4 (2 0 1 3 )
Vaticanum II and the Slovak Jesuits
Ladislav Csontos SJ
Science et théologie
François Euvé SJ
A “semiotic passion”? Julia Kristeva and
Johann Metz
Balint Gabor
Confiar, creer y amar
Tadeusz Kotlewski SJ
La Trinità-Misericordia
Dariusz Kowalczyk SJ
Die Bedeutung der menschlichen Reife
Ks. Józef Stala
L'Église, sacrement du Royaume
Zbigniew Kubacki SJ
L’hypocrisie monastique
Miloš Lichner SJ
La stratégie de la sécurité des états
Robert Paruzel
L’eucarestia e la Trinità
Linda Pocher FMA
ISSN 1 6 4 2 -5 6 5 0
4 (2013)
Anne Stevenson’s Correspondences
Jean Ward
The official languages of the European Union
Piotr Solarz
OkladkaSB0B_Kaminski.indd 1
2013-12-15 13:33:31
4 (2013)
Assistant Editors Zbigniew Kubacki SJ (Editor), Artur Filipowicz SJ (Deputy Editor),
Editorial Council dr Anna Abram, Heythrop College, University of London, England
prof. dr hab. Pavel Ambros SJ, Univerzita Palackého v Olomouci, Olomouc, Ceská
ks.dr Ihor Boyko, Ukrayins'kyj Katolyc'kyy Universytet, Lviv, Ukraina
prof. dr hab. Ladislav Csontos SJ, Trnavská Univerzita v Trnave, Slovensko
prof. François Euvé SJ, Facultés Jésuites de Pairs Centre Sèvres, Paris, France
dr hab. Piotr Kasiłowski SJ, prof. PWTW, Collegium Bobolanum, Warszawa
dr Dariusz Kowalczyk SJ, Pontificia Università Gregoriana, Roma
prof. dr hab. Józef Kulisz SJ, PWTW, Collegium Bobolanum, Warszawa
dr hab. Tadeusz Mołdawa, prof. PWTW, Collegium Bobolanum, Warszawa
prof. dr hab. Marek Sokołowski SJ, PWTW, Collegium Bobolanum, Warszawa
dr hab. Franciszek Sieg SJ, prof. PWTW, Collegium Bobolanum, Warszawa
dr hab. Tadeusz Wołoszyn SJ, prof. PWTW, Collegium Bobolanum, Warszawa
dr hab. Zenon Trejnis, prof. PWTW, Collegium Bobolanum, Warszawa
in the curren volume Rev. Jan Decyk, Paweł Góralczyk SAC
Editing Hanna Stompor
Graphics Krzysztof Stefaniuk
Technical Editing Beata Stepnowska
ISSN 1642-5650
Published by The North Polish Province of the Society of Jesus
Publishers RHETOS
IMPRIMI POTEST The North Polish Province of the Society of Jesus 2006/14/P, Warsaw, February 04, 2005
Tomasz Kot SJ, Provincial
StBob 4(2013)
Ladislav Csontos SJ
p. 5
The Second Vatican Council and the Slovak Jesuits
François Euvé SJ
p. 19 Science et théologie comme aventures humaines
Balint Gabor
p. 35 A “semiotic passion”? Julia Kristeva and Johann Metzʼs theology
of the cross
Tadeusz Kotlewski SJ
p. 59 Confiar, creer y amar. El camino a la transformación interior
Dariusz Kowalczyk SJ
p. 75 La Trinità-Misericordia nell’esperienza mistica di Faustina
Ks. Józef Stala
p. 97 Die Bedeutung der menschlichen Reife für die
Persönlichkeitsbildung des Katecheten
Zbigniew Kubacki SJ
p. 109 L'Église, sacrement du Royaume Miloš Lichner SJ
p. 127 Januarius et l’intolerantia de l’hypocrisie monastique (s. 355 et 356)
Robert Paruzel
p. 145 La stratégie de la sécurité des états – problèmes actuels
Linda Pocher FMA
p. 161 L’eucarestia come paradigma delle relazioni con e nella Trinità.
Una rilettura teologica della testimonianza di Santa Veronica Giuliani
Jean Ward
p. 189 Anne Stevenson’s Correspondences: Illustrating Adam
Chmielowski’s Concept of Art
Piotr Solarz
p. 203 One or many? The problems of the official languages
of the European Union
The Second Vatican Council and the Slovak Jesuits
StBob 4 (2013), p. 5-17
The Second Vatican Council
and the Slovak Jesuits
Trnava University, Faculty of Theology
Bratislava, Slovak Republic
1. The situation of the Slovak Jesuits
When Pope John the XXIII. solemnly opened the Second Vatican
Council on October 11, 1962, the Slovak Jesuits were in two different situations. Those, who lived in Slovakia, had been forced to leave their religious
houses during the “Night of the Barbarians“ on the night of 14 to 15 April
1950 and many of them were imprisoned. The second group of the Slovak
Jesuits, during the time of violent suppression of religious orders, were abroad
preparing themselves for their future missions. They remained “trapped“ in
exile and continued to work there – some of them in the Vatican Radio, others as missionaries or among Slovakian immigrants. In 1957, they opened
a Slovakian Jesuit house in Galt, Canada nearly a hundred kilomtres southwest
of Toronto. They established there a cultural centre and the publishing house
“Dobrá kniha“, which published books and magazines.
In March, 1964, Pope Paul the VI. released the information that a Jesuit,
Pavol Hnilica, has been secretly ordained bishop. This gave Fr. Hnilica the
right to take part in the Council just like other council bishops, and from
that moment he did not have the status of an expert adviser any more. Thus,
in September 1964, he could join the group of four bishops, who flew from
Prague to Rome. The text of the scheme “On the Church in the Modern
World“ was considered the most important document of the third phase of
the Council. Slovak bishops put forward two proposals for this document,
which did not remain unnoticed. The Jesuit Pavol Hnilica proposed to add
to the document a new chapter entitled “On Atheism, its Causes and Means“.
He worked out a draft of this chapter and presented in detail the reasons why
the Church must face atheism as the most dangerous evil for humankind.
“A lot of people deny the existence of God, because they erroneously regard
Him as an ally of the rich and the means of oppression. This is the reason
Ladislav Csontos SJ
why, it is not our words, but our faith active in love, that will show the world
the true and living God.“ This draft of Fr. Hnilica became the basis for his
later important council speech, which he delivered in 1965. It also served
as the ground for three new chapters of the constitution Gaudium et spes
which in a complex way presented the problem of atheism and the response
of the Church.1
The continuation of the consecrated life after the violent suppression
of the monasteries and religious houses in Slovakia was based on the fundamental discernment of Fr. Ján Srna, the former provincial of the Slovak
Jesuit province, according to whom the official suppression by the state of the
monasteries and religious houses did not mean the ecclesiastical annulment
of consacrated religious life. This is the reason why the Jesuits considered
themselves called to continue their consecrated life even in radically changed
circumstances, to the extent that the external situation allowed it. In 1950,
the Society of Jesus counted 65 candidates for priesthood, out of which 58
lived in the territory of former Czecho-Slovakia (25 novices, 21 students
of philosophy and 12 students of theology) and 7 of them studied abroad.2
The Night of the Barbarians caught the young men in formation in Slovakia and Bohemia in the middle of preparations for their priesthood. But as
Fr. Emil Krapka confirms, after a short period they continued with their religious studies. “Immediately in the very first days of concentration in Jasov
Fr. Jozef Lackovič SJ went on giving lectures on moral theology. The secret
studies in Podolínec focused on moral theology, liturgy and canon law. Consequently, in August 1950, we could pass a juridical exam, and we obtained
from a competent representative of the provincial Litterae dimissoriales to be
admitted to ordination to the priesthood”.3 They continued with their studies
to the extent the external circumstances allowed it. Later, a new situation
arose – the young Jesuit students were separarted from the priests, and were
sent to military labor camps (Auxiliary Technical Battalions). This happened
in September 1950, the usual date of conscription. In this situation, it was
no longer possible to continue with studies in the aforementioned way. The
young religious and seminarians lived there imprisoned more than three years.
On December 31, 1953, they were released into civil life.
Cf. Rubrika o Druhom vatikánskom koncile – Biskupi zo Slovenska. Vatikán
24. apríla (RV),
(18 VI 2013).
Cf. E. Krapka, V. Mikula, Dejiny Spoločnosti Ježišovej na Slovensku, Dobrá
kniha, Cambridge Kanada 1990, p. 332.
E. Krapka, Teologický inštitút Spoločnosti Ježišovej sv. Alojza v rokoch
1951-1990, in: J. Dolinský (ed.), Šesťdesiat rokov Teologického inštitútu
sv. Alojza, Dobrá kniha, Trnava 2001, p. 54.
The Second Vatican Council and the Slovak Jesuits
In the civil life they found jobs in various state businesses across the
whole of Czechoslovakia. Until then they had lived together. Now it was
time to search for individual contacts with other religious brothers, and for
possibilities to continue with religious life and studies.4 The records from
the political processes during the 1960s confirm this fact. The sentence from
the process with Ján Ch. Korec and his fellow Jesuits states the following
accusation: “Ján Korec...guided the members of the Jesuits order in their
secret studies of philosophy and theology, and provided them with so called
literature...“ The accusation of Fr. Emil Krapka states: “He secretly studied
theology under the guidance of Ján Korec and other Jesuit priests in order to
continue with the activities of their religious order.“ “The accused Krapka
not only continued with his studies of theology, but also helped other Jesuits
to study theology with the intention to foster their hope for the possibility of
their activities being legalised”.5
Both these groups of the Slovakian Jesuits not only closely followed
the development of the Second Vatican Council (according to the possibilities offered to them), but they also tried to achieve its active implementation.
Those Jesuits, who were in Rome, Fr. Stanislav Polčin SJ in particular, followed the development of the Council and regularly reported about it in the
Slovak broadcast of Vatican Radio. Those in Slovakia followed the Council
by listening to the radio and studied translations of documents from foreign
languages, which came to Slovakia through various routes.
2. The activities abroad
In his monography, Ministry of the Word in the Slovak Broadcast of
Vatican Radio Fr. František Sočufka SJ states following: “Although the main
aim of the Council was the inner renewal of Catholicism, the Slovak broadcast
also reported reactions of the representatives of 16 non-Catholic religious
communities that participated in the Council. It daily brought results and
progress of the work of the Council, presented the issues that were discussed,
the speakers of the Council Fathers and later it also published the Slovak
translation of complete texts of all the documents of the Council”.6 This was
mostly the work of Fr. Stanislav Polčin SJ, the long-time editor in charge
of the Slovak department of Vatican Radio.7 Immediately after the official
approval and publication of the Council documents he started to translate
Cf. E. Krapka, V. Mikula, op. cit., p. 400-401.
Rozsudok Krajského súdu v Bratislave proti obžalovanému Jánovi Korcovi
a spol. zo dňa 21. mája 1960, in: J. Dolinský (ed.), op. cit., p. 95-112.
F. Sočufka, Diakonia slova v slovenskom vysielaní Vatikánskeho rozhlasu,
Dobrá kniha, Trnava 2004, p. 63.
Cf. E. Krapka, V. Mikula, op. cit., p. 427.
Ladislav Csontos SJ
them. It was a difficult job because he had to deal with a lot of linguistic issues originating in the new theological terminology of the Council. Thanks
to him “between 1964 and 1966 Slovak broadcast of Vatican Radio published
them in Slovak.“8 The Council issued in total sixteen official documents and
Fr. Polčin translated them one by one into Slovak.
After having undertaken archive research, Fr. Sočufka states: „In 1968
the Slovak department of Vatican Radio prepared a programme Light of
Nations, dedicated to the renewal of the Church in the spirit of the Second
Vatican Council. In this programme it familiarised the listeners with the period of preparations for the Council and with the key ideas of its documents.
The aim was to indicate to Christians the way of renewal, reinforcement and
deepening of religious life in concrete circumstances. In 1969 the series named
Council Renewal became a part of the broadcast. It consisted of the digest of
principles and attitudes of the Church towards the changed social and cultural
life, conditions of modern man, issues of family, marriage and so on”.9
Through the activities of Vatican Radio Slovak Jesuits have had a profound impact on the implementation of the teaching of the Second Vatican
Council into the life of the Catholic Church in Slovakia. “In the years 1957-1974, which was a period of seventeen long and difficult years for the Church
in Slovaka, Fr. Stanislav Polčin SJ was the head of the Slovakian department
of Vatican Radio. In the years 1957-1963 Fr. Štefan Senčík SJ cooperated and
contributed in preparation of the programes too. In the years 1958-1959, he
was also the Program Director of Vatican Radio”.10 The Slovak Institute of
Saints Cyril and Methodius published translation of the complete Council
documents in two volumes: The Documents of the Second Vatican Council
in Slovak Translation by P. Stanislav Polčin SJ: I. Constitutions, 1968;
The Documents of the Second Vatican Council in Slovak Translation by
P. Stanislav Polčin SJ: II. Decrees and Declarations, 1970. The advantage
of timing of this edition consisted in the fact that this period was the time of
easing of political tensions in the former Czecho-Slovakia after Alexander
Dubček had risen to power. Thus, the documents could be delivered to all
who were interested in them by the official state postal service. In this way,
the documents could be delivered not only to Jesuits, but also to parishes
and many Catholic laypeople. As the fundamental programe material they
have contributed to the task of the Council Renewal. Bishop Lazík warned
the Catholics for being cautious in socio–political issues and encouraged his
F. Sočufka, Slovenské vysielanie Vatikánskeho rozhlasu a Druhý vatikánsky
koncil – pohľad do vzácneho archívu, „Viera a život” roč. XVII, 2008, č. 5,
p. 75.
Id, Diakonia slova v slovenskom vysielaní Vatikánskeho rozhlasu, p. 81.
Ibidem, p. 33.
The Second Vatican Council and the Slovak Jesuits
priests to intensify their spiritual life in the spirit of the Second Vatican Council; he suggested that the documents could be discussed in regular meetings.11
Thanks to the activities of its Jesuit editors, the Slovak department of
Vatican Radio broadcasted series on the Council Renewal. It stimulated the
publishing house of the Slovak Institute of Saints Cyril and Methodius to
publish the series Council in Life. The following commentaries on the Council
documents were published in this series: Jean Dubois: Yes, Lord: A Commentary on the Decree of the Second Vatican Council on the Lay Apostolate,
1969; Joseph Aubry: Follow Me: A Commentary on the Decree of the Second
Vatican Council on the Adequate Renewal of Consecrated Life, 1969; Jozef
Tomko: The Light of Nations: A Commentary on the Doctrinal Constitution of the Second Vatican Council on the Church, 1972; Jozef Tomko: The
Christian and the World: A Commentary on the Pastoral Constitution of the
Second Vatican Council on the Church in the Modern World, 1974. These
publications arrived to Slovakia in an unofficial way since the entry of the
Soviet troops, and resulting restoration of the neo-Stalinist regime brought
about strict censorship of mail.
3. In Slovakia
Although the religious orders in Slovakia were administratively dissolved and religious imprisoned, as cardinal Korec states in the third volume
of his book, The Night of the Barbarians, after 1950, almost all male orders
survived scattered in civil life. “The orders established their secret novitiates and study centres. This was a form of religious life chosen by Salesians,
Jesuits, Capuchins, Lazarists, Piarists, Franciscans and others. The studies of Jesuits were on a very high level and were led by Fr. Emil Krapka,
Fr. Alojz Litva, and later by a younger Jesuit Fr. Ladislav Csontos and others.
They used the original domestic texts and documents as well as translations
by Fr. Ján Dieška, Fr. Vojtech Mikula and others. Fr. Krapka presented his
theological reflection in his work Mysterium Verbi. Under his guidance Jesuits
published a series of samizdat12 almanacs named Verbum fidei. These had an
invigorating influence on theological reflection in Slovakia”.13
Thanks to their studies abroad and language skills, the older generation of Jesuits, among them Fr. Ján Dieška, Fr. Alojz Litva, Fr. Jozef Kajtár,
Cf. J. Hal’ko, Cirkev, Mierové hnutie katolíckeho duchovenstva a Dielo
koncilovej obnovy v roku 1968, „Impulz” 2008, č. 2; (19 VI 2013).
Etymologically, the word samizdat is made out of sam (Russian: сам, “self,
by oneself”) and izdat (Russian: издат, abbr. издательство, izdatel’stvo,
“publishing house”), thus “self-published.”
J. Ch. Korec, Od barbarskej noci, Lúč, Bratislava 1993, p. 339–340.
Ladislav Csontos SJ
Fr. Ján Popluhár, were well prepared to adopt the theology of the Second
Vatican Council. But language skills enabled also the younger generation of
the Jesuits who were caught by the violent suppression of religious orders
in 1950 ( among them Fr. Ján Buchta, Fr. Ján Ch. Korec, Fr. Emil Krapka,
Fr. Vojtech Mikula) to get familiar with foreign theological texts. They also
translated some important theological works into Slovak. In the field of Biblical studies they translated: Wolfgang Trilling: Das wahre Israel: Studien zur
Theologie des Matthäus-Evangeliums; Herbert Haag: Bibel-Lexiko; Xavier
León-Dufour: Vocabulaire de théologie biblique; Gustav E. Closen: Wege
in die heilige Srift; Léonce de Grandmaison: Jésus-Christ: Sa personne,
son message, ses preuves; F. Prat: La théologie de Saint Paul.14 In the field
of systematic theology they translated: Michael Schmaus: Der Glaube der
Kirche; Emile Mersch: La théologie du corps mystique; Karl Rahner: Hörer
des Wortes; Karl Rahner: Kleines theologisches Wörterbuch.15 In the field
of liturgical theology they translated the work by Josef A. Jungmann: Missarum Sollemnia: Eine genetische Erklärung der römischen Messe.16 In the
field of moral theology the cooperation between religious orders proved
fruitfulm – Jesuits used translation of the work by Bernard Häring: Das Gesetz Christi, translated by the Redemptorists.17 Thus, we can see that Jesuits,
both at home and abroad, were well prepared for the reception of the Second
Vatican Council.
To understand the application of the Council conclusions in the life of
Slovak Jesuits it can be useful to mention some reflections of Fr. Emil Krapka,
the doyen of Slovak theology. He published his theological insights in samizdat text The Reflections on the Situation in our Church, whose numerous
copies circulated in the former Czecho-Slovakia between 1970-1975. In 1985
it was anonymously published in samizdat journal Theological Texts.18 Krapka
did not regard the situation of a persecuted church just a provisional period
to be passively waited out, but quite the contrary, he considered it a challenege to live the fullness of religious life, of course to the extent the situation
allowed it. This feature of his thinking enables us to understand his passion
for theology. It springs from the fundamental human experience that man is
never alone, that he is always set in the middle of many living and inanimate
beings, which means that his existence is always situated in the context of
Cf. E. Krapka, Osnova cirkevných štúdií, in: J. Dolinský (ed.), op. cit.,
p. 240-242.
Cf. ibidem, p. 244-245.
Cf. id, Teologický inštitút Spoločnosti Ježišovej sv. Alojza v rokoch 1951-1990, p. 59.
Cf. id, Osnova cirkevných štúdií, p. 248.
Cf. Poznámka vydavateľa ku stati E. Krapka, Úvahy o situácii našej Cirkvi,
„Teologické texty” 1993, č.1, p. 18.
The Second Vatican Council and the Slovak Jesuits
the world. Without this essential feature he does not exist. Man is not only
passively placed into his situation, but at the same time he is the creator of
his situation and responsible for it. Krapka writes: “We can not explain this
fundamental situation by arguing that everything is mutually dependent,
that this »situation serves its purpose«, but only by affirming that we are in
»situation for Someone«, dependent on Someone, who is not determined by
any situation, who is above every situation and is a sovereign master over it.
Our fundamental situation is a situation in God... We proceed from Him, we
move to Him, and we will finally rest in Him. Thus, every human situation
is the result of all these forces: certain matrix of natural, historical and social
forces and laws that determine us from without; our personal struggle and
drama – it is our creation for which we are responsible; a gracious gift of
God – it means that God is present and active in our every situation”.19 God
can speak to us in every situation and we can hear his voice. Thus, to think
about our situation is to listen to God’s voice. This voice of God was heard
in the 1960s through the Second Vatican Council which the Slovak Jesuits,
who lived at home, felt very intensely as a great challenge. Without having
their houses given back, they renewed their life in small communities. They
demanded from the state only freedom to carry out their apostolic works in
the spirit of their charism. The period after the suppression of The Prague
Spring not only brought about life in the small communities, but it also generated some new vocations. In this situation a need for a more systematic
organization of religious and intellectual formation emerged.20
The theological background of Slovak Jesuits is particularly evident
in the works by Fr. Emil Krapka written in the years 1966-66. In this post–
conciliar atmosphere he prepared a text in samizdat for a nine-day retreat
named The Mysteries of Holy Mass, which at that time influenced the liturgical reform in Slovakia. These theological reflections sprang from his sincere
desire to renew the sacred liturgy in the local church in the spirit of the
Second Vatican Council. His work shows the way he absorbed the teaching
of the Council and tried to employ it in the practices of the communities of
believers. The first document of the Council is The Constitution on the Sacred
Liturgy Sacrosanctum concilium (SC). The Council wants the praying face
of the Church to be revealed to the world in the full light. The Constitution
says: “Zeal for the promotion and restoration of the liturgy is rightly held to
be a sign of the providential dispositions of God in our time, as a movement
of the Holy Spirit in His Church. It is today a distinguishing mark of the
Church’s life, indeed of the whole tenor of contemporary religious thought
and action“ (SC 43). The liturgical renewal intended by the Council does
Ibidem, p. 17.
Cf. E. Krapka, V. Mikula, op. cit., p. 410-411.
Ladislav Csontos SJ
not consist only in the simplification of religious ceremonies and introduction of local languages into the liturgy. These are only means by which the
renewal of a praying community should be achieved. Krapka quoting Peter’s
letter highlights the role of the priesthood of all believers: “But you are
a chosen people, a royal priesthood, a holy nation, God’s special possession“
(1 Pet 2,9). Further he emphasises the need to create a community wich
would be similar to the first Christian communities. Krapka’s work shows
how deeply and personally he was immersed in the spirit of the Council.21
This was probably the reason why in 1968, Krapka was assigned to
become the head of the secret Theological Institute of St. Aloysius. He began
the work of a theologian and the prefect of studies with a passion which is
evident from the way he arranged the philosophical and theological studies
of candidates for the priesthood who could not be accepted into the one and
only seminary in Bratislava which was under strict control of the state. Even
before April 15, 1979, when pope John Paul II promulgated the apostolic
constitution Sapientia Christiana and before the Congregation for Catholic
Education released Ordinationes on April 29, 1979 (attached to the constitution), Krapka elaborated The Curriculum of Eccelsiastical Studies according
to the documents of The Second Vatican Council, which required adjustments
according to these documents.22 Krapka says: “It is for this purpose that the
new curriculum should be oriented; its »goal should be first of all a more suitable alignment of the philosophical and theological disciplines which would
direct students toward an increasingly harmonious opening of their minds to
the mystery of Christ. For it is this mystery which affects the whole history
of the human race, continually influences the Church, and it is especially
exercised at the work of the priestly ministry« (OT 14). The Council calls
the priests to be »solid in knowledge« and insists that their doctrine should
be »spiritual medicine for the People of God«. Therefore it encourages them:
»Since human culture and also sacred science has progressed in our times,
priests are urged to continually perfect their knowledge of divine things and
human affairs and so prepare themselves to enter more opportunely into
conversation with their contemporaries« (PO 19)“.23
In 2000, with hindsight, in the introduction to his book Theology before God’s Face, Krapka characterised his theology in the following way:
“I decided to experience and develop a theology as a personal encounter with
God in the Mystery of His word. We want to explain, study and develop theology in such a way that we meet Him intimately in His word; in theology,
Cf. E. Krapka, Tajomstvá svätej omše, Dobrá kniha, Trnava 1998, p. 10-14.
Cf. id, Rehoľný život v skrytosti, in: Studia Aloisiana: Ročenka Teologickej
fakulty Trnavskej univerzity 1998, Bratislava 1998, p. 146–147.
Id, Osnova cirkevných štúdií, p. 223-224.
The Second Vatican Council and the Slovak Jesuits
we want to experience His presence, listen to His word for our salvation, and
response to God in faith with our word. Thus, our encounter with God in
theology becomes a prayer, a meditation”.24 In this spirit Krapka developed his
theological reflection in the middle of a violently silenced church, which he
considered alive and vital. In the same spirit he outlined also his Curriculum
of Ecclesiastical Studies comprising not only intellectual, but also human,
spiritual and ecclesial formation. In the form of samizdat, this Curriculum
(in a similar way as the translations of international literature made by Jesuits)
was at the disposal of religious persons, parish priests and also laypeople.
What is particularly important about the Curriculum is the spirit of the
Council. Krapka keeps in mind that laity should no longer be just an object,
but also the subject of pastoral work. In their particular way, the laypeople
should work in the middle of the world enthusiastic about Christian spirit,
and like leaven, exercise their Christian testimony (Cf.: AA 2). Krapka
writes referring to the Council: “The laity have their special mission in the
renewal of religious life, education and culture. The Council addresses them
in a particular way in the Constitution on the Church, in the Decree on the
Lay Apostolate, in the Declaration on Christian Education, in the Pastoral
Constitution on the Church in the Modern World. »Since the laity share in
their own way the mission of the Church, their apostolic formation is specially
characterized by the distinctively secular and particular quality of the lay state
and by its own form of the spiritual life (...) In addition to spiritual formation,
a solid doctrinal instruction in theology, ethics, and philosophy adjusted to
differences of age, status, and natural talents, is required. The importance of
general culture along with practical and technical formation should also be
kept in mind« (AA 29). The Curriculum of Ecclesiastical Studies is framed
in the spirit of the Council, and according to its intentions and orientation.
It aims at the renewal of religious education and culture in our country. Its
goal is to help everybody – the priests, the candidates for priesthood and the
involved laypeople – with systematic and permanent religious education,
perpetual progress in Sacred Doctrine, and consequently with greater knowledge of Jesus Christ”.25 Here we can clearly see the bold prophetic vision of
ecclesiastical studies within the priestly formation and the formation of the
laity. Krapka designed the program proposed in “the Curriculum of Ecclesial
Studies“ in accordance with similar program at the Gregorian University in
Rome entrusted to the Jesuits.
The curricuum was designed for part-time study, at that time called
“evening courses”. This name expressed well the situation of the student,
who had to be employed to be self-sufficient, and at the same time study the
Id, Teológia pred Božou tvárou, Dobrá kniha, Trnava 2000, p. 9.
Id, Osnova cirkevných štúdií, p. 224.
Ladislav Csontos SJ
subject he felt drawn and called to. The focus of studies consisted in individual
study based on given syllabus and written seminar papers. The conducted
lectures were mostly given as seminars, colloquia and exams. The system of
study was set up so that the student could manage to cope with it in sixteen
hours per week. “The curriculum is divided into the basic course, whose level
and content corresponds to philosophical and theological programmes in the
seminary, and the special course which corresponds to the postgraduate studies consisting in the study of more demanding philosophical and theological
works. The subject matter of the philosophical course is divided into four
parallel series, or cycles. The subject matter of theology is divided into five
cycles. The curriculum tries to maintain the focus and thematic continuity.
For example, in the theological course the topic of the Church and sacraments is treated simultaneously in the dogmatic, moral and pastoral cycle”.26
At that time it was not possible to draw up a formal church document,
and Krapka did not want to arouse such suspicion, therefore, he explained his
intentions: “This curriculum is not an official directive, but a friendly recommendation. Its goal is to help students and teachers by even and continuous
division of the subject matter, which enables the student to check his progress
in study. Yet, in those who have responsibly studied the given materials,
it strenghtens awareness of achieving the level of knowlwdege required by
the Church. At the same time, the curriculum is open to advancement: Those
who have more time and possibilities, can advance faster, and as early as in
the basic course they can study philosophical and theological works assigned
for the special course, or another kind of scholarly literature. The curriculum
outlines the possibilities of further study and particularly for growth in faith.
After all, the life and knowledge of faith are not closed in for themselves,
but are increasingly open to the future, until they will be finally completed in
the beatific vision of God, when we shall see him as he really is (1Jn 3,2)”.27
Here Krapka clearly builds on his experience of faith from previous years of
imprisonment, secret religious life and study of theology, which for him was
a personal experience of faith. It is testified by a number of his theological
meditations and theological experiences of the Spiritual Exercises of St. Ignatius of Loyola in his book Mysteria Regni Dei: Mysteries of the Kingdom
of God based upon the Spiritual Exercises of St. Ignatius,28 which was first
circulated as samizdat and then officially published in 1999.
The structure of the philosophical course is based on the well-established
school division of philosophical disciplines. The main disciplines are organ Ibidem, s. 224-225.
Ibidem, p. 225.
Cf. id, Mysteria Regni Dei: Tajomstvá Božieho kráľovstva nazerané v Duchovných cvičeniach svätého Ignáca. Dobrá kniha, Trnava 1999.
The Second Vatican Council and the Slovak Jesuits
ized into two cycles, anthropological and metaphysical. The third cycle is
focused on the history of philosophy, the fourth – on auxiliary disciplines. The
study is based on Thomistic philosophy. Some handbooks are mentioned for
the basic course. In the special course, study of primary works of the major
philosophers is expected.29 The attached bibliography of academic literature
shows that the study is not reduced to Thomistic philosophy, but is also open
to modern and contemporary philosophy as it states the available Slovak
or Czech translations of Bacon, Descartes, Leibniz, Kant, Hegel, Bergson,
Blondel, Marcel, Maritain, Teilhard de Chardin, Scheler, Whitehead and
others.30 Krapka elaborated the whole course of philosophy in the form of
a quasi syllabus and the list of questions for repetition which were ordered
according to disciplines and topics, and to which he always attached a list of
recommended literature.31
He divided the theological study of the basic course, corresponding to the
first cycle, into eight semesters. The additional possibility of study corresponds
to the second cycle which he names “special cycle” and which is officially
aknowledged as the Licentiate of Theological Studies. An interesting feature
of Krapka’s curriculum is the priority he attributes to the principle emphasizing importance of the Biblical sources in the study of theology. “The basis
of curriculum is the Biblical cycle followed by dogmatic, moral and pastoral
cycles in parallel with the historical cycle”.32 Krapka explains: “The biblical
cycle begins with a general introduction to the Sacred Scriptures. The issues
of origin, integrity of the text, canonicity, inspiration and interpretation of the
Sacred Scriptures are followed by the special introduction to the Old and New
Testaments (...) The following semesters of the biblical cycle consist in model
exegesis of selected books, passages or themes of the Sacred Scripture”.33
In the special course it was possible to deepen the knowledge of the Sacred
Scriptures by study of some fundamental works of biblical theology stated
in Curriculum, for example The Theology of St. Paul. Krapka stresses the
need for parallel study of the documents of the Second Vatican Council, and
notes its appropriate arragement over particular semesters.
cycle semester
Lumen gentiumdogmatic5/6
Dei Verbubiblical1/2
Cf. id, Osnova cirkevných štúdií, p. 225.
Cf. ibidem, p. 228-230.
Cf. id, Hlavné témy filozofie, in: J. Dolinský (ed.), op. cit., p. 266-321.
Id, Osnova cirkevných štúdií, p. 232.
33 Ibidem, p. 239.
Ladislav Csontos SJ
Sacrosanstum conciliumpastoral3/4
Gaudium et spespastoral5/6
Christus Dominuspastoral1/2
Presbyterorum ordinispastoral1/2
Optatam totius pastoral 1/2
Perfectae caritatispastoral3/4
Apostolicam actuositatem
pastoral 7/8
Orientalium Ecclesiarumdogmatic5/6
Unitatis redintegratio
Ad gentespastoral7/8
Inter mirificapastoral 7/8
Gravissimi educationiesdogmatic1/2
Nostra aetatedogmatic1/2
Thus, the Second Vatican Council constituted the spiritual axis of these
secret studies.34 Even today, this schedule is an important impulse for theological studies, since it enables us to penetrate the spirit of the Council and
its inspiration for the development of theology.
The dogmatic cycle is the second primary cycle of the Curriculum.
In the introduction, Krapka states the suggestions of the Council which instructs that the cycle should integrate an introductory course, fundamental
and dogmatic theology. “In the dogmatic cycle, the synthesis of theological
subject should be gradually achieved by division into five cycles for didactic
reasons. The way leads from the Biblical sources through accurate historical tradition of revealed truth to their moral and pastoral application in the
life of the Church and its individual members”.35 This vision is also evident
from a very thorough elaboration of theological subject matter showing
its detailed structure, and providing incentives for revision that result in
a personal theological synthesis.36
In the moral cycle, Krapka reminds us of the need for its adjustment
saying: Existing guides and methods of moral theology have been focused
on the formation of future confessors. This is the reason why they have had
mostly a casuistic character; it creates an impression of a negative morality
of restrictions. The Council has overcome this narrow understanding and
demands that moral theology must be a real theology, based on the mystery
of Christ, and aimed at Christian life in its full complexity. Krapka recommends to students the Polish or Czech samizdat translation of the book Das
Cf. ibidem, p. 238.
