurelle toujours plus étendue des institutions, chacune définissant par là
même toujours mieux son domaine de compétence exclusive. C’est ainsi que le conflit entre
les intérêts personnels du prince et ceux de son administration amèneront par exemple à la
séparation stricte entre le budget public et les possessions privées du souverain. Ceci aura
16
pour conséquence une augmentation
continue de l’efficience économique générale du
système.
Mais alors qu’est ce que le fait que l’adoption des préceptes moraux soit désormais
fondamentalement soumise à une exigence de raison a à avoir avec la possibilité de cette
différentiation structurelle et fonctionnelle ? En réalité, face à des conditions changeantes, il
ne serait pas possible d’adapter rapidement les institutions de la société si celles-ci étaient
liées à une doctrine religieuse sacralisée et conçue comme immuable. C’est en ce sens que le
Schisme de 1075 a considérablement amélioré l’adéquation sur le long terme entre souci
d’efficience économique et structure des institutions qui la permettent.
Mais le décollage économique ultérieur de l’Occident prend réellement tout son sens
lorsque l’on met en parallèle cette plasticité des institutions avec l’émergence progressive en
Europe de principes individualistes dont on a pourtant vu qu’ils étaient apparemment
contraires à l’essence même de toute religion.
De fait, au Moyen Age, la société était bien structurée en Europe autour de la notion d’
« Universitas ». Fondamentalement d’inspiration holiste et communautaire, ce principe
voulait que le statut de l’individu découle tout d’abord de son appartenance à un groupe (ordre
ou corps intermédiaire comme les corporations). A partir du XIIème siècle cependant, les
choses commencèrent à se reconfigurer. La religion sortant de fait du domaine temporel, ce
dernier était de plus en plus régulé non pas par des dogmes ecclésiastiques, mais par des
principes rationnels appuyés par des institutions qui leur servaient de garantes (police,
tribunaux). C’est dans ce contexte qu’un individualisme régulé (généralement réprimé par la
doctrine religieuse) a pu émerger en Europe occidentale sans menacer la société toute entière
de déliquescence. L’individualisme a alors joué le rôle de moteur de l’innovation par la
compétition qu’il encourageait entre les individus. Or l’on sait que l’innovation est le
principal déterminant de la croissance économique à long terme [Solow, 1971]. Lorsque l’on
met cette poussée innovatrice en parallèle avec le dynamisme relativement important du
complexe institutionnel européen de l’époque, on comprend alors l’accélération du processus
de développement économique de la région à partir du XIème siècle.
Il convient de remarquer pour terminer que le fait que la loi civile n’ait plus été, à
partir du XIème siècle, confondue avec la loi religieuse ne veut pas dire pour autant que la foi
Chrétienne ait perdu toute influence quand à sa détermination. De fait, les principes posés par
17
l’Eglise Catholique demeurent à la base même de notre culture, et continuent d’ influencer
profondément la définition de nos normes temporelles. Ainsi par exemple, si à la suite de la
Réforme la foi Chrétienne a perdu de son universalité, cette idée d’universalité n’a pas disparu,
mais s’est réincarnée dans des principes temporels définis « rationnellement », comme celui
des
Droits
de
l’Homme
[Kaufmann,
1997].
Il
convient
ainsi
de
relativiser
la déchristianisation de l’Europe occidentale que beaucoup voient actuellement à l’œuvre.
De
fait,
la
sécularisation
de
la
société
progressant,
les
individus
ont
défini
un domaine d’action de la religion se limitant à l’église qui n’est pas celui des européens du
Xème siècle. Selon le mot de Kaufmann [1997], les sociétés modernes sont alors devenues
« incapables de considérer leurs origines Chrétiennes comme un élément intégrateur ».
C. Les raisons du déclin économique relatif du monde araboarabo-musulman visvis-à-vis de
l’Europe Occidentale à partir du XIème siècle
Comme le dit Kuran [2004], encore au début du XIIIème siècle, « aucune ville du
monde Chrétien ne pouvait rivaliser de splendeur avec Bagdad ou Séville ». Pourtant, alors
que les germes du décollage économique occidental étaient dores et déjà posées, le monde
arabo-musulman connaissait une phase de relative stagnation développementale. Notre but est
donc ici de déterminer les raisons profondes pour lesquelles le monde arabo-musulman, alors
qu’il a dominé militairement l’Europe jusqu’au XVIème siècle, n’a pas connu de phase
d’expansion économique telle que celle qu’à connu le monde occidental à partir de la fin du
Moyen Age.
1) La société Islamique, une société temporellement et spirituellement unifiée
Nous avons vu le rôle fondamental qu’a pu jouer le processus de sécularisation en tant
que catalyseur du développement économique occidental en permettant tout à la fois
l’émergence de l’individualisme et un processus d’innovation soutenu, notamment dans le
domaine institutionnel. Or une telle différentiation structurelle et fonctionnelle des pouvoirs
spirituels et temporels, si elle était contenue dans la pensée religieuse chrétienne dès l’origine,
est étrangère à la logique même de la religion musulmane à sa naissance. Ainsi, selon les mots
de Lewis [2002] : « L’idée selon laquelle un quelconque groupe de personnes, un quelconque
type d’activité, une quelconque partie de la vie humaine soit, en un sens ou un autre, en
dehors du cadre de la loi et de la juridiction religieuse est un alien vis-à-vis de la pensée
18
Islamique. Il n’y a, par exemple, aucune distinction entre […] la loi de l’Eglise et la loi de
l’Etat, si cruciale dans l’Histoire chrétienne. Il n’existe qu’une loi, la sharia, acceptée par les
musulmans comme d’origine divine, et régulant l’ensemble des aspects de la vie humaine ».
En réalité la religion islamique ne connaît pas même le concept d’Etat au sens où nous
l’entendons. Pour un musulman du XIIème siècle, il n’existe ainsi pas de « population » mais
une umma (umm signifiant « mère » en Arabe), la communauté des croyants, et ceci quel que
soit l’endroit où ce croyant se trouve être. De fait, il n’existe pas non plus de « territoire »
mais bien plutôt une sphère d’influence du souverain, plus ou moins importante selon les
situations, qui ne s’embarrasse nullement de délimitations fixes [Hourani, 1991].
De la même manière, n’ayant pas eu à affronter une répression féroce du type de celle
qu’ont connue les Chrétiens sous l’empire Romain, la religion musulmane ne s’est jamais
constituée en une institution centralisée et hiérarchisée, capable de prendre conscience de son
intérêt propre et distinct. Les ulémas (docteurs de la loi) étaient ainsi des spécialistes de la loi
islamique complètement indépendants. Prêchant la foi en totale liberté, ils n’avaient à recevoir
d’instructions de personne quant au contenu de leur enseignement.
Dans ce contexte d’imbrication structurelle du pouvoir spirituel et temporel dans la
religion islamique, on comprend que tout processus de sécularisation était de fait impossible,
ne serait-ce que parce qu’il n’a jamais existé d’institution religieuse capable de s’opposer en
bloc à l’Etat. Toujours selon les mots de Lewis [2002] : « A partir du moment où l’Etat était
Islamique et avait en fait été crée en tant qu’instrument de l’Islam par ses fondateurs, il n’y
avait nullement besoin d’une institution religieuse distincte. L’Etat était l’Eglise, l’Eglise était
l’Etat, et Dieu était à la tête des deux, avec le prophète comme représentant de sa volonté sur
Terre. Depuis le début, les Chrétiens apprirent, en théorie comme en pratique, à distinguer
entre Dieu et César et entre les différents devoirs dus à chacun d’eux. Les musulmans n’ont
jamais reçu une telle instruction ».
Il résulte de ceci qu’il était structurellement impossible de voir se développer dans le
monde arabo-musulman un courant de pensée sécularisateur, privant de ce fait cette région du
cercle vertueux d’innovations enclenché en Europe à la suite de la querelle des investitures.
Dès lors, même si le monde musulman de l’époque avait continué à croître sur la lancée du
développement économique initié dans premiers siècles de l’Islam (ce qui n’est d’ailleurs pas
le cas comme nous le verrons en détail plus loin), il aurait tout de même été distancé par
l’Europe occidentale en termes relatifs.
Dans les faits, la plupart des états du Moyen-Orient sous restés sous l’empire de la
législation islamique jusqu’au XIXème siècle au moins, ce qui a grandement inhibé leur
19
capacité d’innovation et donc leur développement économique car, ainsi qu’on l’a vu dans le
cas de l’Europe, la doctrine religieuse est toujours posée comme étant universelle et immuable.
Si ceci n’est certes pas le cas dans les faits, cela empêche tout de même la société d’évoluer
rapidement sous l’influence d’innovations déterminantes et donc, par anticipation, étouffe
l’esprit d’initiative des individus. Ainsi, comme le dit Kuran [1997] : « quand l’évolution de
l’Europe a rendu le système Ottoman sensiblement inadapté, l’importance de la religion
transforma tout changement important en défaite pour l’Islam plutôt qu’en victoire pour la
société Ottomane, érigeant ainsi des barrières à la réforme ».
Cet effet devait de plus être encore plus prégnant dans la société arabo-musulmane
qu’il ne l’était en Europe occidentale. Ainsi, si la décision de s’opposer à une politique
étatique au motif qu’elle contrevenait à un principe religieux fondamental devait être prise au
plus haut degré de la hiérarchie de l’Eglise catholique, « la décision de s’opposer à l’état sur
la base de sa méconnaissance de l’Islam appartient en droit à n’importe qui manifestant la
volonté de l’exercer » [Zakaria, 2003]. Cette liberté d’expression religieuse contraste de fait
fortement avec l’extrême centralisation qui prévaut dans la religion catholique, où la première
cause d’hérésie au XIIIème siècle était de prêcher sans licence du Pape [Schmidtchen et
Mayer, 1997].
De fait, on peut constater la permanence de ces critiques religieuses vis-à-vis des
politiques étatiques jusque dans la période récente. Ainsi l’Etat Egyptien moderne, pourtant
formellement sécularisé, a-t-il subi des accusations religieuses répétées de la part du groupe
des Frères Musulmans, forçant le gouvernement à répondre à la population sur le même
terrain afin d’asseoir sa légitimité [Hourani, 1991]. Inversement, certains gouvernements
d’Etats sécularisés n’ont-ils pas hésité à faire appel à doctrine religieuse lorsque leur pouvoir
était mis en danger par une contestation populaire pourtant laïque. C’est ainsi qu’en Algérie,
le président Boumediene, confronté à une opposition menée par des intellectuels, des
étudiants et des syndicats, n’hésita pas à faire appel en 1968 au Front Islamique du Salut (FIS)
afin de contrer la contestation par un retour à « l’orthodoxie islamique » [Bouamama, 2000].
On le voit, l’absence de distinction structurelle et fonctionnelle entre l’Etat et la
religion islamique a certainement été, jusque dans la période récente où la séparation n’a pas
toujours été matériellement effective, une cause majeure du déclin économique relatif du
monde arabo-musulman vis-à-vis de l’Europe Occidentale. Cependant, ceci ne signifie en
aucun cas que la religion soit par nature défavorable au développement économique. Outre le
20
fait que nous ayons montré ci-dessus les effets socialement bénéfiques qu’entraînaient
l’adoption d’une religion, il faut remarquer que la sécularisation qui a vu le jour en Europe a
engendré un processus contingent de développement largement non anticipé, et pendant
longtemps non perçu par les occidentaux eux-mêmes.
2) Défaut de perception des changements structurels en cours en Europe occidentale et
vision cyclique de l’Histoire dans la doctrine islamique
Jusqu’à présent, nous avons établi les raisons pour lesquelles le monde arabomusulman n’avait pas connu la même accélération de son développement économique que
l’Europe occidentale à partir du XIème siècle. Cependant, afin d’établir une théorie
explicative complète du déclin relatif du monde islamique, il nous reste à montrer pourquoi
les musulmans n’ont pas été capables de percevoir les changements structurels fondamentaux
en cours en Europe et, à partir du moment où ils l’ont été, d’établir pour quelles raisons ils
n’ont pas été capables (ou n’ont tout simplement pas pu comme nous le verrons dans une
autre section) d’initier les changements qui s’imposaient afin d’éviter leur distancement.
a) Le défaut de perception des changements structurels en cours en Europe occidentale
Pendant très longtemps les musulmans ont été incapables de mettre en lumière les
mécanismes sous jacents à l’accélération du développement économique européen. On peut
avancer deux grandes explications à ce manque de discernement.
Une première explication est celle donnée par Ibn Khaldun [1379/1958]. De fait,
l’auteur arabe observe que les Etats musulmans, fondés à l’origine par des guerriers nomades,
étaient avant tout motivés par une politique de pillages et d’extension territoriale. Cette
attention portée à la supériorité militaire en tant qu’indicateur de la réussite d’une civilisation
trouverait de fait sa justification dans la religion musulmane elle-même, le Coran enjoignant
ses fidèle à étendre le royaume de l’Islam. Au moment où Ibn Khaldun écrivait, le processus
de décrochage économique du monde arabo-musulman était déjà en marche, mais l’empire
islamique était encore à plus de deux siècles du maximum de son expansion territoriale en
Europe (ainsi l’empire Ottoman arriva-t-il encore aux portes de Vienne en 1529). Ceci
expliquerait dès lors que le monde musulman ait mis longtemps à se rendre compte de son
retard économique [Kuran, 1997]. Il ainsi faut noter le remarquable discernement dont fit
21
preuve Ibn Khaldun lorsqu’il s’inquiéta du déclin scientifique en terre d’Islam, et qu’il
exprima déjà à son époque son admiration pour les avancées philosophiques réalisées « en
terre de Rome ».
Une deuxième explication est celle que donne Lewis [1982], mettant en cause le
système éducationnel Islamique. De fait, la pratique de l’ijtihad, un exercice discipliné de la
raison par les ulémas permettant de résoudre en doctrine les problèmes que le Coran ou la
sunna (comportement habituel du prophète) laissaient irrésolus, fut un moteur important du
dynamisme et de l’innovation en terre d’Islam. Cependant, la doctrine islamique voulait
qu’une fois que le consensus était atteint dans la communauté sur une question particulière,
cette dernière recevait « le statut de vérité certaine et indiscutable » [Hourani, 1991]. La
question était donc close pour toujours. Or entre le IXème et le Xème siècle, le système de
droit islamique fût considéré comme complet et la « porte de l’ijtihad » fût fermée.
Ceci eût pour conséquence notable d’axer tout particulièrement le système d’éducation
arabo-musulman sur la mémorisation et la vénération des textes classique, encourageant les
étudiants à mémoriser un corpus fini de connaissances plutôt qu’à apprendre à « utiliser leur
propre jugement, exercer leur faculté critique, et décider des choses par eux-mêmes » [Lewis,
1993]. Ce système d’éducation aurait dès lors été tout à fait impropre à la conduite de
l’introspection et de l’analyse du système occidental nécessaire à l’identification de l’écart
économique grandissant qui se constituait entre l’Europe et le monde musulman.
b) Islam et vision cyclique de l’Histoire
On a vu que la plupart des élites islamiques postérieurs à Ibn Khaldun ne parvenaient
pas à identifier les transformations profondes sous jacentes au décollage
économique
progressif de l’Europe. Ainsi, la majeure partie d’entre eux associait le retard relatif du monde
musulman par rapport à l’occident à une simple supériorité militaire plutôt qu’à une véritable
domination économique. Pourtant, certains hauts fonctionnaires Ottoman ressentaient bien le
déclin de leurs institutions, qu’ils associaient le plus souvent au poids de la corruption et des
taxes arbitraires. Mais plutôt que d’y remédier en tentant d’inventer de nouveaux modes
d’organisation institutionnelle de la société, ces derniers étaient plus enclins à penser qu’il
suffirait, pour que l’Islam retrouve sa suprématie, que l’empire renoue avec les valeurs
fondamentales des premiers temps Islamiques. Comme le dit très bien Platteau [2006],
« plutôt que de penser en termes de ‘progrès’, les auteurs arabes préfèrent penser en termes de
‘renaissance’ ».
22
Ce mythe de l’Age d’Or de l’Islam, fondamental dans la pensée arabo-musulmane et
complètement absent de la tradition chrétienne, prend sa source dans le raisonnement selon
lequel le Coran, ouvrage sacré révélé par Dieu en langue arabe, est la transcription d’une
volonté atemporelle pour son peuple. Si jamais le monde musulman décline, ce ne peut donc
être que parce que la société ne se conforme plus aux principes les plus fondamentaux de la
foi. Cette vision idéalisée des premier temps de l’Islam remonte de fait à la fin du règne des 4
premiers Califes, les « bien guidés » (rashidun), dès la deuxième moitié du VIIème siècle, et a
perduré jusqu’à nos jours notamment dans la pensée religieuse des fondamentalistes
islamistes.
Pour un auteur comme Goldstone [1987], cette vision cyclique de l’Histoire explique
que le monde musulman n’ait jamais pu tirer les enseignements des nombreuses crises
institutionnelles qu’il a traversées, à la différence notable du monde occidental. De fait, il
semble probable qu’une telle vision de l’Histoire ait pu entraver la capacité des musulmans à
initier les changements institutionnels qui auraient été nécessaires afin de suivre le processus
de développement économique occidental. Cette explication ne semble cependant clairement
pas suffisante lorsque l’on souhaite se pencher sérieusement sur la question de l’incapacité du
monde arabo-musulman à se réformer profondément de lui-même lorsqu’il a finalement pris
conscience de la réalité de son retard économique. C’est à l’élucidation de cette question
spécifique que nous allons maintenant travailler.
IIII- La difficulté de la réforme : normes religieuses, trappe institutionnelle, et
falsification du discours public
Comme nous l’avons dit, le processus de différenciation structurel et fonctionnel entre
l’Eglise et l’Etat à la fin du XIème siècle en Europe à initié un cercle vertueux d’innovations,
notamment dans le domaine institutionnel, et à libéré la capacité d’initiative des individus en
favorisant l’émergence d’une morale individualiste dans la société occidentale. L’empire
Ottoman, arrivant encore aux portes de Vienne en 1529, n’aurait alors pas su identifier les
changements profonds à l’œuvre en Europe.
De fait, ce n’est qu’à partir du milieu du XIXème siècle que les cadres de l’empire
Ottoman commencèrent à prendre la mesure des modifications structurelles de la société
occidentale et de leur impact en termes de développement économique. Héritant d’une
23
volonté profonde de réforme datant de cette époque (le mouvement des Jeunes Ottomans né
en 1850 s’attache ainsi à montrer que la modernisation sur un schéma de type occidental n’est
pas incompatible avec la culture musulmane), c’est peut-être la Turquie qui comprit le plus
rapidement le rôle fondamental de la sécularisation dans le processus de développement
européen. En 1928, Moustafa Kemal décida ainsi de supprimer toute référence à l’Islam dans
la constitution turque, créant dès lors un Etat Turc laïc. Cependant ceci ne permit pas à la
Turquie d’initier un cercle vertueux de croissance économique de type occidental. Selon les
mots de Platteau [2006], cela montre que « l’effet insidieux des institution islamiques
orientales inspirées de la sharia, plutôt que la loi Islamique en elle-même, pourrait être le réel
obstacle sur le chemin de la croissance économique moderne ».
