texte intégral - Fondation Maison des sciences de l`homme

QUELQUES REFLEXIONS AUTOUR DE L’INDEFINITION DE
L’ALLEGORIE FEMININE DU BRESIL*
MARIO CARELLI
«L’esprit donne l’idée d’une nation; mais ce qui fait sa force
sentimentale, c’est la communauté de rêve».
André Malraux, La tentation de l’Occident.
Le Brésil est souvent perçu comme étant l’exemple même de la «Nation
romantique» construite de toutes pièces au cours du XIXe siècle avec ses
héros, ses institutions, ses épopées, ses symboles. D’aucuns ont affirmé que
l’unité nationale était le seul vrai «miracle brésilien». Il ne m’appartient pas
de faire un diagnostic proprement idéologique de la conscience d’identité
brésilienne ni d’évaluer son impact réel sur l’ensemble des couches de la
société. En revanche, je me demande si l’élément féminin de la symbolique
nationale intervient de façon décisive dans l’enfantement de cette Nation sous
les Tropiques.
MARIANNE OU L’ALLEGORIE EXEMPLAIRE DE LA FRANCE
Tout citoyen français reconnaît sur les timbres, sur les pièces de
monnaie, dans les mairies, l’image solaire d’une jeune femme dépoitraillée,
coiffée d’un bonnet phrygien. Or Marianne, figure allégorique popularisée de
la «République», héritant de la représentation de la Liberté et incarnant
symboliquement la France, se présente comme le relais des figures mythiques
anciennes (souvenons-nous de la louve du Capitole allaitant Rémus et
Romulus). Le mythe en tant que discours fondateur conserve de son efficacité
même s’il a été substitué par ce que Jean Starobinski appelle «le langage des
principes». C’est, me semble-t-il, dans cette réminiscence fondamentale que
nous trouvons la source du genre des symboles nationaux modernes et en
particulier sa nature féminine (et maternelle).
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Communication présentée au Colloque sur «identité nationale, genre, expression
culturelle: une comparaison entre les Etats-Unis et le Brésil» «organisé par le
Laboratoire de Recherche sur l’Imaginaire américain Université de Paris VIII et
Maison des Sciences de L’Homme, du 1 au 2 juin 1987.
Cahiers du Brésil Contemporain, 1990, n°12
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Bien que démysthifiée (par rapport aux déesses mères) et désacralisée
(par rapport au rôle des diverses appelations de la Vierge Marie réactualisant
sa médiation maternelle de protectrice d’une communauté qui se
l’approprie—la Virgen de Guadalupe au Mexique, Notre Dame de
Czestochowa en Pologne et les vieilles représentations de la vierge au
manteau ; Notre Dame de France et Sainte Jeanne d’Arc, ayant eu une
fonction de saintes de la réaction pour contrecarrer la République ),
l’allégorie républicaine garde quelque chose de la plénitude féminine de ses
devancières. Ce qui explique la richesse de la Vierge et mère (dont
l’évolution de la représentation iconographique s’humanisant et s’écartant
des formes totémiques pour devenir humaine, trop humaine, à partir des
mâîtres renaissants). Marianne hérite en quelque sorte cette richesse ambiguë.
Déjà dans le livre de l’Apocalypse, Saint Jean parlait de la beauté de la
Cité céleste comparée à une femme parce de ses bijoux... La nation modeme
sécularisa l’opposition augustinienne entre les deux cités mais elle maintint le
désir d’une cité idéale. S’exprimant à travers une représentation plastique, la
figuration d’une idée abstraite et noble dut logiquement se matérialiser dans
l’expression la plus parfaite de la beauté créée, à savoir la femme et, plus
spécialement, le corps féminin. Ce n’est plus l’ordre de la Charité mais celui
de la Raison qui prime dans cette évolution et Maurice Agulhon a montré les
liens entre la déesse Raison des premières années de la Révolution francaise
et Marianne. Une valeur étemelle est associée à une valeur généreuse (la
Liberté) et à la triade révolutionnaire (Egalité, Fraternité...) et ultérieurement
récupérée par un régime (la République) tout en ne cessant d’incarner une
nation, la France.
Par ailleurs, le symbole fait appel à l’imaginaire avec de fortes
connotations affectives. De là provient sa supériorité pour rendre compte de
l’identité de la nation, réalité plus descriptible que définissable.