Ibidem, p. 243.
Cf. id, Témy z teológie, in: J. Dolinský (ed.), op. cit., p. 322-361.
The Second Vatican Council and the Slovak Jesuits
Gesetz Christi by Bernhard Häring published in Freiburg in 1963, comprising
his post-conciliar moral theology.37 For the pastoral cycle he proposes the
documents of the Second Vatican Council as the primary study material, and
only afterwards he recommends study texts and guides used at that time in
the seminary in Bratislava.38
“Four semesters of the curriculum’s historical cycle discuss the general
history of the Church; the following two deal with Church Fathers and the
history of theology. The seventh and eighth semesters introduce the history
of the Catholic Church in Slovakia, the history of the Sacred Arts, the history of liturgy and other special historical disciplines. The study of history
should enable us to recognize directions and orientations of the Church’s life
in concrete historical periods. Thus, Church history helps us to understand
and cope with our present situation”.39 In his syllabus, Krapka recommends
handbooks from earlier years uncensored by the communist regime and
samizdat book by a former seminary professor in Spišská Kapitula Štefan
Šmálik God’s People on the Move: Holy Church in 49 Generations with
a respectable range of 500 pages.40
At first glance it might seem that the Slovak Jesuits reflected and received the Council mostly inwardly, but this is not the case. Samizdat books
and documents spread from person to person on the basis of mutual trust. So
it was that many texts reached the laity, other religious communities, diocesan priests and seminarians in a single officially allowed seminary. Today,
it is difficulut to reconstruct in detail the network through which the samizdat documents were spread; it was mostly through the activity of small
lay communities.41 But the network fomed by communities of priests was
active as well.Their representants Alojz Tkáč, Ján Maga, Eduard Kojnok,
Jozef Slamka, Vladimír Filo, Jozef Jarab, Rudolf Baláž, Bartolomej Urbanec
and others (some of them became bishops after the fall of the communism)
used to meet with secret the bishop Ján Korec.42 These facts confirm that the
Jesuits have contributed significantly to the reception of the Second Vatican
Council in Slovakia.
Cf. id, Osnova cirkevných štúdií, p. 247.
Cf. ibidem, p. 252–254.
Ibidem, p. 259.
Cf. ibidem, p. 259-260.
Cf. J.Šimulčik, Svetlo z podziemia, Michal Vaško, Prešov 1997, p. 17.
Cf. J. Ch. Korec, op. cit., s. 333.
Ladislav Csontos SJ
Science et théologie comme aventures humaines
StBob 4 (2013) p. 19-34
Science et théologie comme
aventures humaines
Facultés jésuites de Paris – Centre Sèvres
Les débats sur les relations entre les sciences de la nature et la foi
religieuse se sont longtemps développé sur un terrain théorique, examinant
les différents champs d’interaction possible, selon plusieurs modèles, dont
celui de Ian Barbour reste le plus commenté.1 Dans cette manière de faire,
on prend en compte soit le contenu des théories scientifiques (cosmologie du
Big bang, évolution darwinienne), soit leurs épistémologies. L’entrée dans ces
débats suppose un certain niveau d’expertise, du fait du caractère de plus en
plus spécialisé des domaines abordés. Même si certaines questions comme
l’opposition entre le créationnisme et la théorie de l’évolution conservent
un certain impact social et peuvent de temps à autre faire la une des médias,
il s’agit le plus souvent de débats de spécialistes.
Je propose ici une autre approche de la question, prenant davantage
en compte la science comme phénomène humain et social. Dans l’approche
précédente, qui garde d’ailleurs toute sa pertinence, la science est considérée
comme un domaine à part, dont le développement résulte de débats purement
internes. Conformément à une tradition qui remonte à la philosophie grecque,
une démarcation doit être nettement établie entre la «science» et l’«opinion»,
autrement dit, entre le monde de la science (au singulier) et l’ensemble des
activités humaines ordinaires. Le progrès des connaissances est strictement
lié à la critique du sens commun, autrement dit, de ce qui anime concrètement
la vie des sociétés. La science est ce qui s’oppose aux coutumes, aux idées
reçues, aux opinions. Pour parvenir à la connaissance exacte et rigoureuse
des choses, le savant doit en quelque sorte à se retirer du monde, échappant
Cf. R. J. Russell (ed.), Fifty years in science and religion: Ian G. Barbour
and his legacy, Aldershot, Hants, England; Burlington, VT, Ashgate, 2004,
qui fait le point sur cette typologie.
François Euvé SJ
aux influences des pouvoirs politiques, économiques, des courants culturels
et, a fortiori, des traditions religieuses.
A certains égards, on trouve la même démarche dans le champ théologique. Toute une construction théologique cherche à se démarquer d’une
forme «populaire» de la religion, rejetant les «superstitions», faisant la critique
des expressions trop naïves et s’efforçant d’élaborer un discours rationnel
sur les choses religieuses. La théologie se fait «scientifique». C’est à cette
condition qu’un débat est possible entre «science» et «religion» (identifiée
à son expression théologique), puisque l’on a affaire à deux discours qui
obéissent aux mêmes règles.
Cette perspective est réductrice au sens précis du terme: elle réduit
l’expérience humaine et spirituelle à ce que l’on peut rationnellement en dire.
Le travail de la raison n’est certes pas à négliger, comme j’aurai l’occasion
de le redire. Mais il ne peut venir que sur le fond de la reconnaissance du
caractère irréductible de l’expérience au sens ordinaire du mot, de l’expérience immédiate.
Lorsque le monde théologique prend conscience de la nécessité de
se démarquer d’une démarche trop conceptuelle, distance est prise avec
le modèle scientifique qui se tenait à l’arrière-plan de la théologie classique.
On comprend que, pour de nombreux théologiens, le dialogue avec le monde
scientifique ne soit pas (ou plus) une priorité, ou qu’il se limite à une attitude critique, inspirée par le célèbre aphorisme de Maurice Merleau-Ponty:
«la science manipule les choses et renonce à les habiter».2 Si le théologien
veut habiter le monde, il doit renoncer à se faire savant.
Pourtant, l’absence d’un dialogue entre pensée chrétienne et sciences de
la nature me semble préjudiciable. Pourquoi? Je voudrais proposer au moins
deux raisons. Il en va d’abord de la crédibilité de la théologie dans un monde
qui prend de plus en plus conscience de son inscription cosmique. Certes
la science ne dit pas tout du rapport de l’humanité au monde, puisqu’elle
écarte par principe toute une part de ce rapport; son approche est limitée par
les modèles qu’elle se donne. Mais elle est un partenaire indispensable du
fait du caractère opératoire du dialogue qu’elle a su instaurer avec le monde
physique, la «nature». Une deuxième raison est que toute théologie porte en
elle une cosmologie implicite qu’il importe d’expliciter. Le christianisme
étant la religion de l’incarnation, son expression ne peut éviter de comporter
une certaine vision du monde matériel.
Il se trouve que la situation actuelle marque une inflexion dans
la conception de la science. De même qu’est devenue suspecte une théologie
trop rationalisée, loin des expériences concrètes des personnes, est critiquée
M. Merleau-Ponty, L’œil et l’esprit, Gallimard, «Folio Essais», Paris 2002,
p. 9.
Science et théologie comme aventures humaines
l’idée d’une science détachée de la société et de sa culture. Des entreprises
visent à traverser la coupure entre le monde de la science et le monde de
la vie. L’un des éléments qui ressort de cette critique est la mise en cause de
la notion de puissance, que ce soit celle qu’exercent sciences et techniques
sur la nature (la «manipulation» de Merleau-Ponty) ou celle des pouvoirs
religieux sur les sociétés. La mise en question de la manière moderne de
concevoir la démarche scientifique, celle qui se met en place avec Galilée
et Newton, conduit à qualifier la situation actuelle de «postmoderne», tout
en étant conscient que plusieurs traits de cette mise en question étaient déjà
présents depuis longtemps.
Dans cet article, j’examinerai successivement les mutations dans le
champ des sciences, puis dans celui des expressions religieuses, avant de
voir quel type de dialogue s’impose aujourd’hui.3
1. La science comme aventure humaine
La science a toujours été une activité humaine et ceux qui la pratiquent
appartiennent à une société donnée. Pourtant, il semblait évident que leur
activité était indépendante, ou devait se rendre indépendante, des habitudes,
normes, traditions, qui marquaient la société à laquelle ils appartenaient.
Le type de science pratiquée ne devait dépendre ni de la condition sociale
du savant, ni de son appartenance ethnique, ni, encore moins, de ses convictions religieuses, ni de ses goûts artistiques. Entrant dans le laboratoire,
le scientifique devait se dépouiller de toutes ses caractéristiques au profit de
l’objectivité de sa recherche.
Cette vision des choses n’est pas sans grandeur. Elle illustre une
aspiration profonde de l’humanité à exercer une activité en commun, qui
rassemblent tous les hommes, sans qu’interfèrent des données qui sont souvent sources de conflit (classes sociales, races, religions, etc.). Cela rejoint
le projet des Lumières d’établir une paix universelle grâce au travail de
la raison. La critique des opinions, le rejet des préjugés et des superstitions
devait permettre une communication paisible entre les hommes, l’émergence d’une société sans conflits. Si la religion, en part”iculier, est identifiée
à la superstition, elle est source de violence et doit être éliminée. En revanche,
on peut tenter d’élaborer une religion rationnelle ou naturelle, qui conserve
le sens du mystère ou de la transcendance, mais exprimée dans un propos
organisé en raison («la religion dans les limites de la simple raison»), c’est-
Ce texte reprend certains éléments déjà présentés dans un article précédent:
Science et théologie en dialogue critique, „Studia Bobolanum” 2011 nr 4,
p. 5-19.
François Euvé SJ
à-dire universellement communicable. L’idée einsteinienne d’une «religion
cosmique» rejoint cette visée.4
Cela aboutit toutefois à séparer le monde de la science, supposé seul
«vrai», du monde de la vie, le monde concret de l’expérience humaine
ordinaire. C’est pourquoi des réactions se font jour au sein même du monde
scientifique. Une évolution actuelle va dans le sens de la réintégration de
la démarche scientifique dans le cadre plus large des activités humaines,
montrant que la science est partie prenante d’une aventure plus large qu’elle.
Ces réflexions ne sont pas le fait de tous les savants; le courant «scientiste»
garde bien des adeptes. Mais elles me semblent suffisamment significatives
et convergentes pour mériter qu’on s’y arrête. Je propose de mettre en
valeur quatre éléments: la pluralité des discours (à l’encontre de la réduction
unitaire), la prise en compte de la dimension historique (à l’encontre d’une
vision anhistorique), la reconnaissance d’un certain engagement du sujet
(à l’encontre du simple objectivisme), la critique de la notion de puissance.
Tout cela contribue à resserrer les liens entre activité scientifique et vie sociale.
Parler de pluralité des discours dans le champ scientifique peut paraître
relever du paradoxe. La raison scientifique ne vise-t-elle pas l’unité? L’entreprise même de la raison s’efforce de rassembler l’infinie diversité du réel
perçu dans un nombre fini de concepts. C’est déjà, à un niveau élémentaire,
l’œuvre du langage qui effectue un découpage du monde en éléments discrets,
variable d’ailleurs selon les cultures. La démarche scientifique poursuit cette
œuvre, en proposant des modèles qui peuvent s’appliquer à diverses catégories de phénomènes. Elle l’universalise aussi, en se structurant autour d’un
langage, la mathématique, dont la portée est par nature universelle (mathesis universalis). L’idée d’une physique mathématique consiste à déchiffrer
les phénomènes du monde à travers des lois mathématiques. Les mêmes
équations différentielles permettent de comprendre des phénomènes aussi
bien mécaniques qu’électriques, magnétiques, voire biologiques.
Le modèle mathématique a sa contrepartie physique dans le modèle
mécanique. Le monde matériel est interprété à travers l’image de la machine
(en particulier l’horloge comme exemple typique de machine dont le fonctionnement peut être entièrement expliqué). Depuis le début de la science
moderne, ce modèle a démontré son efficacité. Même un système vivant peut
être modélisé de cette façon: le fonctionnement du cœur est assimilé à celui
d’une pompe, ce qui permet de remplacer le premier par la seconde.
Cf. F. Euvé, L’imaginaire biblique des scientifiques. Regard d’un théologien, in: F. Mies (ed.), Bible et sciences: déchiffrer l’univers, Presses universitaires de Namur/Lessius, Bruxelles-Namur 2002, p. 103-123.
Science et théologie comme aventures humaines
L’idée d’une unification du discours des sciences continue aujourd’hui
d’exercer son influence. Le «rêve d’une théorie ultime» (Steven Weinberg)
reste un moteur pour la recherche. Néanmoins, on doute de plus en plus de
la capacité d’un petit nombre de modèles à rendre compte de la totalité des
phénomènes. Des réflexions épistémologiques mettent en valeur la limitation
intrinsèque à ces modèles. Elles rejoignent la perspective phénoménologique en proposant par exemple la notion d’«horizon», ce qui signifie que
le discours scientifique procède nécessairement d’un point de vue particulier.5
Une pluralité de points de vue est nécessaire si l’on veut enrichir la description
des choses. Il n’est pas certain que l’unification totale puisse être atteinte un
jour. Le savant ne peut occuper le «point de vue de Dieu», comme l’écrit
Dominique Lecourt.6
Le concept de complémentarité, proposé par Niels Bohr, l’un des fondateurs de la théorie quantique, rejoint cette perspective. On sait que la description de la lumière selon un modèle ondulatoire s’était imposée au milieu
du 19e siècle, par opposition au modèle particulaire encore défendu par Newton. Elle a rencontrée une limite dans le phénomène photo-électrique. Dans
un de ses articles de 1905, Einstein a montré que le phénomène ne pouvait
être expliqué qu’en supposant l’existence de «quanta» d’énergie, autrement
dit d’une forme discrète (non continue) d’énergie. Revient ainsi le modèle
particulaire qui avait été écarté précédemment. Mais les deux modèles sont
mutuellement incompatibles! Il n’est pas possible de ramener l’un à l’autre;
les deux ont leur pertinence, en fonction des conditions dans lesquelles
se trouve le système. Un seul modèle n’épuise pas la richesse et la diversité
des phénomènes. Il n’est pas fortuit que, pour faire comprendre la notion qu’il
défend à partir de l’expérience ordinaire, Bohr propose la complémentarité
entre le fait d’éprouver des sentiments et celui de les penser.7 Plus on pense
ses sentiments, moins on les ressent, et vice versa. L’expérience vécue ne peut
être ramenée sans reste à la pensée réflexive, et réciproquement. Il y a bien
complémentarité entre les deux.
Un deuxième élément est la prise en compte de la dimension historique.
Deux exemples illustreront ce point: le fait que la science a une histoire au
sens fort, c’est-à-dire discontinue; et la reconnaissance de l’existence d’une
Cf. J.-P. Baton, G. Cohen-Tannoudji, L’Horizon des particules: complexité
et élémentarité dans l’univers quantique, Gallimard, «NRF essais», Paris
1989; G. Cohen-Tannoudji, Les constantes universelles, Hachette littératures, «Pluriel», Paris 1998.
Introduction, in: G. Cohen-Tannoudji, op. cit., p. 22.
N. Bohr, Physique atomique et connaissance humaine, Préface de Catherine
Chevalley, Gallimard, Paris 1991, p. 187.
François Euvé SJ
vraie temporalité dans les phénomènes physiques (il est alors pertinent
de parler d’une «histoire de la nature»).
Les histoires anciennes des sciences, plus ou moins directement inspirées
par la «loi des trois états» d’Auguste Comte, visaient à dégager un progrès
continu des connaissances qui, à la fois, s’enrichissent et se précisent. Newton
perfectionne Galilée, Laplace perfectionne Newton, etc. Ce progrès va dans le
sens d’une unification des diverses branches de la science autour du modèle
mécanique adopté au commencement. Électricité et magnétisme relèvent des
mêmes lois. L’optique est intégré à l’électromagnétisme. On était conscient
de quelques décrochages: la thermodynamique s’intègre mal à la mécanique
classique. La mécanique relativiste n’est pas simplement un perfectionnement
de la mécanique newtonienne. Mais on pouvait penser que certaines ruptures
apparentes pourraient être surmontées par une théorie plus englobante.
Des travaux plus précis d’historiens, dont Thomas Kuhn reste un représentant célèbre, montrent que certaines époques marquent de vraies ruptures,
qualifiées de «révolutions» et que les périodes de développement linéaires
obéissent à des modes de fonctionnement particulier, selon des «paradigmes».8
Cela met en cause le postulat classique d’objectivité. Le scientifique n’est
plus celui qui observe le monde «objectivement», qui ne s’intéresse qu’aux
«faits» dans leur nudité première, il est celui dont le travail est guidé par des
«modèles», sinon des préjugés qui lui viennent de la communauté savante
à laquelle il appartient (idée qui provient de Michael Polanyi: voir ci-après).
Kuhn ne cherche pas à éliminer toute dimension objective, il montre plutôt
que ce qui semble relever de l’évidence (ce que l’on «voit» immédiatement)
est marqué par des présupposés inconscients. Un certain nombre de schémas mentaux sont tellement bien intégrés dans l’esprit, grâce au processus
d’apprentissage, que le scientifique n’est pas conscient qu’il s’agit de schèmes
particuliers et que d’autres seraient éventuellement possibles. Les changements de paradigmes arrivent justement lorsqu’un autre schéma est adopté.
Une autre illustration du développement d’une dimension temporelle
est plus interne au propos scientifique. Le modèle mécanique de la science
classique est atemporel. C’est ce qui fait sa force. Proposant de réduire tout
système réel à un système mécanique analysable, il en rend le déroulement
parfaitement prévisible. La connaissance de l’état du système à n’importe
quel moment permet d’en prévoir l’état à n’importe quel moment ultérieur.
Le développement des études a montré qu’une certaine classe de systèmes
T. S. Kuhn, La structure des révolutions scientifiques, Flammarion, Paris
1972, P. Hoyningen-Huene, Reconstructing scientific revolutions: Thomas
S. Kuhn’s philosophy of science, University of Chicago Press, Chicago
1993; J. Preston, Kuhn’s The structure of scientific revolutions: a reader’s
guide, London 2008.
Science et théologie comme aventures humaines
ne se laissait pas ramener à ce type de modèles. Le Prix Nobel de chimie
Ilya Prigogine a attaché son nom à de telles études,9 Est-ce à dire qu’il y a
une temporalité intrinsèque ou que l’introduction de la «flèche du temps»
vienne de notre interaction avec ce système? Il y a des débats à ce sujet.
Ils sont enrichis par l’idée que l’univers comme tel a une histoire: adoptant
le modèle du «Big bang», la cosmologie actuelle décrit un univers en expansion. Cela rejoint le champ de la biologie: l’histoire du vivant serait pour une
bonne part imprévisible.
Ces débats techniques devraient être approfondis et précisés. Ce qui
m’intéresse ici est l’idée générale qui tend à réintroduire le temps comme
un paramètre fort dans le débat scientifique.
Prendre en compte le temps, c’est réintroduire en quelque sorte une
dimension humaine. Telle est bien la visée de Prigogine: une science mécanique qui ignore le temps décrit un monde étranger à l’expérience humaine.
Un troisième élément est en effet la prise en compte d’un aspect plus subjectif
ou «personnel» du processus de connaissance.
Je voudrais prendre comme exemple les réflexions épistémologiques
de Michael Polanyi. Ce philosophe des sciences, dont l’ouvrage majeur
s’intitule Personal Knowledge,10 critique la domination du positivisme qui
régnait à son époque. L’idée de ce courant d’idées était que seul la considération du «fait» guide le travail du savant. A cela, Polanyi oppose l’idée
que l’approche du fait est toujours guidée par des présuppositions, ce qu’il
appelle une «connaissance tacite», qui est plus de l’ordre d’un savoir-faire
que d’une connaissance distanciée, théorique. À l’idéal de clarté absolue
qui anime le positivisme, Polanyi substitue l’idée que, pour être opératoire,
la connaissance doit saisir une vision d’ensemble, sans tout analyser. Il prend
l’exemple, facile à comprendre, du pianiste, qui ne peut exécuter son morceau
en analysant en détail tous les mouvements de ses doigts. D’une certaine
façon, on retrouve l’idée de complémentarité.
Ce qui ruine le positivisme, est que l’initiation de la recherche suppose
un engagement personnel du chercheur. Partir des «faits» n’a pas de sens,
puisque le fait est toujours «chargé de théorie» (theory-laden), imprégné
des présupposés du chercheur. Celui-ci doit avoir «foi» en la valeur de sa
démarche, dont rien ne garantit a priori le succès (dimension nécessairement
«fiduciaire» de la recherche). Rien ne prouve a priori que le monde soit
rationnel; c’est un postulat, certes nécessaire, mais indémontrable.
Voir en particulier: I. Prigogine, I. Stengers, Entre le temps et l’éternité,
Fayard, Paris 1991.
M. Polanyi, Personal knowledge; towards a post-critical philosophy, University of Chicago Press, Chicago 1958.
François Euvé SJ
Il ne s’agit pas de dire que le scientifique projette ses propres représentations sur la réalité du monde, ce qui serait prendre ses désirs pour des réalités.
Il y a une interaction entre les deux instances, un va-et-vient, un «entrelacs»,
pour reprendre le mot de Merleau-Ponty. Si l’objectivité reste l’horizon de
la connaissance scientifique, le décentrement envers une réalité extérieure
à soi, cette objectivité ne pourra jamais être atteinte, dans la mesure où il n’est
pas possible de sauter par-dessus les cadres schématiques à travers lesquels
on appréhende le monde. Polanyi répond implicitement à Merleau-Ponty
lorsqu’il affirme que «ce n’est pas en regardant les choses, mais en demeurant
en elles, que nous comprenons leur signification commune».11
Polanyi s’intéresse plus à la science qui se fait qu’à la science des
«manuels», qui tend à reconstruire l’histoire en la rationalisant a posteriori.
Le processus de la découverte est au cœur de son épistémologie. C’est la
science qui se fait qui permet de comprendre ce qui fait la valeur de l’entreprise scientifique. La démarche scientifique effective est plus tâtonnante que
les résumés logiques qui sont faits des découvertes, toujours après coup.
Ce tâtonnement exprime la part d’inventivité où l’imagination du chercheur
joue son rôle. La science est plus intéressante lorsqu’elle invente un monde au
lieu de se contenter de le ramener à un réseau logique de causalités prévisibles.
La question de la puissance est le quatrième élément que je voudrais relever. Il se trouve à l’arrière-plan des éléments précédents. La science moderne
en effet, par distinction de la science antique, penche du côté de l’action sur
le monde plus que de la contemplation de ses premiers principes.12 Elle vise
une transformation effective du monde. La connaissance des causes est ce qui
permet d’agir sur elles pour en modifier les effets, à l’image de la médecine
qui cherche la cause d’une maladie pour pouvoir y remédier. La description du
fonctionnement des systèmes réels selon un modèle mécanique permet cette
action transformatrice. Le schème mécanique a une forte valeur opératoire.
Par là, l’humanité acquiert sur la nature un pouvoir sans commune
mesure avec la technê des temps antiques. Il est certain que l’action sur la
nature est caractéristique de l’humanité depuis son commencement, surtout
depuis la révolution agricole qui marque l’entrée dans le néolithique. L’homme
a toujours transformé son environnement pour l’adapter à ses besoins. Mais
la modernité fait franchir, au moins potentiellement, une autre étape.
M. Polanyi, The tacit dimension, Préface de Amartya Sen/University of
Chicago Press, Chicago-London 2009, p. 18.
Cf. J. Ladrière, Les Enjeux de la rationalité: le défi de la science et de
la technologie aux cultures, Aubier-Montaigne UNESCO, «Analyse et raisons», Paris 1977.
Science et théologie comme aventures humaines
Ce projet semble profondément humaniste. Transformer la nature, c’est
l’humaniser, la mettre au service de l’humanité, considérée comme le centre
et l’accomplissement du créé (cf. Gaudium et spes: «tout dans le monde
doit être ramené à l’homme comme à son centre et à son sommet»). Pour les
initiateurs de ce projet comme Francis Bacon, cela correspond au dessein de
Dieu qui a créé l’homme à son image. La liberté de l’acteur humain contraste
avec le déterminisme mécanique du monde physique.
La nouveauté de la situation présente tient à la prise de conscience que
cette transformation peut provoquer plus de mal que de bien. Un seul événement suffira à illustrer ce point. L’explosion de la première bombe nucléaire
sur la ville d’Hiroshima le 6 août 1945 (fête de la Transfiguration!) montre
à la fois le triomphe de la découverte de la radioactivité et la capacité destructive inouïe qu’elle recèle. Pour de nombreux scientifiques, ce fut un
choc et une prise de conscience. Le pouvoir que l’humanité avait acquis sur
l’atome pouvait entraîner sa disparition. Le projet humaniste est complètement renversé.
Peut-on alors isoler la science de la technique afin de protéger la première, comme si la seconde n’en était que l’application? Peut-on penser que
les savants ne sont en rien responsables des applications que d’autres pourront
tirer de leurs travaux théoriques? Les choses ne sont pas si simples. Certaines
disciplines, comme l’astrophysique ou la paléontologie, étant largement
descriptives, n’ouvrent aucun pouvoir de transformation. Mais ce sont des
cas particuliers. Comme je l’ai rappelé à l’instant, l’aventure scientifique
dans son ensemble est guidée par un projet de transformation de la nature.
Dans les faits, la puissance opératoire de la science moderne établit un
«système» dans lequel l’acteur humain se trouve pris à son corps défendant.
Le philosophe et théologien Jacques Ellul a bien montré comment se constituait un «système technicien» auquel les individus humains se trouvaient
asservis.13 Le projet émancipateur des Lumières se retourne contre lui.
La puissance libératrice s’avère asservissante lorsque le modèle mécanique
qui en constituait la structure est généralisé à l’humain.
Il s’agit surtout, on le voit, d’une critique externe à la démarche scientifique moderne, qui pourrait tendre à la limite, à son abandon au profit du
retour à une relation «prémoderne» à la nature. Mais cette critique externe
fait naître une critique interne et le souhait de changer de modèle pour sortir
l’ordre humain d’une position de «surplomb» à l’égard de l’ordre naturel.
Ainsi la mise en question du schéma mécanique n’entraîne pas nécessairement
un rejet de la démarche scientifique, mais sa possible réorientation.
J. Ellul, La Technique, ou l’Enjeu du siècle, Armand Colin, «Sciences politiques», Paris 1954.
François Euvé SJ
Un exemple qui peut en être donné est celui de l’«auto-organisation»
dans le domaine de la biologie. Sans pouvoir entrer dans les détails techniques
d’une théorie à la fois nouvelle et complexe, on peut s’arrêter sur telle ou
telle caractéristique. Il est d’abord significatif que le renouveau vienne de
la biologie qui estime que, bien que le modèle mécanique y ait été opératoire
(comme le montre l’exemple de la biologie moléculaire), il a atteint ses limites
et ne peut pas rendre compte de certains phénomènes. Y aurait-il, en dépit du
rejet du vitalisme, une spécificité du vivant? De fait, Stuart Kauffman rejette
l’idée, attachée au mécanisme, du caractère purement inerte ou passif de
la matière. À ses yeux, il y a une véritable activité, voire créativité, dans
la matière, qui conduit à l’émergence de formes nouvelles, sans qu’intervienne
la source habituelle de nouveauté qu’est la liberté humaine.14
Ce ne sont bien sûr que des pistes qui amorcent des débats qui restent
très ouverts. Leur intérêt est de manifester que d’autres modèles que le modèle
mécanique «galiléen» classique sont possibles.
2. Mutations théologiques
L’évolution récente de la théologie me semble présenter des caractéristiques qui peuvent entrer en résonance avec ce que nous avons vu précédemment à propos des sciences. Comme il s’agit de questions plus familières au
théologien, le parcours pourra être plus rapide.
Un premier élément à relever est celui du pluralisme. La théologie
classique s’efforçait d’être unitaire à la manière des Sommes médiévales,
récapitulant les composantes de la théologie dans le grand mouvement
de l’exitus-reditus. Le monothéisme de la tradition biblique s’associait
à la figure de l’Un du néo-platonisme, au point que parfois, comme le faisait
remarquer Karl Rahner, la dimension trinitaire du Dieu chrétien semblait
avoir disparu. La dimension monothéiste est fondamentale dans la pensée
religieuse de l’Occident, plus largement que le monde chrétien. La philosophie grecque se dégage du polythéisme de la religion populaire au profit de
l’idée d’une divinité principale, sinon unique. Cette volonté d’unification
accompagne d’ailleurs l’émergence de l’idée de science. Il n’est pas fortuit
que la systématisation médiévale de la pensée religieuse se soit faite sous
l’égide de la scientia.
Par contraste, la théologie contemporaine est davantage plurielle.
Le pluralisme théologique s’impose de plus en plus à travers la prise en
compte de la diversité, déjà des confessions chrétiennes, surtout des religions
qu’il semble impossible de ramener à un schème unique. La difficulté rencontrée par la mission traditionnelle à «convertir» par exemple les hindous ou
S. A. Kauffman, Reinventing the sacred: a new view of science, reason and
religion, Basic Books, New York 2008.
Science et théologie comme aventures humaines
les bouddhistes, oblige à instaurer un autre mode de relation qui prend
la forme du dialogue interreligieux. Déjà, dans le rapport aux autres confessions chrétiennes, le schème «uniatiste» est abandonné au profit d’un dialogue
à parité qui peut aboutir au mieux à un «consensus différencié».
Plus largement, la culture ambiante met en question le monothéisme
comme étant source des violences qui parsèment l’histoire européenne.
On se défie des schèmes de pensée qui s’efforce de tout ramener à l’unité.
La «différence» vaut mieux que la «totalité». On assiste à une revalorisation
du polythéisme antique ou à un intérêt croissant pour les religions non-occidentales censées être plus tolérantes que les trois monothéismes, judaïsme,
christianisme et islam, qui ont forgé l’identité européenne.
La théologie chrétienne ne peut valider ces positions extrêmes, mais elle
est devenue plus sensible à la charge de violence que comporte un discours
qui procède d’un principe unique. La notion de dialogue a pris une grande
Un deuxième élément est la défiance à l’égard d’une théologie trop
conceptuelle, comme celle qui s’était construite à l’époque scolastique
et qui servait de matrice à l’enseignement des séminaires et des facultés.
La prétention à un discours globalisant, anhistorique devenait non seulement
artificielle, mais surtout non conforme à la démarche biblique. Une théologie évangélique procède des récits contenus dans les évangiles (pluriels!)
plus que des doctrines élaborées ultérieurement à partir d’eux. Un retour
à l’Écriture comme matrice de l’élaboration théologique contribue à dessiner
une théologie plus narrative que conceptuelle.
Un troisième élément est la prise en compte de la singularité du sujet,
de son itinéraire propre et de son expérience spirituelle. On sait à quel point
la théologie dogmatique classique s’était séparée de la théologie spirituelle.
On peut dater cette séparation de l’époque scolastique. La clarté conceptuelle
du propos se faisait au détriment d’une dimension incarnée. De ce fait, les
constructions théologiques rejoignaient de moins en moins les expériences
propres des sujets dans un monde en évolution constante. Là encore,
le renouveau biblique a contribué à rendre sensible aux itinéraires individuels.
Je voudrais m’arrêter un peu plus longuement sur le quatrième élément,
la critique de la catégorie de puissance appliquée à Dieu, et, par extension,
aux instances qui le représentent. C’est la confrontation au mal, toujours
présent dans l’histoire humaine, mais dont les formes prises dans l’histoire
européenne ont provoqué un sursaut de la pensée, qui est à l’arrière-plan.
Cela conduit à l’émergence de théologies du «retrait» de Dieu (Moltmann)
ou, d’une manière théologiquement plus fondée, de sa «kénose» (Balthasar).