A. Loi Islamique et trappe institutionnelle
En réalité, il ne suffit pas, pour initier au Moyen-Orient un cercle vertueux de
croissance économique, d’imposer une sécularisation de la société en espérant que les mêmes
évolutions que celles qui se sont produites en Europe occidentale s’en suivront
mécaniquement. Ceci s’explique par le fait que la religion musulmane a eu un impact très
important sur les structures économiques en place au Moyen-Orient. Ces structures, véritables
reflets de la culture orientale, ne peuvent donc évoluer à court terme à la suite d’une
quelconque politique de « big push ».
Bien plus, l’impact de l’Islam sur le complexe économico institutionnel oriental a de
fait été bien plus important que celui de la religion Chrétienne. Encore une fois, ceci découle
de l’origine même des deux religions. Comme le dit Greif [2006], « parce que l’empire
Romain disposait d’un système de droit unifié et d’un dispositif légal plutôt efficient, la
Chrétienté n’eut pas à se doter d’un système juridique régulant les aspects de la vie de tous les
jours […]. Dans les domaines terrestres, les Chrétiens suivaient la loi Romaine et plus tard
d’autres lois séculaires. L’Islam s’est développé selon un processus tout différent, dans lequel
Mahomet a établi à la fois une unité politique, économique et sociale. Ainsi l’Islam avait à
fournir un système de lois Islamiques, la sharia, et devait insister sur l’obligation des croyants
de s’y conformer ». Il n’y a donc rien de contingent dans le fait que contrairement à une
bonne partie de la sharia, les textes fondateurs de la Chrétienté soient plutôt rédigés en termes
métaphoriques et donc plus facilement réinterprétables en fonction des circonstances [Platteau,
2006].
24
Parmi ces règles de droit Islamiques, celle qui eût le plus d’effets pervers sur la
formation du complexe économico institutionnel Islamique à partir du XIème siècle fût sans
doute la règle relative aux modalités de succession. Certainement fondée à l’origine dans un
souci d’égalité, cette norme, dérivée par la sharia du Coran, indiquait de manière très précise
selon quelles modalités l’héritage se devait d’être distribué égalitairement entre tous les
ayants droits [Kuran, 2004 ; Hourani, 1991]. Nous allons maintenant voir en détail comment
ces règles de droit Islamiques ont engendré un corpus institutionnel qui, pour avoir été
économiquement très efficaces au moment de sa formation, est devenue majoritairement
inefficient en termes absolus et relatifs lorsque l’Europe occidentale à initié son processus de
développement économique à la fin du Moyen Age.
1) Les waqfs : blocage des ressources financières, faiblesse de la société civile et corruption
Les waqfs sont des fondations pieuses tout à fait originales qui n’étaient pas comprises
dans le corpus institutionnel des premiers temps de l’Islam. Leur apparition semble être liée à
la volonté des classes les plus riches de la société (marchands, hauts fonctionnaires, grands
ulémas) de se doter d’une institution leur permettant de protéger leur fortune non seulement
des expropriations et taxes arbitraires du souverain, mais aussi de la division de leur héritage
prônée par la loi islamique relative aux successions.
De manière pratique, il s’agissait d’attribuer le revenu d’un bien au financement d’un
objectif charitable comme la construction et l’entretien d’une mosquée, d’une école, d’un
hôpital ou encore d’une fontaine publique, parmi de nombreuses possibilités. L’avantage de
ce type de fondation, considéré comme sacré, était qu’elle pouvait parallèlement être utilisée
au bénéfice de son fondateur ou de sa famille, en offrant contre salaire aux membres de cette
dernière des postes d’administrateurs, où en leur attribuant le revenu résiduel de l’activité
[Hourani, 1991].
Le financement ainsi attribué devait de fait l’être à perpétuité, et les héritiers de la
fondation ne pouvaient en aucune manière modifier son but ou son fonctionnement, stipulés
dans le contrat initial. Ainsi, « si le fondateur avait spécifié la force de travail allouée, il
n’était pas possible d’augmenter le nombre d’employés afin de satisfaire un nouveau besoin ;
et si la découverte d’une nouvelle technologie rendait possible l’exploitation d’économies
d’échelle, des waqfs modestes ne pouvaient mettre leurs ressources en commun au moyen
d’une fusion » [Kuran, 2004].
25
L’objectif affiché de cette règle stricte était d’éviter que les administrateurs ne puissent
détourner ou utiliser les ressources de la fondation pour un autre objectif. On comprend dès
lors l’importante avancée que cette innovation représentait au moment de son invention,
notamment par rapport à l’occident Chrétien, en incitant les grandes fortunes à se protéger en
finançant la création et le fonctionnement de biens publics fondamentaux, dans des temps où
l’Etat était très peu enclin à ponctionner sur ses propres ressources pour le faire. Très vite, le
système des waqf devint donc le principal « véhicule de financement de l’Islam en tant que
société » [Hodgson, 1974].
Cependant le système des waqfs devint progressivement inefficient du fait même de
l’immobilisme de ses statuts, et se changea en trappe institutionnelle difficile à réformer à
cause du caractère sacré qui lui était attaché. Cet effet pervers pour le développement
économique de la région se manifesta principalement de trois manières différentes.
a) Le blocage des ressources financières
Dans un environnement où les dotations technologiques et les conditions économiques
ont rapidement évoluées, le système des waqfs est finalement devenu contre productif dans le
sens où il concentrait bon nombre de richesses, mais empêchait totalement leur réallocation.
C’est ainsi que le système des waqfs n’a pu financer les biens publics issus des nouvelles
découvertes scientifiques telles que l’éclairage public et a contribué à figer le système
financier de la région.
b) la faiblesse de la société civile
On connaît le rôle fondamental qu’a joué la société civile dans la revendication de la
sécurisation du statut des individus et de leurs biens et dans la limitation de l’arbitraire du
pouvoir du souverain. Ces évolutions juridiques, en améliorant la clarté de la distribution des
droits de propriété, a largement contribué au développement économique de l’Europe.
Cependant, en permettant la protection de grandes richesses au travers de leur allocation à des
waqfs, le système Islamique eût pour effet non anticipé de décourager la formation d’une
puissante société civile, les classes les plus nanties de la sociétés n’ayant plus aucun intérêt à
revendiquer la limitation du pouvoir discrétionnaire de leur souverain. Cet état de fait résulte
d’un évident problème de passager clandestin. Ainsi, même si les gens fortunés percevaient
individuellement que des réformes juridiques pourraient leur être profitables, aucun d’entre
26
eux n’avait un intérêt suffisant pour prendre le parti de réclamer publiquement le changement
au risque de se faire taxer d’impiété. Il s’en suivit une « falsification du discours public » de
ces individus, notion fondamentale théorisée par Kuran [1995], qui contribua au maintien du
statut quo et donc à la permanence de l’autoritarisme dans la société musulmane,
décourageant dès lors l’investissement et la croissance.
c) L’usage systématique de la corruption
Comme les waqfs étaient considérés comme sacrés, il n’était pas possible d’afficher
trop ouvertement sa volonté de modifier leur mode de fonctionnement. Dès lors, la rigidité
institutionnelle de la structure fût contournée par l’exploitation des ambiguïtés de l’acte
fondateur et la recherche de qadis (juges islamiques) plus indulgents. Cette attitude contribua
à la diffusion d’une culture de contournement systématique de la norme de droit défavorable
au développement économique.
2) La stagnation du droit commercial islamique
Au début du Xème siècle, le droit commercial Islamique était globalement identique
au droit européen. Plusieurs marchands pouvaient s’associer par contrat afin d’apporter à une
entreprise commune leur travail ou leur capital. La personnalité juridique n’était alors
reconnue qu’aux seuls membres de l’organisation et non à cette dernière en propre, et si
durant la phase d’exécution du contrat l’un des partenaires venait à mourir, celui-ci était
dissous. Il fallait alors soit distribuer les bien générés par le partenariat entre les différentes
parties et les héritiers du défunt, soit négocier avec ces derniers la poursuite de l’activité.
Cependant, en Europe, l’intensification de l’activité amena à une augmentation
progressive de la taille des firmes permettant l’exploitation d’économies d’échelle et rendant
impérieux le besoin de reconnaître la personnalité juridique aux entreprises. De la même
manière, cet accroissement de la taille des firmes amena à la nécessiter de résoudre de
nouveaux problèmes organisationnels au sein des entreprises (problèmes d’agence et de
sélection adverse) et au développement d’institutions financières capables de rassembler des
capitaux à grande échelle [Kuran, 2004]. Cette augmentation des besoins en capitaux amena
à son tour au développement de marchés financiers efficients sur lesquels s’échangèrent les
titres des entreprises ce qui provoqua le développement de mesures protectrices pour les
27
actionnaires et de mécanismes permettant d’assurer la fiabilité et la transparence de
l’information financière (invention des normes comptables notamment).
Par opposition, le droit commercial islamique n’évolua pratiquement pas jusqu’au
XIXème siècle, ce qui fût fortement préjudiciable au développement de son économie. De fait,
les règles islamiques de succession imposant la division équitable des biens générés par un
partenariat en cas de mort de l’un des cocontractant, les marchands avaient tendance à ne
s’associer qu’à un nombre limité de leurs homologues, afin de réduire la probabilité de
résolution du contrat. Les partenariats demeurant de petite envergure, le pouvoir de
négociation de la société civile s’en trouva d’autant plus amoindri. Dès lors, les marchands
étaient fortement incités, une fois fortune faite, à protéger cette dernière en l’allouant à la
provision d’un bien public adossé à un waqf, plutôt qu’a la réinvestir dans un circuit
économique caractérisé par l’arbitraire de la taxation, la non définition des droits de propriété
et la conception de l’Etat comme étant une simple « extension de la personne du souverain »
[Kuran, 2004].
3) Conclusion sur la permanence du phénomène de trappe institutionnelle
On le voit, si la sécularisation a bien été à l’origine du développement économique
occidental, celle-ci ne peut suffire à briser le cercle vicieux institutionnel dans lequel le
monde musulman a fini par se trouver plongé à partir du XIème siècle malgré l’efficience
originelle de ses institutions. C’est ainsi que la loi islamique relative aux successions,
favorisant la protection des richesses par la fondation de waqfs et empêchant l’augmentation
de la taille des partenariats commerciaux, inhiba le développement de la société civile, seule
apte à s’opposer en bloc au souverain afin de réclamer la rationalisation du système juridique
positif. Dès lors, l’immobilisme du corpus juridique favorisa une extension de la corruption ce
qui déprima d’autant plus l’entreprenariat privé et incita les classes les plus aisées de la
population à augmenter la part de leurs capitaux engagée dans le financement de fondations.
Au fil des siècles, la corruption en tant que moyen de détournement de la norme de
droit ainsi que la faiblesse de l’initiative privée se sont ancrés dans la culture des populations.
De fait, ces comportements ont perduré encore après que les autorités des pays arabomusulman, se rendant compte à partir du milieu du XIXème siècle que la seule alternative à
leur retard était désormais d’importer massivement le système institutionnel et juridique
28
occidental, aient supprimé la majeure partie des institutions issues du corpus législatif
islamique.
Ainsi, ces « siècles d’efforts visant à contourner l’inflexibilité des waqfs au travers de
moyen illicites » amenant à la généralisation de la corruption ont-il considérablement
compliqué l’application des codes de commerce importés d’occident pas les autorités arabomusulmane [Kuran, 2004]. Ceci empêche encore aujourd’hui les dispositions de ces codes de
produire tous leurs effets, d’autant plus que la formation des juges, habitués à l’application de
la sharia, a été longue et difficile.
De plus, la faiblesse de la société civile qui perdure dans ces régions mine
considérablement l’initiative privée, et cela d’autant plus que les pays musulmans conservent
une morale rejetant massivement les principes individualistes dont nous avons vus qu’ils
avaient justement pu émerger en Europe sous l’impulsion de la sécularisation. Or c’est bien la
société civile qui, mue par une nouvelle « morale individualiste », a été à l’origine de la
majeure partie du processus d’innovation en Occident, et donc de la croissance. Il ne faut ainsi
pas s’étonner du fait que la modernisation économique ait du être menée, en terre d’Islam, par
un Etat fort et dirigiste. Mais ceci a par suite un autre effet pervers, surtout lorsque l’on
connaît la propension naturelle des gouvernements arabo-musulmans à l’arbitraire et à
l’autoritarisme, celui de renforcer d’autant la faiblesse de la société civile ! Comprenant que le
moteur de la croissance à long terme ne pouvait être l’Etat, le gouvernement Egyptien a ainsi
initié ces dernières années un relatif désengagement de ce dernier de l’économie. Il est
pourtant significatif que ce désengagement n’ait pas été proportionnellement suivi par une
augmentation de l’implication du secteur privé.
On observe ainsi que la difficulté d’induire un cercle vertueux de croissance au
Moyen-Orient ne se limite pas à celle consistant à séparer formellement les questions
religieuses des questions étatiques, ni à celle de l’abrogation des institutions islamiques
défectueuses, mais tiens de manière plus profonde à la substance même de la culture dans ces
pays (dont on a vu qu’elle restait fondamentalement liée à des déterminants religieux), dont
l’évolution ne peut se faire que sur le long terme.
29
B. Une théorie intégrative : sociétés collectivistes et sociétés individualistes [Greif, 1994]
La théorie que nous avons dressée jusqu’à présent du déclin économique relatif du monde
arabo-musulman vis-à-vis de l’Europe occidentale ainsi que de sa permanence peut être
désormais considérée comme complète. A ce stade du développement, il peut donc être utile
de présenter une théorie intégrative des différents arguments que nous avons pu avancer qui
puisse se rapporter systématiquement à la réalité empirique de l’évolution économique des
deux régions sur la période considérée.
1) Croyances culturelles et organisation économique de la société
Greif [1994], s’attache à étudier, dans une perspective dynamique, l’évolution de
l’organisation du commerce de deux populations de marchands au début du XIème siècle. De
fait, les marchands de la cité-Etat de Gênes, qui se singularisent par leur importance
commerciale dès la fin du Moyen Age, sont considérés par Greif comme les précurseurs de
l’économie européenne post-Romaine. De la même manière, les marchands Maghrébins, bien
que de confession Juive, sont regardés par l’auteur comme représentatifs des marchands
arabo-musulmans de l’époque parmi lesquelles ils vivaient et dont ils partageaient l’essentiel
de la culture.
En tant que point de départ de son analyse, Greif observe que chacune de ces
populations « faisait face à un environnement similaire, employait une technologie navale
comparable et s’adonnait au commerce des mêmes biens ». En réalité, l’efficacité
commerciale de ces populations dépendait selon l’auteur de leur faculté à résoudre un
important problème organisationnel : comment s’assurer de la livraison à bon port des biens
dans des contrées étrangères ? Il s’agissait ainsi de résoudre le problème d’agence
fondamental entre le marchand et celui qu’il avait mandaté pour s’occuper de la livraison
effective de sa marchandise.
L’auteur observe alors que la réponse organisationnelle apportée à ce problème diffère
singulièrement selon le contenu des « croyances culturelles » des deux populations de
marchands, définies comme les « anticipations individuelles quant aux actions des autres
membres du groupe face à diverses situations ». Ainsi, parmi les Génois, les croyances
culturelles seraient de type « individualistes », dans le sens où chaque marchand pris
individuellement serait supposé indifférent aux éventuelles mésaventures rencontrées par ses
30
congénères dans les relations d’agence qu’ils ont engagées. Par opposition, les croyances
culturelles des marchands maghrébins seraient « collectivistes » dans le sens où chaque
marchand de la communauté s’attend à voir l’ensemble de celle-ci réagir d’une manière
spécifique en cas de violation d’un contrat d’agence donné.
Alors que Greif ne fait que présupposer cette divergence dans les croyances culturelles
des deux populations, la discussion que nous avons menée jusqu’à présent nous permet de
comprendre l’essence même de son apparition, liée aux spécificités de la culture religieuse
Catholique et de la sécularisation de l’Europe occidentale dans un cas, et à celles de la culture
arabo-musulmane dans l’autre.
De fait, cette différence culturelle entre ces deux populations engendrera deux
divergences fondamentales quant aux modalités de recrutement des agents chargés de mener
les marchandises à destination et à ses conséquences en termes de structuration économique
de chacune des deux sociétés.
a) Investissement en information et choix des agents
Les marchands Génois sont supposés engager des agents au hasard, parmi ceux non
employés, pour un salaire d’équilibre W* permettant de rendre crédible l’engagement réalisé
par l’agent ex ante d’être honnête ex post. Les marchands maghrébins, eux, coopérant
mutuellement afin de faire circuler les informations dont ils disposent, n’engagent leurs agents
que parmi ceux qui se sont toujours montrés honnêtes jusqu’à présent, ce qui a pour effet
notable de diminuer le salaire d’équilibre W* nécessaire pour rendre l’agent en question
respectueux de ses engagements (ainsi le salaire d’équilibre augmente-t-il avec la probabilité
d’engager un agent malhonnête). A l’équilibre, ces deux systèmes, bien que différents,
parviennent tout deux au résultat recherché : les marchands engagent au hasard leurs agents et
ces derniers ne trichent jamais.
b) Définition des relations d’agence en fonction du statut social et schéma de distribution
des richesses
De fait, les marchands, lorsqu’ils doivent choisir le type d’agent qu’ils souhaitent
engager, peuvent discriminer entre deux populations : soit ils engagent des agents qui ne sont
pas eux-mêmes des marchands (relation d’agence verticale), soit ils engagent des agents qui
sont aussi marchands (relation d’agence horizontale).
31
Au sein des sociétés collectivistes, la richesse initiale d’un marchand augmente la
crédibilité de son engagement en tant qu’agent. Ainsi, s’il triche, il s’exposera, au travers du
système d’information mutuel qui prévaut dans ces sociétés, aux sanctions de l’ensemble de la
communauté (les autres marchands ayant dès lors tendance à le trahir à leur tour lorsque
employés en tant qu’agents), ce qui réduira par suite son taux de retour sur investissement. Ce
coût additionnel supporté par un marchand engagé en tant qu’agent par rapport à un agent pur,
qui ne pourra être menacé que de ne plus être engagé, réduit le salaire d’équilibre nécessaire
pour conserver un marchand honnête. Ceci conduit à des relations d’agence de type horizontal
dans les sociétés collectivistes.
Par opposition, dans les sociétés individualistes, le fait de tricher ne change, ni chez
les agents ni chez les marchands, la valeur actuelle de l’utilité future anticipée, car ces
derniers n’investissent pas en information sur les comportement passés des agents. Cependant,
le fait d’engager un marchand (considéré comme plus riche que les seuls agents) augmente
considérablement le salaire de réservation de l’agent et donc le salaire d’équilibre crédible
afin de s’assurer de son honnêteté. Ainsi, dans les sociétés individualistes, des relations
d’agence de type vertical tendent plutôt à s’instaurer.