L’engagement de sacrifice à la nation suppose un pouvoir de mobilisation
radical. Il est (ou il était) glorieux de mourir pour la nation; que de soldats ont
suivi Marianne au combat en attendant d’être ensevelis sous un monument
représentant la Patrie en deuil. Souvenons-nous du Chant du départ : «La
liberté nous appelle...». Les gouvernements en guerre ont su utiliser ces voix
de femmes pour toucher le coeur des troupes (Marlene Dietrich chantant
«Lili Marlene»...). D’ailleurs ces femmes sont devenues des symboles
vivants de leur pays, des divas aux pin up anonymes des soldats américains.
Ainsi en France, Marianne peut être non seulement un sex-symbol (Brigitte
Bardot, Catherine Deneuve) mais celle qui chante la Marseillaise (Mireille
Mathieu).
Quelques réflexions autour de l’indéfinition de l’allégorie …
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En France, une allégorie polysémique, agglutinant divers symboles et
possédant des visages aussi bien liés à la culture classique qu’à la culture
populaire, représente la Nation et est généralement perçue comme telle. Mais
cette figure n’est pas exclusivement française même si elle semble supposer
une conscience nationale très consolidée, c’est le cas de la Britannia en
Grande Bretagne, de l’Helvetia pour la Suisse et des représentations
allégoriques de la Grèce et de l’Italie. L’histoire de l’iconographie nous
montre que ce genre connut un apogée justement durant l’ère des
affirmations nationales. En France, nous pensons immédiatement à la toile de
Delacroix, «Liberté guidant le peuple sur les barricades» (1830), à «La
République» d’Honoré Daumier, au bas-relief de Rude, «La Marseillaise».
Le pouvoir de ces images est relatif à l’efficacité de la notion performative de
Nation, Marianne parlait plus au coeur des Français en 1914 que de nos jours.
Ces quelques réflexions d’un généraliste se proposent exclusivement de
souligner l’importance de la médiation de ce type de figure allégorique
féminine pour qu’une idée abstraite et aléatoire comme est la nation prenne
chair. Entre le royaume idéel des projets politiques et la réalité de
l’émergence balbutiante de la nation brésilienne comment se fait-il qu’une
figure semblable ne se soit pas imposée alors qu’il en existait des modèles si
forts ?
UNE ALLEGORIE NON ASSIMILEE
Certes, nous trouvons des exemples de transpositions allégoriques
féminines pour la République brésilienne, je pense en particulir à celle du
caricaturiste Angelo Agostini (Revista Ilustrada, du 2 juin 1890). Le même
illustrateur avait transposé le modèle français pour la proclamation de la
République, «Gloria à patria ! Honra aos heroes do dia 15 de novembro de
1889» (Hommage de la Revista Ilustrada du 16 novembre 1889). Il saura
adapter cette figure à son rôle de Patrie dans le numéro du 28 juin 1890: «A
Patria recebe das maos do governo republicano a sua Constituição politica».
Mais comment expliquer la rareté de ce type de fgure dans la représentation
symbolique nationale brésilienne ?
J’ai montré ailleurs l’importance des intéractions culturelles
francobrésiliennes et comment la France des Lumières et de la Révolution
joua là-bas son rôle de «mère des Arts et des Lettres». D’autres ont explicité
la filiation politique entre les deux nations. Mais dans notre spectre de
préoccupations, la transmission aurait pu fonctionner puisque JeanBaptiste
Debret (au Brésil de 1816 à 1831) chargé de dessiner les insignes de la
Nation (notamment le drapeau) était le parent et disciple de David, auteur du
pavillon français (bleu, blanc, rouge). Debret, peintre d’histoire, formé dans
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la tradition néo-classique et dans la mystique napoléonienne aurait pu
concevoir ce symbole pour l’Empire naissant.
La dimension comparatiste de notre colloque me pousse à rappeler que
la statue de la Liberté éclairant le monde devenue le symbole intemational
des Etats-Unis d’Amérique naquit d’un effort commun de Français et de
Nord-Américains. L’idée venait d’un groupe de républicains français dans les
années 1860. Nous savons que la statue de Frédéric-Auguste Bartholdi de
1871 fut inaugurée à New York le 28 octobre 1886. L’allégorie de
l’Amérique demeurait associée à celle de la Liberté mais sans le bonnet
phrygien. Son succès vint du fait qu’elle incarnait l’un des mythes fondateurs
des U.S.A.
La tension dialectique entre modèles importés et traductions nationales
qui recouvre en partie la perpétuelle opposition culture savante et expression
populaire, n’a jamais empêché la réappropriation symbolique. Ainsi le
drapeau aux couleurs des maisons de Bragance et de Lorraine en l’honneur
de Dom Pedro et de Dona Leopoldina fut réinterprété par le peuple qui y vit
l’évocation des forêt et de l’or du Brésil. Différemment les Brésiliens surent
se réapproprier des hymnes notamment dans le cas de l’hymne républicain de
Leopoldo Miguez (1889), qui se présente comme des variations sur la
«Marseillaise».