François Euvé SJ
La théologie de Johann Baptist Metz est un bon exemple d’une démarche
qui conjoint la prise en compte du mal dans une critique de la représentation
d’un Dieu de puissance avec la critique concomitante de la civilisation occidentale technicienne. Pour lui, comme pour Jacques Ellul, le projet émancipateur de la modernité s’est retourné contre lui-même. Le sujet humain se trouve
asservi par un «système» qui lui dicte sa conduite. Le caractère totalisant des
modèles aboutit à une vision du monde close, où aucune nouveauté ne peut
surgir. L’homme se trouve enfermé dans «le tombeau d’un structuralisme
L’issue viendra d’une critique du primat donné à la puissance. Au système globalisant, on doit préférer le récit; à la visée essentiellement cognitive,
la praxis. Il faut promouvoir une constitution «fondamentalement narrative
et pratique» de la vérité.16 Mais le récit n’est pas celui des progrès de l’humanité, qui «oublie» les impasses, les échecs, les victimes. Une théologie narrative ne cherche pas à identifier la croissance du Règne de Dieu à la marche
triomphante de l’histoire. Le récit à raconter est celui des vaincus. C’est
ainsi que le récit rejoint la praxis: «La dynamique essentielle de l’histoire est
la mémoire de la souffrance, comme conscience négative d’une liberté
à venir et comme stimulant pour agir dans l’horizon de cette liberté, en prenant
le dessus sur la souffrance».17 Telle est la matrice évangélique de toute théologie chrétienne, enracinée dans la memoria passionis et fidèle à cette mémoire.
3. Un dialogue mutuellement critique
Une fois que l’on a écarté les fausses querelles, que l’on a reconnu
qu’activités scientifiques et activités théologiques ne portaient pas sur les
mêmes objets, que toute forme de concordisme était à exclure, il reste
à reconnaître que scientifiques et théologiens vivent dans le même monde
et, chacun à sa façon, poursuivent le même but. Cette dernière affirmation
nécessite une explication. Quel est en effet le but ultime de l’activité scientifique? Les réponses divergeront sans doute en fonction des personnes.
Mais il est permis de penser que la démarche scientifique s’inscrit dans une
quête qu’il est possible de qualifier au sens large de salut. Le mot sera peu
employé dans le monde des chercheurs, et sans doute récusé par une bonne
part d’entre eux. On pourra préférer parler plus modestement d’une quête
de la «vie bonne». L’exemple de la médecine peut venir à l’esprit: il s’agit
d’améliorer la vie humaine en rétablissant la santé, un mot dont l’étymologie
est d’ailleurs proche du salut.
J.-B. Metz, La foi dans l’histoire et dans la société: essai de théologie fondamentale pratique, Éditions du Cerf, «Cogitatio fidei», Paris 1979, p. 120.
Ibidem, p. 81.
Ibidem, p. 128.
Science et théologie comme aventures humaines
On pourra objecter qu’il y a là une conception trop utilitaire de
la science. Pour un bon nombre de chercheurs, surtout théoriciens, la science
est recherche gratuite de connaissance du monde, et toute considération
utilitaire lui est, sinon totalement étrangère, au moins pour une bonne part
extérieure. Le savant vise à connaître pour connaître, de même que l’artiste
ne poursuit pas d’autre but que son art.
Cela mérite d’être nuancé. Les initiateurs de la science moderne avait
le sentiment de faire œuvre utile, en se dégageant précisément des spéculations
indéfinies de l’époque scolastique. L’expression la plus nette se rencontre sans
doute dans l’œuvre de Francis Bacon, pour qui l’activité de connaissance du
monde doit se mettre au service de l’humanité. La connaissance des lois de
la nature est une étape nécessaire pour s’en servir, voire les modifier au profit
du bien de tous. La catégorie de l’«utile» devient une catégorie importante.
Cette visée n’est pas antinomique d’une dimension religieuse, car, dans son
esprit, la science participe de l’œuvre créatrice de Dieu en la poursuivant.
La vraie théologie ne peut que l’encourager.
Dans la poursuite d’un but commun, scientifiques et théologiens peuvent
collaborer. C’est surtout le cas lorsqu’émergent des questions fondamentales
qui affectent l’avenir de l’humanité. Les points précédents ont montré des
résonances. Mais aussi, les déplacements dans les deux champs ne sont pas
sans ambiguïtés. C’est en s’efforçant de les surmonter qu’un dialogue pourra
être fécond.
La limite de la pluralité des discours est le relativisme. La réflexion
humaine peut-elle renoncer à toute visée d’unification? Telle était bien
la perspective de l’entreprise rationnelle, qu’elle anime la connaissance
du monde ou celle des choses divines. L’exigence d’unité reste forte dans
le monde scientifique. Le relativisme est une menace à prendre au sérieux.
Si tous les discours de connaissance se valent, la «science» comme le «mythe»
ou l’opinion, que dire des discours de morale? Le relativisme scientifique ne
conduit-il pas inexorablement vers le relativisme moral? Un penseur inspiré
par les Lumières pourrait s’inquiéter de voir se fissurer ce qui faisait pour
lui le socle du progrès social. Si aucun discours universel ne peut exister,
ne va-t-on pas régresser vers des antagonismes de clans, sources de violence?
La limite de la temporalité est l’abandon de la raison au profit d’une pure
narrativité. Reconnaître le donné événementiel est une chose, qui ne doit pas
conduire à écarter toute recherche de cohérence. Thomas Kuhn est revenu
sur ses positions premières en reconnaissant qu’il y a bien un trait commun
aux divers paradigmes qu’il décrit. Il y a bien des seuils ou de bifurcations
dans l’histoire des sciences, mais ils n’empêchent pas une certaine continuité
d’être perceptible et la notion de progrès n’est pas à abandonner. Le travail
François Euvé SJ
de la raison n’est pas nécessairement réductionniste, au sens où il s’agirait
de ramener des phénomènes nouveaux à des données anciennes. Les seuils
manifestent un approfondissement des connaissances, un élargissement du
regard capable d’intégrer des éléments nouveaux. Dans le champ de l’évolution du vivant, l’apparition de formes nouvelles est sans doute pour une
bonne part contingente, comme Stephen Jay Gould le souligne volontiers.
Est-ce à dire qu’aucune logique ne peut être cherchée? Ce serait renoncer
à toute démarche rationnelle,18 On ne peut se contenter de décrire ces formes
nouvelles sans tenter de comprendre le phénomène de leur apparition.
De même, si la théologie est sensible à la nouveauté de l’irruption de
Dieu dans l’histoire, ce qui ne peut purement et simplement s’inscrire dans
des schémas préétablis, elle peut tenter d’en comprendre a posteriori la raison
d’être. «Ne fallait-il pas» que Jésus mourut et ressuscita le troisième jour,
«selon les Écritures» (cf. Lc 24) ?
Si la théologie n’est pas détentrice d’un sens qui serait fixé dès le commencement, le récit qu’elle fait des «hauts faits» de Dieu laisse entrevoir un
horizon de salut. Le «dessein» de Dieu ne détermine pas a priori le cours des
choses; il maintient l’espérance que le mal sera vaincu.
La limite de la prise en compte du sujet connaissant est le subjectivisme. En schématisant, on pourrait dire que la science est plutôt du côté
de l’objectivité et la religion (et la théologie qui en rend compte) du côté de
la subjectivité. Dans une perspective romantique, on a pu valoriser le sentiment religieux. Cela se retrouve, comme on l’a vu, dans le contexte actuel.
L’authenticité prévaut sur la vérité objective des doctrines.
Cette tension peut être féconde si l’on évite de valoriser exclusivement
un pôle au détriment de l’autre. Le discours scientifique peut viser l’objectivité, mais tout en restant conscient de sa perspective particulière. On ne peut
séparer l’objet de connaissance de la manière de connaître. Par ailleurs, la foi
chrétienne n’est pas avant tout adhésion intellectuelle à une doctrine objective, mais rencontre personnelle. Connaître la personne de Jésus-Christ n’est
pas connaître un objet extérieur, mais entretenir avec lui une relation intime.
Établir une relation avec une autre personne, tout particulièrement l’Altérité
absolue qu’est Dieu, c’est sortir d’une pure subjectivité qui ne serait qu’un
solipsisme. Je ne suis pas moi-même sans autrui. Il y a bien une «objectivité» d’autrui, irréductible au sentiment que j’éprouve envers lui. En outre,
la constitution d’une communauté de foi suppose une expression commune
qui prend la forme de «symboles», dans lesquels on reconnaît des doctrines.
Une certaine objectivité se retrouve par la médiation de ces dernières.
Telle est par exemple la visée d’un Simon Conway Morris.
Science et théologie comme aventures humaines
Le dernier point est peut-être le plus important. Y a-t-il une limite
à la critique de la puissance? Il apparaît que cette critique est plus le fait
de courants philosophiques (Ellul) ou théologiques (Metz) que de courants
internes au monde scientifique. L’association de la science à la technique lui
donne une puissance inégalée à d’autres époques ou dans d’autres civilisations. La technique existe depuis le début de l’humanité, mais jamais son
pouvoir n’avait été si grand qu’aux temps modernes. L’acquisition d’une
telle puissance sur la nature a pu se justifier par des arguments théologiques
et revêtir ainsi un caractère quasi «sacré»: Dieu, Créateur tout-puissant,
crée l’humanité à son image, l’invitant à participer de cette puissance.
Le programme que Francis Bacon propose dans la Nouvelle Atlantide est
une sorte de recréation ou de régénération de la nature.
Il est arrivé à plusieurs reprises que l’Église s’est opposée à la science
et à la technique modernes. Mais c’est plus pour des raisons politiques (perte
de son influence sociale du fait des révolutions des 18e et 19e siècles) que
pour des motifs proprement théologiques. Certes on opposait au pouvoir de
l’humanité son statut dégradé du fait du péché originel. Livrée à ses propres
forces, l’activité humaine ne peut que tourner à la ruine des sociétés. Mais
ce n’est pas une critique de la puissance comme telle, ni du principe de
transformation des choses: éclairée par l’Église, l’humanité peut réaliser des
choses durables.
La critique de la catégorie de puissance par la théologie actuelle ne
conduit pas nécessairement à un rejet du projet moderne. Il ne s’agit pas,
comme dans les visions anciennes, d’opposer une nature «sacrée» à l’activité humaine. L’humanité a reçu mandat de «soumettre et dominer la terre»
(Gn 1,28). L’ambivalence de ces verbes invitent à réfléchir sur la manière
de le faire.
Dans l’Écriture, la catégorie de puissance joue un rôle important. Dieu
est bien le «tout-puissant». Les miracles de Jésus sont des «actes de puissance». Comment s’exerce cette puissance? On peut raisonner par contraste
avec ce que l’on observe de la technique moderne, qui est souvent une force
exercée par un sujet sur un objet. L’exercice de cette force suppose la passivité
de l’objet, entièrement soumis à la volonté de l’objet, à son intention, à son
désir. L’objet – la matière, le monde physique, la nature – est inerte. Cela
correspond bien à la vision mécanique de la physique galiléenne, dénoncée
par Stuart Kauffman.
Cela dit, les déplacements de regard dans la science contemporaine
induisent une autre approche. Parler d’«histoire de la nature» laisse entendre
la présence en elle d’une certaine capacité d’initiative. Il serait périlleux de
parler de «liberté» dans la nature, réservant cette notion à l’action humaine.
Mais la frontière entre action proprement humaine et action naturelle devient
François Euvé SJ
Il convient de rappeler l’injonction de Francis Bacon d’exercer l’action
technique au profit de toute l’humanité, et non pas au seul profit d’un individu
ou d’un groupe. Aujourd’hui, cela devrait être généralisé au profit de toute
créature, pas seulement la créature humaine, en précisant, à la suite de Hans
Jonas, que cela ne concerne pas seulement les générations présentes, mais
inclut les générations futures. Ce critère peut être appliquées aux diverses
techniques nouvelles: sont-elles profitables à quelques-uns ou vraiment
à tous? Sont-elles profitables à certains au détriment d’autres? Ces questions
n’ont pas en général de réponses faciles mais elles doivent être posées.
La situation actuelle est marquée par la recherche d’une nouvelle relation
entre l’humanité et le monde physique. Dans ce cadre, est critiqué le modèle
qui sous-tend la démarche scientifique (ou «technoscientifique») moderne,
modèle unitaire, atemporel, objectiviste et manipulateur. Le monde religieux,
surtout s’il cultive la nostalgie de la civilisation prémoderne, peut être tenté
de s’inscrire dans une telle critique jusqu’à en tirer profit pour rejeter en bloc
l’aventure de la modernité.
Je crains que n’entre une bonne part d’illusion dans ce rejet, d’autant
plus que la théologie chrétienne n’a pas peu contribué à l’émergence d’une
nouvelle science au 17e siècle. La théologie doit prendre conscience de tout
ce qui la lie à l’aventure scientifique moderne. Un dialogue est préférable,
lorsqu’il prend en compte les évolutions de la science actuelle qui contribuent
à rapprocher le monde de la science du monde de la vie.
Julia Kristeva and Johann Met’z theology of the cross
StBob 4 (2013), p. 35-57
A “semiotic passion”? Julia Kristeva
and Johann Metz's theology of the cross
Balint Gabor
Heythrop College, University of London
For theology, Julia Kristevaʼs construct of the “speaking being” is an opportunity for a new “symbolic encounter”. The “speaking being” or “speaking
subject” is a pioneering understanding of the human person by the renowned
French psychoanalyst, linguist and Freudian thinker. Kristevaʼs reflections
comprise a coherent system, to which she refers as her “semiotics”. The underlying conviction here is that her concept of “speaking being” is a complex
cultural symbol. It is more than a psychoanalytical and linguistic construct
that is valid only within her Freudian project. The concept, as I aim to present, reveals a deeply rooted “cultural mourning”. It touches upon the most
sensitive points of European history: since the rise of Christianity, through
the birth of secular culture, through the latterʼs “splits” with Christianity,
up to the present post-modern situation. This is the wider context in which
my investigation takes place.
My objective in this essay is to point out the emergence of a similar
dynamic to Kristevaʼs “semiotic” in Johann Metzʼs theology of the cross.
I will present how he develops a new anthropological sensitivity in
theology by turning to the ignored suffering of the victims in history.
By relating elements of his reading of the Passion to Kristevaʼs key ideas,
I will also demonstrate that Metz offers an anthropological sensitivity to
engage with the turn to the subject that underpins Kristevaʼs work, and that
theology can rely on its own narrative for an intrinsic dialogue. By intrinsic
I mean that systematic theology, through representatives like Metz, offers
a non-polemic critique of the materialism of Kristevaʼs semiotics. The reason
for it is that through Kristevaʼs “atheistic subtexts” and her own critique of
religion, theology is closely concerned.
There is a wider context for my engagement with Kristeva. In the autumn
of 2010 an official dialogue with secular humanism was launched by the
Balint Gabor
Pontifical Council for Culture.1 The objective of this project was dialogue
with “unbelief”, once equated with atheism.2 The Court of the Gentiles
Foundation invited everyone to reflect on the philosophical foundations of
a possible dialogue between “those who believe in heaven and those who do
not believe in it”. Kristeva was one of the participants in the event.
First, I draw out a wider theoretical framework in which a nonapologetical engagement becomes possible. Then, I will briefly present
Kristevaʼs semiotic theories. This will be followed by a response from
Metzʼs theology of the cross.
1. Avoiding the Apologetic Conflict
The Cistercian theologian, Isaac Slater, recapitulates from a critical
angle the standard obstacles that Kristeva poses for systematic theology. For
Kristeva, the believer’s creed expresses only subjective fantasy. Psychoanalysis is superior to Christianity for unmasking and celebrating the transferential
dynamics of love. Kristeva severs the moral perspective of the mystics from
their texts.3 As James Hanvey observes, she severs the texts of faith from the
realm of faith in the service of her psychoanalytical demonstrations.4
My essay in no circumstances wants to give the false illusion that in
Kristeva one finds a coherent theological narrative. On the contrary, there
is a tremendous epistemological and ideological gap. In order to resolve the
apologetic deadlock, I appeal to Peter Homansʼ concept of “symbolic loss” and
Cardinal Gianfranco Ravasi, head of the Pontifical Council for Culture, announced the inaugural event of the Courtyard of the Gentiles Foundation that
took place in March 2011 in Paris. Pope Benedict XVI had already called
for the establishment of the permanent structure in 2009. The wording of the
Pope’s initiative is significant: “Today, in addition to interreligious dialogue,
there should be a dialogue with those to whom religion is something foreign, to whom God is unknown and who nevertheless do not want to be left
merely Godless, but rather to draw near to him, albeit as the Unknown.” The
project is to be part of the new evangelisation. Fr Laurent Mazas FSJ (Freres
de Saint-Jean), an official at the Vatican’s Culture Council, was directing the
event. The 24-25 March launch included lectures on Religion, Enlightenment
and Common Reason; see “The Tablet” 29 I 2011, p.31.
See M. de Sauto, Comprendre: Incroyance et Athéisme, “La Croix” online
version, 25/3/2011, accessed 29 Aug. 11 (
I. Slater, Mysticism Turned Inside Out: Julia Kristeva on Bernard of Clairvaux
(p.143-170), “Cistercian Studies Quarterly” 2011, No 2, p.
To my knowledge, Hanvey’s is the first assessment of Kristevaʼs psychoanalytical strategy from a Trinitarian point of view. J. Hanvey, Other than
Stranger (pp.121-142), in: P. Riordan (ed.), Values in Public Life, Aspect
of Common Goods, Studies in Religion, Ethics and Public Life, Lit, Berlin
2007, p.134-135.
Julia Kristeva and Johann Met’z theology of the cross
“cultural mourning”. I find it the most helpful framework to bridge Kristevaʼs
semiotic theories and theology, including Metz, in a comprehensive way.
Against this background, it will also be easier to give a concise summary of
Kristevaʼs key concepts.
According to Homans, “Symbolic loss refers to the loss of an attachment to a political ideology or religious creed, or to some aspect or fragment
of one, and to the inner work of coming to terms with this kind of loss.
In this sense it resembles mourning. However, in the case of symbolic loss
the object that is lost is, ordinarily, sociohistorical, cognitive, and collective.
The lost object is a symbol or rather a system of symbols”.5
When a central symbol (system of value, cultural or religious paradigm)
is lost, this loss incites a new symbolic quest in culture. Homans identifies
the phases of the process as follows. At its starting point, a fantasy eruption
in culture emerges in the wake of the symbolic crisis. It is an initial instability, a state of disorientation. New images and discourses arise, without any
symbolic coherence. With time, a gradual evaluation of these symbolic narratives takes place. Often these fantasies become competing images. Within
this “cultural mourning”, we witness the following stations: cultural loss →
fantasy eruptions → competing images → the interpretation of these fantasies/
mourning → new structure building.6
Homans originally developed this theory as an explanation of the
Freudian shift in culture. It was a response to the one sided rationalist turn
within European Enlightenment. Christians also responded to the change in
terms of wrestling with the new increasingly secular culture which deprived
them of the ideological security of “Christendom”. The “cultural mourning” that Freudianism and Christianity produced mutually excluded each
other. Whereas Freud reacted to the hyper-rationalism of culture through
the deconstruction of its “repressive” authorities (including religious tradition), post-Enlightenment theology took the opposite way. It re-invented the
shaken cultural superego of Christendom. Catholicism and Protestantism
both developed a notion of a High-Transcendent God which gave a definite
orientation to the disoriented religious subject in an increasingly secular
culture. The self was re-grounded in a supra-historical, supernatural “strong”
Transcendence. Homans convincingly argued that the atheistic turn and the
appearance of the “psychological man” emerged as the critique of this High
Transcendence which opposed human nature. 7
P. Homans, Introduction, in: id (ed.), The Ambiguity of Mourning and Memory at Century’s End, University Press of Virginia, Charlottesville-London
2000, p.20.
Ibidem, p. 307.
See the argument in full in P. Homans, Theology After Freud, an Interpretive Inquiry, The Bobbs-Merill Company, Inc, Indianapolis, New York
1970, p.192-198.
Balint Gabor
The above scheme points to the very heart of the conflict with the Freudian critique of religion. The general charge from the part of secular humanism is that religious discourse has accumulated an anthropological deficit.
Theology spoke in an otherworldly, excessively eschatological language.
It implied a disembodied, a-sexual, and a-historical notion of the self. Kristeva
turn to the subject was a response to this tension. “My preoccupation with the
sacred is, in fact, anti-metaphysical…By understanding the »semiotic« as the
»emergence of meaning« we can overcome the dichotomies of metaphysics
(soul/body, physical/psychical)”.8
The engagement with Kristeva obviously needs to focus on this anthropological deficit. Instead of focusing on the ideological conflict with her,
it is a much better strategy to take up the challenge of linguistic renewal.
If we do so in presenting Metzʼs theology through the lens of Kristevaʼs
semiotics, we will encounter not mere competing images but a move towards
Homans’ idea of “new structure building”.
The comprehensive reading of Kristevaʼs work shows the realisation
that the confident subject of modernity by now is broken. New Maladies of
the Soul (1993) is an apologia for the “psychic space” wounded by modern
nihilism.9 Kristevaʼs early Marxist critique of religion gradually arrived to an
explicit dialogue with the ʻwisdom of religionʼ. In terms of “symbolic loss”,
Kristeva names two main elements of the present crisis. First, our age has lost
the Father, that is, paternal authority is dangerously weakened. Second, secular
culture also lacks a coherent discourse on motherhood. This general crisis of
meaning makes the ideological conflict secondary with Kristeva who now
urges an effective new-humanism.10 As she puts it, this inclusive humanism
needs to acquire ‘the means to interpret and reinvent its “loving intelligence”
[compassionate love].11 Into this discourse the wisdom of Catholicism is
explicitly invited. “Would I dare to think aloud that Christianity, and Catholicism in particular, is not necessarily what one thinks it is? Because within
«what one believes» – about suffering, for example – astonishing progress
has been made that might resonate in harmony with present preoccupations?
And vice versa, the modern fields of knowledge may be able to interpret in
a new way the wisdom that underlies traditional dogma”.12
“Thinking About Liberty in Dark Times” (p.3-23), J. Kristeva, Hatred and
Forgiveness, Columbia University Press, New York 2010, p.11.
Id, New Maladies of the Soul, (European Perspectives, A Series in Social
Thought and Cultural Criticism) Columbia University Press, New York
1995 (original French edition 1993).
Id, This Incredible Need to Believe, Columbia University Press, New York
2009, p.98
Ibidem, p.78.
Julia Kristeva and Johann Met’z theology of the cross
Her most recent works, This Incredible Need to Believe (2009) and
Hatred and Forgiveness (2010) raise that religious and secular discourses
alike are responsible for recovering the discourse on love. Seen in Homansʼ
scheme, these developments in Kristevaʼs work confirm that there is a need
for a shared concern for the subject of history. Theology, as a contribution to
a shared “symbol building” can bring into play the religious understanding
of the loss of the Father.
2. Kristeva's Theories for Dialogue
I recapitulate the following elements from Kristevaʼs theories which the
theology of the cross can address. I limit myself only to the essentials of Kristevaʼs
theory. 1. Kristevaʼs semiotic theory of language. 2. The maternal dimension of the
“loving Third party”. 3. How Kristevaʼs atheistic subtexts relate to the Christian narrative. 4. Kristevaʼs “semiotic” reading of the Passion.
The semiotic theory of language. Kristeva points out that language is
never a homogeneous monad but always a heterogeneous composite. It has
a twofold structure, the “semiotic” and the “Symbolic”. The latter is language
in its fully developed form, as a normative representation. In a wider sense,
the Symbolic denotes Law and order, the social value systems. In Kristevaʼs
own definition, the semiotic relates to this “Symbolic Order” as “a different
language, the unconscious «language» found in children’s echolalia before
the appearance of signs and syntax, and especially in the discourse we receive as aesthetic (poetry, literature, painting, music)… The semiotic is not
independent of language, but underpins language and, under the control of
language, it articulates other aspects of »meaning« which are more then
mere »significations«, such as rhythmical and melodic inflections….This
«semiotic» trans-verbal connected to the archaic relation between
mother and child and allows [us] to investigate certain aspects of the feminine
and maternal in language, what Freud used to call »the black continent«.
This »other logic« of the feminine and the maternal works against normative representation and opposes phallic representation, both masculine and
feminine”.13 The semiotic is the non-discursive dimension in language and
in the person. It is almost like the “unconscious” embodied in language. 14
The maternal dimension of the “Loving Third Party”. Kristeva gives
a theoretical account of how we arrive into language from the original unity
with the mother. She maps out the pre-oedipal phase of individual pre-history.
In it, the mother-child dyad, through what she calls the “alchemy of love”,
is opened up by a loving “Third Party”. The loving and caring Father draws
the child into language. In the process, the child is severed from the mother
Id, Hatred and Forgiveness, p.81, 11-12.
J. Hanvey, op. cit., p.125-128.
Balint Gabor
in love. Yet, on the part of the mother, this detachment, when she is “letting
the child go” and become an autonomous being, is a sacrifice. Kristeva calls
it “maternal Passion.” It is a very intimate relationship and a mother’s most
intimate memory: how, literally word by word, the child was introduced
into language. It is also a deep transformation in the mother. Mothers learn
through their sacrifice to become “a subject of sharing and reflexivity”.
They attain an unprecedented capacity to tolerate otherness, and to tolerate
plurality.15 According to Kristeva, this “passion according to motherhood”
is the archetype of all ethics. It is written in us as a deep-layer of our psychic
formation. This witnessing of self-emptying love marks us for good as an
“unconscious memory”.16
In her essay Stabat Mater (Tales of Love) Kristeva shows how this maternal
suffering remains ignored, inaccessible, and “feared” by the “male” Symbolic
order. She terms this complex experience the “feminine Sacred”, or lived feminine knowledge of meaning. In Stabat Mater, Kristeva gives a critique of the image of the “Virgin Mother”. She regards it as a male construct, which attempts to
control” the bodily and psychological reality of motherhood. She emphasises
that the theological image of motherhood, “Mother and Virgin”, to a great
extent, accommodates “male” religious projections. “Passion according to
motherhood” remains a formless “semiotic” story, and consequently, inaccessible to the Symbolic regime of theology.17 For our engagement, I suggest
to conceive it as an indirect criticism of traditional “atonement language”.
The existential experience of motherhood, which Stabat Mater explores,18
can be an important correction of the “masculine” perspective on God. This
feminine anthropology with its images also challenges theological language
in general, and in particular the overtly abstract “theological person” with
which it still routinely operates.
Kristevaʼs “atheistic subtexts” and the symbol of the Cross. Kristevaʼs
post-structuralist linguistics and psychoanalytical project are intimately
related to her most deep seated “atheistic subtexts”, Marx and Freud. Two
points should be made here. First, Kristevaʼs relationship to these authorities is not passive. While she takes over their ontological denial of religious
transcendence, Kristevaʼs psychoanalysis also relates to her ideological
J. Kristeva, Hatred and Forgiveness, p .88.
Id, The Passion According to Motherhood, in: ibidem, p.91.
Id, Tales of Love, Columbia University Press, New York 1987 (Originally
published in French, Histoires d’amour, Denoël, Paris 1983), p.262-263.
Also see her recapitulation of the programme of “Stabat Mater” from C. Clément, J. Kristeva, The Feminine and the Sacred, Columbia University Press,
New York 2001, p.75.
In two vertical columns on the page, she sets next to each other her academic
text and her personal account of pregnancy and childbirth.
Julia Kristeva and Johann Met’z theology of the cross
subtexts in terms of a “cultural mourning”. Her humanism mourns important
aspects of these atheisms. While developing her semiotics as the critique
of dichotomising tendencies in “Cartesian reason”, Kristeva also corrects
the heavy dualisms of her “ideological subtexts”. In the classic atheist programmes, man and God are set in a strong dualistic opposition. It is striking
how mechanistically they state the God-man relationship as a rivalry. Secular
humanism seems to have taken over uncritically Feuerbach’s founding myth,
which can be seen as an early variant of Freudʼs murder-myth. “Even if it
could be proved by mathematics that God exists, I do not want him to exist,
because he would set a limit to my greatness”.19 What Kristeva is dissatisfied
most is not so much the “external” view of “God”, but so much more their
view of the human person and history from without. Her introducing of the
sub-psychic viewpoint is an important correction of historical materialism.
Kristevaʼs “cultural mourning” has made this “extrinsicism” visible for
a theological critique.
For this criticism, I suggest an important working hypothesis. The God
image with which Kristevaʼs atheist authorities encountered was from
atonement theology understood in terms of penal substitution. Freudʼs reading
of the Christian Cross was restricted to the mechanistic images of the Father
from this heritage. We can say, in general, that the classic atheist critique since
Feuerbach was in debate with the God-image of atonement theology.20 From
this debate, they derived an equally mechanistic and oversimplified image of
God for their critique of religion. Recent forms of secular criticism still operate with banal images of God, which are derivatives of the “bloody Cross”.
Kristevaʼs linguistic and ethical reading of the Passion. Kristeva offers
both a linguistic and an ethical reading of the Cross. She gradually worked
out the psychological aspects of the cross as a universal narrative.21 She sees
Lubac quotes Max Scheler, in H. de Lubac, The Drama of Atheist Humanism,
Sheed & Ward, London 1949 (First published in 1949), p.27
Haight gives a critical overview of the development of atonement concepts
in the Eastern and Western christological and soteriological traditions from
Irenaeus, Athanasius, Augustine, Anselm to Luther and Calvin; R. Haight,
Jesus: Symbol of God, Orbis Books, Maryknoll-New York 1999.
See the chapter God is Love (p.137-150), cf. p.144-145 in: J. Kristeva, Tales
of Love. Here Kristeva examines the psychological dynamic of identification in the Christian sacrifice. Also, her emphasis is on a psychoanalytical
understanding of sacrifice through the lens of her interest “abjection”. See
the chapters Semiotics of Biblical Abomination (p.90-112) and Qui Tollis
Peccata Mundi (p.113-132) in: id, Powers of Horror, An Essay on Abjection
(French publication 1980). The theme of the linguistic Passion is already
raised in Kristevaʼs Holbein’s Dead Christ (p.106-141) in: id, Black Sun,
Depression and Melancholia (1989, French publication 1987). In it, Christ
Balint Gabor
in the Creed the embodiment of “basic human fantasies”.22 The most detailed
elaboration of the analogy between the passion of the speaking being and the
drama of the Cross can be found in a chapter devoted to the theme, Credo
in Deo Unum (In the Beginning Was Love: Psychoanalysis and Faith).23
The Father dying together with the Son is a summary of all psychic loss:
“every one of us is the result of a long »work on the negative«: birth, weaning,
separation, frustration”.24 In this metaphorical reading, the pain of losing the
narcissistic unity with the mother pushes the subject towards the language of
the Father. Jesus’ loss of the Father, symbolically, is a reminder that language
is suspended above a “chaotic void” created by the loss of the mother in the
separation process. Kristeva enhances the metaphor by stressing that the
death of the Son manifests the fragility of “Meaning” over against nihilism.
Language expressive of Love is permanently threatened. If crushed, we can
fall back into a semiotic formlessness. In her words, “Christianity brings
to consciousness the essential internal dramas of each person’s becoming.
It thus gives itself an immense…unconscious…cathartic power”.25 Because
of this universalism, Kristeva calls Christ “the absolute person”.
Closely related to threatened meaning is Kristevaʼs psychoanalytical
reading of the Resurrection which emphasises psychic rebirth and the ability to
represent suffering. “Hence I say that, for having emphasised, as never before,
com-passion and kénose as doubles inseparable form »amorous intelligence«,
the genius of Christianity promoted a formidable counterweight to suffering
that is none other than its sublimation or its working through by psychic and
verbal activity. «I», suffering being because desiring/thinking, loving/loved,
am able to represent my passion to myself, and this representation is my
resurrection. My spirit, in love with the passion, recreates it in the creations
of the loving intellect: thoughts, stories, paintings, music come out of this”.26
is shown as the “absolute subject” in whom the many separations that build
up the psychic life of individuals are enacted. The chief emphasis among
them is the phenomenon of psychic depression, which is a result of the separation from any “lost object”, but also is the precondition for the linguistic
representation of this loss In a more general level, Kristeva says, our acquiescence of language is a “symbolic response” to the experience of a hiatus:
lost maternal unity.
Id, This Incredible Need to Believe, p. 39.
See the chapter Credo in Unum Deum (p.36-44) in: id, In the Beginning Was
Love: Psychoanalysis and Faith, Columbia University Press, New York
1987, cf. p.40-41.
Suffering, in: id, This Incredible Need to Believe, p. 94.
Ibidem, p. 95.
Ibidem, p.96.
Julia Kristeva and Johann Met’z theology of the cross
Kristeva urges a “cultural revolution” in secular society to change the
way the disabled are viewed.27 In Hatred and Forgiveness, she points to the
central trauma of secularity, the fear of the disabled person, the ‘disfigured
other’. The handicapped person/sufferer “opens a narcissistic identity wound
in the person who is not disabled; he inflicts a threat of physical or psychical
death, fear of collapse… And so the disabled person is inevitably exposed to
a discrimination that cannot be shared”28 (Italics mine.)