Mais dès lors, ces différents modèles d’établissement des relations d’agence
entraîneraient des schémas de répartition des richesses différents au sein de ces sociétés. De
fait, une société de type vertical favoriserait bien plus la diffusion des richesses vers les
couches inférieures de la société (engagées en tant qu’agents) qu’une société de type
horizontal dans la laquelle la crédibilité de l’engagement d’un agent est positivement corrélé à
la richesse initiale qu’il possède. Par suite, une structure d’agence verticale favoriserait bien
plus la possibilité d’ascension sociale pour les plus démunis.
c) Données empiriques sur la réalité de ces deux types d’organisations économiques
sociétales
Les données empiriques dont Greif fait état dans son travail corroborent très largement
les développements théoriques présentés plus haut. Ainsi, lorsque les marchands maghrébins
et génois commencèrent à commercer respectivement au début et à la fin du XIème siècle,
tout laisse à penser qu’ils avaient déjà intégré deux systèmes tout à fait différents de points
focaux et qu’ils étaient dores et déjà sur deux chemins développementaux bien distincts
(comme nous le verrons dans la prochaine section).
32
De fait, Greif rapporte un certain nombre de faits historiques qui laissent à penser qu’il
existait chez les maghrébins un équilibre organisationnel orienté vers un haut niveau
d’investissement en informations et en mécanismes de sanctions collectives (même si ces
derniers étaient rarement utilisés du fait de la raretés des comportements opportunistes). C’est
ainsi qu’un marchand maghrébin accusé en 1041-1042 d’avoir manqué à ses obligations, se
plaignit du fait que lorsque cela s’ébruita les gens commencèrent à lui être hostiles, et toute
personne qui lui devait de l’argent conspira afin de se garder de le lui rendre.
A l’opposé de ce type de comportement, Lopez [1943] rapporte les efforts faits par les
génois afin de cacher les informations dont ils pouvaient disposer. Ils étaient notamment
« soucieux de conserver leurs secrets commerciaux ».
De la même manière, des documents commerciaux d’époque indiquent bien qu’il
n’existait pas chez les maghrébins de « classe des marchands » séparée d’une quelconque
« classe des agents ». Ainsi, sur 175 lettres de marchands maghrébins étudiées faisant état de
652 relations d’agence, près de 70 % des agents servaient aussi en tant que marchands. A
contrario, sur la même base méthodologique, il a été établi que seuls 6% des marchands
génois servaient à la fois en tant que marchands et en tant qu’agents.
Enfin, si les données historiques sont muettes relativement au schéma de distribution
des richesses parmi les maghrébins, elles confirment cependant les prédictions du modèle
dans le cas de la société génoise. Greif rapporte ainsi qu’au milieu du XIIème siècle, la grande
majorité des marchands étaient des nobles, et que 10% de ces derniers représentaient 70% du
commerce total de la cité-Etat en valeur. Cependant, vers la fin du XIVème siècle, le nombre
de marchands nobles était devenu inférieur à celui des non nobles, les premiers dans leur
totalités ne représentant plus que 60% du commerce total en valeur.
2) L’évolution relative des deux systèmes : réflexions sur le retard économique relatif des
marchands maghrébins
a) Sociétés intégrées et non intégrées
Avec le temps et sous l’impulsion de différents facteurs géopolitiques, les marchands
génois et maghrébins eurent tous deux l’occasion d’étendre leur activité commerciale à des
33
zones qui leur étaient auparavant inaccessibles. Cependant, si les deux groupes de marchands
saisirent cette opportunité, chacun le fit d’une manière différente.
Ainsi, les marchands maghrébins eurent-ils tendance à émigrer à l’étranger afin
d’étendre le réseau commercial collectiviste qui leur était propre. Ces marchands étaient de
fait particulièrement désincités à nouer des relations d’agence de type interéconomiques, dans
la mesure où les agents recrutés par cette méthode, même s’ils appartenaient aussi à des
cultures collectivistes, ne partageaient pas exactement leurs anticipations quant au
comportement à tenir en cas de défaut d’un agent. Cette incertitude culturelle faisait que le
salaire d’équilibre nécessaire afin de s’assurer de l’honnêteté d’un agent étranger était
supérieur au salaire d’équilibre prévalant au sein de la communauté de base. Pourtant, de
telles relations interéconomiques se trouvent être économiquement plus efficientes lorsqu’il
s’agit de commerce étendu sur de longues distances, car elles évitent la nécessité systématique
pour les marchands d’émigrer vers de nouvelles zones commerciale et permet d’exploiter la
meilleure connaissance du terrain dont disposent les agents locaux.
A contrario, les marchands génois se trouvèrent en meilleure position pour tirer parti
de ces gains d’efficience. Ainsi, comme on l’a vu, les marchands de cette communauté ne
partagent pas leurs informations sur le comportement passé de leurs membres et n’en tiennent
donc pas compte dans la détermination du salaire d’équilibre. Dès lors, le salaire d’équilibre
nécessaire pour engager un agent national est égal à celui nécessaire pour engager un étranger,
et l’intégration des économies nationales s’en trouve favorisée.
Il convient de plus d’ajouter à cela la capacité plus limitée des marchands maghrébins
à étendre leur activité commerciale à l’étranger, vu la taille limitée de la communauté de
départ. Ceci explique très certainement la propension notée par Ibn Khaldun [1379/1958] des
sociétés arabo-musulmane à fonder leur puissance économique sur leur capacité de conquête
militaire. Cette dernière leur permettait de fait d’étendre la diffusion de leurs « croyances
culturelles » spécifiques au-delà de leur communauté originaire, et donc de continuer à
pratiquer un commerce de type intraéconomique, alors même que cette logique était
progressivement supplantée en Europe par une logique d’intégration des différentes
économies.
34
b) Evolution organisationnelle des deux systèmes
L’extension de l’activité commerciale dont ont profité les communautés de marchands
génoises et maghrébines ont eu des répercussions inégales sur l’évolution de leur complexe
institutionnel. Alors que les marchands de Gênes initiaient un cercle vertueux d’innovation
institutionnelle afin de gérer toujours au mieux les relations d’agence interéconomiques qu’ils
étaient amenés à former, les marchands maghrébins restaient enfermés dans une logique
d’échanges intraéconomiques par migration ou exploitant la conquête de nouveaux territoires.
Ainsi, le commerce maghrébin demeura limité dans son expansion par un complexe
institutionnel basé sur des croyances culturelles collectivistes difficiles à exporter. De fait,
vers le milieu du XIème siècle, un marchand maghrébin fût dépossédé de ses biens par le
souverain musulman de Sicile. La communauté des marchands répondit en décrétant de
manière informelle un embargo total sur l’île jusqu’à ce que le préjudice soit réparé, ce qui fût
fait l’année suivante. Dans une société intégrée, une telle coordination entre les différents
marchands aurait été impossible, chacun ayant à gagner à aller unilatéralement vendre ses
marchandises dans une région sous embargo.
Par opposition, les marchands génois, confrontés à une situation similaire à Tabriz en
1340, répondirent en mettant en place une institution spécialisée dans la gestion d’une telle
coordination, dotée d’un droit légal de répression en cas de non respect de ses décrets. C’est
ainsi qu’en 1343, un marchand génois obligé de séjourner à Tabriz sur le chemin du retour à
Gênes à cause d’une maladie contractée en Orient fût obligé de décliner ses motifs devant une
cour spécialisée afin d’éviter toute sanction pénale.
On l’a compris, l’expansion du commerce des marchands maghrébins était
structurellement limitée dans l’espace du fait même des institutions que leurs croyances
culturelles les avait poussé à adopter. Contrastant avec cet état de fait, l’expansion du
commerce génois s’accéléra progressivement, car il amenait sans cesse de nouveaux défis
organisationnels à relever relativement à la gestion des relations d’agences interéconomiques
établies, ce qui favorisait l’innovation institutionnelle et donc le développement économique
de la cité-Etat.
Ceci explique bien que l’Europe occidentale ait fini par dominer économiquement le
monde arabo-musulman, dans le sens où ses croyances culturelles originelles permettaient
l’intégration des deux économies alors que le phénomène inverse n’était pas possible. Cela
explique aussi la prédominance économique que les minorités religieuses ont pu
35
progressivement se constituer au sein du monde musulman à partir du moment où ces
dernières étaient autorisées par la loi islamique à choisir le système de droit auquel elles
voulaient être soumises. Ainsi, à partir du XVIIIème siècle, la majorité des individus issus de
ces minorités choisît le rattachement au corpus législatif occidental, ce qui lui permit
d’instrumentaliser son complexe institutionnel plus développé afin de se ménager des
positions dominantes dans les secteurs économiques majeurs [Kuran, 2004].
3) Conclusion
En définitive, on observe bien, et cela confirme ce que nous avons pu établir jusqu’à
présent, que l’efficacité d’un système économique inspiré par des croyances culturelles
spécifiques (largement déterminées par l’essence et le contenu des religions qui y sont
associées) n’est jamais déterminée ex ante, mais dépend fondamentalement des contingences
sociales et historiques. Ainsi, si le système institutionnel arabo-musulman était plus efficient
que le système occidental tant que la mondialisation des économies restait limitée (salaire
d’équilibre des agents plus faible, avantage comparatif interne lié à l’absence d’institutions
juridiques formelles au fonctionnement coûteux), il fût surpassé par le système occidental dès
lors que l’étendue des échanges devint trop élevée. Il résulte de ceci un principe fondamental
selon lequel aucune religion n’est, par essence, défavorable au développement économique.
Il
convient
aussi
de
préciser qu’aucune
culture ne peut-être totalement
« individualiste » ou « collectiviste ». Il existe en réalité une multitude d’équilibres sociétaux
stables entre ces deux extrêmes. Si tel est le cas, il devrait être actuellement possible
d’observer, même en Europe occidentale, des différences de développement liées des
divergences culturelles favorisant une approche relativement plus « collectiviste » de la
société. De fait, Putnam [1993] lie empiriquement la différence de développement entre le
nord et le sud de l’Italie à des différences culturelles de ce type. Ainsi, les populations du
nord, plus « individualistes », seraient plus enclines à se lier entre elles via la constitution
d’associations au sein desquelles les liens interpersonnels entre les individus tendent à être
faibles. Ceci encouragerait le respect des institutions et des normes de vie qu’elles défendent
ainsi que l’engagement civique des individus, et donc le développement économique. Au
contraire, dans le sud plus « collectiviste », la coopération entre les individus serait plutôt
basée sur les liens de parenté, ce qui aurait pour effet de réduire d’autant le respect de la
36
population pour la norme de droit, et favoriserait par suite l’installation des mafias et des
règles informelles qu’elles prônent. Il est tout à fait significatif que Putnam explique cette
différence par une survivance plus forte dans le sud des « valeurs chrétiennes » non en tant
que principes inspirateurs de normes sociétales séculaires déterminées rationnellement, mais
en tant que mode de conduite de la vie de tout les jours favorisant des liens verticaux
(appartenance à un groupe hiérarchisé) plutôt qu’horizontaux entre les individus.
En tout état de cause, il reste surprenant que le système collectiviste ressemble
beaucoup à celui qui prévaut encore aujourd’hui dans la plupart des pays en développement,
alors que le système individualiste s’apparente bien plus à celui des pays développés. Cette
observation tendrait à généraliser la discussion que nous avons menée jusqu’à présent à
l’ensemble du monde, prouvant de fait les effets bénéfiques à long terme d’un déplacement de
l’équilibre culturel national vers des principes plus individualistes.
Il apparaît bien en réalité que ce soit là l’un des enjeux majeurs que devront trancher,
au moins en doctrine, les populations du Moyen-Orient dans les décennies à venir. Celles-ci
semblent ainsi actuellement déchirées
entre un modèle occidental qu’elles croyaient,
jusqu’aux désillusions économiques des années 70, applicable aux Etats arabes à plus ou
moins court terme, et l’attachement à un modèle « islamique » qui se fait depuis lors de plus
en plus prégnant. C’est ainsi la volonté affichée des économistes islamiques que de
« remplacer la moralité économique individualiste qui s’est diffusée au contact de l’Occident
par une moralité communaliste apparentée à celle du Moyen-Orient » [Kuran, 1997]. Pour
l’instant, il apparaît ainsi impossible de savoir dans quel sens les populations trancheront la
tension fondamentale qui prédomine dans cette région entre un environnement culturel et
religieux qui, malgré son évolutivité constante, est ancré au plus profond des individus et la
nécessité toujours plus prégnante de s’intégrer dans l’ordre économique mondial.
37
Partie II – UNE APPROCHE EMPIRIQUE : L’EXISTENCE
L’EXISTENCE D’UN LIEN DE
CAUSALITE ENTRE RELIGION ET DEVELOPPEMENT ECONOMIQUE
Tout au long de la première partie, nous avons tenté d’établir, grâce à l’exemple de
l’étude comparée du développement de l’Europe occidentale chrétienne et du Moyen-Orient
musulman, qu’une approche historique et sociologique permettait de mettre en évidence le
rôle économique fondamental de long terme qu’avait pu jouer la religion dans ces deux
régions. De fait, cette étude nous montre bien le caractère incontournable de la sphère
religieuse lorsque l’on s’attache à définir les principaux déterminants du phénomène de
développement économique, l’approche historique étant ici particulièrement utile en ce
qu’elle permet d’accéder à un grand nombre de données fiables rassemblées relativement à
cette problématique.
Cependant, l’interprétation de ces données a donné lieu à l’émergence d’une multitude
de théories sociologiques quant au rôle de la religion dans le développement économique, la
plupart d’entre elles n’étant pas opérationnelles au plan scientifique car elles ne sont souvent
pas falsifiables. Depuis une dizaine d’années se développe ainsi un courant économique
nouveau, visant à appliquer les méthodes quantitatives de cette discipline aux nombreuses
données historiques disponibles, afin de fonder empiriquement les théories sociologiques
développées. Bien qu’encore relativement marginal, ce courant économique s’avère très
prometteur, allant même jusqu’à être considéré par certains comme fondateur d’un nouveau
paradigme de la sociologie des religions [Innaccone, 1998].
On peut globalement distinguer deux grandes approches en la matière : celle qui tend à
fonder empiriquement le lien entre religion et développement économique au plan
macroéconomique (existence d’un lien entre type de religion, croyance, intensité de la
pratique religieuse et développement au niveau des pays) et celle qui tend à le fonder au plan
microéconomique (existence d’un lien avec certain comportements individuels considérés
comme fondamentaux dans une optique de développement).
38
I - Religion et développement économique, quel lien de causalité au plan
macroéconomique ?
A. Les fondements empiriques d’une approche fonctionnaliste de la religion au plan
macroéconomique [Hull et Bold, 1994]
1) But de l’étude
L’analyse que nous avons menée jusqu’à présent était en grande partie fondée sur une
approche fonctionnaliste de la religion. Nous avions ainsi montré comment la religion, en
imposant des coûts (terrestres ou non) à la non coopération entre les individus, permettait à
ces dernier de se coordonner plus facilement sur des équilibres optimaux au sens de Pareto, et
donc de surpasser le « problème social fondamental » incarné dans le dilemme du prisonnier.
Cependant, nous avions aussi montré qu’en cela, l’efficacité de la morale religieuse dépendait
intrinsèquement des conditions historiques, économiques et sociales du moment. Ainsi, si la
religion semblait relativement efficiente pour défendre les droits de propriété propres à une
société donnée tant que cette dernière n’avait pas à s’engager dans des relations économiques
trop étendues ou complexes, la sécularisation qui survint en Europe amena à un processus
d’innovation et de croissance que seul un développement juridique et institutionnel
indépendant des préceptes religieux pouvait soutenir.
Hull et Bold [1994], s’essayent en réalité à prouver de manière empirique à la fois l’un
et l’autre élément que notre analyse historique nous avait amenée à dégager, en s’attachant
tout particulièrement à l’étude de l’un des coûts non terrestre associé au non respect des
« croyances culturelles » que la religion tend à faire respecter : la croyance en l’Enfer.
Les auteurs partent d’un constat simple : pourquoi une religion qui souhaite augmenter
le nombre de ses fidèles tendrait à promettre à ces dernier un futur extrêmement déplaisant si
son but n’était de favoriser le respect de la définition des droits de propriété d’une société
donnée ? De fait, une religion, si elle souhaite faire respecter ses préceptes, gagnera toujours à
introduire dans sa théologie la notion d’enfer, dans le sens où « l’Eglise en arrive toujours à
un point où les déclarations faites à propos du paradis sont moins efficaces, à la marge, que
les déclarations faites par rapport à l’enfer » [Hull et Bold, 1994].
39
Mais à côté de cela un autre constat est fait : la religion n’est clairement pas la seule
institution dans la société capable de produire ce bien public qu’est le respect des normes
communautaires établies. Clairement, le gouvernement et la communauté elle-même (que ce
soit la famille où le groupe auquel on appartient) sont aussi des entités susceptibles de remplir
une telle fonction. Hull et Bold définissent alors l’output total de ce bien public comme étant
une fonction de l’action conjuguée de la religion, du gouvernement et de la communauté. Dès
lors, le défi théorique et empirique revient à expliquer sous quelles conditions l’influence
relative de ces trois secteurs tendra à se modifier.
En se basant sur un certain nombre d’ouvrages sociologiques et économiques, les
auteurs dégagent trois stades théoriques :
1. Dans des communautés réduites et technologiquement non avancées, il n’est nul besoin
d’avoir un gouvernement disposant du monopole de la force légitime ou d’une religion
fortement institutionnalisée pour faire respecter les principes nécessaires à l’activité
économique de base. Dans ces sociétés, la pression de la communauté et la définition de
certains préceptes comme « sacrés » devraient donc prévaloir [Nelson, 1991].
2. Cependant, dès lors que « tous ne sont plus sous la surveillance de tous » et que l’ampleur
des échanges fait que les relations économiques se déroulent entre des individus n’étant plus
forcément appelés à se revoir, le rôle de la communauté s’efface progressivement au profit du
gouvernement, mais surtout d’une religion établie et institutionnalisée. Celle-ci tend alors a
définir un corpus de droits de propriétés d’origine divine que chacun se doit de respecter sous
peine de punitions temporelles (châtiment physique, rejet de la communauté) où à venir après
la mort (enfer) [Nelson, 1991].
3. Mais enfin, lorsque les conditions font que l’avancée technologique et économique d’une
société est forte, la définition des droits de propriété qui s’ensuit devient souvent trop
complexe pour être embrassée totalement au sein d’une théologie. C’est alors le
gouvernement qui devient le plus apte à définir et à faire respecter ces derniers [Berger, 1967].
On le voit bien, l’influence relative des ces trois secteurs dépend de l’évolution de
leurs avantages comparatifs vis-à-vis de la protection des droits de propriété inhérents à une
société. Cependant, à la marge, ils devraient demeurer théoriquement substituables. On
remarquera de plus la proximité théorique frappante entre la description du passage de la
phase 2 à la phase 3 et le processus d’évolution d’une société « communautariste » vers une
société « individualiste » présenté plus haut.