Mais dans le cas spécifique de l’allégorie, le Brésil héritait d’une
tradition déjà très codée de l’Allégorie de l’Amérique (qui n’a été d’ailleurs
ajoutée à l’Europe, l’Asie et l’Afrique que soixante-dix ans après la
découverte de Colomb, parce que l’on en ignorait les caractéristiques). Je
vous renvoie à la collection du Musée du Nouveau Monde de La Rochelle, où
vous pourrez suivre du XVIe au XIXe siècles l’évolution de cette figure
d’abord sauvage et cannibale, puis riche et vassale au XVIIe, exotique et
chrétienne au XVIIIe et fnalement, dans la mouvance de la Révolution, belle
et libre. Or cette Indienne avait une série de signes distinctifs, les plumes et
les flèches qui peuvent être repris au Brésil, voyez «Dom Pedro e a
Constituição de 1824» de Gianni (Museu Histórico Nacional de Rio de
Janeiro).
Si nous cherchons d’autres obstacles, nous pouvons signaler le genre du nom
du pays : o Brasil, mais ce masculin me paraît une cause secondaire puisque
quel que soit leur genre, les fleuves comme les villes sont traditionnellement
représentés par des femmes, o Amazonas... D’ailleurs, les quelques exemples
d’allégorie féminine du Brésil représentèrent a Pátria ou bien a República
federativa do Brasil.
Quelques réflexions autour de l’indéfinition de l’allégorie …
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Autre accident historique qui ne favorisa pas l’éclosion du genre
allégorique: le Brésil devint une nation sous la monarchie bragantine et elle
se consolida au cours de deux empires (Dom Pedro II dit au Baron de Rio
Branco hésitant s’il devait servir le nouveau régime: «Eu passo mas o Brasil
permanece»). Or le registre symbolique régalien me paraît très
monopolisateur car, par défnition, le monarque est le signe visible de la
nation («La nation, c’est moi», disait Louis XIV ; cela n’était plus vrai pour
la monarchie constitutionnelle brésilienne mais il en restait quelque chose
tout de même). Les caricaturistes ne s’y trompaient pas. L’avènement tardif
de la république (1889) expliquerait peut-être la différence avec l’exemple
américain.
Dans cet ordre d’idées, signalons l’absence de personnages historiques
féminins nationaux forts: les impératrices sont étrangères, une seule
exception tardive, la princesse Isabel très populaire du fait de l’abolition de
l’esclavage mais dont le mari français, le Comte d’Eu, ne fut jamais adopté
par la population brésilienne malgré son mérite lors de la guerre du Paraguay.
A mon sens, l’une des causes les plus profondes de ce vide provient de
l’indéfinition typologique de la femme brésilienne. Qu’est-ce que la femme
brésilienne ? Marianne possède quelques caractéristiques de la femme
française (et gauloise), quel type de femme aurait pu devenir crédible pour le
Brésil (la blanche, la noire ou la métisse) ? N’existerait-il pas un malaise déjà
à ce niveau ? La représentation de la Blanche donnait une allégorique fade,
inopérante, au transfert impossible. La Négresse n’apparaissait que comme
l’incarnation du peuple abruti, la Mulâtresse demeurait trop ambiguë pour
être érigée en symbole national et l’Indienne quelque peu irréelle (ajoutons
que pour beaucoup elle demeurait «um bicho do mato»).
Une allégorie avec sa valeur pédagogique ne devient opérante que si elle
est adoptée par le peuple. Or, comme l’a rappelé récemment José Murilo de
Carvalho, les Brésiliens ont assisté à l’avènement de la République bêtifiés.
Les «Bestializados» restent très passifs lors de la proclamation de la
République mise sur pied par des militaires positivistes qui ne purent ériger
Clotilde de Vaux en symbole national ! (Pour compléter le tableau que
j’ébauche, il faudrait faire des recherches sur la récupération nationale du
symbolisme des Francs-maçons brésiliens).
L’imagerie aurait pu jouer un rôle fondamental dans un pays avec un
fort taux d’analphabétisme. De fait, l’absence de symbole unanimement
adopté manifeste bien le défaut d’un consensus socio-politique, d’un
«Contrat social».
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LES PALLIATIFS
Face à l’absence d’une figure nationale intégrée par les Brésiliens et par
les étrangers, existe-t-il des symboles féminins qui ont joué et jouent un rôle
comparable ?