Kristevaʼs reading of the Christian Passion stems from answering the
above problem. Discourse on compassionate love is lost in secular culture.
For Kristeva the Passion is an ethical resource. She contemplates the Christian
God as the sender to love the sufferer, with whom he identifies. Though the
Father is presented only as a symbolic archetype, the dynamic is theological. The Father of the Passion as “exemplary love” makes the fellow human
being visible and real for us in and through the Son. The ethical coherence
of the Christian narrative is unquestioned and shown as unprecedented by
Kristeva. In other words, it is the Father’s example that moves me out of my
self to the other. The Father removes our fear of the otherness of the wounded.
It is the Father of Christ who makes our “narcissistic identity wound” created
by our fear visible. He puts Himself in place of our wounds, and by this he
redefines the previously impenetrable borders between us and the “wounded”
and restores solidarity with the world of disability. The self opens up and
rises above himself when the suffering of the other is named. In this ethics,
the key is not the representation of “my” suffering, but that of the other, who
is genuinely outside of the self. Kristeva names the task of counteracting “an
impasse that threatens all countries”, when “secularisation [is] supplanting
the compassion of our world”, when “there is no place for vulnerability”.29
Kristevaʼs reading, contrary to Freudʼs original critique of religion, made
the Father’s kenosis (self-emptying) a pivotal ethical reference. With this, she
set up a creative tension, as it is directly addressing the theology of the cross
through its core-concept, which Kristeva borrows. The point is that making
a direct reference to Balthasar’s kenosis-theology of the “hiatus’ in God”30
is a crucial contact point. This means that making theological statements
is not external any longer to her semiotics. The theology of the cross, in the
final outcome, is engaging with this climatic moment of symbolic mourning
See the essay, crucial in this aspect, Liberty, Equality, Fraternity and ….Vulnerability (p.29-45.), in: id, Hatred and Forgiveness.
Ibidem, p. 29.
Ibidem, p.40.
Her two references are to Urs von Balthasar, La gloire et la croix [Glory
and the cross], vol. 3,2, “La Nouvelle Alliance”, Aubier, Paris 1975), in Suffering, and From Jesus to Mozart, in: J. Kristeva, This Incredible Need to
Believe, p.83, 94.
Balint Gabor
in her Freudism. “Christ’s suffering on the Cross − which cannot but strike
you, and me, during this period of Lent, which holds human beings in thrall
at Easter, preceding the Resurrection − Christ’s suffering, therefore, is neither
of the same order, nor as mysterious as that which faith confronts when it
touches upon the virgin birth of the Man God, nor that other mystery, which
touches upon faith, of the Resurrection. Between these two poles of the Incarnation (Immaculate Conception of Marie by Anne, her mother, and virginal
birth of Jesus by the grace of the Holy Spirit), and of the Resurrection of the
Son of God on the Father’s right hand, and the promise of the resurrection of
all bodies, the suffering of Jesus, however paroxysmal it may be, is nonetheless sharable and, in this sense, common”.31
3. Metz's “semiotic passion”
The reason for choosing Metz as a resource for engaging with Kristeva
is threefold. First, his theology of the cross challenges the mechanistic Godimage with which the masters of suspicion32 operated. Second, his historical
sensitivity enters into dialogue not only with these atheistic subtexts, but
also with the dialectical and historical materialism of Kristeva. In terms of
an ethical engagement, Metz also demonstrates that theology can address
historical alienation by relating God and history in an intrinsic way. Third,
Metz offers a penetrating theological critique of postmodernity which is worth
bringing into dialogue with Kristevaʼs “semiotics”.
4. Metz: The Cross as the Hermeneutical Centre of History
I evaluate Metzʼs concepts, “dangerous anamnesis” and metanoia as
a parallel dynamic with the semiotic constituent of meaning in Kristeva.
Metz shows that theological modernity did produce a heterogeneous view
of history. This is a theological version of Kristevaʼs demonstration of the
subject as a “heterogeneous contradiction”. Revolution in Poetic Language
(1974) and Desire in Language (1980, collected essays from 1969-76) show
Kristevaʼs post-structuralist period which culminates in the elaborating the
concept. Many highlight the “subject-in-process or on-trial” as the dominant
metaphor of the oeuvre.33 According to Kristeva, the unitary ego of modernity is an untenable definition of identity, as the subject is never stable but
Suffering, in: ibidem, p.88.
Paul Ricoeur’s term refers the common opposition to and demystifying of
the sacred in Nietzsche, Marx, and Freud; P. Ricoeur, Freud and Philosophy, An Essay on Interpretation, Translated by Denis Savage, Yale University Press, New Haven-London 1970, p.32.
C. L. Schnabl Schweitzer, The Stranger’s Voice, Julia Kristevaʼs Relevance for a Pastoral Theology for Women Struggling With Depression, Peter
Lang, New York 2010, p.32.
Julia Kristeva and Johann Met’z theology of the cross
is in a permanent crisis. It is a divided subject, which is also constituted by
his “unconscious”, desires, memories, and “bodily drive eruptions”. Metz
gives a similar correction of the unitary view of the theological person by
extrapolating the inner divisions of the subject onto the level of history.
What corresponds to the denied “subconscious” memories and desires is the
ignored realm of the victims.
The post-structuralist Kristeva suggested “dialogue” as way to deconstruct the “monologism” of the old epoch of modernity which depended
on ‘absolute entities’, like God or community. In contrast to modernity’s
hubris, which was compromised by wars and the alienation of the subject,
“identity, substance, causality, and definition are transgressed so that others
may be adopted: analogy, relation, opposition, and therefore dialogism”. “…
Dialogism may well become the basis of our time’s intellectual structure.
[It] radically abolishes problems of causality, finality, et cetera, from our
philosophical arena”.34
Metz offers a different type of “dialogue” to correct modernityʼs hubris
on a theological ground. He presents the dialogue with the Cross as the hermeneutic centre of history and the human self. I highlight his most forward
looking concepts, the “dangerous memory of Christ”, “conversion”, “mystical
prayer”, and the “eschatological interruption” of history. These themes run
quasi parallel to Kristevaʼs program in Revolution in Poetic Language, the
interruption of culture through “poetic texts”. These concepts also demonstrate
that in theological modernity we can witness a significant anthropological turn.
To recall the charge of “anthropological deficit”, Metz particularly contributes
to closing of the gap in terms of elaborating the collective dimension of the
anthropological critique of culture. When postmodern discourses tend focus
excessively on individual needs, Metz is a fresh voice.
Building on this communal dimension, he articulates a significant
counter-claim to psychoanalytic listening. With regard to the nihilist crisis,
to the disrupted historical situation and the threatened survival of the subject
only radical conversion can offer any hope. 35 Metz sets up a critical stance
with Kristevaʼs Enlightenment viewpoint, which, according to Hanvey still
builds on the vision of the human person as self-redeemed through reason,
Exemplified by the novels of Rabelais, Swift, Sade, Lautréamont and Kafka. Word, Dialogue, and Novel (1969) (p.64-91), in: J. Kristeva, Desire in
Language, in: L. S. Roudiez (ed.), A Semiotic Approach to Literature and
Art, Columbia University Press, New York 1980, p.86-87. Eight of the 10
essays were originally published in French in the author’s Polylogue 1977.
Desire collects essays from the 1969-1975 period.
Chopp’s summary of this counter-claim; R. S. Chopp, The Praxis of Suffering, An Interpretation of Liberation and Political Theology, Orbis Books,
Maryknoll-New York 2000, p.80.
Balint Gabor
education, and social progress.36 The paradigm of conversion, as a re-centring
of the self on an extra-self event, interrupts this programme.
5. The Collective Dimension of Anthropology
Metz provides the “semiotic passion”37 with a fundamental insight.
He aimed at an anthropological revolution by raising the questions: “To whom
does the world belong? To whom do its time and suffering belong?”38 The
emphasis on the collective is just as an important ‘interruption’ as Kristevaʼs
semiotic is to the Symbolic Order. It can be an important counterbalance
to the interest in the individual which postmodern discourses emphasise.
In order to tackle with this fragmentariness, Metz invites the postmodern
subject to an unexpected dialogue by presenting the “dangerous remembrance” of Christ. He reinstates the seemingly outdated paradigm of conversion by raising the important theological question. What type of Cross is it,
to which the postmodern subject is being converted? In what sense can we
speak of conversion? What is the doctrinal content which can motivate this
conversion? What memory brings about the conversion today, in an era of
“postmetaphysical consciousness”?
Whatever image of the Father theology articulates, Metz warns, He has
to be imitated. The Christian narrative needs to prompt a genuine conversion,
otherwise it remains a theological myth which cannot challenge our culture. In
Kristevan terms, conversion functions as a “revolutionary text”, which takes
its own initiatives to deconstruct some of the re-emerging myths of the selfsufficient postmodern self. The Metzian Passion, in Rowan Williams’ words,
“is not just there as an object of our investigation, but is a challenging and
unsettling fact for all of us, interrogating us without mercy, questioning our
understanding of God and ourselves. The truth is that God is the only real
and authoritative iconoclast”.39
The first challenge for a religious anthropology grounded in the collective is the rediscovery of a shared human nature. For Metz, this comes from
the anamnesis of a common history. The dangerous memory of Christ draws
attention to forgotten victims in this history. Kristevaʼs attempt in Strangers to
Ourselves was to ground a new universalism in the fragility of the individual
self. She gives a moving account of uprootedness and losses, and the rejec J. Hanvey, op. cit., p. 133.
By the term I denote the response of the theology of the cross to Kristevaʼs
semiotic regime.
Quotation from J. Metz, Theology of the World, in: R. S. Chopp, op. cit.,
W. Rowan, Open to Judgement, Sermons and Addresses, Darton, Longman
& Todd, London 2004 (First published 1994), p.110.
Julia Kristeva and Johann Met’z theology of the cross
tion by an unwelcoming host culture or individual. The “Foreigner”, whose
whole being is that of the “vulnerability of the medusa”,40 is their creation. It is
a striking correspondence with the absolute woundedness of Metzʼs victims,
who are forgotten. “Not belonging to any place, any time, any love. A lost
origin, the impossibility to take root, a rummaging memory, the present in
abeyance…. This means that, settled within himself, the foreigner has no
self. Barely an empty confidence, valueless, which focuses his possibilities of
being constantly other, according to others’ wishes and to circumstances”.41
Metz articulates a collective responsibility for this uncanny Other. The
Stranger is recognised not as a psychological image in ourselves but from
History which is purified from the mythical time of the God-lessness (“polymythicism”) of our late modernity.42 The “Foreigner” is responded to through
a radical conversion to the Father. The lost universalism of the Enlightenment
is to be regained not from psychic history as in Kristevaʼs attempt, but from
external history. This radical conversion, Metz critically highlights, takes
place against the failure of the Enlightenment. For his theology of the cross
the categorical imperative is history itself. “Everything has to be measured
by [the possibility of] Auschwitz”.43 In the present situation of postmodern
woundedness, everything has to be measured by individual suffering. The
interesting dialectic contrast compared with Kristeva is where theology emphasises individual particularity. Self-consciousness, ethical renewal arises
from the recognition of the dignity of the silenced victim.
The implied criticism of a self-sufficient Enlightenment (or in faith in
sciences and progress) is the way Metz replaces the lost universal, compromised Enlightenment reason, with the eschatological scandal of a universal
pain. This is a very important sensitising of the postmodern self entrapped in
the present to someone else’s past, who is my silenced brother. It is liberation from self-indulging psychic-nostalgia. The emergence of “false selves”,
Kristeva warns, is not only the loss of the ability to love. In the final outcome,
it is also manifest in the painful fact that the deterioration of value based
communication undermines democracies. 44
Toccata and Fugue for the Foreigher, in: J. Kristeva, Strangers to Ourselves,
Columbia University Press, New York 1991, p.7.
See ibidem, p.7,8
Theology versus Polymythicism: A Short Apology for Biblical Monotheism
(p.72-91), in: J. Metz, A Passion for God, The Mystical Dimension of Christianity, Paulinist Press, New York-Mahwah 1998, p.75.
Id, Christians and Jews After Auschwitz, in: id, The Emergent Church,
Crossroad Publishing Company, New York 1981, p. 21.
Europe Divided: Politics, Ethics, Religion, in: J. Kristeva, The Crisis of the
European Subject, Other Press, New York 2000, p. 111-162, p.121.
Balint Gabor
Here we can extend Kristevaʼs concern with the handicapped marginalised by culture to prisoners and immigrants. How can we interrupt
our obsession with our present and pay attention to the excluded? Metz
conclusion is that it is their liberation that grounds our ethical renewal.
In this way, the postmodern self opens up to a genuine future and develops
a forward-looking responsibility. This future, thus, turns out to be grounded
in compassionate love. It is an enhancement of Kant’s categorical imperative
with historical anamnesis. “Act only according to that maxim by which you
can at the same time will that it should become a universal law”.45 For Metz,
what makes this law universal after Auschwitz is love, which does not do to
the neighbour what was done to the victims of the past. “The starry sky above
and the moral law within” which inspired genuine awe in Kant is replaced
by the uncanny memory the victims, and seen as God interrupting human
morals from without. Instead of compromised reason, it is apocalyptic time
or “apocalyptic consciousness” that transforms history. “To whom does the
world belong?” To whom does my love belong? By sharing the answer with
secularity, Metz contributes to a second anthropological revolution awaiting
our postmodern period. These questions bring about the long awaited distance
from the disoriented present.
The hidden agency of suffering clearly resonates with Kristevaʼs model
of language. The latter showed that it is the “semiotic” depth, the “maternal
thing” or the “void” above which the edifice of language is erected. My
point is that the hidden suffering of the victim can be seen as God’s hidden
suffering. The passion of forgotten victims, which is integrated into God’s
Passion, presents Him as a new collective and individual unconscious. There
is another side to language which is unconscious to the present cultural canon.
In Kristevan terms, this invisible story of the victims needs to be (re!)inscribed
into the Symbolic Order, the Language spoken by History. Also, analogously,
this past unseen suffering is just as sidelined and unlistened to as a mother’s
knowledge of dealing with otherness.46 Whereas psychoanalysis somehow
implies a conversation with one’s own self, Metz departs from this introvert
logic. Kristeva says: “To give meaning to suffering and begin the associative
speech that will transform malady and death into a narrative of life, a new
life: this is how the value of analytical interpretation as pardon can be defined.
If you prefer, you can call this experience a healing. An endless one”. 47
I. Kant, Foundations of the Metaphysics of Morals, in: R. C. Solomon,
K. M. Higgins (eds.), The Age of German Idealism, Routledge History of
Philosophy Volume VI, Routledge, London-New York 1993 (First published 1993), p.73.
See the theme J. Kristeva develops since Stabat Mater, in: id, Tales of Love.
Id, Intimate Revolt, The Powers and Limits of Psychoanalysis, Columbia
University Press, New York 2002, p.24.
Julia Kristeva and Johann Met’z theology of the cross
We can argue that the extrovert movement that Metz introduces does
not eliminate self-reflexion, but transforms it. Psychoanalytic listening is to
be completed by another listening, the historical conversion to the Father.
The psychoanalytical relevance is that there is a connection between my
psychic traumas and history. Not only that through deciphering the images
of the unconscious I can realise the traumas of other victims, but also that
through realising the pain of my individual psyche, I become aware of persons, communities and events that inflicted this trauma upon me: history is
real. To complete the cycle, my individual wounds are also reminders of my
own complicity in producing this wounding external history. Metz honestly
prompts us to realise that I myself, in other circumstances, am an active
inflictor of pain on others.
Metz reminds us of our responsibility for shaping history and he does it
in the positive. For becoming solidary with others’ pain is also a therapeutic
energy. This is the beginning of a genuine self-knowledge and the desire to
imitate the Fatherʼs love. This happens when grace is perceived as a universal,
reaching out for the whole of history. This conception of ethics responds to
Kristeva at two points. First, the theologia crucis spells out its “non-repressive
ethics”,48 when divine love offers itself for free imitation. It is true that in
Metz the intimacy of this love is not elaborated. But the otherness of this love
as non-negotiable commitment to the other49 is clearly stated. Secondly, it is
a genuine counter-thesis to the “dolorisme” or patronising attitude to suffering that Kristeva objects in Christian and secular practice: “I have even
perceived the limits of this approach, with its attendant risk of infantilizing
people who are thus excluded from social history as suffering objects to be
looked after. One can understand, then, that, starting with Diderot and his
1749 Lettre sur les aveugles à l’usage de ceux qui voient [Letter on the blind
for the use of those who see], men and women of handicap, and their families,
refuse the charitable and compassionate attitude and involve themselves in
a political struggle that demands equality as a political right for everyone.
All the same, realising this political solidarity requires mental solidarity between those who have been relatively spared. (...) We are, however, forced to
admit that Christian humanism, when it does not lock itself into redemptive
suffering [dolorisme], prepares the believer to acknowledge this vulnerability
in himself, the better to share the political struggles of those who suffer”.50
Metz and Kristeva at this point are in a significant approximation on
moral forgetting. The handicapped becomes an existential metaphor of ignored
Of which Kristeva laid foundations in Stabat Mater. See the conclusion
of Stabat Mater, in: J. Kristeva, Tales of Love, p.262-263.
In Kristeva the source of non-repressive ethics is the “maternal passion”,
a mother’s experience of dealing with otherness.
Suffering, in: J. Kristeva, This Incredible Need to Believe, p. 92.
Balint Gabor
sacred presence. Both read the Passion of the nameless as the interruption of
narcissistic-suffering. “«I» exist if, and only if, I suffer; the feeling of pain
alone makes me exist; it is pain that makes my existence meaningful; without
it my being would lack employment, utter boredom.”51
Here the question indeed emerges as a non-negotiable interruption.
To whom does my love belong? To whom does my suffering belong? Metz’s,
in the final outcome, prompts psychoanalysis to ask, to whom does the human self belong? How does, how can the self relate to God’s “eschaton”, His
“eschatological suffering” in the present and the past? In Kristevaʼs terms,
how can we “make the patient capable of love?”52 That is, who makes the
subject speak again?
6. Radical Conversion to the Father: The Significance of
Mystical Prayer
With Metz, the cross introduces heterogeneity into history in a way
which corrects Freudʼs charge of the “violent Father” and the charge of atheist
humanism that God is a mere extension of human power aspirations. This
external image is deconstructed through the historical dialectic of grace. The
Love of the Father in history creates a special mode of analytical speech:
mystical prayer. This healing space is generated by the divine rupture of history to which humans respond through revising their own personal history.
Metzʼs central recognition is that the meaning of existence is conceived
via narratives.53 Christian prayer forms an existential narrative. It connects
the stories of the self with the stories of God, and through God’s interest
in history, with the stories of the victims. Christians can assess history only
through this mystical union. Those who join in this fellowship understand
that “prayer is the only form of language that can express our lives and feelings adequately”.54 What in the solutions of secular humanism is missing, for
understandable reasons, is “praying the self through”. Christian spirituality
states it as the primary mode of the self’s becoming.55 In Kristevan terms,
Ibidem, p. 91.
Id, Intimate Revolt, p. 231.
J. M. Ashley, Interruptions, Mysticism, Politics and Theology in the Work
of Johann Baptist Metz, University of Notre Dame Press, Notre Dame, Indiana, 1998, p. 154.
J. Metz, The Courage to Pray, in: J. Metz, K. Rahner, The Courage to Pray,
Crossroad, New York 198, p.3.
We can refer here to Kierkegaard’s Sickness Onto Death, which states that
the self’s proper ground is God’s love; S. Kierkegaard, Sickness Unto Death,
Princeton University Press, Princeton, New Yersey, 1983 (First paperback
Julia Kristeva and Johann Met’z theology of the cross
under the crystal surface of language used in social communication runs the
“semiotic” flexibility of prayer which is “uncontrollable”, “free” and grounded
in “listening” and “learning”.
Metz enters into a structural dialogue with Kristevaʼs revolutionary
phase, her early Marxism. In Revolution in Poetic Language, the critique of
the bourgeois subject was centred on the question of human agency as the
source of social transformation. Metz reinstates prayer as an autonomous
modality of human language and self-expression. It has an analogous function to Kristevaʼs poetic language (arts, literature, novels): mystical prayer
transforms the self. It capacitates the person to become an active agent of
history. There is a theological dynamic at work. This potential is the result
of conversion, which we can now define further as revolt against the inertia
of the self. In Metz, historically active mystical prayer is the purification of
“bourgeois” consciousness (consumerist, postmodern etc.). In order to constitute genuine human subjectivity, prayer must be free in form, uninhibited
by linguistic constraints, expressive of emotions. It must heighten the sense of
the ineffability of suffering.56 Language, when being transformed into prayer,
becomes the medium of healing. However, unlike in therapeutic practice, it is
never self-healing by itself. Human language becomes therapeutic always in
relation to the “eschatological passion of God”. Here we observe how Metz
intensifies Kierkegaardʼs making God to be the criterion of the self. The
person engulfed in mystical prayer “takes on a new quality and qualification
by being a self directly before God. This self is no longer merely human self
but is what I, hoping not to be misinterpreted, would call a theological self,
the self directly before God. And what infinite reality the self gains by being
conscious of existing before [the eschatological] God, by becoming a human
self whose criterion is God!... But what an infinite accent falls on the self
by having [the suffering] God as the criterion! .... its qualitative criterion is
ethically its goal”. 57
The idea of “being transformed” addresses Kristevaʼs later psychoanalytical programme. Her early revolutionary aspirations to transform the world
developed into the programme of healing. My position is that there is no
need to refute her early solutions by the later ones. The emphasis on a potent
agent of transformation can attain a new relevance in postmodernity. The
same applies to Metzʼs theological modernity. The genuine need to restore
a loving authority from God’s eschaton is closely linked to Kristevaʼs later
programme. She suggests renewal for the subject through “self-translation”.
B. T. Morril, Anamnesis as Dangerous Memory, Political and Liturgical
Theology in Dialogue, The Liturgical Press Collegeville, Minnesota, 2000,
S. Kierkegaard, op. cit., p. 79.
Balint Gabor
Her novel, Possessions saw the only chance of the “exhausted” protagonists
for renewal as the absorption of one’s life into another’s. This is Kristevaʼs
general psychoanalytical strategy for the postmodern self. To change language
(born into a new language, cultural identity) is a new way of signifying when
the uprooted “global migrant” speaks again. She also warns, through the
example of her protagonists, that the modern self can be lost in translation,
stranded in meaninglessness.58
Metz offers the identity of the victims into which to be reborn. This
radical otherness provides the ground for a permanent self-translation. Moreover, in it the collective level is involved. The reality of historical suffering
sustains the self with a permanent task. The convert, the “subject-in-prayer”,
because he is so indebted to the victims, can never be lost. It is a double identification, with the historical other, and with the Father’s love which is the
animator of self-translation, through prayer, into Christian compassion. With
this, the theologia crucis indirectly touches upon Hannah Arendtʼs concern
about history. Namely, what leads to recommencement in history, and how
to connect subsequent generations and remember their continuity. Arendtʼs
answer was “examined life”, the constant questioning of life and action.59
In Metz the questioner is the victim whose existence (meaning and action)
was suspended. Like “icons” the victim points to God who compels us
to re-enter their stories.
The authority of memory closely relates to the difficulty of “revolt”
that Kristeva harps on as the main challenge in postmodernity. In Sense
and Non-sense of Revolt she states that when limits are lost, when there is
a power vacuum, and an invisible law – there is no genuine otherness. Confronting the Other is the precondition for revolt, that is, “critical reflection”.
Yet, despite the self-emptied state of postmodern culture, Kristeva clings
to the premise that revolt is absolutely vital, “a continual necessity to keep
alive the psyche, thought and the social bond itself”.60 The problem is that
psychoanalysis cannot provide the subject with this lost, confronting Other,
at least not on a collective level. That is why Metzʼs eschatological horizon
despite the overtones of the confidence of modernity is an important resource
to be rediscovered.
J. de Nooy, How to keep your head when all about you are losing theirs
(p.113-129), in: id, How to keep your head when all about you are losing
theirs: Translating possession into revolt in Kristeva, in: J. Lechte, M. Zournazi, The Kristeva Critical Reader, Edinburgh University Press, Edinburgh
2003, p.123.
J. Kristeva, Hannah Arendt, Columbia University Press, New York 2001,
J. de Nooy, op. cit., p. 115.
Julia Kristeva and Johann Met’z theology of the cross
The “eschatological” introduces not only God as Other who confronts
our historical denials. This compelling authority of moral anamnesis, when
encountered, creates a particular form of critical reflection. This is the “lament of cry”, which is the most intense form of compassion. The soul learns
to speak not only for herself, but for the suffering neighbour. “Again, and
again prayer is a cry of lament from the depths of the spirit. But this cry is
in no sense a vague, rambling moan. It calls out loudly, insistently. Nor is
it merely a wish or desire, no matter how fervent. It is a supplication. The
language of prayer finds its purpose and justification in the silently concealed
face of God. Hence the lament, supplication, crying and protest contained in
prayer, as also a silent accusation of the wordless cry, can never simply be
translated and dissolved into a discourse”61 (Italics mine).
“Crying” is a powerful metaphor. It would be worth developing it as
a central image when re-reading the Passion for postmodernity. It is not forcing
it to relate it to the semiotic state of language under formation in Kristevaʼs
model. We particularly refer to her reflection on the functions of the “thetic”
and “chora”, as a preparatory phase of meaning.62 These concepts express
a profound passion of yet unborn language before the Other can be addressed.
In Metz, symbolically, crying should be understood in both meanings,
as “crying out” and “crying”, “weeping tears” for the other. Both forms are
on the edge of articulate language. “Crying contained in prayer” can be
seen when the ethical language of a culture is being formed. It recalls from
Kristeva when “love is neither merely semiotic nor merely Symbolic”.63
“In a semanalytic interpretation, it would amount, for the amorous and/or
transference discourse, to a permanent stabilisation-destabilisation between
the symbolic (pertaining to referential signs and their syntactic articulation) and the semiotic (the elemental tendency) of libidinal charges toward
displacement and condensation, and of their inscription, which depends on
the incorporation and introjection of incorporated items; an economy that
privileges orality, vocalization, alliteration, rhythmicity, etc.)”.64
The metaphor of crying if taken up it has a tremendous anthropological potential and a “personalist” charge. I just hint at the possible link with
Kristevaʼs programme of jouisssance, the other key dimension of her nonrepressive ethics. As David Ford highlights, her “ecstatic postmodernism”
articulates freedom in terms of an ultimate orientation to joy and ecstasy, and
J. Metz, K. Rahner, op. cit., p.13
J. Kristeva, Revolution in Poetic Language, p.48-49
K. Oliver, Reading Kristeva: Unraveling the Double-Bind, Indiana University Press, Bloomington 1993, p.122.
J. Kristeva, Tales of Love, p.16.
Balint Gabor
desire as a way of relating to the Other.65 In “crying”, the joy/jouissance of
the victims is “mourned” and reclaimed. This remembrance gives expression
to their freedom to live and to be remembered. In crying/tears, in a symbolic
way, joy and suffering, and prayer, the ethical variants of the “semiotic”
(sub-lingual) and the “Symbolic” (conscious reflection) are merged. With the
help of Paul Ricoeur, we can define further the task which Metzʼs symbolic
mourning assigns to us. Its task is to universalise particular historical suffering and in terms of lost joy. “We must remember because remembering
is a moral duty. We owe a debt to the victims. And the tiniest way of paying
our debt is to tell and re-tell what happened at Auschwitz”.66 In other words,
crying reveals what could have happened in place of ”Auschwitz” as joy.
“Crying and protest contained in prayer”, to complete the above said,
also connects the joys (jouissance) of the victims, and the joy of the Son, and
the joy of the Father. Metzʼs version of Ricoeur’s “second naïveté” is our
call for a second “apocalyptic naïveté”. It “lies in ambush for, scandalises,
and interrupts the banality and boredom of bürgerliche Religion”.67 What in
Metzʼs theology once interrupted modernity is interrupting postmodernity
too. The freedom and joy of the victims of the present is to be paid utmost
attention, care.
7. Metz's Mystical Prayer as a Restoration of the Mysticism
of History
To Metzʼs eschatological personalism Kristeva might say that the anthropology it offers is not sufficient. Spelling out the communal element in
anthropology in the postmodern context is not enough. The ethical dimension of history does not cover the whole of history. Indeed, the sub-psychic
level is missing from the Metzʼs “grand-narrative”. In theological language
Kristeva might say that without reaching “intra-psychic history”, without
communicating the eschaton to the full self, Christianity does not cease to
be a colonising narrative. This criticism has relevant points. Metzʼs symbolic
mourning, to a great extent, still belongs to the world of theological modernity.
He has never engaged fully with the postmodern subject.68 To answer this
criticism, theology will have to bring even closer to each other the eschaton
and history. God’s representation within the self is the unfinished business of
D. F. Ford, Self and Salvation, Cambridge University Press, Cambridge 2003
(First published 1999), p. 219.
The Memory of Suffering (p. 289-292), in: P. Ricoeur, Figuring the Sacred,
Religion, Narrative, and Imagination, Fortress Press, Minneapolis 1995,
p. 290.
B. T. Morril, op. cit., p. 42.
That is, “from within, through the psychological experience of this wounded subjectivity”.
Julia Kristeva and Johann Met’z theology of the cross
theologyʼs “new structure building”. Metzʼs eschatological grand narrative,
retroactively, sheds light on this debt.
On the other hand, Metzʼs unfinished symbolic mourning significantly
contributes to achieving the above objective. His is indeed a grand narrative, in the fashion of modernity. But this is a grand-narrative on behalf of
the victims, and it makes a difference. In my view, Metzʼs most significant
achievement is the correction he made to the Catholic mystical tradition.
This can be seen as the precondition to reconnect “nature” and “grace” (self
and history and God) in a satisfying way. The extension of our eschatological future − when All are gathered together − into our present brings about
a fundamental change. Metz reversed the introverted nature of mysticism.
This is where a metadialogue with Kristevaʼs atheist resources begins concerning their critique of religion. From the Metzian eschatological viewpoint
an unfortunate, and within the Church often overlooked, historical retreat
becomes visible. In the modern era, Christian spirituality retreated into
“the mystical self”. The conflict with natural sciences, and then with Freud,
we saw it with Homans, resulted in a retreat into the “theological person”.
Atheist humanism pointed to it as a narcissistic isolation from reality. As an
unadmitted defeat from the secular Enlightenment, mastery over external
history was cut off from theological reflection.
With the help of Metz, we can see in a clearer way the Christian complicity in abandoning the historical dimension of Transcendence, which as
a result, accelerated intra-church secularisation. It was not only secular humanism that abandoned the Transcendent horizon.69 Because of the Christian
turn away from external history (under the pressure of the secular dynamics
of culture), the sense of Transcendence has been impoverished. Part of
theologyʼs “new structure building” should be that what was abandoned and
left to secular sciences needs to be re-inhabited. Metzʼs theology spelled out
this re-bonding in terms of making history reflected on again as the common
mystery of man and God. With Metz we can also see how it was the seemingly undisturbed realm of mysticism from which Christians attempted to
restore, nostalgically, the lost confidence of Christendom. To a great extent,
it is owning to this introversive turn that religion was perceived as a mute
(otherworldly) discourse and replaced by psychoanalysis.
To draw a practical lesson from the “semiotic passion” which we explored in Metz, our mystics need to be urgently re-read, or we need to admit
with honesty that their reflections are insufficient sources for re-engaging
„The abandonment of the transcendent source of meaning [was] responsible for a crisis in European consciousness”; L. Dupré, The Enlightenment
and the Intellectual Foundations of Modern Culture, Yale University Press,
London-New Haven 2004, p.15.
Balint Gabor
history. Critically speaking, generations of Christian mystics − and with
them the spirituality of our Catholic seminaries and religious communities − fell victim of this dangerous retreat. Historical time, real interest in
“gracing” material history was removed from “mystical desire”. As a result
of mutilated “mystical time-experience”, a genuine mysticism of history
could not developed. However paradoxical, the post-Enlightenment Church
from the onset lived in a “proto-postmodernity”. The division between the
sacred and the profane history was the first anticipation of the postmodern
fragmentation (a loss of sense of history). In short, Christians themselves are
also responsible for the conflict with secular culture. It is worth pondering, in
line with Henri de Lubacʼs generation, that church culture itself was a major
sources of modern atheism.
It is in this context that we can speak of a paradoxical “feminisation”
of mainstream Christian spirituality. The male priesthood (also in retreat
from reality, and also cut off from the experience of history through family
life, which latter incarnates the church the deepest into culture), having lost
its male intelligentsia, was left with a predominantly female congregation.