40
2) Démarche expérimentale et résultats
Dans leur étude, Hull et Bold tentent de rendre le développement théorique ci-dessus
testable de manière empirique, afin de vérifier si la religion remplit bien une fonction
socialement bénéfique de garante du respect des droits de propriété définis dans une économie.
L’objet est aussi de déterminer si son importance relative dans l’accomplissement de cette
fonction tendra à évoluer tel que le prédit la théorie.
En premier lieu, les auteurs considèrent que s’il est possible d’établir que la doctrine
religieuse d’une société relativement aux récompenses et aux punitions à attendre au paradis
et en enfer se fait plus dure à mesure que cette société se développe économiquement, preuve
sera faite que l’approche fonctionnaliste de la religion est en partie correcte. En effet, si cette
dernière ne jouait pas un tel rôle bénéfique pour le développement économique d’une
communauté, rien ne pourrait expliquer de tels changements doctrinaux.
En second lieu il faudrait montrer, pour établir que le schéma évolutif ci-dessus est
correct, que l’influence de la religion et de l’Etat dans la défense des droits de propriété tend à
augmenter par rapport à celui de la communauté de base à mesure que celle-ci se développe,
tandis qu’un développement trop important finirait par être associé à une baisse relative du
rôle de la religion vis-à-vis du gouvernement (ce qui provoquerait un assouplissement de sa
doctrine relative au paradis et à l’enfer).
De fait, Hull et Bold utilisent comme base de donnée le « Human Relations Area
Files », qui correspond à une compilation d’informations récoltées par des anthropologues sur
plus de 300 cultures passées et présentes au niveau mondial. Les auteurs codent ces
informations afin d’établir deux indicateurs majeurs.
Le premier correspond à un indicateur de la complexité de la doctrine religieuse
considérée relativement à la vie après la mort. A un extrême, cette doctrine peut considérer
que la vie après la mort n’existe tout simplement pas. L’autre extrême correspond à la
définition de plus de deux alternatives (outre le paradis et l’enfer) avec l’existence de
plusieurs stades et destinations pour les âmes des défunts.
Le second indicateur correspond à la complexité des actions à entreprendre pour
s’assurer d’un statut plaisant après sa mort. A un extrême la religion peut considérer qu’il n’y
a pas de vie après la mort ou que celle-ci est uniformément plaisante ou déplaisante. A l’autre
extrême celle-ci peut déterminer qu’une altération du comportement spécifique et bénéfique à
la communauté est nécessaire afin de s’assurer d’une vie agréable dans l’au-delà.
41
A coté de cela, les auteurs définissent une variable supplémentaire, censée représenter
le rôle joué par le gouvernement dans la protection des droits de propriété. Ce rôle est
considéré comme nul si la société en question n’a pas développé de force de police et comme
fort si celle-ci dispose d’une force de police conséquente et indépendante. Les données
disponibles ne le permettant pas, aucune variable représentant le rôle de la communauté dans
la protection des droits de propriété n’est construite.
Enfin, une variable représentant le degré de développement de la communauté est
définie en prenant comme indicateur l’existence et le degré de complexité de la langue écrite
de la société considérée.
Dans tous les cas, une corrélation positive et statistiquement significative est établie
entre le degré de développement des sociétés, le développement de la force de police (rôle du
gouvernement) et le développement de la doctrine religieuse relative à l’au-delà et aux actions
socialement bénéfiques qu’il faut accomplir pour s’y assurer une place heureuse (rôle de la
religion).
Ceci tend donc à prouver que la religion a notamment bien pour but de définir et de
protéger les droits de propriété inhérents à une économie et favorise donc, toutes choses
égales par ailleurs, le développement économique. Cependant, l’évolution de son rôle en
fonction du degré de développement d’une société ne peut être prouvée (en tout cas en ce qui
concerne le passage de la phase 2 à la phase 3) car on n’observe pas, à partir d’un certain
stade de développement, d’inversion de la corrélation entre la variable « écriture » et la
variable « complexité de la doctrine religieuse vis-à-vis de l’au-delà ». Ceci s’explique en
réalité par le fait que les données anthropologiques des deux auteurs ne contiennent aucunes
informations relatives aux sociétés industrielles contemporaines.
Hull et Bold justifient tout de même leur conjecture en remarquant que la baisse
constante de la croyance en l’enfer au sein de la population américaine a pu être expliquée par
la diminution de son rôle dissuasif relatif quant au maintien des droits de propriété au sein de
la société [Marty, 1985]. A cela, les auteurs ajoutent qu’il est possible d’identifier des
périodes dans l’Histoire Américaine où les doctrines relatives à l’enfer étaient temporairement
remises au goût du jour. Toutes correspondaient à des moments de difficultés économiques
pendants lesquelles l’autorité du gouvernement comme celle des communautés sociales de
base (famille) étaient mises en péril.
42
Au final donc, grâce à des données ethnologiques originales, Hull et Bold parviennent
à justifier empiriquement au niveau macroéconomique le rôle fonctionnel que nous avions
théoriquement attribué à la religion. Celle-ci est donc, toutes choses égales par ailleurs (c'està-dire à corpus institutionnel et juridique donnée, or nous avons vu que ces deux variables
influaient mutuellement l’une sur l’autre), favorable au développement économique,
conclusion sur laquelle se retrouvent la majeure partie des études macroéconomiques sur la
question. Cependant, le débat reste beaucoup moins tranché lorsque l’on s’attache à
déterminer l’ampleur de l’impact relatif des différentes confessions religieuses sur le
développement économique et les canaux précis par lesquels elles agissent.
B. Confessions religieuses et développement au niveau macroéconomique : l’étude
l’étude
fondatrice de Barro et McCleary [2003]
1) La démarche expérimentale
Barro et McCleary [2003] sont peut-être les premiers à s’être penchés sérieusement sur
la question de l’étude économétrique du lien entre les différentes confessions religieuses et le
développement économique. Les auteurs prennent la croissance du PIB réel sur la période
1965-1995 comme indicateur de ce dernier, et considèrent donc la religion comme un
déterminant potentiel de la croissance. De ce fait même, cette étude s’inscrit dans la lignée des
nombreux travaux réalisés dans le cadre des théories de la croissance endogène ayant dors et
déjà mis en évidence bon nombre de facteurs important parmi lesquels l’accumulation de
capital humain, les dépenses de recherche et développement, l’efficience des institutions et
des infrastructures publiques ou le développement du système financier national.
La démarche expérimentale de Barro et McCleary consiste à construire des variables
reflétant le degré de religiosité des différents pays étudiés afin de voir, toutes choses égales
par ailleurs, si le type de religion ou le degré de religiosité influe sur la croissance
économique des nations (et donc, selon l’hypothèse formulée par les auteurs, sur leur niveau
de développement économique). Il s’agit aussi pour eux de déterminer des variables
instrumentales influant sur le degré de religiosité des pays mais pas sur leur croissance
économique afin de s’assurer de l’absence d’effet de causalité inversée (i.e. s’assurer que c’est
bien la religion qui influe majoritairement sur le développement économique et non l’inverse).
43
De fait, l’étude distingue entre deux mesures de la religiosité au niveau national. La
première renvoie à l’intensité des croyances religieuses dans un pays, mesurée
systématiquement par la croyance en l’enfer et au paradis, tandis que la deuxième renvoie à
l’intensité de la pratique religieuse des nationaux, mesurée par la proportion de personnes
déclarant assister aux offices religieux au moins une fois par mois. Afin d’estimer ce degré de
religiosité, Barro et McCleary ont utilisé les données fournies par 6 enquêtes internationales
(dont trois sont des vagues d’enquêtes successives menées du début des années 80 au milieu
des années 90 par le World Value Survey) pour aboutir à un échantillon total de 41 pays
présentant des données complètes. Parmi ceux-ci, on retrouve 2 pays d’Afrique subSaharienne, 8 pays d’Amérique Latine, 9 pays d’Asie (dont la Turquie et le Japon), 2 pays
d’Europe de l’Est et enfin 20 pays étant ou ayant été membre de l’OCDE à partir des années
60.
Relativement à la détermination des variables instrumentales, les auteurs ont testé
toute une série de variables, censées n’être pas influencées par les variations de croissance
économique, afin de retenir celles qui avaient l’impact le plus significatif sur les 3 indicateurs
de religiosité retenus (i.e. la croyance en l’enfer, la croyance au paradis et la présence aux
offices religieux). Au final, 3 variables ont été retenues : une variable binomiale représentant
la présence ou l’absence d’une religion d’Etat dans le pays considéré, une variable binomiale
représentant l’intensité de la régulation du marché religieux par l’Etat (est-t-il nécessaire
d’obtenir une autorisation Etatique pour la nomination des dignitaires religieux) et un indice
de pluralisme religieux dans le pays considéré, basé sur le calcul d’un indice d’Herfindhal
(plus le marché religieux est compétitif, plus la croyance et la pratique religieuse est forte,
voir notamment Iannaccone [1991]).
2) Les résultats obtenus
Un premier résultat se détache très nettement des régressions calculées dans l’étude :
quelque soit les cas, les religions indoues, musulmanes, orthodoxes et protestantes sont, toutes
choses égales par ailleurs, systématiquement et significativement corrélées négativement à la
croissance économique par rapport à la religion catholique. Ceci semble corroborer ce que
nous avons pu dire dans la première partie de la spécificité des « croyances culturelles »
induites par cette religion, considérées comme particulièrement favorables au développement
économique. Ces observations semblent de plus abonder dans le sens des détracteurs de
44
Weber qui contestaient l’existence d’un lien de causalité direct entre Protestantisme et
croissance.
Un deuxième résultat frappant est que l’indicateur de pratique religieuse est toujours
significativement négativement corrélé à la croissance économique, alors que le résultat
inverse vaut pour les indicateurs de foi religieuse. Ainsi, pour les 41 pays de l’étude, lorsque
l’on tient pour constant le taux de croyance en l’enfer (ou au paradis) dans les pays observés,
il est possible de déduire une relation graphique négative entre taux de pratique religieuse et
croissance. A l’inverse, lorsque l’on tient pour constant le taux de pratique religieuse, la
relation entre foi et croissance est positive (toutes choses égales par ailleurs).
Pour Barro et McCleary, il ne faut pas déduire de cela que la pratique religieuse serait
en soit défavorable à la croissance. Il faut plutôt considérer que la foi religieuse serait le
principal output du secteur religieux, influençant positivement la croissance au travers des
valeurs qu’elle prône au niveau microéconomique (éthique du travail, honnêteté) alors que le
taux de pratique religieuse serait l’un de ses inputs majeurs. De fait, une augmentation de la
pratique religieuse sans augmentation de la foi dans la population serait associée à une
consommation nette de ressources venant diminuer d’autant la croissance économique. Dès
lors, l’effet total sur la croissance ne viendrait pas « d’un changement général dans le niveau
de religiosité, mais plutôt d’une diminution de la pratique à foi donnée et inversement »
[Barro et McCleary, 2003].
Enfin, relativement à la même problématique, les coefficients de corrélation mis en
évidence dans l’étude semblent indiquer que l’effet positif de la foi religieuse sur la
croissance semble être plus fort pour la variable « croyance en l’enfer » que pour celle
« croyance au paradis ». Ceci traduirait le fait qu’au niveau psychologique, « le bâton
représenté par la peur de l’enfer est plus important pour la croissance que la carotte associée à
l’espérance du paradis » [Barro et McCleary, 2003].
Reprenant les conclusions de l’étude de Barro et McCleary, Mangeloja [2006] définit
le concept « d’efficience productive de la religion » par le rapport entre le taux de foi (taux de
croyance en l’enfer) et le taux de pratique religieuse. Son travail se centre sur le cas de 8 pays
de l’OCDE (Etats-Unis, Allemagne, Japon, Espagne, Finlande, Suède, Norvège et Danemark)
et reprend les mêmes sources (données du World Value Survey) mais pas la même
méthodologie que l’étude de base. Ce faisant, l’auteur espère montrer qu’une augmentation de
ce ratio d’efficience productive du secteur religieux se traduit par une amélioration de la
45
croissance. Cependant, si l’étude semble bien réaffirmer l’importance de la fois religieuse
pour la croissance par rapport à la pratique, elle ne permet pas d’établir une telle relation.
Pour terminer, il convient de remarquer ici que les conclusions que font Barro et
McCleary quant à l’effet bénéfique pour la croissance d’une augmentation de la foi religieuse
ne contreviennent pas à la critique de la religion que nous avons menée dans la première
partie de notre travail. Nous avions ainsi tenté d’établir la responsabilité de la religion, et des
« croyances culturelles » qu’elle encourageait, dans l’atonie du complexe institutionnel arabomusulman à partir du XIème siècle, dont on sait qu’il est l’un des déterminants majeurs de la
croissance. Or la perspective qui est ici adoptée est celle d’un raisonnement ceteris paribus, où
la dotation institutionnelle des différents pays est supposée fixe et non évolutive.
A partir de ce moment, il devient évident que, toutes choses égales par ailleurs, une
augmentation de la foi religieuse permettant la dissémination de valeurs telles que l’honnêteté
sera favorable au développement économique. Il est ainsi établi que si le corpus juridique et
institutionnel est incontournable pour la croissance, le partage de valeurs communes telles que
la confiance ou le respect de la parole donnée joue encore un rôle fondamental dans les
relations économiques [Brealey, Myers et al., 2006, Ch.2 ; Brooks et Bold, 1994].
C. Une attention toute particulière portée aux pays musulmans : l’étude de Noland [2005]
L’étude de Noland [2005] est particulièrement intéressante dans le sens où elle
s’intéresse plus spécifiquement à l’influence empirique de l’Islam sur le développement
économique, là où l’échantillon étudié par Barro et McCleary [2003] ne comprenait que 4
pays majoritairement musulmans. L’auteur remarque ainsi qu’une grande partie de la
littérature théorique en la matière (Kuran et Greif étant cités explicitement) considère que
l’Islam a joué par le passé un rôle fondamental de dépresseur de la croissance économique. Sa
perspective est donc notamment de déterminer empiriquement si tel est bien le cas, et cela à la
fois au niveau national et transnational.
Outre cet objectif précis, l’article adresse aussi directement la question plus générale
de l’influence de la religion sur le développement économique avec des données
transnationales à moyen et long terme, et ce quel que soit la religion considérée.
46
Ici encore, la croissance économique des pays et régions en question est considérée
comme un indicateur de leur développement économique. Cependant, Noland ajoute à son
étude un indicateur additionnel : la croissance de la productivité globale des facteurs de
production. Pour justifier ce choix, l’auteur s’appuie sur le raisonnement de Solow [2001], qui
soutien que l’évolution des différents déterminants de la croissance économique de long terme
identifiés dans les théories de la croissance endogène peuvent être synthétisés au travers de
l’étude, transnationale ou transrégionale, du niveau et de la croissance de la productivité totale
des facteurs de production sur laquelle ils influent.
Du point de vue de la démarche expérimentale, Noland s’appuie sur une approche en
terme de régressions, identifiant le rôle économique des différentes confessions religieuses
par rapport à d’autres variables censées influer sur la croissance économique et la productivité
des facteurs de production (niveau d’éducation, part des investissements publics dans le total
des investissements).
1) Analyse transnationale de l’impact de la religion sur le développement économique
Au début de son article, Noland commence par étudier la question de l’impact de la
religion sur la croissance de la productivité globale des facteurs de production sur la période
1973-1984, et sur la croissance économique sur la période 1970-1990. L’impact des
différentes religions est défini par rapport à un ensemble baptisé « autres religions » et
comprenant les religions marginales en termes de nombre d’adhérents, les religions par trop
concentrées dans un unique pays et absentes des autres (comme le Shintoïsme au Japon) et les
athéistes. Il ressort de l’établissement du tableau de régression que les parts relatives des
religions Juive, Catholique et Protestante dans la population nationale sont négativement
corrélées à la croissance économique, alors que l’effet de la religion musulmane n’est pas
statistiquement significatif.
Ce résultat diffère notablement des résultats obtenus par Barro et McCleary [2003], ce
qui peut s’expliquer par les différences initiales dans la construction des échantillons ou par la
méthodologie employée (Barro et McCleary considèrent les autres variables déterminantes de
la croissance de long terme comme fixes alors que Noland les inclut dans ses régressions).
Dans tous les cas, ces divergences démontrent bien la difficulté d’établir l’existence de
relations stables et indépendantes de la méthodologie scientifique suivie.
47
Par opposition à ces résultats de moyen terme, l’étude de la relation à plus long terme
entre appartenance religieuse en 1900 et croissance économique sur la période 1913-1998
indique une corrélation positive entre les deux variables pour les religions Bouddhistes,
Catholique, Orthodoxe et Protestante. Globalement donc, on serait passé d’un effet de la
religion à moyen terme relativement négatif à un effet à plus long terme relativement positif.
L’effet de la religion musulmane demeure pourtant non significatif.
2) L’islam est-il par essence défavorable au développement économique ?
Malgré le fait qu’une bonne partie de la littérature économique considère l’Islam
comme promouvant des comportements négativement associés à la croissance économique,
Noland observe que la performance des pays musulmans en la matière n’est généralement pas
plus mauvaise que celle des autres pays en voie de développement. Ainsi l’Indonésie, plus
grand pays musulman de la planète, a-t-elle connu ces 4 dernières décennies une croissance
plus forte que la moyenne de celle des autres pays du monde.
Afin d’établir si la religion musulmane est ou non par essence défavorable au
développement économique, Noland utilise le même tableau de régression que précédemment,
mais il oppose cette fois l’impact de la religion musulmane sur le développement économique
à celui de l’ensemble des non musulmans. Désormais, l’auteur trouve que l’Islam est
significativement et positivement corrélé à la croissance de la productivité globale des
facteurs de production, alors que l’effet sur la croissance économique demeure non significatif.
Arguant du fait qu’il est possible de considérer que l’Islam est trop divers pour être
considéré comme un tout homogène au niveau mondial et que les particularités culturelles
locales associés au peuples non arabes (et donc non contenues en propre dans l’Islam)
pourraient venir parasiter les résultats obtenus, Noland pondère ensuite la part des musulmans
dans les différents pays de l’échantillon par l’inverse de la distance qui sépare ces pays de la
Mecque. Ainsi un musulman habitant au plus proche de la Mecque est-il considéré comme
représentant plus « authentiquement » les valeurs de l’Islam. Là encore la religion musulmane
est positivement et significativement corrélé à la croissance de la productivité globale des
facteurs de production par rapport à l’ensemble des non musulmans.
Enfin, dans chacune de ces régression, l’auteur inclut une variable « exportateur net de
pétrole » afin de contrôler l’effet de cette variable sur le développement économique. Bien
48
que toujours positive, la corrélation entre le statut d’exportateur net de pétrole et le
développement économique n’est jamais statistiquement significative.