Au XIXe siècle l’héroïne éponyme du roman de José de Alencar,
Iracema, va connaître une certaine notoriété correspondant à la sensibilité
romantique indianiste. D’autres Indiennes deviennent légendaires ; Rodolfo
Amoêdo peignit Marabá et Moema reprit les traits de l’allégorie
traditionnelle de l’Amérique dont j’ai parlé plus haut. Mais elles ne pouvaient
représenter la voix de la Patria amada, «Flor amorosa de três raças tristes»,
pour reprendre le poète nationaliste Olavo Bilac renvoyant à la présence
féminine mais dans une métaphore in absentia.
De fait, ce fut surtout a terra brasileira qui devint la référence emblématique
du Brésil. La Nature, avec sa flore et sa faune ainsi que ses beautés est
préférée à l’Homme (ou à la femme) brésilien. Le Brésil, c’est «a terra do
Pao de Açucar» (O Tamoyo, journal polémique de José Bonifacio de Andrada
e Silva, 2 septembre 1823). Tout le nationalisme romantique va s’appuyer sur
la célébration de l’immensité et la beauté de la Terre : «Minha terra tem
palmeiras onde canta o sabiá» (Gonçalves Dias). Les poètes utilisent des
marques emblématiques et métaphoriques plus qu’ils n’exploitent une «forêt
de symboles» à proprement parler. Tous ces éléments plus décoratifs que
symboliques renvoient à la vision édénique de l’état de nature.
C’est dans cette filiation à la mère-Nature que je situe l’un des palliatifs
de l’Allégorie du Brésil. Les formes suggestives des collines de Rio sont
souvent assimilées au corps étendu de la mulâtresse (autre figure mythique de
l’imaginaire brésilien et européen, héritée de la Maure enchantée). D’anciens
voyageurs ont fait la remarque, Le Corbusier et Niemeyer l’ont reprise, des
poètes comme Carlos Drummond de Andrade ont joué là-dessus. Mais, là
encore, nous sommes loin des références sur lesquelles nous travaillons.
Pour terminer, je me demande si ce ne sont pas les figures religieuses
qui recèlent la plus forte connotation nationale: Nossa Senhora d’Aparecida,
la Vierge noire, la Patronne du Brésil me semble jouer un rôle prédominant
La Sainte Vierge ne pouvant être dissociée au Brésil de la figure syncrétique
de Iemanjà-N.D. de l’Assomption. D’ailleurs le Christ du Corcovado cumule
la valeur emblématique de la Nature exceptionnellement dotée du Brésil avec
une symbolique religieuse grandiose. N’avons-nous pas là les véritables
symboles à usage interne et externe ? Deus é brasileiro... Laissons le dernier
mot au poète Carlos Drummond de Andrade :
Quelques réflexions autour de l’indéfinition de l’allégorie …
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«O Brasil tem muitas Aparecidas (...)
Tem sobretudo Aparecida de São Paulo,
onde uma santa apareceu nas águas do rio
e era uma santa negra do barro e do limo das profundezas do
rio.
Pescadores a trouxeram, um altar a recebeu.
E há mais de dois séculos Nossa Senhora Negra da Conceição
distribui milagres entre os humildes e os poderosos, sem
distinguir.»
Le mythe idéologique de la nation a servi à instaurer et à conforter le
jeune Empire brésilien comme à légitimer l’instauration autoritaire de la
République. Pour jouer son rôle d’intégration nationale, il devait dépasser le
registre rhétorique pour se matérialiser dans des symboles spécifiquement
nationaux. Apparemment ce lieu de conscience et de mémoire de la Nation
ne trouva pas une figure allégorique comparable à Marianne ou même à la
statue de la Liberté. Ce constat montre le fossé qui sépare de tout temps le
discours national inflationniste et la précarité de la réalité brésilienne. Ce
paradoxe possible au niveau de la rhétorique peut difficilement se produire à
celui de la représentation symbolique, langage qui suppose un consensus de
lecture.
Pas de représentation symbolique féminine unique à réactualisations
multiples—idéologique et esthétique—comme Marianne (cf. Georges de
Montorgueil, Les trois couleurs) mais quelques palliatifs qui reflètent bien la
conscience fragmentaire de la nation au Brésil. Cette étude de cas est
symptomatique d’un vide, de l’indéfinition de la femme brésilienne et de la
non-identification du peuple à des mythes proprement nationaux. Entre l’idée
de la nation et la sensibilité d’un peuple l’absence de la médiation d’une
représentation féminine, d’une idée faite chair n’est pas indifférent. Elle
indique l’indéfinition du «caractère national», et explique la pérennité de sa
quête.
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