Male audience and lay interest in history, the potential of an independent
lay spirituality, were lost, including first rate authorities in sciences and humanities. I deliberately magnify the dynamic, but Kristevaʼs criticism of an
unchecked “masculine” theological imagery confirms this imbalance. Her
criticism of male theological imagination in interpreting the Virgin Mary in
the Madonnas of Leonardo da Vinci and Giovanni Bellini makes much sense
in this context. The retreat from the “anthropological complexity” can have
a connection with the above feminisation. Within the closed hermeneutical
circle where a male priesthood was talking to the needs of a female audience,
a one-sided development in female imagination also started. Kristeva says that
the image of “sacred motherhood” compensated women symbolically for their
exclusion from the male-canon. The image of “virgin motherhood” – Mary
as Queen of Heaven – as she puts it, satisfied “female paranoia”, the female
desire for power.70 Whether or not we agree with this feminist criticism, there
is no reason to deny the need of an honest analysis of the above development.
To sum up, Metz restored the “external” or the “real” to the mystical
self. Since then, theology can communicate without inferiority complex with
the Feuarbachian and Marxist critique of religion and their later versions.
Metz remains a powerful resource in contexts where the Christian formation
of history is involved. As we saw in the above practical implications, his
theology relentlessly speaks to our age.
The above recapitulation of Kristevaʼs criticism is from: id, The Feminine
and the Sacred, p.75.
Julia Kristeva and Johann Met’z theology of the cross
My objective was to demonstrate that the anthropological sensitivity we
explored in Metz is more than a forced parallel with Kristevaʼs semiotics.
However indirectly, we saw a parallel “semiotic” sensitivity and responsiveness to history. I argued that it is possible to make the theology of the cross
(“Metz”) an “intertext” of Kristeva, and develop a genuine response from
the experience of faith. My objective was to relate them as synchronous
responses to the nihilist crisis from their respective discourses. The tension between the two regimes could be kept in balance, owing to the shared
concern for the person and culture. It was not only Kristeva who penetrated
theology by raising challenging questions. Theology can also acquire an
analytic potential and make its way into as a difficult terrain as her semiotic anthropology. We have seen that the “semiotic reading” of Metz
pointed beyond itself: it challenged Kristevaʼs regime intrinsically, in
a constructive way.
As regards our narrower interest, the anthropological deficit in
theological concepts, Metz offered significant corrections. The theology
of the cross, through his “symbolic mourning”, corrected the mechanical
juridical image of God inherited from atonement theology. Though the
engagement with the latter was not a direct concern, my study referred
to it as an underlying conflict with Kristevaʼs ideological subtexts. The
systematic theologian needs to realise time and again that a further anthropological sensitising of theological language is needed in order to
pursue the dialogue with secular humanism in a meaningful way.
Balint Gabor
Confiar, creer y amar
StBob 4 (2013), p. 59-74
Confiar, creer y amar.
El camino a la transformación interior
Tadeusz Kotlewski SJ
PWTW – Collegium Bobolanum
„No se puede confiar en alguien, en cuyo amor uno no cree”
P. Young
1. Vencer la desconfianza
1.1. La herida de la desconfianza
Parece que la civilización contemporánea produce en el hombre diversos tipos de hambre. Uno de ellos es el hambre neurótica de amor, que
nunca acaba de estar satisfecha.1 El hambre de amor no se puede satisfacer,
porque el individuo de hoy carece de unas buenas relaciones interpersonales,
profundas e íntimas. Las necesidades neuróticas bajo el influjo de las cuales
se guía la persona, generan insatisfacción y un vacío interior. Se podría decir
que hay una codicia y una posesividad, que en definitiva es la búsqueda de
alguna forma de "ser amado", actitud que consiste en estar constantemente
pidiendo amor, y que en realidad es un clamor egoísta, es un monólogo en el
que no hay el otro en la pareja, no hay comunicación alguna.2
La persona que en su comportamiento se guía por tal hambre, en realidad está esperando un amor incondicional, pero por sí mismo no quiere dar
Cf. C. Guarreschi, Las nuevas adicciones. Internet, trabajo, sexo, teléfono celular, compras, Grupo Editorial Lumen, Buenos Aires-México 2000,
p. 18-19; M. Valleur, J.-C. Matysiak, Las nuevas adicciones del siglo XXI.
Sexo, pasión y videojuegos. Paidós, Barcelona-Buenos Aires-México 2005,
p. 29-332.
Cf. T. Kotlewski, Cywilizacja uzależnień a Reguły [służące] do zaprowadzenia ładu w jedzeniu, in: W. Królikowski (red.), Świat ludzkich głodów.
Wokół Reguł służących do zaprowadzenia ładu w jedzeniu św. Ignacego
Loyoli, Wydawnictwo WAM, Kraków 2012, p. 99-101.
Tadeusz Kotlewski SJ
nada. Es más, se aprovecha de los demás para sus propios fines, ignorando
sus necesidades, sin siquiera tolerar sus diferencias. Además, tiene miedo
a ser rechazado y abandonado; por eso, una persona así suele ser celosa de
un modo neurótico. En definitiva, en el fondo de su alma, el individuo ya no
cree que alguien lo pueda amar y, por eso, todas las expresiones auténticas
de amor humano las ve, generalmente, como una amenaza y como algo que
la esclaviza. Así, el hambre interior de amor, que es insaciable, se convierte
para el hombre en un camino de alienación y autodestrucción; dicha actitud
adopta formas diversas. Sobre todo, se expresa en un cerrarse sobre sí mismo,
aislándose de los demás, dañando a los otros y aprovechándose de ellos.3
¿Dónde está el origen de tales conductas humanas?, o también, ¿Por
qué las personas suelen ser, a menudo, tan desconfiadas, buscando e incluso
a veces mendigando amor? La respuesta se puede encontrar en el corazón
humano, que es donde ha echado raíces "el miedo primitivo".4 Entonces, uno
se puede preguntar ¿Qué es este miedo primitivo? Es el hecho de no poder
creer en un amor verdadero y auténtico. Es la herida de la desconfianza y de
la incredulidad, que tiene sus raíces en el primer acto de desobediencia. En
este contexto, vale la pena recordar las palabras del Catecismo de la Iglesia
Católica: “El hombre, tentado por el diablo, dejó morir en su corazón la confianza hacia su Creador, y abusando de su libertad, desobedeció el mandato
de Dios. En esto consistió el primer pecado del hombre (cf. Rm 5, 19). En
adelante, todo pecado será una desobediencia a Dios y una falta de confianza
en su bondad”.5
1.2. La falta de fe en el amor
Se podría decir que el hombre tiene una necesidad natural de ser amado6
y de experimentar el amor incondicional. En ello se expresa el anhelo del
amor perfecto. Sin embargo, el hombre experimenta el amor condicional,
posesivo y, a veces, interesado, lo cual deja en él una herida existencial.
Por una parte se desarrolla en el individuo un gran deseo de amar, pero por
otro lado aparece un cierto miedo ante el amor, miedo a ser herido.7 Es una
forma particular de experimentar su propia fragilidad, la cual se expresa por
Cf. G.G. May, Addiction & Grace. Love and Spirituality in the Healing of
Addictions. HarperOne, New York 1991, p. 13-15.
J.-M. Verlinde, Na drogach uzdrowienia wewnętrznego, Wydawnictwo AA,
Kraków 2008, p. 109.
Catecismo de La Iglesia Católica, Nueva edición conforme al texto latino
oficial, Asociación De Editores Del Catecismo, Bilbao 2012, no 397.
Cf. G.G. May, The Awakened Heart. Opening Yourself to Love You Need.
Harper, San Francisco-New York 1991, p. 1. Véase también R.E. Rogowski,
Stworzony do miłości, „Życie Duchowe” 2002 nr 29, p. 12-13.
Cf. J.-M. Verlinde, op. cit., p. 109-110.
Confiar, creer y amar
el sentimiento de haber sido herido y por haber experimentado la soledad;
también adopta diversas formas de conducta, así como diversos modos de
experimentar y expresar. Por lo general, éste es un tipo especial de búsqueda
del amor y de la intimidad.
Así se puede ver que la persona humana lleva dentro la herida de la
desconfianza, que afecta a la calidad y a la profundidad de sus relaciones,
tanto con los demás, como consigo mismo y con Dios. La desconfianza
genera falta de armonía interior. La intimidad ya no es intimidad,8 sino que
a menudo se convierte en un buscarse a sí mismo.9 Se trata de heridas recibidas en el círculo familiar, que son experiencias de cada uno.10 Las heridas
que se producen en el ámbito de la amistad resultan ser también familiares
a quienes tenían expectativas que no se han cumplido. Las heridas en las
relaciones de pareja son el resultado de la mutua incomprensión del amor;
como consecuencia de ello, se trata dicho amor como si fuera una relación
comercial de intercambio, el trueque de algo por algo. Es entonces cuando
el amor puede pasar a ser una actitud de rechazo; más tarde genera odio
o incluso una relación de indiferencia que puede causar la muerte del amor.11
También hay heridas espirituales que son el resultado de una búsqueda errónea de Dios, es decir, del hecho de buscarse a sí mismo en lugar de buscar
a Dios en sus caminos.
La búsqueda neurótica del amor no aporta nada en absoluto, sino que
conlleva y profundiza todo tipo de problemas. La persona afectada mentalmente, psíquicamente, espiritualmente y moralmente, por lo general trata de
ocultar sus propias heridas mediante máscaras. El hecho de ponerse máscaras
denota que la persona tiene una imagen enfermiza de sí misma, puesto que
a través de ellas ve el mundo como si fuera una amenaza para su felicidad y su
sentimiento de seguridad. Entonces, el individuo adopta un comportamiento
a la defensiva o, a veces, una actitud ofensiva, cuyo objetivo es la legítima
“La intimidad – subraya L. Sperry – se refiere a aquellos sentimientos de
una relación que promueven la cercanía o el apego y también la experiencia de cordialidad. (…) La intimidad es una relación personal estrecha,
familiar y a menudo afectuosa con otra persona que implica un profundo
conocimiento de esa persona y también una expresión proactiva de los propios pensamientos, sensaciones y sentimientos que sirven como muestra
de familiaridad”; L. Sperry, Sexo, sacerdocio e Iglesia, Editorial Sal Terræ,
Santander 2004, p. 28. Véase también P. Collins, Intimacy and the hungers of the heart. The Columba Press/Twenty-Third Publication, Mystic,
Dublin-Connecticut 1991, p. 17-23.
Cf. M. Kelly, Los siete niveles de la intimidad. El arte de amar y la alegría
de ser amado. Editorial El Ateneo, Buenos Aires 2006, p. 25-26.
Cf. J.-M. Verlinde, op. cit., p. 111.
Cf. P. Lauster, El Amor. Psicología de un fenómeno, Mensajero, Bilbao
1992, p. 117-119.
Tadeusz Kotlewski SJ
autodefensa de uno mismo. Lo que es más, la persona se adapta a la realidad
dolorosa que la rodea, poniéndose máscaras para poder sobrevivir. Lo hace
todo con el fin de experimentar al menos un poco de amor, y también con el
fin de mitigar el dolor o, también, para llenar el insoportable vacío interior.12
El hombre utiliza los mecanismos naturales de autodefensa propia.13 Algunos
de estos mecanismos sirven para evitar más sufrimiento, mientras que otros
se centran más bien en atraer y conquistar el amor de los demás.
La herida causa dolor. Hoy en día, es común pensar que el dolor debe
ser rechazado, eliminado, por lo que hay que negarlo o al menos fingir que
no existe. Se utiliza una gran cantidad de calmantes, que en realidad no curan.
Se huye hacia la llamada “libertad”, en el alcohol, el sexo, en una exagerada
vida social, las drogas, la vida pseudo-espiritual que ofrecen las sectas: todo
ello no es más que la negación del dolor y de la inquietud interior. El dolor
aceptado, es decir no rechazado, puede cumplir un papel constructivo. Nos
recuerda que las heridas deben curarse, y no huir de ellas. El dolor rechazado,
cuando uno procura alejarlo, genera nuevos anhelos, hambres y necesidades.
El remedio para el dolor existencial es el amor. Pero ¿qué es el amor? El
verdadero amor se expresa a través de la comunicación, en el diálogo, en la
apertura mutua de las personas.14 El amor es un movimiento espontáneo del
corazón, pero no todo movimiento del corazón ayuda a crecer en el amor verdadero. Todo apego, sobre todo los apegos desordenados, restringen el amor,
porque esclavizan o incluso matan la libertad, y el amor requiere libertad.
Existe la creencia común de que el amor consiste en un sentimiento interior.
Entonces, el hecho de que sintamos algo o no se convierte en un criterio esencial para valorar la realidad. Los sentimientos, pueden alcanzar un rango
muy elevado, una gran magnitud, por lo que acaba siendo una referencia para
muchas cosas. No hace falta decir que lo ilusorio es la identificación de los
sentimientos con el amor. El amor no es sólo un sentimiento, es una decisión,
un acto de la voluntad humana, que compensa la gran incertidumbre de los
sentimientos, la inseguridad que conllevan.15 El amor consiste en superarse
Cf. T. Kotlewski, Akceptacja siebie. Od lęku do miłości, Ośrodek Odnowy
w Duchu Świętym, Łódź 2006, p. 17-18.
Cf. A. Cencini, A. Manenti, Psicologia e formazione. Strutture e dinamismi,
EDB, Bologna 1986, p. 237-239.
Cf. Ignacio de Loyola, Ejercicios espirituales, Editorial Sal Terræ, Santander
1990, no 231.
“El amor no se puede reducir a un sentimiento que va y viene – escribe el
Papa Franciso - Tiene que ver ciertamente con nuestra afectividad, pero
para abrirla a la persona amada e iniciar un camino, que consiste en salir
del aislamiento del propio yo para encaminarse hacia la otra persona, para
construir una relación duradera; el amor tiende a la unión con la persona
amada”; Papa Francisco, Carta Encíclica Lumen fidei, Librería Editrice Vaticana, Roma 2013, no 27.
Confiar, creer y amar
a sí mismo, se trata de salir del propio mundo narcisista para abrirse hacia la
novedad. Sólo la apertura hacia el amor auténtico puede ayudar al hombre
a salir de sus propios miedos para superarlos. Sólo en el amor uno puede
superar la propia desconfianza.16
1.3. Superarse a sí mismo
La superación de la desconfianza es un largo proceso de superación de
uno mismo, lo que implica, en primer lugar, conocerse a sí mismo, luego saber
aceptarse, para sólo entonces, al final del proceso, abrirse a la transformación
interior. Tal transformación integral de la persona es el camino que lleva
a romper con los temores y a liberarse del miedo irracional que uno tiene
por su propia suerte; eso se realiza mediante el conocimiento de la verdad
entera, para poder superar así el sentimiento neurótico de culpa,17 buscando
y comprometiéndose en favor del bien, superando la baja autoestima, a base de
ir descubriendo el propio valor que uno tiene y su dignidad personal, también
liberándose de todos los apegos y sentimientos desordenados.18
El conocimiento de uno mismo empieza con el descubrimiento de la
mirada amorosa de Dios, que en Jesús, mira al mundo entero, así como al
mundo interior de cada persona. Él mira con amor (cf. Mc 10,21), a cada
uno individualmente. Ve también miedos y ansiedades. Él ve los deseos
y expectativas. No aparta la mirada al ver las heridas, sino que las cura con
amor. También contempla cada historia humana, todo mundo de relaciones,
es decir, todo lo que constituye la vida cotidiana.
Romper con el miedo irracional se realiza en el amor y por el amor,
abandonándose confiadamente en Dios, permaneciendo en sus brazos
(cf. Lc 15, 20). “No cabe temor en el amor; antes bien, el amor pleno expulsa
el temor, porque el temor entraña castigo; quien teme no ha alcanzado la
plenitud en el amor” (1Jn 4, 18). El descubrimiento del amor y su dimensión
tangible lleva gradualmente a liberarse de las ilusiones, del afán de edificar
sólo sobre la base de lo que es visible y comprobable. Aceptar que hay otra
realidad, que no se rige sólo por los sentidos, y tratar de vivir esta realidad
es lo que ayuda a superar los miedos, el miedo por el propio destino.
Cf. T. Kotlewski, Akceptacja siebie. Od lęku do miłości, p. 42-43.
Cf. id, Skrupuły a depresja, in: W. Królikowski (red.), Świat moralnych lęków. Wokół Reguł o skrupułach św. Ignacego Loyoli, Wydawnictwo WAM,
Kraków 2010, p. 137-138.
Cf. Ignacio de Loyola, op. cit., no 1. Véase también L.M. Garcia Dominguez,
Las afecciones desordenadas. Influjo del subconsciente en la vida religiosa, Mensajero/Sal Terræ, Santander-Bilbao 1992, p. 25-30; T. Kotlewski,
Z sercem hojnym i rozpalonym miłością. O mistyce ignacjańskiej, Wydawnictwo RHETOS, Warszawa 2005, s. 146-151.
Tadeusz Kotlewski SJ
El camino para llegar a conocerse a sí mismo, naturalmente abre al
don de la autoaceptación. Aceptarse a sí mismo, en la dimensión espiritual,
es un tipo particular de camino espiritual. Esta ruta no se limita a mirar el
crecimiento interior del hombre únicamente en una dimensión puramente
humana. La experiencia espiritual, para que sea madura, exige que haya
madurez también en otras áreas. El hombre, en todas las dimensiones de su
ser, constituye una unidad. La aceptación, siendo la puerta de la esperanza,
no significa la condescendencia del mal, un cerrar los ojos ante los defectos
y debilidades. Se trata de aceptar toda la verdad sobre sí mismo, así como
ayudar a que la verdad salga a la luz. Bajo los efectos de esta luz el hombre
se ve a sí mismo de una manera nueva, en la perspectiva de la fe. En la base
de la aceptación hay, por un lado, la fe, la fe en uno mismo y la fe en Dios,
y por otro, está el amor que es la base de cualquier relación.
La autoaceptación es un proceso, a veces largo. Es un camino en el que
se necesita tener mucha paciencia, y a menudo se precisa de la ayuda cordial
de otra persona; además, uno debe dedicar tiempo para hacer una reflexión
personal, tomarse el tiempo necesario también para la oración, y adquirir
la capacidad de convivir con uno mismo. De esta manera, en este camino,
las personas aprenden a renunciar a realizar los propios deseos y buscar la
gratificación de las necesidades naturales, en virtud del valor elegido, que
es el amor. Aprender a renunciar es el camino para lograr un bien mayor.
Es aquí donde aparece un lugar para la dimensión cristiana de la cruz,
y para encontrar su sentido en nuestra vida cotidiana. Eso abarca también la
vivencia del perdón.19
En el camino de la superación de la desconfianza, el hombre está llamado
a trascenderse a sí mismo. Este proceso pretende alcanzar una transformación
radical de toda la persona y tocar todos los aspectos de su vida psíquica
y espiritual.20 La superación de uno mismo se realiza a través de tres etapas
que se pueden diferenciar del siguiente modo: conocer la verdad, desear el
bien y liberarse de los apegos. El hombre va pasando por estas etapas, desde
el deseo de conocer más, hasta el deseo de poder vivir de acuerdo con el bien,
para finalmente, libre ya de los apegos, poder amar aún más. Podemos indicar la necesidad de cambiar, de la conversión, en varios niveles: intelectual
(la mente), moral (la voluntad) y emocional-afectivo (el corazón) y religioso/
Cf. J. Wolski Conn, W. E. Conn, Self-sacrifice, self-fulfillment or self-transcendence in Christian Life? Human Development. The Jesuit Educational
Centre for Human Develop­ment vol.3, no.3, 1982, p. 25-28
El tema de la transformación es central para la espiritualidad cristiana.
Véase E. Howells, Introduction, in: E. Howells, P. Tyler (eds.), Sources of
Transformation. Revitalizing Christian Spirituality, Continuum International Publishing Group, London-New York, 2010, p. xi.
Confiar, creer y amar
cristiano.21 Estos tipos de conversiones están estrechamente relacionados
entre sí y crean armonía interior, lo que permite completar el proceso de la
conversión que lleva a la transformación interior y radical.22 Y así es como
se realiza la transformación interior en Cristo, de acuerdo con las palabras de
san Pablo: “Ya no vivo yo, sino que Cristo vive en mí” (Ga 2, 20a).
2. El camino de la transformación
2.1. El camino de la fe
El hombre lleva en su corazón la profunda necesidad de descubrir la
verdad acerca de sí mismo y de toda la realidad que lo rodea. Al mirar la
realidad, tanto la interior como la exterior, él desea comprender los procesos
que se desarrollan en ella, que la componen. Este deseo de „entender” es en
realidad el comienzo de una transformación de la mente, es decir, es el camino
donde se va descubriendo y conociendo la verdad. Sin embargo, existe el
peligro de caer en ilusiones, sobreestimar el papel del intelecto y llegar así
a la conclusión de que ya se comprende todo, de haberlo conocido todo,
y que no habrá cuestión alguna a la que no se le pueda dar una respuesta.
Una persona así no posee la dimensión de la trascendencia y ha perdido el
sentido del misterio. Cree que todo puede ser explicado en términos puramente humanos, si no ahora, ciertamente más tarde será posible hacerlo.
En consecuencia, no se abandona con confianza en las manos de Dios, no se fía
de Él, porque tiene miedo de sí mismo y de su vida. Quizás el individuo todavía
cree en la existencia de Dios, pero cree en un Dios que está demasiado lejos
de los asuntos humanos, que no entra en las vidas de las personas, ni siquiera
está interesado en ello. A pesar de que cree en un Ser Superior, no obstante
no es capaz de creer en Dios. Para una persona así, Dios no da respuestas
a muchos de sus problemas.23
Desde esta perspectiva, la persona no está dispuesta a aceptar el pasado
en el que su vida está enraizada, puesto que no encuentra en ella el sentido
ni la presencia de Dios. En cambio, trata de controlar el presente de diversos
modos posibles, y quiere influir en todo lo que ocurre. Esta actitud genera en
tal persona cautela, y así, tratando de ser muy precavido no logra disfrutar
con los acontecimientos de cada día, ni es capaz de disfrutar de breves mo Cf. A. Cencini, Amerai il Signore tuo. Psicologia dell’inco­ntro con Dio. EDB
Bologna 1988, p. 91. Véase también D. L. Gelpi, The Conversion Experience. A Reflective Process For RCIA Participants And Others. Paulist Press,
Mahwah, NJ 1998, p. 26-39.
Cf. L. Sperry, Transforming Self and Community. Revisioning Pastoral
Counseling and Spiritual Direction. The Liturgical Press, Collegeville,
Minnesota 2002, p. 117-118.
Cf. A. Cencini, op. cit., p. 74-75.
Tadeusz Kotlewski SJ
mentos ni de las pequeñas cosas cotidianas. No sólo eso, además suele mirar
con cierta inquietud o ansiedad hacia el futuro, pues no se sabe lo que le pueda
llegar, un futuro incierto que le puede sorprender, que se le presenta como un
misterio inexplorado. Esta inquieta preocupación no propicia la creatividad,
no permite explorar nuevos caminos, nuevas maneras de seguir adelante, sino
que genera miedo e incertidumbre, así como un sentimiento de inseguridad.
En otras palabras, el hombre que trata de edificar su vida únicamente en aquello
que es racional y visible, cierra su corazón a la dimensión del misterio. 24
Una persona así sobrestima la importancia y el valor de las capacidades
intelectuales, a veces sin entender el significado de sus propias capacidades.
Es una especie de racionalismo frío, en el que no queda lugar para el corazón,
de donde se desprende frialdad.25
Se puede vivir en un mundo de ilusiones, mirando a la realidad que nos
rodea y a uno mismo en un espejo deformante. Por eso, es necesario transformar y renovar la mente, mirando más allá. Para mirar de ese modo, tiene
gran influencia el mundo que nos rodea, y por eso san Pablo escribe: “Y no
os acomodéis al mundo presente, antes bien transformaos mediante la renovación de vuestra mente, de forma que podáis distinguir cuál es la voluntad
de Dios: lo bueno, lo agradable, lo perfecto” (Rm 12, 2). Esta invitación es
un llamado a vivir la fe, porque sólo desde la perspectiva de la fe se puede
descubrir la verdad fundamental de la existencia. “La fe cristiana – escribe
el Papa Francisco-está centrada en Cristo, es confesar que Jesús es el Señor,
y Dios lo ha resucitado de entre los muertos. (…) La fe reconoce el amor de
Dios manifestado en Jesús como el fundamento sobre el que se asienta la
realidad y su destino último”26.
Justo entonces la persona empieza a percibir la realidad de otro modo,
pues se le aparece de otra manera, la ve desde una perspectiva diferente.
Esta verdad que acaba de descubrir le enseña constantemente a distinguir
lo verdadero de lo falso, el bien del mal. Un hombre de fe descubre una vez
más que la realidad es un misterio, que lo atrae a la vez que lo deja un tanto
inquieto: misterium tremendum et fascinosum. La fe lleva al conocimiento
de la realidad, en su totalidad.27
Cabe recordar aquí, que en sentido bíblico, el término “conocimiento” no
significa sólo la percepción de una realidad, sino que también implica permitir
dejarse involucrar por lo que se va conociendo. Este conocimiento de Dios
Cf. T. KotlewskI, Akceptacja siebie. Od lęku do miłości, p. 33-34.
Cf. A. Cencini, op. cit., p. 100-102.
Papa Francisco, Carta Encíclica Lumen fidei, no 15.
“La comprensión de la fe es la que nace cuando recibimos el gran amor
de Dios que nos transforma interiormente y nos da ojos nuevos para ver la
realidad; ibidem, no 26.
Confiar, creer y amar
y lo que Él ha creado, por lo tanto, no es un conocimiento meramente intelectual, sino un compromiso personal, que tiene su origen en el reconocimiento
de las obras de Dios y se expresa a través de la fidelidad y la obediencia a la
ley de Dios. El verdadero conocimiento de Dios nos es dado en Jesucristo.
La gracia de conocer a Jesús significa tener una relación vivificante con Él,
la cual se inspira en el amor, y cuyo creador es el Espíritu Santo.28
La visión bíblica muestra la necesidad de sanar aquello que en nosotros
es enfermizo y débil. En este contexto, aparece la necesidad de sanar nuestros sentidos a través de los cuales percibimos la realidad, a fin de que no
caigamos en una ilusión. A su vez, este camino exige la curación de nuestra
memoria, a fin de que no codifiquemos dicha ilusión, para que no intentemos edificar el mundo conforme a ella. Para sanar nuestra percepción de la
realidad, necesitamos tener una nueva sensibilidad que nos revele de nuevo
la verdad fundamental: Dios es el Señor de todo el mundo, y el hombre es
su siervo. Más aún, Dios es mi Señor, y yo soy su siervo. Es necesario pues
buscar apoyo en Dios.
El proceso de transformación de la mente afecta también a la memoria, la cual precisa ser sanada. La memoria no es sólo un lugar donde los
eventos son codificados, como hechos concretos o conocimientos, no es
una mera crónica de los hechos. Es algo muy dinámico y activo. En muchas
ocasiones la memoria es variable y a menudo está algo enferma, porque “no
nos recuerda, no nos hacer vivir de recuerdos o simplemente nos recuerda
sólo ciertos acontecimientos fragmentarios, lo cual puede generar ansiedad y
confusión; a menudo, no sabe interpretar aquello que nos recuerda, no sabe
amar ni contemplar o – más importante si cabe – quisiera olvidar y borrar”.29
Al mirar de ese modo la memoria humana, se puede afirmar que ésta
precisa de una sanación, ya que juega un papel importante en la formación
y transmisión de la fe. La Biblia hace hincapié en este aspecto de la memoria,
que nos recuerda cosas, es decir, que nos hacer revivir de nuevo ciertas realidades que se han producido en el pasado. En el libro del Deuteronomio está
escrito: “Acuérdate de todo el camino que Yahvé tu Dios te ha hecho recorrer”
(Dt 8, 02). Hacer referencia a la memoria, apelar a los recuerdos no es sólo
una evocación del pasado, de hechos ocurridos, sino también representa una
mirada hacia el futuro. No es una mera crónica de los hechos, sino un resurgimiento, para vivir nuevamente la experiencia y vivencias que anhelan poder
ser un fundamento para la vivencia del futuro que se avecina. “Recuerda” en
el sentido bíblico, significa “conmemora”, “vive con solemnidad”, “celebra”.
Así, recordar es revivir solemnemente muchas cosas que el Señor ha hecho.
Cf. P. Rossano, G. Ravasi, A. Girlanda (eds.), Nuovo Dizionario Di Teologia
Biblica, Edizioni Paoline, Milano 1988, p. 742-743.
A. Cencini, op. cit., p. 103.
Tadeusz Kotlewski SJ
Crecer en la fe significa, pues, descubrir y recordar cada día la bondad del
amor de Dios, inscrito en la historia de cada ser humano. La fe del hombre
se convierte en algo esclerótico, cuando éste pierde el sentido del retorno al
pasado, en el que Dios estuvo presente en cada uno de sus acontecimientos.
En la experiencia de la fe, la “memoria” juega un papel importante, ya que
hace que los recuerdos y la vivencia de la historia se conviertan en una fe
muy personal.30
2.2. El camino de la esperanza
Al hombre, cuando busca del verdadero rostro de uno mismo y de Dios,
no le basta el convencimiento de que Dios es Señor de toda la creación y que
él es su siervo. Así, el alma procura aceptar esta verdad y trata de vivirla,
pero sigue notando que se encuentra insatisfecha y con ganas de algo más.
Comienza a darse cuenta de que para ir formando en positivo su propia imagen
influyen en gran manera otras relaciones humanas, en particular, la relación
entre un hijo / hija con el padre y del padre con el hijo / hija.31
La relación entre padre e hijo / hija y del hijo / hija con el padre consiste, en gran medida, en la formación de la voluntad, lo cual se refleja en
el modo actuar. A menudo, esta dimensión suele ser dominante sobre las
demás, de tal modo que se puede llegar a la conclusión de que basta con tan
sólo querer. Entonces, se generan ilusiones que sobreestiman la importancia
de la voluntad, sobre la cual se puede apoyar el funcionamiento de toda la
persona. La autosuficiencia es una de ellas. Quien está convencido de su
autosuficiencia suele estar muy encerrado en su propio mundo, y en todo lo
que ya ha logrado. Entonces, ya no es capaz de agradecer, porque considera
que todo lo debe a sus propios esfuerzos. En el fondo, se considera ya una
persona santa o, incluso, se cree un salvador, a quien más bien hay que dar
gracias por todo lo que hace. El convencimiento personal de su grandeza
hace que sea incapaz de reconocer sus propias limitaciones, que le recuerdan
su propia fragilidad y debilidad. Una persona así niega, minimiza o atribuye
a los demás las manifestaciones de sus propias limitaciones e insuficiencias.
El adentrarse por estos caminos, puede llevarlo a la convicción de su propia
perfección, que precisamente ha logrado gracias a sus propios esfuerzos
personales y a la austeridad y a las renuncias de la vida que ha llevado. Con
el paso del tiempo puede llegar a ser legalista y perfeccionista; es decir, se
convierte en alguien “perfecto” en lo que se refiere al cumplimiento de la ley,
en su dimensión externa, y así seguirá creciendo con la convicción de que
este modo de vivir la observancia de la ley es suficiente para todo. Si uno
Cf. Rossano, G. Ravasi, A. Girlanda (eds.), op. cit., p. 900-903.
Cf. C. Risé, Il Padre. L’assente inaccettabile. Edizioni San Paulo, Cinisello
Balsamo 2003, p. 11-18.
Confiar, creer y amar
se fija en la totalidad de dicha actitud, ve que el hombre se va convirtiendo
en alguien triste, que a toda costa quiere demostrar a los demás que es muy
bueno. Una actitud así exige que haya un cambio, sobre todo, en las capas
más profundas del ser, a fin de sé que la persona sea capaz de construir sobre
la verdadera realidad, no sobre ilusiones. Para ser capaz de adentrarse por
este camino de la transformación de la voluntad, es necesaria la esperanza
y hay que abrirse a una profunda relación con Dios, que es Padre.32
En este sentido, se pueden ver dos actitudes emergentes. La primera
destaca la brecha entre el padre y el hijo o la hija, es decir, la falta de una estrecha relación, o incluso se trata de la situación cuando se huye de tal relación.