A partir de l’ensemble de ces résultats, Noland s’inscrit en faux contre les théories
considérant que l’Islam a un impact négatif sur le développement économique, disant que « si
effet il y a, l’Islam tend à promouvoir la croissance » [Noland, 2005].
De fait, cette conclusion est certainement fondée lorsque l’on raisonne relativement à
l’ensemble des autres religions prises comme un tout, mais elle ne justifie cependant pas les
réticences de l’auteur vis-à-vis des analyses menées par Kuran et Greif. Ainsi, les résultats de
Noland ne contredisent fondamentalement pas l’effet inhibiteur sur le développement
économique qu’a pu avoir la religion musulmane relativement à celui du seul Christianisme.
Ceci nous ramène à une conclusion que nous avons déjà été amenés à formuler : aucune
religion n’est « par essence » défavorable au développement économique. Son effet est
toujours relatif à celui d’une autre variable et largement conditionné par les paramètres
historiques, économiques et sociaux qui prévalent dans une région à une époque donnée.
3) L’impact de l’Islam sur le développement économique au niveau national
Afin d’affiner les résultats obtenus au niveau transnational, Noland souhaite
déterminer l’influence de l’Islam sur le développement économique au niveau national en
s’attachant à l’impact de différentes religions sur la croissance économique des régions
composant un pays. Malheureusement, il n’est pas possible d’effectuer une telle étude sur les
pays du Moyen-Orient car pour autoriser la comparaison, la part des musulmans dans la
population totale doit être significative mais non écrasante. Il faut de plus que des données
économiques soient disponibles au niveau national. La démarche méthodologique est ici la
même que celle utilisée dans les analyses transnationales de l’influence de la religion sur le
développement économique, et l’auteur retiens le cas de trois pays : l’Inde, la Malaisie et le
Ghana.
Dans le cas de l’Inde, l’effet de l’Islam sur la croissance économique n’est pas
significatif. Le cas de la Malaisie est tout à fait particulier dans le sens où tous les coefficients
de corrélation sont négatifs, et statistiquement significatifs à la fois pour l’Islam, la religion
chrétienne, l’Hindouisme et le Bouddhisme. Enfin, l’effet de la religion musulmane sur la
croissance économique ghanéenne est positif et statistiquement significatif, ce qui peut
49
s’expliquer par le retard important qui caractérise ce pays en termes d’institutions. La
propagation de l’Islam aurait ainsi pu constituer une avancée institutionnelle et juridique
majeure dans un tel pays, favorisant par suite la croissance économique.
En définitive, si Hull et Bold ont bien réussi à montrer le rôle positif joué par
les religions dans le développement économique en tant que protecteurs des droits de
propriété en vigueur dans une société, il apparaît bien que les biais précis par lesquels ces
dernières influencent le développement ainsi que l’efficience relative de chacune d’entre elles
restent difficiles à établir au plan macroéconomique. D’autres recherches empiriques son bien
évidemment requises afin d’affiner et de préciser les résultats déjà obtenus, mais il semble que
la démarche microéconomique soit plus adaptée à une étude plus fouillée du fonctionnement
du lien de causalité entre religion et développement économique, compte tenu des
particularités historiques, culturelles et institutionnelles locales qui rendent difficiles les
comparaisons transnationales.
II – Religion et développement économique : quel lien de causalité au plan
microéconomique ?
A. Les fondements empiriques d’une approche fonctionnaliste de la religion au plan
microéconomique
Lipford et al. [1993], fixent globalement à leur travail le même but méthodologique
que Hull et Bold [1994], à savoir démontrer que la religion agit bien comme un fournisseur
de bien public, mais au plan microéconomique. Ainsi, selon les auteurs, « l’Eglise a toujours
eu sa part dans la tentative des économies de résoudre les problèmes de passagers
clandestins ». Nous avons bien montré ci-dessus que cette assertion était vraie. Que ce soit
dans la période contemporaine ou par le passé, dans des sociétés technologiquement peu
avancées ou dans nos sociétés industrielles, la religion a toujours joué, de manière plus ou
moins forte selon les situations, un rôle de défenseur des droits de propriétés propres à une
communauté donnée [Hull et Bold, 1994]. Désormais, il s’agit bien de savoir de manière plus
détaillée par quels canaux la religion peut permettre d’influer sur les comportements
individuels.
50
L’étude étant microéconomique, les auteurs se concentrent cette fois sur le cas des
Etats-Unis, et tentent de relier par Etat le taux global d’appartenance à une confession (quelle
qu’elle soit) à deux grands groupes de comportements :
1. Les comportements « non moraux », mesurés par le taux d’avortements, de divorces et de
naissances illégitimes par Etat. Ces comportements peuvent être considérés comme
socialement inefficients dans le sens où ils engendrent des coûts pour la communauté qui
peuvent être évités par prévention.
2. Les comportements « anti-sociaux », mesurés par le nombre relatif par Etat de meurtres, de
viols et de crimes avec ou sans violences physiques, qui sont des comportements clairement
socialement « non coopératifs » et donc impropres à la constitution d’une société civile stable.
Enfin, les auteurs s’assurent de l’effet de la religion par la définition de variables de
contrôle telles que le niveau relatif des dépenses réelles de l’Etat, son revenu réel moyen par
tête, la densité de sa population ou la part d’individus vivant sous le seuil de pauvreté.
D’une manière générale, Lipford et al. observent qu’un taux plus fort d’appartenance à
une confession religieuse dans un Etat est toujours fortement et significativement associé à
une baisse du niveau des comportements « non moraux » et « anti-sociaux » sans exception
aucune. Ces résultats tendent à conforter et à préciser l’idée selon laquelle la religion, tout
comme l’Etat, aurait notamment pour vocation de favoriser l’émergence de comportements
coopératifs au sein de la société.
Bien plus, les auteurs testent en réalité l’hypothèse voulant que le gouvernement et la
religion puissent de fait être considérés comme des substituts à la marge, que Hull et Bold
[1994] n’avaient pu étudier grâce à leur données ethnographiques, et qu’ils s’étaient contentés
de justifier par des arguments historiques. Ainsi, lorsque Lipford et al. expliquent la variable
« taux d’affiliation à une confession donnée dans un Etats » grâce à toute une série de critères,
ils trouvent une corrélation négative et significative entre cette dernière et le niveau réel des
dépenses publiques de l’Etat. Ce résultat est confirmé par l’établissement d’une relation
significativement négative entre le niveau des dépenses de police engagées et le taux
d’affiliation religieuse par Etat.
Reprenant l’étude de Lipford et al., Hull et Bold [1995] parviennent à répliquer les
solides résultats déjà obtenus en utilisant des données par comtés qu’ils jugent plus précises
que les données par Etats utilisées par leurs prédécesseurs. Encore une fois, les auteurs
51
parviennent à une corrélation significativement négative entre le taux d’adhérence à une
religion donnée et le nombre relatif de crimes de diverses natures enregistrés à l’échelle locale.
C’est ainsi que, pour Lipford et al., ce rôle fonctionnel de la religion, établi aux Etats-Unis à
la fois au niveau étatique et au niveau local, justifie bien pour partie les avantages fiscaux
conséquents accordés aux organisations religieuses, en contrepartie de la fourniture de biens
publics qu’elles assurent de concert avec le gouvernement au niveau de la société dans son
ensemble.
B. Confessions
Confessions religieuses et développement au niveau microéconomique : l’étude
l’étude
fondatrice de Guiso et al. [2003]
1) La démarche expérimentale
Tout comme Barro et McCleary [2003] l’ont fait à l’échelle macroéconomique, Guiso
et al. [2003] sont peut-être les premiers auteurs à se pencher de manière systématique sur la
question de l’existence d’un lien de causalité empirique entre les différentes confessions
religieuses et le développement économique. Cependant, leur approche microéconomique ne
leur permet pas de prendre une mesure agrégée représentative du niveau de développement
économique des régions considérées afin de mener leurs recherches (comme Barro et
McCleary le font avec la croissance du PIB réel). Bien plutôt, les auteurs s’attachent à
préciser la relation qu’entretiennent certaines confessions religieuses avec de nombreux
comportements individuels spécifiques censés jouer un rôle significatif dans le processus de
développement d’un pays. L’apport théorique par rapport à la perspective de Lipford et al.
[1993] est donc de préciser, par religion, les effets induits sur certains comportements précis,
ce qui pourrait notamment permettre de comprendre la distribution des avantages comparatifs
relatifs de certaines confessions dans la promotion de comportements favorables au
développement économique.
De la même manière que Barro et McCleary, Guiso et al. utilisent les données du
World Value Survey afin de construire leurs variables. Les auteurs en distinguent deux
majeures, reflétant selon eux deux aspects distincts de la religiosité des individus. La première
correspond au fait de savoir si l’individu en question a ou non été élevé religieusement. De
fait, cette caractéristique religieuse est singulière dans le sens où elle n’est pas l’expression
d’un choix de l’individu et est donc susceptible de venir influencer ses préférences sans qu’il
52
en ait forcément conscience. A cette variable en est opposée une autre indiquant si le sujet
considéré assiste aux offices religieux au moins une fois par an (il est alors considéré comme
religieux) ou au moins une fois par mois (activement religieux). Enfin, les individus qui se
déclarent athéistes sont aussi reportés dans les variables définies.
De plus, Guiso et al. posent six variables dépendantes à tester, chacune correspondant
à des caractéristiques individuelles pensées comme ayant une importance significative dans le
processus de développement économique d’un pays. Ces variables précisent l’attitude des
individus vis-à-vis :
1. De la confiance en l’autre et de la coopération
2. Du rôle des femmes dans l’économie
3. De la confiance accordée au gouvernement
4. Du respect de la loi
5. Des lois du marché et de leur équité
6. De la nécessité de l’épargne
L’opinion des individus par rapport à chacun de ces aspects est saisie par un ensemble
de propositions spécifiques et relatives au sujet de base sur lesquelles les répondants se
doivent d’exprimer leur degré d’accord ou de désaccord. L’ensemble des propositions qui
sont ainsi testées (26 en tout) fait de l’étude de Guiso et al. le travail le plus complet réalisé à
ce jour dans une perspective empirique et microéconomique. Cependant, le nombre
conséquent de corrélations à interpréter fait qu’il est parfois difficile de faire émerger de cet
ensemble des tendances globales clairement définies.
Enfin, dans le but d’isoler l’effet de la religion d’autres effets parasites, les auteurs
introduisent un certain nombre de variables de contrôle telles que l’état de santé des individus,
leur âge, leur sexe, leur niveau d’éducation, le montant de leurs revenus et leur statut social
perçu.
2) Les résultats obtenus
a) Impact moyen du niveau de religiosité
Les résultats obtenus confirment ceux que nous avons obtenus jusqu’ici, à savoir
qu’en moyenne et toutes choses égales par ailleurs, la religion apparaît comme étant favorable
53
au développement économique. Les gens plus religieux semblent ainsi plus enclins à accorder
leur confiance aux autres et au gouvernement, à respecter la loi et à considérer que les règles
du marché sont efficientes et équitables. Cependant, un fort niveau de religiosité apparaît
aussi comme négativement corrélé à l’importance accordée au rôle des femmes dans
l’économie et à la tolérance moyenne des individus.
Il est tout à fait surprenant de constater que, d’une manière générale, les athées
convaincus ont un comportement diamétralement opposé à celui des gens religieux. Ainsi les
non croyants sont-ils plus tolérants et plus enclins à reconnaître aux femmes un rôle
économique conséquent. Cependant, ils accordent moins facilement leur confiance au
gouvernement, sont plus enclins à vouloir violer la loi et sont plus suspicieux vis-à-vis des
règles du marché et de leur supposée équité. La seule exception semble être que les athées
tendent à faire plus facilement confiance aux autres que les individus religieux.
De fait, cette opposition qui émerge entre les attitudes comportementales des individus
religieux et athées est très intéressante dans le sens où elle semble personnifier empiriquement
la distinction que nous avions faite auparavant entre les sociétés de type « collectivistes » et
les sociétés de type « individualistes ». Ainsi, les croyances culturelles des individus religieux
semblent orientées vers le respect des institutions et normes en place. Le caractère non
évolutif de ces dernières, au moins en doctrine, justifierait ainsi que des « normes » jugées
comme dépassées dans la société moderne sécularisée puissent perdurer. Ainsi en est-il
notamment des normes relatives au rejet de certaines communautés (intolérance) et à la place
des femmes dans la société.
Au contraire, les croyances culturelles des individus athées semblent détachées de
toute notion de permanence institutionnelle. Les institutions sont de fait vidées de tout
contenu sacré et tendent à être considérées de par leur seule valeur fonctionnelle, ce qui
justifie que l’on soit à l’affût de tout disfonctionnement, que ce soit pour le corriger ou pour
en tirer un profit personnel (sans crainte de sanction divine). Ceci expliquerait dès lors les
suspicions de cette catégorie d’individus vis-à-vis du gouvernement, des normes de droits ou
des lois du marché. Cette caractéristique expliquerait de la même manière pourquoi les athées
font preuve de normes sociales plus « progressistes » envers les femmes et les populations
sujettes à discrimination que les individus religieux. Enfin, le fait que les individus non
religieux soient plus enclins à la confiance en termes relatifs pourrait être expliqué par la
distinction entre sociétés intégrées (individualistes) et non intégrées (collectivistes). Nous
avons ainsi vu que les sociétés individualistes sécularisées permettaient l’établissement de
54
relations entre individus appartenant à des communautés culturelles et religieuses très
différentes, ce qui n’était pas le cas des sociétés collectivistes. Ceci pourrait alors expliquer le
degré relativement plus élevé de confiance en autrui dont font preuve les individus non
religieux.
Enfin, Guiso et al. établissent un dernier résultat majeur quant à l’impact moyen du
degré de religiosité des individus sur leur comportement. Les auteurs ont ainsi établi une
distinction dans leur échantillon entre les individus élevés dans (et affiliés à) la tradition d’une
religion dominante dans leur pays et ceux qui ont été élevés dans (et affiliés à) la tradition
d’une religion minoritaire. Il apparaît alors que la majeure partie de la corrélation observée
entre degré de religiosité et niveau d’intolérance est attribuable aux religions dominantes. Il
en va de même pour la corrélation observée entre degré de religiosité et confiance dans le
gouvernement (en l’occurrence confiance dans les forces armées et la police). Dans ce cas, la
corrélation mise en évidence pour les populations affiliées aux religions minoritaires devient
même négative et est de fait totalement masquée dans la tendance générale.
b) Impact relatif des différentes confessions religieuses
Guiso et al. obtiennent aussi des résultats tout à fait intéressants lorsqu’ils étudient de
manière individuelle l’effet sur le comportement des répondants de chacune des six religions
majeures sur lesquelles ils disposent de données suffisantes (i.e. la religion catholique,
protestante, juive, musulmane, indoue et bouddhiste) :
1. Relativement à la question de la confiance en autrui et de la coopération entre individus, il
semble que la religion Catholique engendre un degré de confiance inégalé par rapport à
l’ensemble des autres confessions religieuses. Cependant, la relation entre religion et
intolérance qui avait été mise en avant au niveau global demeure présente dans toutes les
religions, à l’exception notable du Bouddhisme.
2. Relativement à la considération du rôle de la femme dans l’économie, la corrélation
négative avec le degré de religiosité général mise en évidence précédemment reste présente
dans toutes les confessions, bien que l’effet soit deux fois plus fort pour l’Islam que pour
n’ importe quelle autre religion.
3. Par rapport à la confiance accordée au gouvernement, une corrélation positive est observée
avec l’ensemble des confessions religieuses à l’exception du Bouddhisme. Il semble que
l’effet soit plus fort pour les religions indoues et musulmanes.
55
4. Relativement au respect de la loi, une corrélation positive est établie avec l’ensemble des
confessions religieuses. L’Islam se classe dernier lorsqu’il s’agit de prévenir la volonté de
détourner les règles fiscales tandis que le Catholicisme se classe dernier lorsqu’il s’agit de
refuser en principe les pots de vin.
5. Par rapport à la considération des lois du marché et de leur équité, il convient de distinguer
entre les différentes propositions censées rendre compte de cette catégorie. De fait, les
religions protestantes et indoues sont celles qui considèrent le plus volontier que les inégalités
sociales sont socialement bénéfiques en tant que mécanismes incitatifs au travail et à
l’innovation. Par opposition, les religions musulmanes et juives sont celles qui favorisent le
plus l’égalité de traitement. De plus, les religions protestantes, catholiques et indoues sont
celles qui valorisent le plus la propriété privée, tandis que l’Islam semble être la religion qui y
soit le plus opposée. Enfin, les catholiques pratiquants sont ceux qui sont le plus en faveur de
la compétition, alors que les musulmans et les indous pratiquants y sont fermement opposés.
6. Enfin, il semble que seule la religion catholique considère l’épargne comme une valeur se
devant d’être insufflée aux générations futures.
Au final donc, et cela malgré la complexité des données utilisées par les auteurs, Guiso
et al. parviennent à mettre en lumière un nombre remarquable de régularités statistiques. Ainsi,
si en moyenne l’étude prouve encore un fois que, toutes choses égales par ailleurs, la religion
est bénéfique pour le développement économique, il semble bien que la religion chrétienne
soit celle qui favorise le plus les comportements individuels qui y sont favorables. Cette
conclusion est en accord avec les analyses et les résultats que nous avons rapportés jusque là.
De la même manière, de nombreuses conclusions relatives aux effets précis de certaines
confessions religieuses sont confirmées par des évolutions historiques déjà soulignées. C’est
notamment le cas de la propension de l’Islam à favoriser relativement plus le détournement
des règles fiscales, qui renvoie à la culture de contournement de la norme qui s’est développée
dans les pays musulmans à partir du XIème siècle, ou de son opposition farouche à
l’instauration de la compétition, qui renvoie à sa morale relativement plus « collectiviste ».
On comprend alors bien tout le bénéfice qu’il y ait à combiner des approches
historiques, sociologiques et empiriques par rapport à un sujet aussi complexe que celui de
l’étude du lien entre religion et développement économique. Il y a ainsi fort à parier qu’une
étude poussée des systèmes théologiques des autres principales confessions et de leurs
évolutions aurait significativement amélioré notre capacité à interpréter les résultats
statistiques que les études empiriques tendent à mettre en évidence.
56
C. Une approche empirique novatrice au plan microéconomique : l’approche par la théorie
des jeux expérimentale
Depuis quelques années, une nouvelle approche empirique visant à établir l’existence
d’un lien entre religion et développement économique se fait jour. Alors que les études
présentées jusqu’à présent formaient leurs variables à partir de données officielles (étatiques
ou autres), ou issues d’études statistiques générales comme celles du World Value Survey,
l’approche par la théorie des jeux expérimentale a le grand avantage de produire par ellemême les données dont elle aura besoin pour son analyse. Les mesures de religiosité sont
ainsi souvent réalisées à partir de questionnaires spécifiques (visant à distinguer tel ou tel
aspect de la religion où à orienter les questions en fonction du public qui sera amené à y
répondre), tandis que l’étude de corrélation avec certains comportements précis amenés à
jouer un rôle important dans le processus de développement sont testés à l’aide de questions
spécialement étudiées ou de petits « cas » à résoudre, développés par la littérature sur la
théorie des jeux et visant à explorer un aspect particulier de la personnalité du sujet.