Esta actitud se basa en la experiencia del miedo que el hijo / hija tiene hacia
su padre, y por lo tanto es un intento de superar el miedo o de encubrirlo,
ocultarlo. La segunda actitud se basa en una excesiva dependencia del hijo/
hija en relación con su padre, lo cual puede llevar a una falta de iniciativa
y a la pasividad. En relación con Dios, ambas tendencias pueden adoptar la
forma de un exceso de actividad (el activista) o pasividad (tendencia a una
forma de pensar mágica).33
Ambas actitudes denotan una imagen de Dios y de uno misma enfermizas. Dios aparece como un “papá benevolente” (dependencia excesiva)
o como un juez, un policía, como el fiscal en un juicio (una relación distante),
o puede ocurrir que Dios se lo veamos como una persona. La sanación de
las heridas, en ambos casos, al tratarse de un proceso, se realiza a través
del descubrimiento gradual del propio valor y al percatarse de las propias
limitaciones, de los propios límites, para así poder encontrar a Dios con su
“verdadero rostro”. El descubrimiento de Dios como Padre34 lleva a un deseo
de hacer el bien, no por haber sido forzado a ello, por obligación, sino en
la libertad, para comprometerse en su causa. Es el camino de la esperanza,
ya que el hecho de descubrir la grandeza de Dios y su particular cercanía
muestra la grandeza y la dignidad del hombre.35
Jesús sorprende a todos, al revelarlos a Dios como Padre, que celebra,
pero no tanto por la celebración de Su Majestad, sino en la sencillez del
Padre, que encontró a su hijo (cf. Lc 15, 1-15). ¿Por qué el Padre se alegra
y quiere celebrarlo? El hijo que regresa a la casa del padre es motivo suficiente
para celebrarlo. El hijo regresa, reconoce su situación vital en la verdad.
El reconocimiento de sus limitaciones, de sus debilidades, de su pecado no es
castigado, ni la persona es privada de hacer el bien. En otras palabras, quien
reconoce su pecado, sus limitaciones, la insuficiencia de su ser experimenta
Cf. T. Kotlewski, Akceptacja siebie. Od lęku do miłości, p. 38-40.
Cf. A. Cencini, op. cit., p. 72-74.
Cf. C. Risé, op. cit., p. 33-38.
Cf. A. Cencini, op. cit., p. 92-93.
Tadeusz Kotlewski SJ
el amor gratuito de Dios, que, a la vez que es don, es también un compromiso
y una invitación a hacer el bien. Dios, que es Padre, libera del miedo y de la
superstición. Él invita a su fiesta para compartir su alegría. Él abraza y acoge
a todos, especialmente a aquel que se siente débil, enfermo y perdido. ¿Cómo
se puede tener miedo de un Dios así?36
2.3. El camino del amor
En relación con Dios, y en el hecho de ir descubriendo una imagen
positiva de sí mismo, el individuo está invitado a hacer un paso más. Descubre su profundo deseo de amistad y aspira a convertirse en un amigo de
Dios, un amigo del prójimo, y también un amigo de sí mismo. Un amigo es
alguien que está cerca y que, en particular, experimenta el amor y él también
ejerce la caridad para con los demás. La amistad nace del amor y el amor se
multiplica, engendra más amor. En este contexto, vale la pena señalar que el
anhelo de experimentar la amistad se inscribe profundamente en el mundo
interior del hombre que, por naturaleza, lleva dentro el deseo de amar.
El hombre anhela el amor y desea realizarse en el amor.37
La condición básica para el amor es dejarse amar para poder amar,
para ser capaz de amar. En primer lugar, ¡no se debe tener miedo del amor!
El temor, el hecho de tener miedo de entrar en relación no va a cambiar
nada. Hay que arriesgarse. Así como por un lado no hay que tener miedo del
amor,38 por otro uno debería liberarse de toda preocupación por ser amado.
Esta actitud surge del apego, que obstruye el amor. La persona se da cuenta,
a menudo, de una actitud pasiva que consiste en esperar pasivamente que
llegue el amor, que surge del convencimiento que nos hace creer que eso es
algo que sucede. El amor, sin embargo, no es algo que suceda en pasividad
de uno, sino que consiste más bien en salir de sí mismo y salir al encuentro
del amor. Por lo tanto, no tiene otro remedio que pasar de la expectativa de
ser amado a ponerse a amar a los demás. El amor engendra amor.39
Cuando alguien se arriesga a amar a otra persona es cuando experimenta
el amor. En la vida, no es suficiente procurar tener lo que se llama relaciones
correctas, que carecen de carga emocional-afectiva. Tal vez todo esté en
su lugar adecuado, pero falta el corazón. La madurez emocional requiere
edificar relaciones humanas basadas en sentimientos y emociones sanas.
Entrar de ese modo en el ámbito de las relaciones humanas ayuda a tener
una buena experiencia del amor de Dios. Es más, sólo cuando el individuo
Cf. T. Kotlewski, Garść nadziei, Ośrodek Odnowy W Duchu Świętym,
Łódź 2005, p. 52-53.
Cf. R. E. Rogowski, op. cit., p. 12.
Cf. M. Kelly, op. cit., p. 23-24.
Cf. T. Kotlewski, Akceptacja siebie. Od lęku do miłości, p. 44-45.
Confiar, creer y amar
ama es cuando experimenta lo mucho que es amado por Dios. Este camino
le lleva a descubrir que es Dios quien lo ha amado primero. La persona que
se preocupa demasiado por ser amado no permite a Dios que la ame. Dejarse
amar por Dios significa descubrir la amistad que Jesús tiene con cada uno, sin
excluirse a sí mismo. Sirvan de ejemplo los discípulos de Juan el Bautista,
que siguieron a Jesús (cf. Jn 1, 35-42).
El camino de la transformación lleva al hombre a redescubrir el amor en
sus tres dimensiones. El amor es uno, pero se expresa de una manera triple,
es decir: como respeto y reconocimiento de sí mismo (amarse a sí mismo),
buscando solícitamente el bien del prójimo, siendo responsables de él (el amor
al prójimo), y rendir honor a Dios, con temor de Dios (el amor de Dios). Esta
triple dinámica ilustra el crecimiento en el amor, así como el desarrollo de la
amistad resulta ser tan cercano a todos.
El amor de sí mismo no es una expresión de egoísmo o de “amor propio” (que sería sinónimo de concupiscencia y de buscarse a sí mismo de un
modo egocéntrico), ya que la persona egoísta no es que se ame a sí misma
demasiado, sino en realidad demasiado poco; de hecho, se odia a sí misma.
El egoísmo y el amor son dos realidades contrapuestas. Amarse a sí mismo
se fundamenta en una necesidad básica de todo ser humano; consiste en la
actitud realista de aceptarse a sí mismo, de tenerse respeto, aprecio por uno
mismo; significa también saber alegrarse de sí mismo.40 En esta perspectiva,
con una actitud positiva hacia sí mismo, comprendida de ese modo requiere
que se cumplan unas condiciones esenciales, para que pueda entrar en el
camino de amarse a sí mismo. Es todo un arte que debe ser aprendido. El mandamiento bíblico: „Amarás a tu prójimo como a ti mismo” indica
claramente que el respeto, el amor y la comprensión hacia uno mismo no
pueden separarse de la solicitud, el sentido de responsabilidad, el respeto, el
conocimiento de la integridad y singularidad del prójimo. Una cosa supone la
otra, más aún, uno exige otro lo otro. No se puede hablar de amor a sí mismo,
si no hay respeto para con el prójimo. Entonces, ¿qué es el amor humano?
De un modo descriptivo, se puede definir el amor como una entrega, que
a la vez es compromiso respetuoso, tierna solicitud y una firme voluntad de
permanecer junto al otro,41 pero no tensando la cuerda para emitir comentarios
críticos, buscando cómo descubrir las deficiencias y debilidades del otro, sino
más bien como una tierna solicitud llena de respeto y comprensión. Basta
con mirar el amor que una madre tiene por su hijo, para ilustrar esta realidad.
El respeto y una tierna solicitud no son muestras de una espera pasiva, sino
Cf. P. Lauster, El Amor. Psicología de un fenómeno, Mensajero, Bilbao
1992, p. 49-51.
Cf. M. Kelly, op. cit., p. 64-67.
Tadeusz Kotlewski SJ
el efecto de la apertura del corazón, una expresión de la buena disposición
de la voluntad.42
Esto se refiere no sólo a relación con las personas, sino también a la
relación con todo el mundo. En esta perspectiva, el ser humano no sólo ama
a otra persona, sino que es un amante de la vida. Es decir, respeta todos los
seres vivos. Respeta, cuida de todas las creaturas.
El amor se expresa en el cuidado solícito y el compromiso, la entrega,
y sigue siendo eso, a pesar de las dificultades y las ansiedades. En la sencillez
de la entrega, de este darse mutuamente, en el amor humano se manifiestan
sus rasgos fundamentales En primer lugar, el amor „no hace diferencias” entre
unos y otros, entre buenos y malos, santos y pecadores. El amor ve el corazón
del hombre, mira en su interior, en sus capas más profundas. Las personas
pueden no ser conscientes de lo que están haciendo. En segundo lugar, el
amor por su propia naturaleza, es desinteresado. „Que tu mano izquierda no
sepa lo que hace la derecha” (Mt 5,4). Para poder alcanzar este espíritu del
amor desinteresado, hay que abrir los ojos y „ver”. A veces basta con mirar
para ver que el amor, en realidad, enmascara el egoísmo y sus propios deseos.
Precisamente, se puede dar para recibir.
Por último, la característica más importante del amor es la libertad,
puesto que no ata, no crea apegos, no exige nada, no espera nada a cambio.
En el amor, uno no está obligado, forzado. Dónde comienzan las coacciones,
allí se acaba el amor. El amor es también, en cierto sentido, la ascesis, porque
exige del hombre un esfuerzo, pues no bastan las buenas intenciones ni sólo
los buenos sentimientos. Sí, para amar hay que poner empeño, uno debe
esforzarse, considerar las cosas detenidamente, hay que exigirse a sí mismo,
llevar a cabo ciertos propósitos, que generalmente suponen sacrificio. Esta
es la actitud que nos muestra el Buen Samaritano del Evangelio (cf. Lc 10,
30-37). Dicha actitud produce frutos, los frutos bienaventurados del amor.43
El amor de Dios expresa plenamente y completa lo que uno está buscando y aquello dónde se encuentra el sentido más profundo de la vida. El
amor de Dios se manifiesta en la actitud del temor de Dios, que abre a la
trascendencia. En la Biblia, el temor de Dios va de la mano del amor de
Dios, porque el amor no se limita al ámbito de los sentimientos, sino que
involucra y compromete a toda la persona, y se concretiza en la observancia
de los mandamientos y las palabras de Dios.44 El temor de Dios es el fundamento de la fidelidad a las promesas y a los mandamientos. El miedo no
es lo mismo que el temor de Dios. El miedo surge, entre otras cosas, de una
excesiva preocupación por sí mismo, del sentimiento de inseguridad y, como
Cf. P. Lauster, op. cit., p. 43.
Cf. T. Kotlewski, Garść nadziei, p. 25.
Cf. Rossano, G. Ravasi, A. Girlanda (eds.), op. cit., p. 46-47.
Confiar, creer y amar
consecuencia, puede conducir a la cerrazón, a un encerrarse en sí mismo
en una actitud de aislamiento. En la actitud del temor de Dios, el hombre
confiesa y reconoce que Dios es el Señor de su vida, que Dios es el Señor
de todo. En su base radica la reverencia, es decir, el respeto. San Ignacio de
Loyola dice que “el hombre es criado para alabar, hacer reverencia y servir
a Dios nuestro Señor”.45
Jesús, al responder a la pregunta que le hizo un maestro de la ley, dice:
“Amarás al Señor tu Dios con todo tu corazón, con toda tu alma, con todas
tus fuerzas y con toda tu mente” (Lc 10, 27). En otras palabras, se puede decir
que amar a Dios con toda mente, significa creer en Él mediante una actitud
de humilde confianza, y aceptar que su palabra es la verdad. Amar a Dios
con todas las fuerzas equivale a abrirse a su perdón, para llevar el perdón
a los demás. Amar a Dios con toda el alma es sacar de Él la savia vivificante
para poder vivir. Amarlo con todo el corazón es entregarse a él sin reservas,
totalmente. Amar con todo nuestro ser significa poner a Dios en el centro de
nuestra vida, no en la periferia. Y para eso se requiere que una persona ponga
de su parte un esfuerzo diario con el fin de ordenar sus propias vidas para
restaurar el lugar que le corresponde a Dios. Para profundizar en el vínculo
de amor con el Creador, es necesario haber experimentado la soledad, se
precisa disponer de tiempo para permanecer junto a Él, para estar a solas con
Él. Estos momentos de intimidad y cercanía permiten que se revele su amor
y se puede experimentarlo.46
El camino del amor de Dios es por lo general largo y exige que
el hombre se libere de todos los ídolos, de la ilusión del miedo y la ansiedad.
Uno puede apegarse a ciertas experiencias, vivencias, situaciones en las que
Dios se nos ha dado, pero al final podemos perder en el horizonte a Dios.
A veces, se trata de una lenta sanación en nosotros de todo aquello que es
difícil, enfermo, dolorido, y débil. No hay nada que se consiga de repente.
El proceso de curación de la imagen enfermiza que tiene es lento, pero
efectivo, porque el amor genera más amor. No hay nada mejor para curar las
heridas que un bálsamo de amor. La persona que ha experimentado el amor
de Dios, descubre que se convierte en un amigo de Dios.47
En resumidas cuentas, se pude afirmar que la superación de la desconfianza es un proceso que afecta a toda la persona. En efecto, no se puede confiar
en alguien, en cuyo amor no puedo creer. La confianza está estrechamente
relacionada con el amor. La desconfianza se cura a base de amor, misericordia,
Cf. Ignacio de Loyola, op. cit., no 23.
Cf. A. Cencini, op. cit., p. 106-107.
Cf. T. Kotlewski, Akceptacja siebie. Od lęku do miłości, p. 60-61.
Tadeusz Kotlewski SJ
bondad y con la justicia que desciende de lo alto, al igual que „del sol salen
los rayos del sol, como si fuera una fuente de agua”.48
Entrar en el camino de la superación de la desconfianza, significa abandonarse en Dios, desde la fe, entregándole todos los miedos e inquietudes,
descubrir en la esperanza el rostro sereno del Padre, que está esperando en la
puerta, que sale a nuestro encuentro con los brazos abiertos, restaura dignidad
de uno y hace entrar de nuevo en su casa; también significa dejarse amar en
el amor, para ser capaz de amar con un amor más auténtico. Es un viaje de
sanación en el amor y a través del amor. Es el camino desde miedo a amor.49
Confiar, creer y amar es el camino de una transformación interior
y radical para que uno pueda encontrarse a sí mismo y luego abrirse al Dios
vivo y el prójimo. Este camino porta a la verdadera fuente de la vida donde
el hambre neurótico de amor va a ser superado y uno en fin queda satisfecho.
El verdadero amor nace de la contemplación, no de la acción. Si sólo fuera
acción, acabaría siendo puro activismo. La contemplación al AMOR50 es la
fuente auténtica de la misión y la vocación. En efecto, el hombre saca de la
contemplación las fuerza, la motivación y el deseo de construir relaciones
humanas, reparar las relaciones rotas y fortalecer aquellas relaciones que
son débiles.
Ignacio de Loyola, op. cit., no 237.
Cf. H. Nouwen, Spiritual Formation. Following the movements of the Spirits. HarperOne, New York 2010, p. 79-80.
Cf. Ignacio de Loyola, op. cit., no 230-237.
La Trinità-Misericordia
StBob 4 (2013), p. 75-95
La Trinità-Misericordia nell’esperienza
mistica di Faustina Kowalska
Dariusz Kowalczyk SJ
Pontificia Università Gregoriana
«La fede cresce quando è – scrisse il papa Benedetto XVI – vissuta
come esperienza di un amore ricevuto e quando viene comunicata come
esperienza di grazia e di gioia» (Porta Fidei, 7). E non soltanto la fede, ma
anche la comprensione critica della fede, cioè la teologia. Uno dei frutti del
Concilio Vaticano II è proprio una rivalutazione dell’esperienza spirituale
dei fedeli come locus theologicus. Nel famoso punto 8 della Dei Verbum
leggiamo: «Questa Tradizione di origine apostolica progredisce nella Chiesa
con l’assistenza dello Spirito Santo: cresce infatti la comprensione, tanto delle
cose quanto delle parole trasmesse, sia con la contemplazione e lo studio dei
credenti che le meditano in cuor loro (cfr. Lc 2,19 e 51), sia con la intelligenza
data da una più profonda esperienza delle cose spirituali». E’ da notare che nei
documenti del Concilio Vaticano II il sostantivo «experientia» viene usato 32
volte. Questo concetto è stato profondamente rivalorizzato da diversi teologi.1
Uno dei casi concreti di tale rivalorizzazione è la riflessione sulla mistica di
Faustina Kowalska che ci ha dato una spinta notevole per vivere e pensare
teologicamente il mistero della Divina Misericordia.
Tra i teologi che hanno contribuito notevolmente al tema dell’esperienza
cristiana e della mistica si può indicare: J. Mouroux, L’Expérience chrétienne. Introduction à une théologie, Paris 1952; H. Bouillard, Logique de la foi,
Paris 1964; id, Connaissance de Dieu, Paris 1967; Y. Congar, Les Voies du
Dieu vivant, Théologie et vie spirituelle, Paris 1962; id, Je crois en l’EspritSaint, vol. II, Paris 1979; L. Bouyer, Mysterion. Dal mistero alla mistica,
Città del Vaticano 1998; K. Rahner (cfr. I. Sanna, Teologia come esperienza
di Dio. Prospettiva cristologica di Karl Rahner, Brescia 1997); H. U. von
Balthasar (cfr. G. Meiattini, «Sentire cum Cristo». La teologia dell’esperienza cristiana nell’opera di Hans Urs von Balthasar, Roma 1998).
Dariusz Kowalczyk SJ
1. La mistica e la teologia
Oggi siamo più coscienti che la teologia non può consistere soltanto
nella speculazione astratta, ma deve riferirsi all’esperienza cristiana, cioè
all’orizzonte della spiritualità, sostenuto e vivificato dallo Spirito Santo che
ci guida alla verità tutta intera (cfr. G 16,13). Il problema che si pone qui
subito è il significato delle nozioni: esperienza, esperienza religiosa, esperienza cristiana, esperienza mistica.2 La realtà indicata con questi termini
è molto complessa, viva e dinamica, perciò per coglierla ci servono non tanto
definizioni precise, ma descrizioni elaborate in diverse prospettive.
G. O’Collins indica 7 aspetti dell’esperienza in generale: 1. L’esperienza
è un processo, ma anche una condizione che ne risulta; 2. Nell’esperienza
abbiamo un contatto diretto tra il soggetto e l’oggetto; 3. L’esperienza è condizionata da diversi fattori storici, sociali e religiosi; 4. In ogni esperienza si
dimostra la passività e l’attività del soggetto; 5. L’esperienza ha la propria
evidenza, ma può essere modificata dalle altre esperienze; 6. Le esperienze
vengono sottoposte all’interpretazione; 7. C’è un intreccio tra l’esperienza
personale e la tradizione.3 G. Strzelczyk fa notare che a volte il concetto di
«esperienza» viene scorrettamente ridotto a una somma di emozioni sperimentate, oppure alle sperimentazioni provocate dall’uomo e perfettamente
ripetibili, oppure a una conoscenza dell’oggetto senza nessuna mediazione.4
L’esperienza religiosa sarebbe quel tipo di esperienza umana in cui l’uomo
ritrova se stesso, con tutta la sua personalità e tutte le dimensioni di vita, in
relazione con Dio.5 Tale esperienza è sempre un’esperienza mediata: «Dio non
può essere sperimentato dall’uomo nella sua essenza – afferma Strzelczyk.
Ciò che viene colto direttamente dall’uomo sono gli effetti della presenza
e delle azioni di Dio».6 L’esperienza cristiana invece è l’esperienza religiosa
che si riferisce a Dio rivelato in Gesù Cristo, cioè a Dio uno e trino: il Padre,
il Figlio e lo Spirito Santo. L’apice di essa è l’esperienza mistica compresa
però non come necessariamente un’esperienza straordinaria, con fenomeni
strani, riservata per pochi eletti, ma piuttosto come il fine di ogni vita cristiana. Secondo ciò che leggiamo nel Catechismo: «Il progresso spirituale
tende all’unione sempre più intima con Cristo. Questa unione si chiama
H.-G. Gadamer, Verità e metodo, Milano 1995, p. 401, scrive: «Il concetto
dell’esperienza – per quanto ciò possa suonare paradossale – mi pare da
annoverare tra i meno chiari che possediamo».
Cfr. G. O’Collins, Esperienza, in: R. Latourelle, R. Fisichella (eds.), Dizionario di teologia fondamentale, Assisi 1990, p. 403-406.
Cfr. G. Strzelczyk, L’esperienza mistica come locus theologicus, Lugano
2005, p. 21.
Cfr. J. Mouroux, op. cit., p. 25.
G. Strzelczyk, op. cit., p. 26.
La Trinità-Misericordia
“mistica”, perché partecipa al mistero di Cristo mediante i sacramenti “i santi misteri” – e, in lui, al mistero della Santissima Trinità. Dio ci chiama
tutti a questa intima unione con lui, anche se soltanto ad alcuni sono concesse
grazie speciali o segni straordinari di questa vita mistica, allo scopo di rendere
manifesto il dono gratuito fatto a tutti» (CCC, 2014). Il nucleo della mistica
cristiana non sono dunque i casi straordinari di poca importanza rispetto alla
fede espressa in maniera oggettiva, ma l’unione con il Dio uno e trino che fa
sperimentare e conoscere i suoi misteri all’uomo.
I fenomeni mistici venivano trattati, soprattutto a partire dal secolo
XVIII, con una certa diffidenza come piuttosto affini alle diverse esperienze straordinarie nelle altre religioni e culture, e in quanto tali estranee
alla originalità del Vangelo. A superare questa opinione è stato tra l’altro
L. Bouyer che ha colto la specificità della mistica cristiana al centro della quale
sta «il disegno [del Padre] di ricapitolare in Cristo tutte le cose» (Ef 1,10).
Il teologo francese respinge in modo convincente le accuse che la mistica sia
un’intrusione nel cristianesimo di una spiritualità di provenienza greca e pagana. «Lungi dall’essere tale – afferma Bouyer – la “mistica” dei Padri e della
tradizione cattolica e ortodossa non ha la sua fonte (…) che nel cristianesimo
di san Giovanni e di san Paolo e prima di loro semplicemente nel Vangelo di
Gesù».7 Non esiste una definizione della mistica cristiana che sarebbe accettata da tutti. Si possono però indicare le caratteristiche principali del mistico
cristiano come fa. G. Moioli.8 Primo, nel cristianesimo il mistico è un
credente cristiano che si fa normare dalla storia della salvezza testimoniata
dalla Scrittura e realizzata nella comunità della Chiesa che celebra i sacramenti. Il mistico cristiano non ha dunque un’altra rivelazione, se non quella
custodita e trasmessa dalla Chiesa. Secondo, il mistico cristiano ha il senso
dell’Alleanza che gli è stata offerta da Dio gratuitamente. In conseguenza,
sperimenta se stesso come peccatore e sa che i doni mistici sono grazia
e misericordia. Terzo, il mistico cristiano «ha il senso dell’importanza relativa
– per quanto reale – dell’esperienza che egli vive». Sa che per la vita cristiana
è essenziale non la mistica, ma la carità che relativizza gli altri doni (cfr. 1
Cor 13). E quarto, le esperienze del mistico cristiano restano contrassegnate
dall’ineffabilità del Mistero sperimentato. La mistica non supera la fede oggettiva della Chiesa, ma piuttosto testimonia che al centro di questa fede si
trova il Mistero, sempre più grande di ogni parola ed esperienza.
L’esperienza mistica non è soltanto qualcosa di strano ed oscuro, ma
porta con sé la conoscenza mistica che – elaborata criticamente – può costituire la fonte per la teologia sistematica. Uno dei pensatori che ha sviluppato
L. Bouyer, op. cit., p. 308.
Cfr. G. Moioli, Mistica cristiana, in: S. de Fiores, T. Goffi (eds.), Nuovo
Dizionario di Spiritualità, Cinisello Balsamo 1985, p. 985-1001.
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la questione della conoscenza mistica è M. Blondel. Il filosofo francese fa
notare che non c’è contrapposizione tra amore e conoscenza, allora se il nucleo della mistica consiste nell’amore, essa costituisce la conoscenza reale.
Questa conoscibilità è fondata in Dio stesso che è amore e in quanto tale
non è inintelligibile. «Bisogna credere ai mistici su Dio – afferma Blondel –
come ai fisici sulla materia: gli uni e gli altri sono competenti, sanno di che
cosa parlano».9 Anche se alcune esperienze mistiche sorpassano la ragione
oppure apparentemente la contraddicono, si può osservare che la più grande
mistica rimane in sintonia con la ragione, la richiede e la consacra.10 Uno
dei principali problemi consiste qui nel fatto che il mistico supera spesso il
livello del linguaggio concettuale ed usa immagini simboliche che creano
difficoltà comunicative. Blondel fa notare però che esistono diversi linguaggi
che esprimono la realtà in modi diversi. Ed espone un esempio: «Per il fatto
che la musica non ha il tipo di luminosità e di precisione, offerta dalla parola articolata, non ne risulta che i suoni non possano esprimere quanto le
parole, con tutto il loro valore logico, non riusciranno mai a tradurre. (…)
Tra la scienza mistica e la conoscenza teologica, metafisica (…) vi è una
differenza analoga».11 Anche se in linea generale l’osservazione di Blondel
è giusta, si deve far notare che le esperienze mistiche sono ben diverse dal
punto di vista del loro valore conoscitivo. Perciò si parla delle conoscenza
mistica, ma anche della non-conoscenza o della conoscenza oscura e negativa.
In ogni caso si pone la questione di tradurre la conoscenza mistica a volte
a-concettuale in riflessione concettuale. Capita che il mistico stesso riceva
da Dio tale traduzione che diventa così un messaggio esplicito per la Chiesa.
La conoscenza mistica – come ogni tipo di conoscenza – ha i suoi limiti
e condizionamenti. Il mistico generalmente non sa niente di più che la Chiesa
insegni, almeno implicitamente, e che i teologi possano raggiungere con la
loro riflessione, però può riscoprire, approfondire o confermare con la forza
esistenziale ed emotiva qualche aspetto della fede. Il limite fondamentale
viene costituito dalla trascendenza di Dio. Ch. A. Bernard afferma: «…nella
misura in cui ci si domanda se la conoscenza mistica giunga a ciò che Dio
è in se stesso, si deve rispondere negativamente».12 Poi, ogni esperienza
mistica viene limitata dai condizionamenti storici, culturali e sociali del mistico e anche dalle sue capacità di comunicare agli altri l’esperienza vissuta.
Il processo dallo sperimentare Dio all’esprimere tale esperienza è difficile, se
M. Blondel, Che cos’è la mistica? Brescia 2011, p. 24.
Cfr. ibidem, p. 150.
Ibidem, p. 165.
Ch. A. Bernard, Conoscenza e amore nella vita mistica, in: E. Ancilli,
M. Paparozzi (eds.), La mistica. Fenomenologia e riflessione teologica, vol.
II, Roma 1984, p. 265.
La Trinità-Misericordia
non travagliato. Le esperienze mistiche sono analogiche e vanno confrontate
con l’insegnamento del magistero e con la teologia. Anche se la mistica ha
una propria autorità, non può autogiustificarsi. Questa autorità propria viene –
come fa notare Strzelczyk – costituita non soltanto dal fenomeno stesso della
mistica, ma soprattutto dalla persona del santo mistico. «Chi sperimenta Dio,
viene trasformato – scrive il teologo polacco – da questa esperienza e quindi
essa si rispecchia non solo negli scritti e nelle testimonianze sulle singole
esperienze, ma piuttosto su tutti i livelli dell’essere e dell’agire del santo.
I santi sono i luoghi teologici».13 I santi e la loro conoscenza mistica vanno
trattati con rispetto ed attenzione, ma nello stesso tempo in modo critico alla
luce del depositum fidei custodito dalla Chiesa.
Il teologo che vuole attingere alle esperienze mistiche nella sua riflessione sistematica deve da un lato essere critico nei confronti della testimonianza mistica, e dall’altro aperto alla vera ed originale portata di essa. Altrimenti
rischia di ripetere soltanto le parole del mistico come pura illustrazione delle
sue tesi.14 Lo scopo della mistica è piuttosto pratico: le esperienze mistiche
rafforzano l’uomo chiamato da Dio e poi servono a tutta la comunità nella
sua vita concreta di fede. All’interno di questa finalità pratica e devozionale si trova però l’intelligenza del mistero sperimentato che può arricchire
il discorso sistematico del teologo. Si deve stare attenti nel distinguere, ma
non dividere questi due livelli. La differenza notevole tra mistica e teologia
sistematica consiste anche nel linguaggio. I mistici si trovano a volte ai limiti
del linguaggio che sfocia nel paradosso simbolico o nel silenzio. Il teologo
invece vuole essere chiaro e in quanto possibile preciso in una griglia di
concetti e di frasi. Non si può però dire che il linguaggio teologico sia sempre migliore di quello mistico. Ci sono infatti diversi linguaggi legittimi che
a modo loro esprimono i misteri di fede. L’importante è che tra di loro esista
un’affinità e traducibilità.
La mistica ha il suo luogo legittimo nel sistema delle fonti teologiche.
Si può discutere però sull’importanza di questo luogo. Il problema consiste
nel come non sopravalutare né sottovalutare l’esperienza mistica all’interno
della topica teologica. A partire dall’opera di M. Cano, «De locis theologicis»
(1563), sono stati proposti molti schemi dei loci theologici. Cano assegna
il primo tra i luoghi alla sacra Scrittura, il secondo invece al complesso
delle tradizioni apostoliche derivate dal Cristo o dall’istruzione dello Spirito
Santo. Poi elenca gli altri luoghi teologici: la fede del corpo dei credenti,
i concili e i sinodi, il papa, i padri della Chiesa, i teologi, e anche la ragione
naturale, le idee dei filosofi, le lezioni della storia umana.15 Le dottrine con G. Strzelczyk, op. cit., p. 55.
Cfr. ibidem, p. 100.
Cfr. J. Wicks, Luoghi teologici, in: R. Latourelle, R. Fisichella (eds.), op.
cit., p. 645-647.
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temporanee dei luoghi aggiungono le prospettive assenti in Cano come la
liturgia, l’esperienza delle chiese locali e le esperienze delle persone e delle
comunità, tra le quali si trovano le esperienze mistiche. S. C. Napiórkowski
propone il suo schema dei loci theologici, in cui l’esperienza trova l’ultimo,
il ventesimo, posto, e viene descritta come una fonte teologica non ispirata
e non oggettivizzata.16 Tale caratteristica però sembra essere troppo negativa e non esprime sufficientemente l’importanza delle esperienze personali
e comunitarie. La mistica di Suor Maria Faustina Kowalska è uno dei casi
che ci dimostra come un’esperienza mistica possa influire sulla vita della
Chiesa e sulla riflessione dei teologi.
2. Il più grande attributo
Abbiamo detto che il mistico non sperimenta l’essenza di Dio, cioè la
conoscenza mistica non giunge a Dio in se stesso. Suor Faustina afferma lo
stesso. Scrive infatti nel suo «Diario» che una volta – volendo conoscere
Dio – rifletteva sulla sua Essenza. E in un istante venne presa in un altro
mondo, vide la luce inaccessibile, «e da quella luce si udì questa voce: “Qual
è Dio nella Sua essenza, nessuno potrà sviscerarlo, né la mente angelica, né
umana”» (D. 30).17 E poi Gesù le disse: «Procura di conoscere Dio attraverso
la meditazione dei Suoi attributi» (D. 30). In un altro posto la Santa dice di
aver ricevuto la grazia di conoscere proprio gli attributi divini: «Il mio spirito
anelava a Dio con tutta la forza del suo essere. In quel tempo il Signore
mi elargì molta luce per farmi conoscere i Suoi attributi» (D. 180). Si può
constatare che la mistica di Santa Faustina è la mistica degli attributi di Dio.
Seguendo i dati della rivelazione e riflettendo secondo le regole
dell’analogia attribuiamo a Dio le diverse caratteristiche come onnipresente, onnipotente, onnisciente, eterno ecc. Tra queste proprietà divine
viene elencata anche la misericordia. Nel Libro della Sapienza leggiamo che
«dalla grandezza e bellezza delle creature per analogia si conosce l’autore»
(13,5). Se dunque l’uomo – creato da Dio – è capace di essere misericordioso
nei confronti degli altri, allora il Creatore deve essere tanto più misericordioso. San Paolo afferma invece che «dalla creazione del mondo in poi, le
sue [di Dio] perfezioni invisibili possono essere contemplate con l’intelletto
nelle opere da lui compiute» (Rm 1,20). Si potrebbe aggiungere che queste
perfezioni invisibili siano diventate visibili in Gesù Cristo, soprattutto nella
sua Croce e Risurrezione. Gesù nel mistero pasquale rivela Dio come «Padre
misericordioso e Dio di ogni consolazione« (2 Cor 1,3). «Il Signore è ricco di
misericordia e di compassione» – leggiamo nella Lettera di Giacomo (5,11).
S. C. Napiórkowski, Jak uprawiać teologię, Wrocław 1991, p. 38.
Santa Maria Faustina Kowalska, Diario. La misericordia divina nella mia
anima, Città del Vaticano 2004 (=D.).
La Trinità-Misericordia
Ci viene la domanda su come si collochi la misericordia tra gli altri attributi.
Troviamo una delle risposte a tale domanda negli appunti di Suor Faustina.
La Suora, chiamata l’Apostola della Misericordia, riporta le parole che
udì interiormente durante la preghiera: «Annuncia che la Misericordia è il
più grande attributo di Dio. Tutte le opere delle Mie mani sono coronate dalla
Misericordia» (D. 301).18 Il teologo polacco, Ignacy Różycki, riflettendo sul
messaggio di Faustina, dice che la misericordia viene in esso definita indirettamente, cioè nella prospettiva dell’agire di Dio nel mondo. E se mettiamo
in ordine gli attributi secondo la grandezza della loro azione, il primo posto
spetta alla misericordia, perché gli effetti di essa sono i più grandi nel mondo.
Perciò Różycki afferma che il significato della formula: «la Misericordia
è il più grande attributo di Dio», «è dottrinalmente inattaccabile».19 Essa
sembra essere un’eco del Salmo 145 della Volgata latina: «Miserationes
eius super omnia opera eius». Giovanni Paolo II nell’enciclica «Dives in
Misericordia» chiama la misericordia «il più stupendo attributo del Creatore
e del Redentore».20 San Tommaso d’Aquino dice che «è proprio di Dio usare
misericordia: e in questo specialmente si manifesta la sua onnipotenza».21 Per
Walter Kasper la misericordia è la proprietà fondamentale di Dio. Il teologo,
il cui libro sulla misericordia è stato elogiato dal papa Francesco, fa notare
Secondo la lettera del 24 V 1933 scritta da Suor Faustina al Padre Józef
Andrasz SJ la Madonna rivolse a Faustina, a Częstochowa il seguente messaggio: «Parla coraggiosamente della Divina Misericordia verso gli uomini.
Che le anime si riempiano la fiducia. La misericordia è il più grande addobbo del trono di Dio»; cit. da I. Różycki, Il culto della Divina Misericordia.
Studio teologico del «Diario» di Santa Faustina Kowalska sul tema del
Culto, Città del Vaticano 2002, p. 13.
Ibidem, p. 83.
Dives in Misericordia, n. 13: «La Chiesa vive una vita autentica, quando
professa e proclama la misericordia - il più stupendo attributo del Creatore
e del Redentore - e quando accosta gli uomini alle fonti della misericordia
del Salvatore di cui essa è depositaria e dispensatrice». 21
Summa Theologica, II-II, q. 30. a. 4: «Unde et misereri ponitur proprium
Deo, et in hoc maxime dicitur eius omnipotentia manifestari». San Tommaso afferma nello stesso posto che da parte dell’uomo «tra tutte le virtù che
riguardano il prossimo la prima è la misericordia, e il suo atto è quello più
eccellente…» (Sed inter omnes virtutes quae ad proximum pertinent potissima est misericordia, sicut etiam est potioris actus…). Nella Summa, I, q.
25, a. 3, ad. 3 l’Aquinate afferma anche: «L’onnipotenza divina si manifesta
al sommo nel perdonare e nell’usare misericordia, (…) l’effetto della divina
misericordia è il fondamento di tutte le opere divine» (Dei omnipotentia
ostenditur maxime in parcendo et miserando, (…) effectus divinae misericordiae est fundamentum omnium divinorum operum).
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con approvazione che per Suor Faustina «la misericordia è la più grande e la
più eccelsa delle proprietà di Dio e la perfezione divina per antonomasia».22
Faustina a volte identifica la misericordia con l’amore e con la bontà. scrive: «Tutti gli attributi di Dio come l’onnipotenza, la sapienza,
contribuiscono a rivelarci quest’unico attributo, che è il più grande, cioè la
bontà di Dio» (D. 458). E poi aggiunge: «Tutto quello che il Padre ha detto
durante questa meditazione sulla bontà di Dio, corrispondeva a tutto quello
che Gesù aveva detto a me e si riferiva strettamente alla festa della Misericordia» (D. 458). In un altro posto la Santa dice: «E compresi che l’Amore
e la Misericordia è l’attributo più grande» (D. 180). Różycki parla perciò
dell’attributo della misericordia-amore.23 E nello stesso tempo fa notare che
nel «Diario» troviamo una chiara distinzione tra la misericordia non creata
di Dio e la misericordia increata che si rivela nelle sue opere nel mondo. Per
dimostrare questa tesi il teologo cita il «Diario»: «L’Amore di Dio il Fiore,
e la Misericordia il Frutto» (D. 949), oppure: “L’amore puro è la guida della
mia vita ed il frutto all’esterno è la Misericordia” (D. 1363). Si può però
proporre un’altra interpretazione di questi brani e del rapporto tra l’amore
e la misericordia. Nonostante una certa identificazione dell’amore e della
misericordia negli scritti di Faustina, si deve dire che – secondo la Santa – il
primato tra gli attributi appartenga alla misericordia. Questo è il suo concetto
preferito: «Canterò in eterno la Misericordia del Signore / Di fronte a tutto
il popolo / Poiché questo è il più grande attributo di Dio» (D. 522); oppure:
«Oh, quanto è grande la Misericordia del Signore, al di sopra di tutti i suoi
attributi! La Misericordia è il più grande attributo di Dio; tutto ciò che mi
circonda mi parla di questo» (D. 611).
Perché Faustina ripete molte volte che proprio la misericordia sia il più
grande attributo? Perché non sottolinea che l’amore sia il primo attributo?
Eppure san Giovanni afferma: «Dio è amore» (1 Gv 4,8.16), e non: Dio
è misericordia. Ci viene qui d’aiuto un pensiero di François Varillon che esclude l’amore dall’elenco degli attributi: «L’amore non è un attributo di Dio
in mezzo a tanti altri, ma tutti gli attributi di Dio sono attributi dell’amore.
Senza dubbio quest’affermazione non si giustifica in tutto il suo rigore se non
nella meditazione del mistero trinitario. Ma allora essa appare come l’ultimo
approdo di quella pienezza dell’essere che affermano i filosofi. Dio non
è amore come è giustizia, santità, luce, potenza. E’ l’amore che è santo, giusto
onnipotente. Dio non è l’Onnipotente che ama, come se l’amore temperasse
o perlomeno orientasse la sua potenza; egli è l’Amore la cui potenza infinita
conduce, sempre più in là nel suo slancio creativo, alla morte (…) e il perdono,
W. Kasper, Misericordia. Concetto fondamentale del vangelo – Chiave della vita cristiana, Brescia 2013, p. 177-178.
Cfr. I. Różycki, op. cit., p. 83.
La Trinità-Misericordia
gratuità suprema».24 In tale ottica vediamo che per giustificare la formula: «la
misericordia è il più grande attributo di Dio», non dobbiamo identificare la
misericordia con l’amore, né diminuire l’importanza del concetto di «amore»
in favore di «misericordia». Dio infatti è amore in se stesso e la misericordia
sarebbe il primo attributo di questo amore. In altre parole, l’amore di Dio
è santo, giusto ecc., ma soprattutto misericordioso. Dio in se stesso, senza il
mondo, è puro Amore. Le persone divine si amano reciprocamente e in questa
vita intratrinitaria non c’è bisogno della misericordia. Essa infatti sgorga
dall’eterno amore quando Dio-Amore entra nella relazione con la creatura.
La misericordia dunque non è semplicemente un altro nome dell’amore,
né fa concorrenza all’amore, ma lo caratterizza e scaturisce da esso. Dunque,
l’espressione di Suor Faustina: «L’Amore di Dio il Fiore, e la Misericordia
il Frutto» può essere compresa come distinzione tra l’Amore che è Dio, e la
Misericordia, il più grande attributo divino. I. Różycki chiama la misericordia
«attributo essenziale della sostanza Divina».25 La sostanza divina però non
è niente’altro che l’Amore trinitario, e in quanto tale viene rivelata
nell’incontro con l’uomo prima di tutto come misericordia. E in questo senso
la misericordia è il più grande attributo. Tale interpretazione ci viene suggerita
da Faustina stessa: «La Misericordia è il fiore dell’amore, Dio è amore, la
misericordia è la Sua azione, nell’amore ha il suo inizio, nella misericordia
la sua manifestazione» (D. 651). Perciò non siamo d’accordo con gli autori
che dicono – come Grzegorz Barth26 – che Dio sia la misericordia in se stesso.
Dio infatti nella sua essenza è l’amore e l’attributo più grande di questo amore
che si rivela nell’opera della creazione della salvezza, è la misericordia.
3. La misericordia di chi?
Nel discorso sulla misericordia divina non possiamo perdere la prospettiva trinitaria. Altrimenti «misericordia» sarà ridotta a un attributo astratto
e generale di un Dio. Nel «Diario» la misericordia viene riferita a Gesù
Cristo, al Padre, a tutta la Trinità e alla divinità in generale. Nella preghiera
F. Varillon, Un compendio della fede cattolica, Bologna 2007, p. 26-27.
I. Różycki, op. cit., p. 83.
Zob. G. Barth, Misterium Miłosierdzia Bożego jako wartość trynitarno-osobowa, in: K. Góźdź, K. Guzowski (eds.), Dogmatyka w perspektywie Bożego Miłosierdzia, Lublin 2010, p. 340-341. W. Kasper scrive: «Dal punto di
vista neotestamentario l’essere di Dio va più precisamente definito come essere trino nell’amore. (…) Nella misericordia di Dio si rivela e si rispecchia
l’amore eterno autocomunicantesi del Padre, Figlio e Spirito santo. (…)
la misericordia non è realizzazione di Dio, ma specchio della sua intima essenza trinitaria. (…) nella misericordia non viene certo realizzata l’essenza
trinitaria di Dio, questa però diventa concretamente realtà per noi e in noi»
(op. cit., p. 143-144).
Dariusz Kowalczyk SJ
formulata da Suor Faustina leggiamo: «Misericordia di Dio, che scaturisci
dal seno del Padre, confido in Te. / Misericordia di Dio, massimo attributo
della divinità, confido in Te. / Misericordia di Dio, sorgente che scaturisce dal
mistero della Santissima Trinità, confido in Te. / Misericordia di Dio, venuta
nel mondo nella persona del Verbo Incarnato…» (D. 949). La Misericordia
non viene però mai definita direttamente come attributo dello Spirito Santo,
se non insieme alle altre Persone come attributo della Trinità. Ciononostante
lo Spirito è ben presente nelle esperienze della Santa: «si è impadronito di
me l’inconcepibile amore di Dio. La mia anima è stata in contatto diretto
con lo Spirito Santo, che è lo stesso Signore, come il Padre ed il Figlio»
(D. 1781). Faustina è consapevole che senza la guida dello Spirito le sue
rivelazioni non abbiano nessun valore e perciò prima di cominciare a scrivere
si rivolge alla terza persona della Trinità e chiede la grazia del discernimento.
L’esperienza pentecostale della Misericordia di Suor Faustina è compatibile
con l’affermazione di Giovanni Paolo II secondo cui Cristo effonde la misericordia sull’umanità mediante l’invio dello Spirito.27
Al centro del messaggio sulla Divina Misericordia sta Gesù Cristo. “Io
sono l’Amore e la Misericordia stessa” (D. 1273) – dice il Signore a Suor
Faustina in una delle visioni. Różycki spiega che, in quanto seconda persona
divina, Gesù si identifica con l’amore e la misericordia che sono l’essenza di
Dio.28 Mantenendo però la menzionata distinzione tra l’amore e la misericordia
come suo primo attributo, sarebbe meglio spiegare tale identificazione con
un riferimento all’ordine della rivelazione. L’Amore eterno di Dio si rivela
nella persona di Gesù Cristo soprattutto attraverso le sue opere di misericordia che trovano il loro apice nella morte di croce e risurrezione. Chi vede
Gesù crocifisso e la sua misericordia nei confronti dell’uomo, vede l’Amore
di Dio. Gesù Cristo è l’amore incarnato di Dio29 – come ha scritto Benedetto XVI. Giovanni Paolo II nell’enciclica «Redemptor hominis» afferma
che nel mistero pasquale abbiamo la rivelazione dell’amore-misericordia:
«tale rivelazione dell’amore e della misericordia ha nella storia dell’uomo
una forma e un nome: si chiama Gesù Cristo» (n. 9). Il cardinale Bačkis,
arcivescovo di Vilnius, parla dell’identità tra Cristo e l’Amore-Misericordia
nella stessa prospettiva della storia di salvezza: «Il mistero dell’Incarnazione
è opera e manifestazione della misericordia di Dio nell’inviare nel mondo
Suo Figlio. Gesù stesso incarna la Misericordia di Dio! (…) E’ Gesù la Mis-
Cfr. Giovanni Paolo II, Omelia per la canonizzazione di Maria Faustina
Kowalska, n. 2, in: R. Iaria, Santa Faustina e la Divina Misericordia, Cinisello Balsamo 2003, p. 168.
I. Różycki, op. cit., p. 75.
Cfr. Benedetto XVI, Deus caritas est, n. 12.
La Trinità-Misericordia
ericordia stessa di Dio».30 La misericordia di Gesù è legata nel «Diario» al
culto del Cuore di Gesù. In una delle rivelazioni il Cristo disse: «Sappi, figlia
Mia, che il Mio Cuore è la Misericordia stessa» (D. 1777). Questo Cuore
umano-divino è infinitamente grande nel senso che nessuno e niente si trova
fuori della Misericordia: «tutto ciò che esiste è racchiuso nelle viscere della
Mia Misericordia» (D. 1076).
La centralità della seconda persona della Trinità nel messaggio di
Faustina non indebolisce la verità che è la fonte della misericordia, come
di tutta la vita trinitaria, sia il Padre (cfr. D. 949). La Misericordia ha la sua
sorgente e il fine nella prima persona della Trinità che viene chiamata «il
Padre della Misericordia». Faustina si rivolge all’Eterno Padre pregando che
guardi con occhi di Misericordia alle anime racchiuse nel Cuore di Gesù,
affinché esse cantino le lodi della Sua Misericordia per tutta l’eternità (cfr.
D. 1223, 1229). Contemplando il costato trafitto del Crocifisso, la Santa non
perde la prospettiva del Padre: «Con Gesù, per Gesù e in Gesù sono unità
a Te, o Eterno Padre» (D. 648). Cristo rivelando la sua Misericordia per gli
uomini dice: «queste anime le introdurrò nella casa del Padre Mio» (D. 404).
La paternità di Dio non consiste soltanto nell’essere creatore di tutto ciò che
esiste. Il Dio Padre vuole avere con l’uomo un vincolo più profondo di quello
creativo.31 Perciò la Misericordia di Dio non è soltanto un atto esterno di pietà
e compassione nei confronti dell’uomo. Essa come il più grande attributo
dell’Amore porta a partecipare alla vita stessa di Dio. Il figlio partecipa alla
natura del padre. L’uomo è stato creato e chiamato dal Padre, per Gesù Cristo
e nello Spirito Santo, a partecipare alla sua natura divina (cfr. 2 P 1,4), cioè
all’Amore. Il Dio Padre è infatti principio senza principio di questo Amore.
La Misericordia, manifestata nel mistero pasquale di Cristo, è invece la via
che porta al Padre. La Misericordia del Padre che è il principio di ogni cosa si
rivela già nell’opera della creazione. Nel «Diario» leggiamo: «O Dio, Tu nella
Tua Misericordia Ti sei degnato di chiamare dal nulla all’esistenza il genere
umano (…) Non eravamo affatto necessari per la Tua felicità» (D. 1743).
L’interpretazione del’atto di creazione ex nihilo come atto di misericordia
non è però evidente, anzi suscita delle obbiezioni. Czesław Bartnik dice che
il termine di «misericordia» riferito all’opera della creazione è improprio
e può essere usato soltanto nel senso metaforico. All’inizio del creato si trova
infatti non tanto la misericordia, ma l’amore creativo. Quest’amore diventa
la misericordia creativa nel passo successivo, cioè nell’opera della nuova
creazione che possiamo descrive come redenzione, salvezza, divinizzazione
A. J. Bačkis, Il mistero della misericordia: Tesoro della Chiesa, in: AA.VV.,
La Divina Misericordia. Atti del primo Congresso Mondiale della Divina
Misericordia. 2-6 aprile 2008, Città del Vaticano 2010, p. 52.
Cfr. Giovanni Paolo II, Dives in Misericordia, n. 7.
Dariusz Kowalczyk SJ
nella comunione eterna con la Santissima Trinità. L’amore di Dio si esprime
come misericordia soprattutto nella liberazione dal peccato.32 D’altro lato
però si può far notare che la misericordia non è soltanto l’amore nell’incontro
con il peccatore, ma anche nell’incontro con la debolezza e limitatezza. In
quel secondo caso si può parlare della misericordia non soltanto nel senso
metaforico, ma vero e proprio. Se l’Assoluto vuole creare l’essere che in
paragone con Esso si trova al limite del nulla, cioè vuole entrare nella relazione: il Creatore infinito – il creato finito, questa situazione è già la manifestazione della misericordia, anche se ancora non appare la realtà del peccato.
Così possiamo capire le parole udite da Faustina: «Fra Me e te c’è un abisso
incolmabile, che separa il Creatore dalla creatura, ma questo abisso viene
livellato dalla Mia Misericordia” (D. 1576).
La Misericordia di Dio viene tutto sommato presentata nel «Diario»
di Suor Faustina come l’attributo che scaturisce dalla Santissima Trinità
(cfr. D. 522, 949). Nella mistica della Santa una delle esperienze fondamentali
è quella dell’inabitazione trinitaria – la realtà un po’dimenticata nella predicazione della Chiesa, anche se ben presente nel Nuovo Testamento. All’inizio
del «Diario» leggiamo: «Da quel momento percepii nel cuore, cioè nel mio
intimo, la Santissima Trinità. (…) Da allora la mia anima vive in intimità
con Dio» (n. 27). E in un altro posto la Santa afferma direttamente: «Le Tre
Persone divine dimorano in me» (D. 392). Non riesce ad esprimere questi
intimi rapporti con le Tre Persone, però sottolinea che «l’anima lo comprende
bene» e spiega che «chiunque è unito con una di queste tre Persone, per ciò
stesso è unito con tutta la Santissima Trinità» (D. 472; 1129). Quest’unione
inizia al solito dalla persona del Figlio: «Sono stata unita alle Tre persone
Divine in questo modo: dato che ero unita a Gesù, per questo contemporaneamente ero unita al Padre ed allo Spirito Santo» (D. 1073). L’inabitazione
trinitaria è una grazia differente da tutte le altre, «lo sposalizio interiore
dell’anima con Dio, che non comporta nulla all’esterno» (D. 1020). Faustina molte volte si rivolge a tutta la Trinità come fonte della Misericordia:
«Sii adorata, o Santissima Trinità (…). Ammirata ed esaltata la grandezza
della Tua Misericordia» (D. 5); «O Santissima Trinità, Indivisibile, Unico
Dio, sii benedetta per questo grande dono e testamento di misericordia!»
(D. 81); «Desidero esaltare la Tua Misericordia, o Trinità Santissima» (D. 163);
«O Santissima Trinità, o Dio eterno, desidero risplendere nella corona della
Tua Misericordia» (D. 617). Le immagini impersonali che Suor Faustina usa
per render idea della grandezza della Divina misericordia non perdono mai
la prospettiva strettamente personale, trinitaria. «l’oceano della Misericordia» non viene compreso come un attributo astratto, ma come lo spazio
Cz. Bartnik, Miłość i miłosierdzie, in: K. Góźdź, K. Guzowski (eds.), op.
cit., p. 244.
La Trinità-Misericordia
infinito tra i Tre della Trinità (cfr. D. 225). L’«abisso della Misericordia»
è l’abisso del Dio Trino delle sue relazioni (cfr. D. 283). L’uomo peccatore
è immerso in questo abisso trinitario: «O Santa Trinità, (…) il nostro nulla
e la nostra miseria sprofondano nella Tua grandezza» (D. 361). Il seno amoroso
e misericordioso è quello della «Trina Santità» (D. 1307) e la Misericordia
sgorga dalle viscere della Santissima Trinità (cfr. D. 1007). Quando Faustina
parla della Misericordia che è presente nell’Eucaristia, indica esplicitamente
la Trinità: «O Ostia Santa, in cui è contenuta la Misericordia del Padre, del
Figlio e dello Spirito Santo verso di noi» (n. 355).
Si deve dunque dire che la Misericordia, di cui ci parla il «Diario» di
Suor Faustina Kowalska, va riferita a tutta la Trinità e a ciascuna delle tre
persone divine, anche se la posizione della persona di Cristo rimane in questo
messaggio centrale. Il Padre è la sorgente della Misericordia (Dio ricco di
misericordia – Ef 2,4), Il Figlio è la sua perfetta rivelazione e l’«incarnazione»,
lo Spirito Santo invece è il legame tra di loro e la condizione in persona della
possibilità di accogliere la Misericordia da parte dell’uomo. Lo Spirito rimane
– secondo il suo carattere personale – nascosto, tutto in funzione del Padre
e del Figlio. Questa dinamica trinitaria della misericordia si manifesta anche
nel culto della Misericordia, ispirato dalle rivelazioni di Faustina Kowalska.
4. Il culto trinitario della Misericordia
I tre più conosciuti elementi del culto della Misericordia Divina, che
trovano le radici nel «Diario» di Suor Faustina, sono: la festa della Misericordia, la Coroncina alla Divina Misericordia e la venerazione del quadro di
Gesù Misericordioso. Queste forme concrete del culto sono state proposte
dallo stesso Gesù nelle rivelazioni private di Faustina Kowalska. Alla festa della Divina Misericordia si riferiscono 14 rivelazioni. Nella
prima rivelazione del 22 II 1931 Gesù espresse esplicitamente la sua volontà:
«Io desidero che vi sia una festa della Misericordia. (…) domenica dopo
Pasqua; questa domenica deve essere la festa della Misericordia» (D. 47).
La Misericordia viene dunque legata strettamente al mistero pasquale. Lo fa
notare Suor Faustina: «Ora vedo che l’opera della Redenzione è collegata
con l’opera della Misericordia richiesta dal Signore» (D. 89). Al centro del
mistero pasquale sta la persona di Gesù Cristo, ma l’analisi dei diversi testi
del «Diario» sulla festa della Misericordia non ci permettono di chiudersi solo
nella prospettiva cristologica. L’oggetto del culto della festa della Misericordia è ovviamente la Divina Misericordia, ci viene però la domanda: di quale
Misericordia si tratta? Una delle obbiezioni formulate contro l’istituzione
della festa della Misericordia è l’affermazione che non si celebrano le feste
in onore degli attributi divini. L’oggetto del culto devono essere invece le
Dariusz Kowalczyk SJ
persone divine.33 Perciò nel processo delle discussioni si rifletteva tra l’altro
sulla possibilità della festa di Gesù Misericordioso. Nelle visioni di Suor
Faustina è soprattutto il Cristo che chiede la festa della Misericordia. D’altra
parte, quando leggiamo nel «Diario»: «Attraverso il Verbo Incarnato faccio
conoscere l’abisso della Mia Misericordia» (D. 88), è evidentemente il Padre
che parla. Allora forse la Misericordia venerata nella festa dovrebbe essere
attribuita prima di tutto al Padre. In questa direzione sembra andare Giovanni
Paolo II nell’enciclica “Dives in misericordia” che riferisce la misericordia
principalmente al «Padre misericordioso» (1Cor 1,3). In altri brani del «Diario» che si riferiscono alla festa della Misericordia, è piuttosto la Trinità che
parla. Faustina scrive dell’«unità trina, che è l’incomprensibile infinito»
e subito dopo afferma: «Inaspettatamente udii una voce: “Questa festa
è uscita dalle viscere della Mia Misericordia ed è confermata nell’abisso delle
Mie grazie”» (D. 420). La voce che parla in questa rivelazione sembra essere quella del Dio Trino. Si tratta della misericordia triniatria, che dovrebbe
essere l’oggetto della nostra fede e speranza.34 Possiamo dunque dire che la
festa della Misericordia fa richiamo a tutte e tre persone della Trinità. Loro
sono l’oggetto proprio del culto della festa della Misericordia e non soltanto
il Cristo o il Padre.
Un altro elemento del culto della Divina Misericordia che scaturisce dal
«Diario» di Suor Faustina, è la coroncina. Dio ha dato alla Santa le precise
indicazioni su come recitarla e ha insegnato la preghiera: «Eterno Padre, io Ti
offro il Corpo e il Sangue, l’Anima e la Divinità del Tuo dilettissimo Figlio
e Nostro Signore Gesù Cristo in espiazione dei nostri peccati e di quelli del
mondo intero», e poi: «Per la Sua dolorosa Passione abbi misericordia di noi
e del mondo intero» (D. 476). Ha suscitato dei dubbi il fatto che nella prima
preghiera la Divinità del Figlio venga offerta al Padre. La divinità infatti
è perfettamente comune alle tutte e tre persone divine e come tale non può
essere offerta al Padre. Per rispondere a questo problema, vale la pena
notare che la preghiera dettata a Suor Faustina è molto simile a quella dettata dall’angelo ai bambini nel 1916 a Fatima: «Santissima Trinità, Padre,
Figlio e Spirito Santo, io vi offro il preziosissimo Corpo, Sangue, Anima
e Divinità di Gesù Cristo, presente in tutti i tabernacoli della terra…».
Il contesto della rivelazione di Fatima è eucaristico e in quanto tale ci fa pensare che l’espressione «Divinità di Gesù» significhi semplicemente «Persona
Divina di Gesù», distinta dalla Persona del Padre, e non la natura di Dio
comune alle tre Persone. Abbiamo lo stesso significato nella preghiera di
Cfr. E. K. Czaczkowska, Siostra Faustyna. Biografia świętej, Kraków 2012,
p. 335–336.
Cfr. I. Różycki, op. cit., p. 32.
La Trinità-Misericordia
Faustina.35 L’uomo che recita la coroncina offre al Padre tutta la personalità
divina di Gesù. Si rivolge dunque al Padre, mentre nella preghiera di Fatima
il recitante si rivolge alla Trinità. In ogni caso l’uomo si unisce al sacrificio
di Gesù offerto al Padre (por. Ef 5,2) e in questo modo entra nella relazione
trinitaria tra il Figlio e il Padre. Questa relazione trova la sua condizione
e il suo compimento nella Persona dello Spirito Santo. Lo stesso dinamismo
si trova nella preghiera: «Per la Sua dolorosa Passione abbi misericordia di
noi e del mondo intero». Il Padre della misericordia rivela ed effonde la sua
misericordia nel mistero pasquale del Suo Figlio con la forza dello Spirito
Santo, anche se la terza persona della Trinità non viene nominata rimanendo
celata. I. Różycki fa notare che il «Diario» parla spesso dei due oggetti formali
del culto della Misericordia, cioè del Dio Padre e del Figlio incarnato, ma non
menziona lo Spirito Santo; «quest’ultimo però non è escluso dall’adorazione
perché il Diario più di una volta parla del “continuo permanere in sé”, cioè
della reciproca immanenza delle tre Persone Divine».36 Perciò si può dire che
l’oggetto vero del culto della Misericordia è la Misericordia del Dio Trino.
L’immagine di Gesù misericordioso – conosciuta in tutto il mondo –
sembra essere il più cristocentrico elemento del culto della Misericordia
secondo le rivelazioni di Suor Faustina. «Dipingi un’immagine secondo il
modello che vedi, con sotto scritto: Gesù confido in Te! Desidero che questa
immagine venga venerata prima nella vostra cappella, e poi nel mondo intero»
(D. 47) – disse il Signore alla Santa che aveva visto Gesù vestito di una veste
bianca, con una mano alzata per benedire e con due raggi, rosso e bianco, che
uscivano dal suo petto. L’oggetto del culto in questo caso non è ovviamente
il quadro, ma la Misericordia Divina che esso rappresenta. L’immagine di
Gesù misericordioso è un mezzo che porta alla Misericordia del Dio Trino,
come Gesù stesso che ci manda lo Spirito e ci porta al Padre. Perciò le parole:
«Gesù confido in Te», ci ispirano – come sottolinea don Sopoćko, confessore
di Faustina – di aggiungere : «E per Te confido nel Padre e nello Spirito».37
E qui da notare che nel «Diario» troviamo anche l’invocazione: «O Santissima Trinità, confido nella Tua infinità Misericordia» (D. 355). I due raggi
che costituiscono un elemento caratteristico dell’immagine, «rappresentano
il Sangue e l’Acqua. Il raggio pallido rappresenta l’Acqua che giustifica
le anime; il raggio rosso rappresenta il Sangue che è la vita delle anime»
(D. 299). Entrambi i raggi escono dall’intimo della Misericordia di Gesù,
rivelata sulla Croce. I Padri della Chiesa – alla luce del vangelo di Giovanni
– uniscono i simboli dell’acqua e del sangue con i sacramenti soprattutto con
Cfr. ibidem, p. 111-112.
Ibidem, p. 77.
37; zob.
M. Sopoćko, Miłosierdzie Boga w dziełach Jego, Białystok 2008
Dariusz Kowalczyk SJ
il battesimo e l’eucaristia, e vedono in essi il segno della Chiesa che nasce
dal nuovo Adamo. Il sangue è il segno del sacrificio offerto dall’Agnello per
la salvezza del mondo, l’acqua invece è il simbolo dello Spirito Santo e delle
sue grazie. L’immagine di Gesù misericordioso ha dunque la sua dimensione
Il significato dei raggi è riferito anche al Dio Padre che però in questo
contesto viene presentato come Dio severo, di cui ira deve essere placata:
«Tali raggi riparano le anime dallo sdegno del Padre Mio. Beato colui che
vivrà alla loro ombra, poiché non lo colpirà la giusta mano di Dio» (D. 299).38
Si vede qui un influsso della dottrina di soddisfazione di sant’Anselmo d’Aosta
che sembra, almeno nelle sue versioni volgari diminuire la misericordia del
Padre a favore della sua giustizia severa. E’ sarebbe Gesù misericordioso che
placa l’ira del Dio Padre prendendo le pene dovute su di se. In alcuni brani
del «Diario» vediamo Gesù in cui le anime trovano un riparo dal sdegno del
Padre, come se il Figlio fosse più misericordioso dal Padre. Ovviamente la
dottrina di soddisfazione e le esperienze di Faustina ispirate da essa non vanno
interpretate in questo modo. E’ qui da mettere in rilievo che la Misericordia
divina non consiste in una ingenuità che non veda l’orrore del peccato che
una volta commesso porta i suoi frutti di morte. Perciò la misericordia e il
perdono di Dio non possono essere soltanto una specie di decreto di abolizione
o di un «buonismo». La giustizia divina invece non è una vendetta, ma la
risposta adeguata alla realtà del male e del peccato, la quale va affrontata per
poter essere cancellata. In altre parole, la morte del peccato non è un modo
di dire, ma la realtà che Dio affronta in persona, per la nostra salvezza, con
la giustizia e la misericordia. L’amore di Dio, rivelato sulla Croce, è giusto
e misericordioso. Faustina chiama Gesù «mio dolcissimo Sposo», e nello
stesso tempo «mio Giudice» (D. 1553). Il giudizio va fatto, perché la misericordia non cancella la verità. Quando dunque leggiamo che la giustizia non
raggiungerà l’anima se essa è immersa nella sorgente della Misericordia (zob.
D. 1075), lo possiamo capire non come una cancellazione della giustizia, ma
come il suo compimento nella misericordia, il più grande attributo di Dio.39
In un altro posto leggiamo: «Mi metterò fra il Padre e l’anima agonizzante
non come giusto Giudice, ma come Salvatore misericordioso» (D. 1541).