On le voit, la plus grande adaptabilité relative de ce genre d’étude lui permet de mieux
détailler les différents aspects de la religiosité qui comptent pour déterminer les réponses
apportées à des situations très spécifiques (aversion à l’inégalité, mesure du niveau de
moralité ou de l’altruisme dans une population). Cette approche nous permet donc d’être
beaucoup plus précis quant aux impacts microéconomiques décisifs de la religiosité, tout en
ne permettant pas d’établir de conclusions ou de visions d’ensemble sur la question. Cette
méthodologie apparaît ainsi comme largement complémentaire de celle qu’emploient
notamment Guiso et al. [2003], en permettant de venir préciser certaines de leurs conclusions
majeures.
A partir des études menées par Vogel et Tan [2005] et Tan [2006], il est possible
d’affiner notre analyse relativement à l’impact de la religiosité sur trois comportements
fondamentaux dans une optique de développement, que nous avons déjà été amenés à évoquer
par ailleurs.
57
1) Religiosité, altruisme et aversion à l’injustice [Tan, 2005]
a) La démarche expérimentale
Tan [2006] tente de tester, grâce à une approche expérimentale, la liaison entre la
religiosité des individus, leur altruisme (générosité) et leur aversion aux inégalités et à
l’injustice. Pour définir son indice de religiosité, l’auteur utilise un questionnaire spécifique,
aux questions orientées plus particulièrement vers la culture religieuse judéo-chrétienne des
sujets, et ne distingue pas moins de 5 aspects différents de la religiosité, là où nos études
empiriques antérieures n’en distinguaient au maximum que 2. Cette distinction très fouillée se
fait entre :
1. La variable « croyance », qui teste l’intensité des croyances religieuses propres de
l’individu
2. La variable « spiritualité » qui mesure si le sujet a fait une expérience religieuse a un
moment donnée de sa vie qui soit non institutionnelle (expérience « spirituelle »)
3. La variable « rédemption » qui mesure si le sujet a déjà fait une expérience religieuse
institutionnelle (expérience de la rédemption)
4. La variable « rituel » qui mesure l’intensité de la pratique religieuse de l’individu
5. la variable « participation » qui mesure le niveau de participation de l’individu dans des
activités en rapport avec l’Eglise
Les sujets ayant rempli ce questionnaire sont alors autorisés à se présenter à la
deuxième phase de l’étude, dans laquelle chacun d’entre eux devra participer à une série de
jeux du dictateur puis à une série de jeux de l’ultimatum (dans ce dernier cas, chacun devra
prendre tour à tour le rôle d’ « offreur » puis de « répondant »). De fait, dans le jeu de
l’ultimatum, chaque offreur reçoit une somme d’argent initiale qu’il se doit de partager en
total anonymat entre lui et le répondant. Si jamais ce dernier accepte l’offre, le partage est
effectivement réalisé. Mais s’il venait à la refuser, les deux participants repartiraient tous deux
bredouilles.
Une offre relativement haute dans ce jeux est interprétée par Tan comme une offre
« généreuse », et donc altruiste. Un refus de la part du répondant est un acte socialement sous
optimal au sens de Pareto, dans le sens où elle minimise la richesse globale des joueurs, il est
donc interprété par Tan comme un acte « anti-social ». Cependant, ce refus peut aussi traduire
58
le ressentiment d’un joueur considérant l’offre qui lui a été faite comme inéquitable (et donc
injuste), et traduit par là le niveau d’aversion à l’injustice du répondant.
En l’espèce, le jeu du dictateur est relativement le même que celui de l’ultimatum, à
la différence près que le répondant n’a cette fois plus la possibilité de refuser le partage
effectué par l’offreur, et est dès lors obligé d’accepter son offre. L’offreur ne court ainsi plus
aucun risque lorsqu’il décide du montant à offrir à son partenaire, et cette offre est donc un
acte d’altruisme pur de la part de ce dernier.
Avant d’étudier toute corrélation entre le niveau de religiosité des individus et leur
comportement dans ces jeux, Tan définit un certain nombre de variables de contrôle telles que
la dotation initiale en argent de l’offreur, le sexe ou encore le fait de savoir si le sujet testé est
ou non étudiant en économie.
b) Les résultats obtenus
Lorsque Tan compare le niveau de religiosité global des sujets avec le montant de
leurs offres dans les jeux de l’ultimatum et du dictateur ainsi qu’avec les « offres minimales
acceptables » définies par les répondants dans le jeu de l’ultimatum, il n’obtient aucun résultat
significatif. En réalité, ce n’est que lorsque l’auteur distingue entre les différents aspects de la
religiosité de ses sujets qu’il est possible de mettre en évidence des corrélations significatives
mais présentant des signes contraire dans le jeu de l’ultimatum (ce qui fait qu’aucun effet
n’apparaît au niveau global). Pour le jeu du dictateur, les résultats restent non significatifs,
même après une telle distinction.
Ainsi, dans le jeu de l’ultimatum, il semblerait que le montant des offres soit
positivement corrélé à la variable « croyance » des individus, mais négativement à la variable
« participation ». Tan explique ce résultat en observant que des gens aux croyances religieuses
plus fortes pourraient être plus généreux par nature, tandis qu’un effet de substitution entre le
temps et l’argent consacré à la religion expliquerait la corrélation négative entre le taux de
participation des individus dans des activités en rapport avec l’Eglise et le niveau monétaire
de leurs offres dans le jeu de l’ultimatum.
Relativement au montant des « offres minimums acceptables », il semble que ces
dernières soient négativement corrélées à la variable « rédemption » et à la variable « rituel »,
mais positivement corrélées à la variable « spiritualité ». Pour Tan, les sujets ayant fait
l’expérience de la rédemption seraient d’autant plus touchés par le concept de pardon que
59
prônait déjà Jésus, et qui transparaît très clairement dans l’ensemble de la théologie catholique.
Ceci pousserait alors ces sujets à être moins durs vis-à-vis d’une offre considérée comme
basse. De plus, l’intensité de la pratique religieuse des individus les pousserait à des
comportements socialement bénéfiques [Lipford et al., 1993 ; Hull et Bold, 1995] et donc à
maximiser le surplus social en évitant de rejeter systématiquement des offres inégalitaires.
Par opposition, Tan fait état de recherches qui prouveraient que le niveau de
« spiritualité » des individus tendrait notamment à se manifester par un désir accru de justice,
tout particulièrement dans des populations jeunes (qui constituent la base des sujets de cette
expérience). Ceci expliquerait alors pour quelles raisons ces sujets seraient plus enclins à
refuser des offres qu’ils considèrent de fait comme manifestement injustes.
On le voit, la démarche expérimentale qui est adoptée ici permet de préciser bien
plus l’impact de la religiosité et de ses différents aspects sur des comportements spécifiques.
En tout état de cause, si quelque chose est à retenir de cette étude, c’est bien cet aspect
multidimensionnel de la religiosité qui semble devoir interdire qu’on ne la considère sous un
angle unique : il ne parait ainsi pas possible de considérer simplement le niveau de religiosité
comme une variable binomiale (i.e. on est religieux ou on ne l’est pas).
2) Religiosité et confiance [Tan et Vogel, 2005]
Reprenant globalement la même méthodologie que celle employée par Tan [2005],
Tan et Vogel [2005] explorent le lien existant entre religiosité et comportement, non plus dans
un jeu du dictateur ou de l’ultimatum, mais dans un jeu de la confiance. Dans ce jeu, un
« offreur » se voit confier une somme d’argent initiale qu’il peut choisir de conserver en
intégralité (le jeu s’arrête) ou d’envoyer au moins en partie à un « répondant ». Chaque unité
monétaire envoyée au répondant est alors triplée par l’expérimentateur, et le répondant doit
dès lors décider du montant à renvoyer à l’offreur initial. Ainsi, la part de la richesse initiale
de l’offreur transférée chez le répondant traduit-elle la confiance qu’il a dans ce dernier, dans
le sens où il s’attend à ce que celui-ci lui retourne plus que ce qu’il lui a envoyé, mais sait
qu’il peut aussi choisir de ne pas être loyal et de garder tous les gains réalisés pour lui (perte
sèche pour l’offreur). Lors de l’étude, soit les offreurs ne savent rien du répondant qui
participe avec eux à l’expérience, soit il leur est communiqué une information sur ce dernier,
et notamment son score de religiosité global.
60
Ici, les auteurs parviennent à établir un certain nombre de régularités statistiques
frappantes quant à l’impact de la religiosité sur le comportement des agents. De fait, il
apparaît que la confiance accordée par l’offreur au répondant (i.e. la part de la dotation
monétaire initiale qu’il accepte de transférer au répondant) augmente avec le niveau de
religiosité de ce dernier. Ainsi, la religiosité des répondants est-elle conçue par les offreurs
comme un critère de la confiance qui peut leur être accordée.
Cependant, lorsque l’on divise la population des offreurs en deux à partir de la
médiane de leur propre score de religiosité, on observe que la corrélation entre la confiance
accordée aux répondants et leur degré de religiosité reste positive et significative pour le
groupe des offreurs relativement plus religieux, mais pas pour celui des offreurs qui le sont
relativement moins. Ceci signifie que les offreurs religieux accordent relativement plus leur
confiance à un répondant religieux qu’à un autre qui ne l’est pas. Par opposition, un offreur
non religieux accordera une confiance « moyenne » aux deux populations de répondants, sans
discriminer sur la base de leur niveau de religiosité.
Tout comme dans le cas de l’étude de Guiso et al. [2003], il semble que ces résultats
viennent encore une fois confirmer l’opposition fondamentale entre sociétés collectivistes et
sociétés individualistes que nous avons précédemment décrite. Il faut tout d’abord remarquer
que le jeu de la confiance, dans sa structure même, représente assez bien la configuration dans
laquelle se trouvaient les marchands génois et maghrébins lorsqu’ils devaient confier leurs
marchandises à un agent. Ainsi un marchand donné devait-il confier une partie de sa
marchandise à un agent pour qu’il l’amène à bon port. Une fois le transfert réalisé, cet agent
pouvait soit décider de trahir son employeur en volant la marchandise, soit être loyal et
retourner à ce dernier le fruit de sa vente contre salaire.
Or on observe ici de manière empirique que les offreurs religieux parviennent à
coopérer avec les répondant religieux à moindre coût (ils leurs offrent une part de leur
dotation initiale supérieure à la moyenne), tandis que toute coopération avec un répondant non
religieux apparaît difficile (transfert d’une part de la richesse initiale inférieure à la moyenne à
cause d’un déficit de confiance). Par opposition à ces comportements, un offreur non religieux
offrira une part « moyenne » de sa dotation initiale au répondant, et ce que ce dernier soit ou
non religieux (i.e. il accorde le même degré « moyen » de confiance à un individu, qu’il soit
religieux ou non).
61
On comprend alors que les individus appartenant au groupe des religieux aient
tendance à n’établir des relations d’échange qu’entre eux, car leur efficience économique
moyenne est alors supérieure à celle des individus non religieux. Cependant, ces derniers se
trouveront avoir un avantage dans toutes les situations où il deviendra nécessaire d’interagir
avec un grand nombre de personnes dont la majorité n’appartient pas au groupe de base.
Selon Greif [1994], c’est bien un changement de ce type qui s’est opéré en méditerranée à
partir du XIIème siècle, lorsque des possibilités d’extensions nouvelles du commerce
émergèrent, et qui expliqua le renversement progressif de puissance économique qui
s’ensuivit au profit des génois. Les marchands maghrébins, disposant d’un système
relativement plus efficient lorsqu’il s’agissait d’établir des relations de type interéconomiques,
furent de fait devancés par des marchands génois qui disposaient pour leur part d’un avantage
comparatif relatif dans l’établissement de relations intraéconomiques.
Enfin, il ressort aussi de l’étude de Tan et Vogel que la part de la richesse qu’un
répondant soit disposé à retourner à l’offreur augmente avec son degré de religiosité, ce qui
signifierait qu’un répondant religieux serait plus « digne de confiance » qu’un répondant qui
ne le serait pas. Ce dernier résultat tend à prouver à nouveau que la religion joue bel et bien
un rôle de fournisseur de bien public dans l’économie en favorisant le respect de la
distribution des droits de propriété et en limitant les problèmes de passager clandestin, ce qui
nous renvoie à nouveau au rôle fonctionnel de la religion au niveau sociétal [Hull et Bold,
1994 ; Lipford et al., 1993].
62
Partie III - ETUDE MICROECONOMIQUE SUR UNE POPULATION
D’ETUDIANTS : LES RELIGIEUX SONTSONT-ILS DIFFERENTS ?
I - Introduction
L’intérêt porté par les économistes à la question d’un lien entre religion et
comportement économique et social des individus est récent. Tout au plus remonte-t-il à une
quinzaine d’années, lorsque Lipford et al. [1993] tentèrent d’utiliser l’outil économétrique
afin d’établir une relation entre la religiosité moyenne des individus par Etat Américain et
leurs comportements « anti-moraux » (taux d’avortement, de divorces ou de naissances
illégitimes) et « anti-sociaux » (nombre de meurtres, de viols et de crimes avec ou sans
violences physiques). Les auteurs trouvent qu’un taux plus fort d’appartenance à une
confession religieuse dans un Etat est toujours fortement et significativement associé à une
baisse du niveau de ces comportements. Dans le même ordre d’idées, Hull et Bold [1994]
montrent de manière empirique que la doctrine religieuse joue un rôle fondamental de
protecteur des droits de propriété inhérents à une société donnée, constituant en cela un
substitut à la marge à l’autorité Etatique.
De fait, ces résultats économétriques tendent à valider empiriquement l’approche
fonctionnaliste de la religion que la sociologie des religions prenait comme axiome de base de
son étude depuis Emile Durkheim. Il s’agirait alors de démontrer que la religion joue un rôle
social fondamental, en définissant toute une série de préceptes moraux se devant d’être
respectés dans une société donnée sous peine de sanction terrestre (rejet de la communauté)
ou à venir après la mort de l’individu (enfer). Il suffit en réalité de considérer la fonctionnalité
frappante de certaines doctrines religieuses (que l’on songe aux Dix Commandements dans la
religion Chrétienne) pour se convaincre du rôle plausible de la religion en tant que
distributeur des droits de propriété d’une communauté humaine donnée. En réalité, certains
vont jusqu’à affirmer que la religion serait à la base même de la coopération entre individus,
en leur fournissant tout une série de « points focaux » sur lesquels ils sauraient qu’ils peuvent
se coordonner avec profit sans risquer des comportements de type « passager clandestin » qui,
au final, amèneraient l’ensemble de la collectivité à se coordonner sur des solutions non
coopératives, sous optimales au sens de Pareto [Wilson, 2002 ; 2004]. C’est en ce sens que la
religion pourrait être pensée comme un moyen permettant de surpasser le « problème social
fondamental » incarné dans le dilemme du prisonnier.
63
A partir d’une telle conception, il devient possible de lier les préceptes précis qu’une
religion tend à faire respecter en vue d’assurer la cohésion sociale et la coopération, à leur
portée économique globale, notamment en termes de développement économique. C’est le
sociologue Max Weber [1905/1950] qui fut le premier à franchir ce pas en reliant « l’esprit du
capitalisme » à la doctrine Protestante, tout particulièrement sous sa forme Calviniste, axée
sur l’éthique du travail, de la réussite terrestre et de l’épargne.
Au vu de ces considérations, et de l’importance de la religion dans l’organisation de
nos sociétés, il est tout à fait surprenant que les économistes ne se soient intéressés à la
question religieuse que si tardivement. De fait, les articles fondateurs de Liford et al. [1993] et
Hull et Bold [1995], ne font pas que reprendre les nombreuses théories sociologiques déjà
formulées en la matière, ils les fondent littéralement de manière empirique, en appliquant au
domaine religieux la méthodologie économique. Ainsi, les nombreuses données historiques
collectées au fil des siècles sur le fait religieux avaient donné naissance à une multitude de
théories sociologiques quant à son influence économique au sens large. Cependant, la plupart
de ces théories - et celle de Weber en est un bon exemple - n’étaient pas opérationnelles au
plan scientifique, car non falsifiables. Les économistes se sont alors attachés à appliquer à ces
données la méthodologie économique, afin de produire des résultats empiriques
statistiquement solides qui soient en mesure de corroborer ou de réfuter les différentes
conjectures formulées par les sociologues. La portée de cette nouvelle approche pluridisciplinaire par essence - est ainsi potentiellement immense, dans le sens où elle
permettra peut-être à terme d’intégrer les données religieuses dans nos modèles actuels de
développement économique [Montgomery, 1997]. Pour Iannaconne [1998], l’application des
méthodes économiques à l’étude de la religion peut ainsi dores et déjà être considérée comme
un nouveau paradigme de la sociologie des religions.
Une fois admise la portée fonctionnaliste de la religion, les économistes ont tenté, dans
la lignée directe de Weber, de déterminer par quels canaux cette dernière influençait nos
comportement sociaux, et quelle était l’incidence de ces dernier en termes d’architecture
économique de la société et de développement. Ils se sont aussi essayé à trancher la question
controversée de savoir si certaines religions, dans un environnement économique social et
historique donné, pouvaient favoriser relativement plus le développement économique que
64
d’autres. Ces but sont notamment ceux affichés des études de Barro et McCleary [2003] et
Noland [2005] au plan macroéconomique, et de Guiso et al. [2003] au plan microéconomique.
L’ensemble de ces études constitue une avancée fondamentale dans la compréhension
de l’influence de la religion sur nos comportements économiques et sociaux. Elles
parviennent notamment à dégager, de par l’ampleur des bases de données utilisées pour leur
réalisation (World Value Survey notamment), des conclusions qui peuvent avoir une
signification et une portée plus ou moins universelle. Cependant, ces mêmes bases de données
se prêtent parfois mal à une analyse microéconomique poussée et approfondie de l’influence
de la religion sur certains comportements spécifiques, dans le sens où elles ne sont pas
réalisées spécialement à cet effet.
Depuis quelques années se développe alors un courant visant à utiliser les outils de la
théorie des jeux afin de tester l’influence de la religion sur certains comportements
particuliers. C’est ainsi que Tan [2005] et Tan et Vogel [2005], élucident la religiosité des
individus testés grâce à un questionnaire, et tentent ensuite de lier religiosité et comportement
dans des jeux de l’ultimatum, du dictateur ou de la confiance. L’intérêt de l’approche réside
dans la possibilité d’orienter les questions visant à déterminer le degré de religiosité des
individus de manière à coller au plus près de leur « culture religieuse », et à distinguer entre
les différentes dimensions de la religion que l’on souhaite tester (foi, croyance). Le choix des
jeux ou des questions à poser aux sujets est ensuite directement déterminé par le
comportement social que l’on souhaite élucider.
C’est une approche de ce type que nous adopterons ici, en tentant d’étudier le lien
entre religion et comportement social sur une population d’étudiants de l’Institut d’Etudes
Politiques (IEP) de Strasbourg. Le reste de ce travail est organisé de la manière suivante : la
section II explicite la méthodologie utilisée, tandis que la section III présente les résultats
obtenus. La section IV discute la signification de ces résultats et envisage les extensions que
l’on pourrait avec profit apporter à cette étude. Le questionnaire utilisé est fourni en annexe.
65
II – Méthodologie
Méthodologie
Nous prenons ici le parti d’élucider la relation entre religion et comportement social à
partir d’un questionnaire distribué à l’ensemble des étudiants de l’IEP de Strasbourg. Celui-ci
se compose de deux parties principales. La première vise à confronter l’étudiant à des cas
simples contextualisés ou à des questions ne demandant aucun effort particulier de
concentration ou de réflexion. Chacun d’entre eux est censé refléter un comportement ou une
préférence sociale déterminée. La deuxième partie du questionnaire consiste en un ensemble
de questions visant à déterminer le degré de religiosité de l’individu. Nous demandons aux
étudiants de remplir le questionnaire dans l’ordre, afin d’éviter que ces derniers ne devinent
l’objet de l’étude avant que d’être confrontés aux questions de la première partie.
La participation à l’étude était volontaire et totalement anonyme. Les sujets n’étaient
pas rémunérés pour leur participation. En nous basant sur Camerer et Hogarth [1999], nous
considérons que ceci n’a pas influé, en moyenne, sur leurs comportements, la rémunération
n’étant indispensable selon ces auteurs que pour des expériences demandant aux participants
un effort tout particulier de concentration, ce qui n’est pas le cas des scénarios proposés dans
cette étude. Nous rapportons ci-dessous quelques statistiques descriptives de notre échantillon,
comprenant 311 sujets après élimination des questionnaires remplis par des étudiants
étrangers (afin d’éviter des biais relatifs à la culture spécifique de ces étudiants). Le fait qu’il
n’y ait pas dans l’échantillon d’étudiants en 3ème s’explique par le fait que ces derniers passent
obligatoirement tous leur année en mobilité à l’étranger.
Sexe
Homme
Femme
Année IEP
1
2
4
Fréquence
115
196
Pourcentage
36.98
63.02
Fréquence
88
112
11
Pourcentage
28.30
36.01
35.69
66
A. La première partie du questionnaire : les comportements sociaux
La première partie du questionnaire se compose de 7 cas totalement indépendants. Le
premier d’entre eux est une version contextualisée du jeu du dictateur reprise de Eber [2006].
Nous évitons ainsi toute approche trop théorique, afin de rattacher la situation au vécu du
sujet, et donc d’en saisir sa perception immédiate. Le sujet doit imaginer trouver 10 billets de
10 euros dans la rue, devançant d’un rien un autre individu les ayant également repérés. Nous
interprétons le nombre de billets que le sujet accepte de transférer à cette seconde personne
comme une mesure de son niveau d’altruisme et d’empathie.
Le deuxième cas, lui aussi repris de Eber [2006], met le sujet face à une situation
d’injustice et d’inégalité. Le joueur doit imaginer avoir été engagé en même temps que son
collègue dans une entreprise où ils exercent tous deux la même fonction. Ayant tous deux
donné le meilleur d’eux-mêmes, la direction envisage d’accorder à chacun une augmentation
substantielle. Le sujet doit alors déterminer s’il préfère une augmentation de 500 euros pour
lui et son collègue, ou une augmentation de 600 euros pour lui, et de 800 euros pour son
collègue. Bien entendu, la solution optimale au sens de Pareto de ce jeux est le choix de
l’option 2 : les deux individus touchent une augmentation plus élevée. Cependant, le fait que
le sujet touche moins que son collègue à niveau d’effort égal pourrait être interprété par le
premier comme une injustice à son endroit, réduisant d’autant son utilité espérée. Il pourrait
alors être rationnel pour lui de « payer » 100 euros sur ces propres gains afin de sanctionner
cette injustice en réduisant les gains de son collègue de 300 euros. Nous interprétons donc la
réponse apportée à cette situation comme une mesure de l’aversion à l’injustice et à l’inégalité
du sujet.
Le troisième cas met le sujet face à une situation risquée pour lui, dans le sens où il
doit déterminer combien il serait prêt à payer un ticket de loterie permettant de gagner 0 ou
1000 euros avec une probabilité de 50%. Nous interprétons un prix déclaré relativement plus
faible comme une plus grande aversion au risque du sujet.
Le quatrième cas consiste en une question simple : « D’une manière générale, diriezvous que l’on peut faire confiance aux autres ou que l’on n’est jamais assez prudent avec les
autres ? ». Le sujet a alors le choix entre deux réponses : soit « on peut faire confiance aux
autres » ou « on n’est jamais assez prudent avec les autres ». Cette question, administrée dans
les vagues d’étude du World Value Survey, vise à déterminer le degré de confiance en autrui
qui prévaut chez l’individu testé.
67
Le cinquième cas consiste à répondre à la question suivante : « Pensez-vous qu’il peut
être justifié de réclamer des transferts publics (allocations) auxquels on n’a pas le droit ? ». Le
sujet a alors le choix entre trois réponse : « toujours », « dans certains cas » ou « jamais ».
Nous interprétons les réponses apportées à cette question comme une mesure de la propension
du sujet à vouloir contourner la norme de droit à son profit (comportement de passager
clandestin).
De la même manière, dans le sixième cas, le sujet doit déterminer si, pour lui, « la fin
justifie les moyens ». Il a à nouveau le choix entre trois réponses possibles : « toujours »,
« dans certains cas » ou « jamais ». Nous interprétons les réponses apportées à cette question
comme une mesure du degré de moralité au sens large de l’individu.
Enfin, le septième cas consiste pour le sujet à déterminer si oui ou non il est d’accord
avec l’assertion suivante : « D’une manière générale, pensez-vous que l’Homme est
fondamentalement bon et que ce n’est que pas la suite que sa nature peut se pervertir ? ».
Nous interprétons la réponse apportée à cette question comme un indicateur de la perception
de la nature humaine en général du sujet.
Le tableau suivant résume les réponses apportées par les étudiants aux 7 cas proposés :
Variable
C1
C2
C3
C4
C5
C6
C7
Nombre
d’observations
308
311
307
305
310
309
308
Moyenne
Ecart-type
Minimum
Maximum
2.016
1.559
73.702
1.526
2.487
2.003
1.620
2.023
0.497
116.596
0.500
0.584
0.415
0.486
0
1
0
1
1
1
1
10
2
500
2
3
3
2
Il convient d’observer en premier lieu que la part moyenne de la dotation initiale en
billet que les sujet acceptent de transférer dans le premier cas (C1) est de 20% (2 billets sur
10), ce qui correspond très exactement aux résultats généralement observés chez des étudiants
occidentaux [Eber, 2004]. Relativement au deuxième cas, il faut remarquer que les sujets
semblent relativement partagés entre l’option optimale au sens de Pareto et l’option
« égalitaire ». Le cas n°4 nous offre une division semblable de l’échantillon en deux parties
égales relativement à la question de la confiance à accorder en autrui. Dans le cas n°5, les
68
étudiants semblent globalement rejeter l’assertion selon laquelle il serait toujours justifié de
réclamer des transferts publics auxquels on n’a pas le droit (moyenne de 2.487 et écart-type
de 0.584), ce qui traduit une désapprobation relative des comportements de passager
clandestin et de contournement de la norme de droit.
B. La deuxième partie du questionnaire : mesure de la religiosité
A la fin du questionnaire, nous élucidons le degré de religiosité des sujets grâce à un
indicateur agrégé de religiosité. De fait, les sujets sont confrontés à un ensemble de dix
propositions. Ils doivent alors exprimer leur degré d’adhésion à ces dernières sur une échelle
de 1 (absolument d’accord) à 7 (absolument en désaccord). Ces propositions ont notamment
été établies à partir de la démarche expérimentale utilisée par Tan [2005] de manière à capter
les différentes « dimensions » de la religiosité. Les propositions 1 à 5 sont ainsi relatives au
degré de croyance religieuse de l’individu. Les propositions 6 et 7 visent à déterminer si le
sujet a déjà vécu une expérience religieuse telle que le sentiment de proximité au divin ou le
repentir. Enfin, les propositions 8 à 10 visent à évaluer l’étendue de la pratique religieuse de
l’individu. Notre indicateur agrégé de religiosité est alors défini comme suit :
Indic = r1 + (8-r2) + r3 + (8-r4) + (8-r5) + (8-r6) + r7 + (8-r8) + r9 + (8-r10) - 10
Ainsi, pour une proposition formulée négativement (par exemple : r1 = « Dieu n’existe
pas »), un degré d’adhésion de 7 (absolument en désaccord) traduit une conviction religieuse
très forte, l’inverse étant vrai pour une proposition formulée positivement (par exemple : r10
= « Je pratique assidûment les rituels religieux prescrits par ma religion »). Si l’on souhaite
établir un indicateur dont la valeur augmente avec le degré de religiosité de l’individu, on
additionne directement l’ensemble des coefficients attribués à chaque proposition formulée
négativement (r1), et de manière inversée l’ensemble de ceux attribués aux propositions
formulées positivement (8-r10). On obtient alors un indicateur agrégé de religiosité allant de
10 pour une religiosité faible à 70 pour une religiosité élevée. Cet indicateur est ensuite
ramené à une base 0 en lui soustrayant systématiquement 10. En définitive, on obtient un
indicateur agrégé allant de 0 pour un individu areligieux à 60 pour un individu très religieux.
A côté de cet indicateur général, nous suivons Barro et McCleary [2003] en
distinguant deux dimensions fondamentales de la religion : la dimension croyance religieuse,
69
représentée par un indicateur « foi » = r1, et la dimension pratique religieuse, représentée par
un indicateur « pratique » = 8-r10. En effet, il n’est pas forcément nécessaire de pratiquer
assidûment sa religion pour croire en ses préceptes et être influencé par elle dans ses
comportements sociaux. De la même manière, on peut considérer que certains individus non
forcément très croyants se rendent tout de même aux offices religieux (à cause de l’existence
d’une forte pression sociale par exemple), mais que les principes qui y sont développés
finissent tout de même par les toucher et donc, in fine, par influencer leurs comportements.
Le Tableau suivant présente quelques statistiques descriptives du degré de religiosité de notre
échantillon :
Variable
Indic
Foi
Pratique
Nombre
d’observations
311
311
311
Moyenne
Ecart-type
Minimum
Maximum
18.601
3.469
1.955
14.396
2.179
1.694
0
1
1
58
7
7
On observe que les étudiants de l’échantillon sont globalement peu religieux, avec un
score moyen pour Indic de 18.601 sur 60 et un écart-type de 14.396. La variable foi s’établit à
un niveau intermédiaire (3.469), tandis que le niveau de pratique moyen est relativement
faible (1.955).
Dans la section suivante, nous tentons d’évaluer le lien existant entre le degré de
religiosité des sujets et leurs comportements sociaux. Lorsque les réponses possibles aux cas
proposés définissent des variables continues (cas 1 et 3), nous menons des tests de corrélation.
Dans le cas contraire (cas 2, 4, 5, 6 et 7), nous procédons à des tests de significativité de la
moyenne.
70
III – Résultats
Nous envisagerons les résultats obtenus en distinguant entre les différents cas proposés
dans la première partie du questionnaire. Pour chacun de ces cas, nous avons envisagé
l’échantillon dans sa globalité avant de le séparer en deux selon le sexe des sujets. Par souci
de concision, nous ne reporterons cependant cette distinction que lorsqu’elle conduit à des
résultats significatifs au plan statistique.
A. Cas N°1
Indic
0.0296 (0.6043)
Total
Foi
-0.0092 (0.8730)
Pratique
0.0409 (0.4745)
Test de corrélation. La probabilité critique est indiquée entre parenthèses. (*) = corrélation significative à 10% ;
(**) = significative à 5% ; (***) = significative à 1%.
Nous n’obtenons aucun résultat significatif au plan statistique.
B. Cas N°2
Total
Hommes
Femmes
Moyenne Indic
Réponse 1 : 18.75
(14.66)
Réponse 2 : 18.49
(14.22)
Réponse 1 : 18.95
(15.28)
Réponse 2 : 14.94
(13.02)
Réponse 1 : 18.66
(14.46)
Réponse 2 : 21.06
(14.56)
Moyenne Foi
Réponse 1 : 3.49
(2.17)
Réponse 2 : 3.45
(2.19)
Réponse 1 : 3.74
(2.16) **
Réponse 2 : 2.89
(2.02) **
Réponse 1 : 3.39
(2.17)
Réponse 2 : 3.85
(2.23)
Moyenne Pratique
Réponse 1 : 1.85
(1.62)
Réponse 2 : 2.03
(1.75)
Réponse 1 : 1.93
(1.77)
Réponse 2 : 1.89
(1.59)
Réponse 1 : 1.82
(1.55)
Réponse 2 : 2.14
(1.86)
Test de significativité de la moyenne. L’écart-type est indiqué entre parenthèses. (*) = moyenne significative à
10% ; (**) = significative à 5% ; (***) = significative à 1%.
Dans ce cas, on observe que la foi religieuse semble augmenter significativement
l’aversion à l’inégalité et à l’injustice chez les hommes (ie. ils préfèrent en moyenne plus
l’option n°1, où le sujet et son collègue sont tous deux augmentés de 500 euros, traduisant une
71
perte nette de 100 euros pour le premier). Le fait que l’on observe aucun résultat significatif
au niveau global peut s’expliquer par un effet de la foi religieuse exactement inversé chez les
femmes (ie. une augmentation de la foi augmente leur propension à choisir la solution la plus
optimale au sens de Pareto), bien que le résultat soit statistiquement non significatif.
C. Cas N°3
Indic
0.0328 (0.5670)
Total
Foi
0.03905 (0.4955)
Pratique
0.0901 (0.1153)
Test de corrélation. La probabilité critique est indiquée entre parenthèses. (*) = corrélation significative à 10% ;
(**) = significative à 5% ; (***) = significative à 1%.
Nous ne parvenons à aucune relation statistique véritablement solide, bien qu’un effet
négatif de la pratique religieuse sur l’aversion au risque (tendance à payer plus pour obtenir la
loterie) à la limite de la significativité puisse être observé.
D. Cas N°4
Total
Moyenne Indic
Réponse 1 : 17.76
(14.88)
Réponse 2 : 19.05
(14.01)
Moyenne Foi
Réponse 1 : 3.44
(2.23)
Réponse 2 : 3.45
(2.13)
Moyenne Pratique
Réponse 1 : 1.98
(1.71)
Réponse 2 : 1.94
(1.71)
Test de significativité de la moyenne. L’écart-type est indiqué entre parenthèses. (*) = moyenne significative à
10% ; (**) = significative à 5% ; (***) = significative à 1%.
Nous n’obtenons aucun résultat significatif au plan statistique.
72
E. Cas N°5
Moyenne Indic
Réponse 1 : 21.00
(15.59)
Réponse 2 : 18.16
(14.47)
Réponse 3 : 18.68
(14.31)
Total
Moyenne Foi
Réponse 1 : 3.64
(2.27)
Réponse 2 : 3.28
(2.12)
Réponse 3 : 3.58
(2.21)
Moyenne Pratique
Réponse 1 : 2.71
(1.94)
Réponse 2 : 2.00
(1.81)
Réponse 3 : 1.86
(1.57)
Test de significativité de la moyenne. L’écart-type est indiqué entre parenthèses. (*) = moyenne significative à
10% ; (**) = significative à 5% ; (***) = significative à 1%.
Nous n’obtenons aucun résultat significatif au plan statistique.
F. Cas N°6
Total
Hommes
Femmes
Moyenne Indic
Réponse 1 : 18.12
(15.50)
Réponse 2 : 18.81
(14.46)
Réponse 3 : 17.26
(13.05)
Réponse 1 : 20.20
(14.88)
Réponse 2 : 16.02
(14.14)
Réponse 3 : 13.38
(9.24)
Réponse 1 : 15.27
(16.60)
Réponse 2 : 20.32
(14.45)
Réponse 3 : 18.89
(14.26)
Moyenne Foi
Réponse 1 : 3.00
(2.12)
Réponse 2 : 3.52
(2.18)
Réponse 3 : 3.37
(2.24)
Réponse 1 : 3.33
(2.23)
Réponse 2 : 3.22
(2.10)
Réponse 3 : 2.38
(1.85)
Réponse 1 : 2.55
(1.97) *
Réponse 2 : 3.68
(2.21) *
Réponse 3 : 3.79
(2.30)
Moyenne Pratique
Réponse 1 : 2.12
(1.95)
Réponse 2 : 1.95
(1.67)
Réponse 3 : 1.89
(1.78)
Réponse 1 : 2.40
(2.13)
Réponse 2 : 1.84
(1.59)
Réponse 3 : 1.88
(1.64)
Réponse 1 : 1.73
(1.68)
Réponse 2 : 2.01
(1.71)
Réponse 3 : 1.89
(1.88)
Test de significativité de la moyenne. L’écart-type est indiqué entre parenthèses. (*) = moyenne significative à
10% ; (**) = significative à 5% ; (***) = significative à 1%.
Dans ce cas, on note que la différence de moyenne est significative chez les femmes
pour la variable foi entre la réponse 1 et la réponse 2. Ainsi, les femmes ayant une foi
religieuse plus élevée semblent en moyenne plus enclines à déclarer que la fin justifie les
moyens « dans certains cas », tandis que celles ayant une foi religieuse relativement plus
73
faible semblent plus enclines à déclarer qu’elle la justifie « toujours ». Ainsi, la foi religieuse
semble significativement associée à une augmentation du degré général de « moralité » chez
les femmes. L’absence de résultat significatif au niveau global peut à nouveau s’expliquer ici
par le fait que l’effet de la foi religieuse soit opposé chez les hommes. Ces derniers semblent
ainsi déclarer relativement plus que la fin justifie « toujours » les moyens lorsqu’ils ont un
indicateur de foi relativement plus élevé, bien que le résultat soit non statistiquement
significatif.
G. Cas N°7
Total
Hommes
Femmes
Moyenne Indic
Réponse 1 : 22.10
(15.42) ***
Réponse 2 : 16.14
(13.12) ***
Réponse 1 : 16.90
(13.77)
Réponse 2 : 15.20
(13.56)
Réponse 1 : 24.71
(15.62) ***
Réponse 2 : 16.72
(12.86) ***
Moyenne Foi
Réponse 1 : 3.85
(2.23) ***
Réponse 2 : 3.18
(2.09) ***
Réponse 1 : 3.13
(1.99)
Réponse 2 : 3.08
(2.08)
Réponse 1 : 4.21
(2.26) ***
Réponse 2 : 3.25
(2.10) ***
Moyenne Pratique
Réponse 1 : 2.15
(1.84) *
Réponse 2 : 1.80
(1.55) *
Réponse 1 : 1.72
(1.49)
Réponse 2 : 1.90
(1.63)
Réponse 1 : 2.37
(1.96) **
Réponse 2 : 1.73
(1.49) **
Test de significativité de la moyenne. L’écart-type est indiqué entre parenthèses. (*) = moyenne significative à
10% ; (**) = significative à 5% ; (***) = significative à 1%.
Il semble dans ce dernier cas, que tant relativement à l’indicateur global de religiosité
que relativement aux indicateurs de foi et de pratique, une hausse de la religiosité améliore
très significativement la perception de la nature humaine en général chez les femmes (ie. la
propension à penser que l’homme est fondamentalement bon par essence). Ce résultat, très
robuste au plan statistique, semble relativement moins dû à la variable « Pratique » qu’aux
variables « Foi » et « Indic ». Aucune relation significative n’est observée chez les hommes.
74
IV – Discussion
Au plan global, trois résultats majeurs peuvent être dégagés de notre analyse. Le
premier concerne le résultat tout à fait intriguant que nous avons identifié relativement à
l’effet de la religion sur les comportements sociaux adoptés dans les cas 2 et 6. Il semble en
effet que la foi religieuse ait, dans ces deux cas, des effets contraires chez les garçons et les
filles, traduisant peut-être une différence fondamentale de perception du « fait religieux »
selon le sexe. C’est ainsi que la foi semblait accentuer significativement l’aversion aux
inégalités et à l’injustice chez les hommes alors qu’elle tendait plutôt à l’atténuer, mais de
manière non significative, dans le sens d’une recherche de la solution la plus paréto-optimale
chez les filles. Dans le même sens, la foi religieuse était significativement associée à une
augmentation du degré de « moralité » chez les filles (ie. propension à considérer que la fin ne
justifie les moyen que « dans certains cas » par rapport à « toujours »), tandis que l’effet
inverse, bien que non significatif, semblait apparaître chez les garçons.
Il serait certainement imprudent de s’avancer plus avant dans cette conjecture au vu
des résultats que nous avons obtenus. Cependant, il pourrait être intéressant de répliquer cette
étude en distinguant l’effet occasionné sur les filles et les garçons, afin de voir si une telle
hypothèse peut être corroborée ou précisée.
En deuxième lieu, il convient d’observer que toutes les relations mises en évidence
quant à l’effet de la religion sur les comportements sociaux sont fonctionnelles au niveau
sociétal et favorisent la coopération. Il en va notamment ainsi d’un effet positif de la foi
religieuse sur l’aversion à l’injustice (garçons dans le cas n°2), qui permet aux individus de se
coordonner sur un certain nombre de normes morales considérées comme « justes » (ici
l’égalité de traitement à mérite égal) et de les faire respecter en acceptant au niveau individuel
de prendre sur ses gains (ici 100 euros) afin de sanctionner les individus venant à bafouer la
norme collective. De plus, ce type de comportement revenant à accepter de « payer » pour
sanctionner une action injuste est économiquement parfaitement rationnel si l’on considère
que la désutilité qu’encours un individus confronté à une situation qui remet directement en
cause sa morale demeure supérieure au prix payé pour sa sanction.
D’une autre manière, les comportements de type « sacrificiels » visant à rechercher,
parfois à ses dépens, la solution la plus paréto-optimale sont aussi de nature à bénéficier à la
communauté dans sa globalité (filles dans le cas n°2) [Wilson, 2002].
75
Similairement, un effet négatif de la pratique religieuse sur l’aversion au risque (cas
n°4), serait de nature à favoriser l’entreprenariat et donc la prospérité économique de la
communauté. On reconnaît ici l’argument désormais ancien de Weber [1905/1950]. Il en va
de même pour la relation fortement significative établie entre la religiosité et la perception de
la nature humaine en général (cas n°7), bien qu’il reste remarquable que cette amélioration de
la perception qu’ont les filles religieuses de leurs congénères ne se traduise pas, « dans les
fait », par une augmentation de la confiance qui leur est accordée, ce à quoi on aurait pu
raisonnablement s’attendre (cas n°4). Enfin, fonctionnelle aussi au niveau sociétal apparaît la
relation significative établie chez les filles entre foi religieuse et propension à vouloir
respecter un ensemble établi de principes moraux (cas n°6).
La seule exception à ce caractère fonctionnel de la religion au plan social dans notre
étude semble être la relation inverse, mais non significative, observée chez les garçons entre
le degré de moralité affiché et la foi religieuse (cas n°6). Cependant, il semble bien que les
résultats de ce travail tendent plutôt à valider le rôle fonctionnel que jouent, toutes choses
égales par ailleurs, les croyances et la pratique religieuses vis-à-vis du respect des droits de
propriété inhérents à une société donnée et de la coopération en son sein [Hull et Bold, 1994].
En dernier lieu pourtant, il apparaît comme nécessaire de garder à l’esprit que certains
des résultats précédemment établis demeurent relativement fragiles au niveau statistique (cas
n°3), et que la religion semble n’avoir aucun impact sur des comportements de première
importance dans une optique de coopération sociale tels que l’altruisme (cas n°1), la
confiance en autrui (cas n°4) ou le respect de la norme de droit (cas n°5).
Tenter d’expliquer une absence de relation est toujours périlleux au plan
méthodologique, mais l’on peut se risquer à avancer la thèse sociologique d’une déconnexion
relative entre le degré de religiosité affiché des individus (qui est celui mesuré dans notre
étude) et les principes moraux religieux que ces derniers auraient en fait véritablement
intégrés [Kaufmann, 1997].
En réalité, la déchristianisation des populations européennes actuellement à l’œuvre en
termes de croyance en Dieu ou de pratique des rituels religieux ne pourrait s’élargir aux
principes moraux que cette religion tendrait à diffuser au niveau sociétal. Les auteurs
montrent ainsi que notre morale « sécularisée », demeure en réalité fondamentalement
inspirée de principes chrétiens, en quoi les populations européennes seraient, en propre,
religieuses sans même le savoir. Il n’y aurait alors plus de relation directe de cause à effet
76
entre le degré de religiosité affiché des individus et leurs comportements sociaux fonctionnels,
hypothèse à la base même de toute approche fonctionnaliste du fait religieux.
Cette particularité étant en tout état de cause propre aux populations Chrétiennes
européennes, il apparaît alors comme possible de vérifier cette conjecture sociologique au
plan empirique en allant répliquer la présente étude dans d’autres populations d’étudiants de
culture non judéo-chrétienne, ayant bénéficié d’une formation intellectuelle similaire à celle
de notre échantillon. Si dans tous ces cas il apparaissait que le degré de religiosité affiché des
individus soit fortement corrélé à l’ensemble des comportements sociaux que nous avons
entendu tester ici, il serait alors probable que la morale chrétienne se soit bien intégrée dans
l’ensemble des principes moraux « sécularisés » commun aux population d’Europe
occidentale, et continue d’influencer, de manière indirecte, leurs comportements sociaux
fonctionnels au niveau sociétal.
77
Conclusion
En guise de conclusion à ce travail, il semble bien que l’on puisse affirmer que
contrairement à ce que croyaient (et continuent de croire !) bon nombre d’économistes, la
religion joue un rôle fondamental en tant que déterminant du développement économique
d’une région donnée. Un résultat fondamental de notre analyse empirique est ainsi qu’en règle
générale, et toutes choses égales par ailleurs, la religion constitue un important fournisseur de
bien public au niveau de la société toute entière, en ce qu’elle permet à cette dernière de se
coordonner sur un certain nombre de points focaux partagés et optimaux pour la communauté
au sens de Pareto.
Cependant, il est important de préciser qu’un tel raisonnement ne tient que toutes
choses égales par ailleurs. Ainsi la religion dispose-t-elle d’un impact considérable sur la
formation et l’évolution du corpus juridique et institutionnel d’une société, qui est lui-même
un déterminant majeur et reconnu de longue date du développement économique. Or une
étude historique permet de démontrer que l’immuabilité et l’atemporalité des principes
prescrits, au moins en doctrine, par la religion peuvent enfermer un tel corpus juridique et
institutionnel dans une trappe développementale, alors même que ce dernier pouvait être, à
l’origine, relativement performant. Il résulte de cela qu’aucune religion ne puisse être « par
essence » défavorable au développement économique, puisque l’effet de ses dogmes est
contingent aux conditions économiques, sociales et historiques du moment.
L’expérience sécularisatrice européenne a ainsi bien montré que la déconnexion des
domaines du politique et du religieux pouvait favoriser une vision instrumentale de la loi et
des institutions qui s’opposerait à une vision sacralisatrice. Ceci favoriserait alors par suite
l’innovation,
nécessaire
au
développement
économique,
ainsi
que
la
réactivité
organisationnelle, nécessaire à l’adaptation continue d’une société aux conditions changeantes
de son environnement.
Fondamentalement, le succès de l’économie européenne aurait alors été dû au
développement progressif, original et novateur d’une morale sécularisée de type
« individualiste » en occident, par opposition aux morales « collectivistes » que tendent à
promouvoir les religions traditionnelles. En définitive, il demeure tout à fait frappant que la
grande majorité des pays développés à l’heure actuelle se soient plutôt naturellement orientés
78
vers l’adoption d’un système de type « individualiste » à l’occidentale, tandis que les pays en
développement restent souvent les héritiers d’un système plus orienté vers le « collectivisme »
des principes moraux.
Cette observation tend à poser la question subversive et controversée des effets
bénéfiques à long terme d’un déplacement de l’équilibre culturel national vers des principes
plus individualistes, et donc d’un nécessaire changement qualitatif dans la nature même des
cultures de ces pays, si tant est qu’un tel changement soit partout possible. Car en réalité, la
culture d’une communauté évoluant dans un environnement spécifique - et en particulier sa
religion - vise à définir les règles majeures de la coopération entre individus [Henrich et al.,
2004]. Il n’y a ainsi aucune raison a priori pour que deux communautés ayant évolué dans des
environnements sensiblement différents aient développé des normes culturelles semblables.
Ainsi, en Europe occidentale, le passage de normes culturelles de type collectivistes à des
normes de type individualistes s’est-il effectué progressivement, et en interaction avec les
fondamentaux de l’environnement économique, social et historique local. C’est en ce sens que
Wilson [2004] établit une analogie audacieuse entre la nature profonde de deux cultures,
semblables dans leur but ultime, la coopération, mais pas dans les modalités de sa réalisation,
et les multiples gènes qui permettent tous en propre à certaines drosophiles de présenter la
caractéristique d’avoir des ailes plus longues. De fait, selon les mots même de Wilson, « nous
ne devrions pas nous attendre à une entente sur certaines questions morales, particulièrement
quand elles sont discutées par des représentants de traditions culturelles différentes. Si les
drosophiles étaient douées de parole, les membres des différentes populations ne
parviendraient jamais à se mettre d’accord sur les gènes qui leur donnent des ailes plus
longues. De la même manière, il n’existe peut-être pas un sens moral unique, que
partageraient tous les humains ».
Par suite, on comprend aisément tout le danger qu’il y ait à essayer de changer les
normes culturelles et religieuses d’une communauté par une politique volontariste dite de
« big push » visant à modifier rapidement l’équilibre culturel d’une population, et donc ses
normes coopératives. Si ce type de « saut culturel » réussit, il est probable - dans l’état actuel
de nos connaissances des interactions entre développement économique et normes culturelles
- que des bénéfices économiques de long terme puissent s’ensuivre. Cependant, s’il échoue, le
risque réside dans une déliquescence des traditions locales, qui laisserait la communauté en
question, en perte d’identité (concevable en tant que l’ensemble des « points focaux »
communs à une population donnée), en proie à une anarchie relative. Ce scénario, s’il est
correct, pourrait alors notamment expliquer la réaction identitaire des peuples arabes à la suite
79
de l’échec des politiques volontaristes d’inspiration occidentale à partir des années 70. C’est
alors bien à un véritable choix de société que seront confrontées, à l’avenir, ces populations.
De nombreuses recherches sont encore à attendre afin d’explorer plus avant l’effet
précis des confessions religieuse sur le développement économique. Cependant, le principe
selon lequel « preaching matters » [Lipford et al., 1993] ne semble plus à contester. En tout
état de cause, il reste étonnant que les économistes aient mis si longtemps à se rendre compte
que la culture était un des principes fondateurs de la mécanique économique d’une société, et
que la religion, en tant que son premier facteur structurant, avait un impact considérable en
termes de développement économique. Dès lors, il y a fort à parier qu’il apparaîtra bientôt
comme structurellement impossible d’imposer des réformes institutionnelles ou juridiques,
pensées et mûries dans un environnement culturel étranger à celui des pays en développement,
sans étudier plus avant leur compatibilité avec le système culturel et moral des populations
locales, « sauf à changer la religion d’un pays, une tâche bien au dessus du pouvoir de la
Banque Mondiale » [Guiso et al., 2003].
80
Annexe
QUESTIONNAIRE
Ce questionnaire a été conçu dans le cadre d’un projet de recherche sur la prise de décision.
Votre participation à ce projet est totalement anonyme et basée sur le volontariat. Merci
d’avance de votre collaboration.
À partir de maintenant et jusqu’au ramassage des questionnaires, nous vous demandons de ne
plus communiquer entre vous.
Veuillez lire les 7 cas suivants et répondre au fur et à mesure aux questions posées.
Remarques :
-
Il n’y a pas de réponse juste ou fausse ; il s’agit simplement pour vous de répondre
sincèrement.
-
Les 7 cas proposés sont totalement indépendants.
81
Cas n° 1 :
Vous faites vos courses un après-midi dans votre galerie marchande favorite. C’est un jour de
chance : vous repérez par terre 10 billets de 10 € (soit 100 €) ! Juste après que vous ayez
ramassé les billets, quelqu’un (que vous ne connaissez pas et qui n’est pas dangereux…) vous
accoste en disant : « Ah, quel dommage, j’avais également repéré les billets, mais vous
m’avez devancé d’un rien ! ».
Réalisant que vous êtes totalement libre de votre choix et qu’il ne peut y avoir de
répercussions négatives à votre décision, combien de billets (entre 0 et 10) lui offririez-vous ?
Je lui offrirais _________ billets de 10 €.
____________________________________________
Cas n° 2 :
Projetez-vous un instant dans votre vie professionnelle à venir. Imaginez que vous et votre
collègue de travail travailliez depuis 2 ans comme responsables marketing dans la même
entreprise. Vous êtes entrés au même moment dans l’entreprise (comme stagiaires) et, depuis,
vous donnez tous les deux le meilleur de vous-mêmes. L’entreprise envisage une
augmentation de salaire pour tous les deux. Vous avez appris par des sources informelles que
la direction hésite entre deux options, à savoir :
Option 1 : Une augmentation de 500 € par mois pour vous et une augmentation de 500 € par
mois pour votre collègue.
Option 2 : Une augmentation de 600 € par mois pour vous et une augmentation de 800 € par
mois pour votre collègue.
S’il ne tenait qu’à vous, laquelle des deux options choisiriez-vous ?
Je choisirais l’option ___________.
____________________________________________
Cas n° 3 :
Vous avez l’opportunité d’acheter un ticket de loterie vous permettant soit de gagner 1000 €
(avec une probabilité 50 %), soit de ne rien gagner du tout (avec une probabilité 50 %). Le
résultat (1000 € ou 0 €) sera connu suite à un tirage au sort à pile ou face. Votre gain final sera
donc égal au gain provenant de la loterie (soit 1000 €, soit 0 €, selon le résultat du tirage au
sort) diminué du prix que vous avez payé pour acquérir le ticket.
[Par exemple, si vous achetez le ticket pour 100 €, vous aurez, au final, soit gagné 1000 – 100
= 900 € (avec une probabilité 50 %), soit perdu 100 € (avec une probabilité 50 %).]
Quel est le prix maximum que vous seriez prêt(e) à payer pour ce ticket de loterie ?
Je suis prêt(e) à payer au maximum ____________ €
[Par exemple, si vous répondez 200 €, cela signifie que vous accepteriez d’acheter le ticket à
tout prix inférieur ou égal à 200 €, mais pas à un prix supérieur à 200 €.]
82
Cas n° 4 :
D’une manière générale, diriez-vous que l’on peut faire confiance aux autres ou que l’on n’est
jamais assez prudent avec les autres ?
On peut faire confiance aux autres
On n’est jamais assez prudent avec les autres
____________________________________________
Cas n° 5 :
Pensez-vous qu’il peut être justifié de réclamer des transferts publics (allocations) auquel on
n’a pas le droit ?
Toujours
Dans certains cas
Jamais
____________________________________________
Cas n° 6 :
Pour vous, « la fin justifie les moyens »…
Toujours
Dans certains cas
Jamais
____________________________________________
Cas n° 7 :
D’une manière générale, pensez-vous que l’Homme est fondamentalement bon et que ce n’est
que par la suite que sa nature peut se pervertir ?
Oui
Non
83
Veuillez répondre aux questions suivantes :
1. Votre âge : _____ ans
2. Votre sexe : H
F
3. Votre nationalité (en cas de double nationalité, précisez) :
4. Vous considérez-vous comme membre d’une religion ?
Oui
Non
Si oui, confession religieuse (question facultative) :
5. Votre année :
6. Votre section :
7. Etes-vous un étudiant visitant étranger ?
8. Etes-vous boursier ?
Oui
Oui
Non
Non
84
Voici une série de 10 propositions. Vous devez exprimer votre degré d’adhésion à chacune
d’entre-elles sur une échelle de 1 à 7 où 1 représente un accord total avec la proposition, 6 un
désaccord total et 4 une absence d’opinion :
1
Absolument
d’accord
2
Plutôt
d’accord
3
Un peu
d’accord
4
Sans
opinion
5
Un peu en
désaccord
6
7
Plutôt en Absolument en
désaccord désaccord
Entourez la réponse qui vous convient le plus.
1. Dieu n’existe pas.
1 2 3 4 5 6 7
2. L’âme est immortelle, elle survit après ma mort.
1 2 3 4 5 6 7
3. La conduite de mes actions dans ce monde n’aura aucune répercussion sur moi après
ma mort.
1 2 3 4 5 6 7
4. Dieu investit certains hommes (Moise, Jésus, Mahomet…) d’une mission particulière
afin de transmettre sa parole.
1 2 3 4 5 6 7
5. Vous définiriez-vous comme quelqu’un de religieux ?
1 2 3 4 5 6 7
6. Il y a certains moments de ma vie où je me sens proche du divin.
1 2 3 4 5 6 7
7. Je ne me suis jamais senti coupable de ne pas respecter une prescription religieuse.
1 2 3 4 5 6 7
8. La Bible (respectivement le Coran) est un ouvrage fondamental dans ma vie.
1 2 3 4 5 6 7
9. Je ne contribue ni bénévolement ni financièrement à des organisations religieuses.
1 2 3 4 5 6 7
10. Je pratique assidûment les rituels religieux prescrits par ma religion.
1 2 3 4 5 6 7
Merci pour votre coopération.
85
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