Benedetto XVI afferma: «Dio è giustizia e crea giustizia. È questa la nostra
consolazione e la nostra speranza. Ma nella sua giustizia è insieme anche
grazia. Questo lo sappiamo volgendo lo sguardo sul Cristo crocifisso e risorto. Ambedue – giustizia e grazia – devono essere viste nel loro giusto
collegamento interiore. La grazia non esclude la giustizia. Non cambia il
torto in diritto. Non è una spugna che cancella tutto così che quanto s’è fatto
sulla terra finisca per avere sempre lo stesso valore. Contro un tale tipo di
cielo e di grazia ha protestato a ragione, per esempio, Dostoëvskij nel suo
romanzo “I fratelli Karamazov”. I malvagi alla fine, nel banchetto eterno,
La Trinità-Misericordia
Le espressioni di una opposizione tra la giustizia e la misericordia vogliono
sottolineare che la giustizia di Dio non è come a volte la giustizia umana
che si riduce a un castigo per il male commesso. E’ proprio questo che ci
rivela la Croce di Gesù. Lo sdegno divino nei confronti dell’abominio del
peccato va insieme con la divina misericordia. Sia lo sdegno e l’ira, che la
misericordia sono gli attributi di Dio, gli attributi dell’Amore. Breunig dice
che l’ira di Dio «non indica il “rovescio” dell’amore di Dio, bensì l’ardore
e la violenza della sua fedeltà racchiusa nel suo amore»40. Allora il parlare
dello sdegno del Padre e della misericordia di Gesù non si oppone alla verità
che il Padre in quanto principio senza principio nella vita trinitaria è la sorgente della misericordia. Anzi, se il Padre genera il Figlio e gli dà tutto tranne
la sua paternità, questo vuol dire che dà a Lui anche l’amore che diventa la
misericordia. L’uomo non deve scappare dal Padre per trovare la salvezza
nella misericordia del Figlio, ma si deve aprire con fiducia all’opera che il
Padre compie per il Figlio sempre nello Spirito Santo. Le parole sopra citate
del «Diario» vanno perciò lette insieme agli altri brani come «O Dio
di grande Misericordia, che Ti sei degnato inviarci il Tuo Figlio Unigenito
come la più grande dimostrazione d’amore e di Misericordia senza limiti.
(…) Padre di grande Misericordia (…). Nessuno potrà giustificarsi davanti
a Te, se non l’accompagnerà la tua insondabile Misericordia» (D. 1122).
Dunque la misericordia di Gesù che ci ripara dallo sdegno del Padre è la
misericordia dello stesso Padre manifestata al massimo nella persona del
Figlio. Notiamo che tale «tensione» e nello stesso tempo unità tra la giustizia
e la misericordia di Dio sono possibili soltanto nella prospettiva trinitaria.
Non si vede infatti come un Dio monopersonale, senza relazionalità, alterità
e reciprocità intradivina, potrebbe compiere nello stesso tempo la giustizia
dovuta e la misericordia promessa.
non siederanno indistintamente a tavola accanto alle vittime, come se nulla fosse stato» (Spe salvi, n. 44). E’ molto interessante un’osservazione di
B. Bro: «Parlare di misericordia richiama subito una sorta di bonarietà, di
compiacimento, persino di debolezza, nel miglior dei casi di indulgenza
o di compassione, a prezzo però di una mancanza di rigore, di verità e di
giustizia. mentre è proprio l’inverso: la misericordia è molto più temibile
della giustizia: è un odio, un odio del male ma in nome della misericordia
e dell’amore»; Introduzione all’edizione francese dell’enciclica «Dives in
misericordia», Parigi 1980, VI, cit. da: M. G. Masciarelli, Maria, «Mater
misericordiae», riflesso di Dio Trinità, in: A. G. Biaggi, G. Francilia (eds.),
La misericordia di Dio Trinità nello sguardo materno di Maria, Roma
2002, p. 108-109.
W. Breuning, Attributi di Dio, in: W. Beinert (ed.), Lessico di teologia sistematica, Brescia 1990, p. 58.
Dariusz Kowalczyk SJ
Abbiamo cercato di dimostrare che il culto della Misericordia, rivelato
nelle visioni di Suor Faustina, può essere propriamente compreso e vissuto
nella prospettiva della relazione tra il Padre e il Figlio nello Spirito Santo.
La festa della Misericordia, la Coroncina e l’immagine di Gesù misericordioso hanno come oggetto del culto la misericordia del Dio trino. L’unica
Misericordia Divina si manifesta in modo differenziato in quanto sono differenziate le Persone della Trinità. La misericordia del Padre è l’inizio e il fine
dell’opera di salvezza, la misericordia del Figlio è la misericordia incarnata
e in quanto tale costituisce l’apice della manifestazione della Misericordia
Divina. La misericordia dello Spirito Santo non si rivela direttamente.
La terza Persona divina non dice «io» oppure «la mia misericordia», perché
sempre e totalmente è in funzione dell’opera misericordiosa del Padre e del
Figlio.41 La Misericordia Divina e il culto della Misericordia sono realtà
relazionali, non soltanto nel senso delle relazioni tra il Dio uno e trino, ricco
di misericordia, e l’uomo peccatore, ma anche nel senso delle relazioni tra
le stesse Persone divine che agiscono insieme, perfettamente unite, ma in
modo differenziato. Pure l’uomo sperimenta la misericordia di Dio in modo
trinitariamente differenziato come l’incontro con il Padre misericordioso,
il Figlio misericordioso e lo Spirito Santo della misericordia.
5. La fiducia in Tre
In una delle visioni Dio spiega a Suor Faustina che «le grazie della
Mia Misericordia si attingono con un solo recipiente e questo è la fiducia»
(D. 1578). Il culto della Divina Misericordia consiste nell’averne la fiducia.
Le pratiche devozionali non hanno nessun potere se non si basano sulla
fiducia in Dio. Tutte le grazie che Dio promette alla Santa dipendono dalla
fiducia. I. Różycki afferma: «La fiducia nella Misericordia è assolutamente
indispensabile in ogni atto del Culto [della Misericordia] perché costituisce la
sua essenza. Non esiste Culto senza la fiducia».42 Dio insegna a Faustina che
per ottenere la grazia della misericordia non occorrono tante pratiche pie, ma
«basta mettersi con fede ai piedi di un Mio rappresentante e confessargli la
propria miseria» (D. 1448). I. Różycki fa notare che la fiducia nell’esperienza
di Faustina è strettamente connessa alle altre virtù, non soltanto alla virtù
S. Bulgakov afferma: «Egli [lo Spirito] annuncia non ciò che è suo, ma
il Figlio del padre. Egli è l’ambiente trasparente, impercettibile nella sua
trasparenza. Non esiste per sé, perché è tutto negli altri, nel Padre e nel Figlio; e il suo essere proprio è come non-essere. Ma in questo annientamento
sacrificale si compiono la beatitudine dell’amore, l’auto-consolazione del
Consolatore, la gioia di sé, la bellezza, l’auto-dilezione, l’apice dell’amore»
( id, Il Paraclito, Bologna 2012, p. 124). E – potremmo aggiungere – l’apice
della misericordia.
I. Różycki, op. cit., p. 99.
La Trinità-Misericordia
teologale della speranza, ma anche alla virtù della fede e poi all’umiltà,
al pentimento e alla perseveranza.43 Anzi, la fiducia per l’Apostola della
Misericordia non è «una singola virtù proveniente dalla speranza, oppure
uguale ad essa, ma è un atteggiamento che abbraccia tutte le dimensioni
e tutte le relazioni che possono verificarsi tra l’uomo e Dio».44
Cos’è la fiducia? Prima di tutto essa è un atteggiamento personale
e relazione: uno si fida dell’altro, pone la sua fiducia nell’altro. Si può parlare
della fiducia in se stessi, in un altro, in una istituzione ecc. La Bibbia molte
volte parla del confidare in Dio che dovrebbe stare al primo posto tra tutte
le altre relazioni di fiducia. La fiducia in Dio è più importante della fiducia
in se stesso: «Confida nel Signore con tutto il cuore e non appoggiarti sulla
tua intelligenza» (Pr 3,5). L’altro uomo, anche se potente, non è più degno di
fiducia che Dio: «È meglio rifugiarsi [confidare] nel Signore che confidare
nell’uomo» (Sal 118,8); «Non confidate nei potenti, in un uomo che non può
salvare» (Sal 146,3). Un abominio per Dio è il porre la fiducia nelle cose
fatte dall’uomo: «Retrocedono pieni di vergogna quanti sperano in un idolo,
quanti dicono alle statue: “Voi siete i nostri dèi”» (Is 42,17). La fiducia che
ci porta alla salvezza noi l’abbiamo «per mezzo di Cristo, davanti a Dio»,
che ci ha resi ministri «di una Nuova Alleanza, non della lettera ma dello
Spirito; perché la lettera uccide, lo Spirito dà vita» (2 Cor 3,4.6). La stessa
dimensione della fiducia, cioè quella trinitaria, viene espressa anche nella
Lettera ai Filippesi: «Siamo infatti noi i veri circoncisi, noi che rendiamo il
culto mossi dallo Spirito di Dio e ci gloriamo in Cristo Gesù, senza avere
fiducia nella carne» (Flp 3,3). La fiducia dunque non è soltanto un sentimento
o una convinzione personale, ma soprattutto una relazione. Benedetto XVI
sottolineava che la più importante dimensione della fede fosse quella di affidarsi ad una persona, la persona di Cristo: «È importante ciò in cui crediamo,
ma ancor più importante è colui a cui crediamo».45
La fiducia, di cui parla il «Diario» di Suor Faustina, ha tutte le caratteristiche della fiducia in Bibbia e trova – come nelle lettere paoline – il suo
oggetto nel Padre e nel Figlio: «In unione con Te, o mio Salvatore, renderò
la mia anima nelle mani del Padre celeste, piena di fiducia nella Tua imperscrutabile Misericordia» (D. 1582); «O mio Dio, tutto ciò che è in me Ti
adori, o mio Creatore e Signore (…) Desidero parlare alle anime della Tua
bontà ed incitarle alla fiducia nella Tua Misericordia» (D. 1325). Faustina
si rivolge con fiducia al Padre, al Figlio e alla Trinità: «Misericordia di Dio,
Cfr.. ibidem, p. 90, 124.
M. N. Dłubak, M. E. Siepak (eds.), La spiritualità di santa Faustina. La via
verso l’unione con Dio, Città del Vaticano 2001, p. 37-38.
Omelia del Benedetto XVI durante la Messa al Parco di Błonie a Cracovia
(28 V 2006).
Dariusz Kowalczyk SJ
sorgente che scaturisce dal mistero della Santissima Trinità, confido in Te»
(D. 949). La persona dello Spirito Santo nella relazione di fiducia in Dio
è nascosta o piuttosto presente a modo suo, come abbiamo visto parlando
del culto della Misericordia. E’ lo Spirito che permette di conoscere la miseria dell’uomo (por. D. 167), e lo porta ad aprirsi alla Misericordia Divina
e perciò viene chiamato il vero e principale direttore spirituale (cfr. D. 658).
Faustina sottolinea che la via più breve per ricevere le grazie di Dio, sia «la
fedeltà nel dare esecuzione alle ispirazioni dello Spirito Santo» (D. 291).
La fedeltà alle ispirazioni dello Spirito è una delle misure della perfezione
nell’atteggiamento di fiducia.46
L’oggetto della mistica di Suor Faustina Kowalska è precisamente
il Dio trino e il mistero della sua misericordia. L’esperienza della santa
è cristocentrica, però il Figlio incarnato viene visto nella sua relazione con
il Padre, l’inizio e la fine dell’opera della misericordia. Lo Spirito Santo pur
essendo velato, come se non fosse «io», a cui rivolgersi con un «tu», è presente come condizione sine qua non del rivelare e del ricevere la Misericordia
Divina. L’esperienza mistica di Faustina è dunque profondamente trinitaria
e in quanto tale è per eccellenza cristiana.47 Il senso trinitario dell’Apostola
della miserciordia viene esercitato soprattutto attraverso l’atteggiamento di
fiducia nel Padre, nel Figlio e nello Spirito. Faustina dice: «O Signore, benché non Ti possa comprendere e non comprenda il Tuo operare, confido però
nella Tua Misericordia» (D. 73). Ciò non vuol dire uno scivolamento in un
pietismo sentimentale. D’altra parte infatti Faustina prega: «Chiedo spesso
a Gesù un’intelligenza illuminata dalla fede. (…) poiché più Ti conosco, più
ardentemente Ti amo» (D. 1474). Perciò, anche se Faustina non ci vuole offrire dei ragionamenti teologici, la sua esperienza descritta nel «Diario» non
è priva delle novità che hanno un peso teologico-speculativo. Questa suora
semplice ha influenzato, soprattutto attraverso l’insegnamento di Giovanni
Paolo II, la teologia del XXI secolo. W. Kasper nel libro già menzionato fa
notare che Faustina Kowalska «si era spinta al di là della teologia scolare neoscolastica e della sua dottrina in larga misura puramente metafisica e astratta
Cfr. M. N. Dłubak, M. E. Siepak (eds.), op. cit., p. 40.
Ch. A. Bernard afferma: «Dal punto di vista dello studio della mistica cristiana, l’esperienza spirituale della Trinità è a più di un titolo esemplare.
Essa si pone infatti in primo luogo al cuore stesso della fede cristiana, visto che il suo oggetto è precisamente Dio in quanto si è rivelato uno in
tre Persone nell’incarnazione del verbo e nella missione dello Spirito»; id,
L’esperienza spirituale della Trinità, in: E. Ancilli, M. Paparozzi (eds.),
La mistica, vol. II, Roma 1984, p. 295.
La Trinità-Misericordia
delle proprietà di Dio e aveva indicato, perfettamente nel senso della Bibbia,
nella misericordia di Dio la più grande e somma delle proprietà divine».48
L’affermazione che la misericordia sia il più grande attributo di Dio, non può
essere compresa se non nella chiave trinitaria, che permette di mantenere un
tensione creativa tra le diverse caratteristiche dell’agire di Dio nel mondo.
In tali considerazioni ci può essere molto utile anche l’idea che gli attributi di
Dio siano attributi dell’amore trinitario, perché Dio ad intra è l’amore dei Tre.
Questo amore si manifesta ad extra in diversi modi, soprattutto come la Divina
Misericordia, una e trinitariamente differenziata. La mistica di Suor Kowalska ci dimostra a modo suo che «Misericordia è il nome pieno del mistero
trinitario [della Trinità economica], ed è anche il nome pertinente per indicare
l’uno della Trinità che s’è incarnato, ha rivelato il mistero della Trinità…»49
Il mistero della Trinità misericordiosa è nello stesso tempo il mistero
dell’uomo, di cui esistenza è – come lo vediamo nell’esperienza di Faustina
– circondata dalla misericordia del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo.
W. Kasper, op. cit., p. 17.
M. G. Masciarelii, op. cit., p. 136.
Dariusz Kowalczyk SJ
Die Bedeutung der menschlichen Reife
StBob 4 (2013), p. 97-108
Die Bedeutung der menschlichen Reife für die
Persönlichkeitsbildung des Katecheten
Ks. Józef Stala
Päpstliche Universität Johannes Paul II in Krakau
Die Kirche bedachte das katechetische Wirken seit jeher mit großer Sorge und Aufmerksamkeit, da dieses von Anbeginn an eine ihrer bedeutendsten
Aufgaben darstellte. In seinem Schreiben Catechesi tradendae vertiefte der
Heilige Vater Johannes Paul II. die Vorrangigkeit dieser ihrer Mission, indem
er die Kirche dazu aufrief, „ihre besten Möglichkeiten an Menschen und
Energien, ohne Arbeit und Mühen oder auch materielle Kosten zu scheuen,
in den Dienst der Katechese zu stellen, um sie besser zu organisieren und
qualifiziertes Personal dafür heranzubilden”.1 Um diese Aufforderung dauerhaft erfüllen zu können, muss zunächst die breitgefasste, gründliche und
kontinuierliche Ausbildung der Katecheten sichergestellt werden, die den
jungen Menschen bei der Entwicklung seines Glaubens unterstützen. Die
Katecheten hören und verkünden das Wort Gottes, gleichzeitig bezeugen
sie es durch ihr Leben.
Folglich stellt die Ausbildung der Katecheten eine fortwährende
Anstrengung im Bereich ihrer Persönlichkeitsbildung dar. Der Begriff
„Persönlichkeit” bedeutet eine unsichtbare Wirklichkeit, die sich nicht ganz
einfach definieren lässt. Sie ist eine verhältnismäßig dauerhafte, aber auch
dynamische Struktur, die eng mit den Unterstrukturen verknüpft ist, die in
sich zusammenwirken: der kognitiven (die Intelligenz im Hinblick auf die
Auffassungsgabe, die Überzeugungen und die Anschauungen) wie auch der
motivierend-emotionalen (unterschiedliche Bedürfnisse hinsichtlich der
anerkannten Werte und Haltungen) und dem durch das Zentrum der eigenen psychischen Akte integrierten sogenannten „ICHs”. Die Persönlichkeit
besteht in einer Ganzheit, hält ihre Tätigkeit in sich verändernden Rahmenbedingungen aufrecht, unterliegt durch den Kontakt mit der Umgebung
Entwicklungsveränderungen und weist eine hierarchische Organisation auf.2
Catechesi tradendae, 15.
Vgl. H. Lombaerts, Komunikacja wiary dzisiaj, in: S. Dziekoński (Hrsg.),
Ks. Józef Stala
Das Ziel der Persönlichkeitsentwicklung wie auch das der Bildung besteht
im Erreichen der sog. gereiften Persönlichkeit, die auch als gesunde, ideale,
vortreffliche und umfassend funktionierende Persönlichkeit benannt wird, die
sich zudem auf hohem Niveau unablässig selbst aktualisiert und demnach ein
bestimmtes Modell mit idealen Merkmalen repräsentiert.3 Die Hauptaufgabe
bei der Bildung des Katecheten liegt also darin, diesem dabei zu helfen als
Person, als Glaubender und als Apostel zu reifen. Hier geht es zunächst und
vor allem um einen persönlich reifen Menschen, den eine spezifische Beziehung zu der ihn umgebenden Wirklichkeit, zu sich selbst und zu seinen
Mitmenschen charakterisiert, dann um einen wirklich tiefgläubigen Christen,
der den Spuren Christi auf dem Weg zur Heiligkeit folgt, und schließlich um
den engagierten Apostel, der sein theologisches Wissen erweitert und für die
Schaffung kulturellen Lebens und für die Evangelisierung eintritt.4 Wenn
man über die Reife spricht, gilt es eine Vielfalt von Wesenseigenschaften
zu berücksichtigen.5 Deshalb erscheint es nur zu berechtigt, zunächst vorzu-
Komunikacja wiary w Trzecim Tysiącleciu, Olecko 2000, S. 25-39; Z. Chlewiński, Dojrzałość: osobowość, sumienie, religijność, Poznań 1991, S. 13.
Vgl. E. Osewska, Modele komunikacji interpersonalnej i ich znaczenie dla
katechezy, in: J. Stala (Hrsg.), Wybrane zagadnienia z katechetyki, Tarnów
2003, S. 111-142; id, To Educate in a Diversified Europe, „The Person and
the Challenges” 2011 Nr 1, S. 71-88.
Vgl. Allgemeines Direktorium für die Katechese 238; H. Lombaerts, E. Osewska, Historical and Geo-Political Reality of a United Europe, in: S. Gatt,
H. Lombaerts, E. Osewska, A. Scerri, Catholic Education, European and
Maltese Perspectives. Church School’s response to future challenges, Floriana 2004, S. 27-43; H. Lombaerts, D. Pollefeyt (Hrsg.), Hermeneutics and
Religious Education, Leuven-Paris-Dudley 2004.
G. Allport beispielsweise nennt 6 Wesenmerkmale: die adäquate Bewertung
der Wirklichkeit und der eigenen Person, eine integrierende Lebensphilosophie, zukunfts- und zielorientiertes Handeln, die Fähigkeit sich Menschen
emotional zuzuwenden, emotionales Gleichgewicht und ein Bewusstsein
für den Sinn des Lebens. Vgl. G. Allport, Pattern and Growth in Personality, Chicago 1964, S. 275. Dagegen unterstreicht E. Fromm, dass eine
schöpferische Persönlichkeit sich durch Folgendes kennzeichnen soll: die
Fähigkeit sich zu wundern, die Fähigkeit konzentriert zu denken und zu
handeln, die Erfahrung von Authentizität und Identität, die Fähigkeit Konflikte und Spannungen zu akzeptieren, die Bereitschaft jeden Tag „neu geboren” zu werden. Vgl. L. Siniungina, Agresja czy miłość, Warszawa 1981.
Des weiteren bestätigt A. Maslow bei der Betrachtung von Menschen mit
reifer Persönlichkeit, dass diese über eine realistische Einstellung verfügen, sich selbst und ihre Mitmenschen akzeptieren, sich durch Spontaneität
auszeichnen, mehr auf Probleme als auf sich selbst konzentriert sind, unabhängig und autonom agieren, Menschen und Dinge vorurteilsfrei bewerten,
Die Bedeutung der menschlichen Reife
stellen, wie eine effektive und realistische Betrachtung der Wirklichkeit zu
verstehen ist. Im Folgenden wird auf die Bedeutung der Harmonie zwischen
allen Elementen der menschlichen Persönlichkeit eingegangen. Der letzte Teil
hebt hervor, wie wichtig die Fähigkeit zu sozialer, positiver und liebevoller
Kommunikation mit den Mitmenschen ist. Das Bemühen um die Ausformung
dieser Wesensmerkmale, die das Erreichen menschlicher Reife begünstigen,
zählt zu den wichtigsten Bildungsaufgaben und muss als Grundelement der
Persönlichkeitsbildung des Katecheten betrachtet werden.
1. Eine effektive und realistische Betrachtung
der Wirklichkeit
Eine der wesentlichsten Tatsachen im Hinblick auf das Leben des
Menschen als Person besteht darin, dass dieser sich weiterentwickelt und
sich fortwährend auf dem Weg befindet. Denn er kommt nicht als gereifter
Mensch auf die Welt sondern wächst mit der Chance und der Aufgabe heran,
Vollkommenheit zu erlangen. Dank der dynamischen Struktur des Menschen
besteht die Möglichkeit, dass er sich verändert und zu einem besseren Menschen wird, was unter dem Einfluss von Erziehung und Bildung geschehen
soll. Dies bedeutet, die Person aus einer weniger vortrefflichen Disposition
zu einer vortrefflicheren hinzuführen und Hilfestellung dabei zu leisten, dass
diese in der Menschlichkeit wachsen kann – immer im Bewusstsein dessen,
was der Mensch ist und was er sein soll.6 Es ist besonders zu akzentuieren,
dass jede Person aktiv an ihrer eigenen Entfaltung mitarbeiten soll, da die erreichbare Reife in hohem Maß von ihr selbst abhängt. Dank seiner spezifischen
Befähigung und seiner dynamischen Struktur ist der Mensch unter günstigen
Bildungs- und Erziehungsbedingungen dazu imstande, die ihm angeborenen
Eigenschaften wie auch die Einflüsse seines Lebensumfeldes für die eigene
Entwicklung zu beherrschen und einzusetzen. Folglich ist der Mensch an
der Erschaffung seiner eigenen Persönlichkeit mitbeteiligt. Während seines
Heranwachsens lenkt er seine eigene Entwicklung immer deutlicher selbst.7
starke innere Erlebnisse empfinden, zu tiefen Gefühlsbindungen fähig sind,
sich mit der Welt, der Menschheit und deren Problemen identifizieren, sich
über ihr Umfeld erheben können und ein Gefühl der Harmonie erleben. Vgl.
C. S. Hall, G. Lindzey, Teorie osobowości, Warszawa 1994, S. 255.
Vgl. E. Osewska, Le pèlegrinage à Czestochowa. Lieu d’éducation dans
la foi, „Lumen Vitae Revue” 2007, S. 247-265; E. Osewska, L’educazione
oggi in un’Europa diversificata, in: F. Pajer (Hrsg.), Europa, scuola, religioni. Monoteismi e confessioni cristiane per una nuova cittadinanza europea,
Torino 2005, S. 47-64; A. Skreczko, Wolność jako zadanie wychowawcze,
in: H. Święczkowska (Hrsg.), Wolność i tolerancja, Białystok 2007, S. 51-60; W. Stróżewski, W kręgu wartości, Kraków 1992, S. 37.
Vgl. G. Davie, Europe: The Exceptional Case. Parameters of Faith in the
Ks. Józef Stala
Gute und reale Kenntnisse über die Welt, die Unterscheidung der
Wahrheit vom Schein sowie die Fähigkeit, diese richtig einzuschätzen, all
dies macht das Fundament der persönlichen Reife des Menschen aus. In jeder Phase ihres Lebens ist jede Person empfänglich für etwas, zumindest für
eine vorläufige Vision. Das ist die unvermeidliche Folge des dynamischen
menschlichen Verstandes. Die Sinne nehmen unterschiedliche Eindrücke in
Form von optischen Reizen, Düften, Geschmacksrichtungen, Klängen und
Berührungen auf. Diese Erfahrungen werden an das Gehirn weiter geleitet,
das sie sofort verarbeitet und bewertet. Jeder Mensch ordnet die Einzelinformationen jedoch anders, da er die Wirklichkeit auf seine eigene unwiederholbare Weise empfängt und interpretiert. Wegen der Unterschiedlichkeit und
der Weite der Dinge, welche die Welt erschaffen, ist diese für den Menschen
ein ungewöhnlich komplexes Objekt seiner Erkenntnisgewinnung. Beim
Erforschen der Welt wird der Mensch Fragen stellen, die deren Analyse und
Wahrheitsgrad betreffen.8 Das jeweilige Niveau des Kenntniserwerbs kann
jedoch die Wirklichkeit nicht verzerren. Zur Konstruktion einer getreulichen
und genauen Vision der Realität sind vielmehr Offenheit und Flexibilität
erforderlich. Denn ein offener und flexibler Mensch wird sich kontinuierlich
neue Teilbereiche aneignen, indem er seine vergänglichen Bilder berichtigt
und verbessert.
An dem Prozess, die Welt kennen zu lernen, kann jede Person beteiligt
werden, die in sich selbst, in ihr eigenes Inneres lauschen will, um den eigenen Organismus zu erfahren. Dies ist von Bedeutung, damit der Mensch die
unterschiedlichen menschlichen Angelegenheiten in Bezug auf eine gereifte
Persönlichkeit realistisch sieht. Nicht selten wird die Welt durch eine Selektivität beim Erkenntniserwerb unrichtig dargestellt, was sich darin ausdrückt,
dass Fakten nicht richtig wahrgenommen oder übersehen werden, dass Dinge vergessen werden, die in Widerspruch zu den dominierenden Motiven
stehen, oder dass das Bild der Realität einseitig modifiziert wird. Gereifte
Persönlichkeiten verbleiben im Kontakt mit der Wirklichkeit und verzerren
sie nicht zugunsten ihrer eigenen Voreingenommenheiten, ihrer Bedürfnisse
und Phantasien. Wenn die Wirklichkeit mit einem offenen Verstand erkannt
Modern World, London 2002; J. Fulton, P. Gee (Hrsg.), Religion in Contemporary Europe, Lewiston-Queenston-Lampeter 1994; M. Grzywak-Kaczyńska, Trud rozwoju, Warszawa 1988, S. 15.
Der menschliche Verstand interpretiert die wahrgenommenen Impulse zunächst durch die Sinne und organisiert die Wirklichkeit in verständlichen
perzeptiven Mustern. Dies lässt sich mit dem Zusammenfügen einzelner
Elemente zu einem Mosaik vergleichen, das die Wirklichkeit darstellt.
Denn jeder Tag bringt neue Teile hervor, aber jedes Teil trägt auch dazu bei,
das Gesamtbild der Wirklichkeit besser zu verstehen. Vgl. W. Łukaszewski,
Szanse rozwoju osobowości, Warszawa 1984, S. 206.
Die Bedeutung der menschlichen Reife
wird, dann gibt dies die Möglichkeit, Wissen und Erfahrungen zu erwerben,
den Interessenshorizont zu erweitern, sich aber auch stärker für die Umwelt
zu engagieren. Ein Mensch mit gereifter Persönlichkeit weicht seiner Verantwortung nicht aus, kann sich den veränderten Lebensbedingungen anpassen
und geht die neuen Möglichkeiten, die jeder Wandel mit sich bringt, stets
kreativ an. Ein schöpferischer Mensch erlebt die Freude des Erschaffens, lebt
ganzheitlicher und authentischer, er wird sein Glück leichter finden, er kann
Schwierigkeiten und Unzulänglichkeiten leichter ertragen.9
2. Die innere Harmonie
Jeder Mensch ist einzigartig und unwiederholbar, er ist ein komplexes
und vielschichtiges Wesen, folglich soll sich seine Reifung auf allen Ebenen
vollziehen.10 Um eine weise Einstellung sich selbst und dem Leben gegen Schöpferisches Handeln spielt im menschlichen Leben eine bedeutende
Rolle, da es ihn für die Schönheit der Welt empfänglich macht, ihm die
Möglichkeit gibt, die Wirklichkeit umfassender zu erleben, und ihm die
Chance eröffnet, seine Talente zu entfalten. Damit trägt es zu seiner Selbstverwirklichung bei, es hilft ihm seinen Wert zu erfahren und sich selbst zu
vervollkommnen. Es bereichert und entwickelt seine Persönlichkeit. Vgl.
M. Ryś, Ku dojrzałości osobowej w małżeństwie, Warszawa 1997, S. 8;
E. Osewska, Pierwsze doświadczenia podstawą wychowania religijnego
w rodzinie, in: J. Dołęga, J. Czartoszewski (Hrsg.), Edukacja ekologiczna
w rodzinie, Olecko 2000, S. 41-62; J. Stala, Przekaz egzystencjalny katechezy rodzinnej, in: W. Janiga, T. Kocór (Hrsg.), Katecheza w służbie wiary,
Przemyśl 2004, S. 199-208; J. Stala, E. Osewska, Doświadczenia dziecka
związane ze światem zewnętrznym wyrażone w modlitwie, „Studia nad Rodziną” 2008 Nr 1-2, S. 275-288.
Komplexität und Vielschichtigkeit schließen folgendes ein: die körperliche
Sphäre in Verbindung mit der Geschlechtlichkeit; die emotionale Sphäre
mit einer Vielzahl an unterschiedlichen Gefühlen; die psychische Dimension, die mit den Bedürfnissen nach Erkenntnis, Verstand, Liebe, Anerkennung und Sicherheit verknüpft ist; die geistige Dimension, die nach dem
Sinn des Lebens sucht und religiöse sowie transzendente Bedürfnisse umfasst. Vgl. E. Osewska, Możliwości i ograniczenia polityki rodzinnej w krajach Unii Europejskiej, in: W. Piotrowski (Hrsg.), Rodzina jako środowisko
rozwoju człowieka, Tarnów 2004, S. 89-119; E. Osewska, Uwarunkowania
wychowania religijnego w rodzinie, in: E. Osewska, J. Stala (Hrsg.), W kręgu rodziny, Poznań 2003, S. 13-21; J. Stala, E. Osewska, Anders erziehen in
Polen. Der Erziehungs- und Bildungsbegriff im Kontext eines sich ständig
verändernden Europas des XXI. Jahrhunderts, Tarnów 2009; ids, Sociological Aspects of Family Religious Education in Poland, in: ids (Hrsg.),
Religious Education / Catechesis in the Family. A European Perspective,
Warszawa 2010, S. 167-177.
Ks. Józef Stala
über auszubilden, ist es erforderlich, sich in gereifter Weise auf die eigene
körperliche Wirklichkeit zu beziehen. Die Identität des Menschen bestimmt
sich nicht nur und nicht ausschließlich durch den eigenen Körper, auch unterliegt sie nicht der Diktatur des Körpers – seinen Instinkten, Trieben und
körperlichen Bedürfnissen. Sie ist zu innerer Disziplin fähig und lernt, wie
sie ihren Körper zu führen hat, damit er Liebe, Verantwortung, Arbeitswillen,
Ausdauer und den Einsatz zum Wohl seiner Mitmenschen ausdrücken kann,
damit er sich für das Gute und die Wahrheit engagiert. Das wichtigste Kriterium dabei besteht darin, dass der Mensch den Sinn seines eigenen Körpers
entdeckt. Den letztendlichen Sinn verleiht der menschlichen Körperlichkeit
jedoch Jesus Christus. Als Sohn Gottes nahm er menschliche Gestalt an, um
für uns zur sichtbaren Liebe des unsichtbaren Gottes zu werden. So wirft
die Menschwerdung des Sohnes Gottes ein neues Licht auf das Geheimnis
des menschlichen Körpers. Der Schöpfer beschenkte den Menschen nicht
mit Körperlichkeit, damit er sich dieser unterordnet oder sich ihr entzieht,
sondern damit er dank seines Körpers dazu fähig ist, Liebe auszudrücken,
damit er – so wie Christus – seine Liebe auf sichtbare Weise zeigen und diese
in konkreten Worten und Taten verkörpern kann.11
Deshalb gehört es auch zu den Aufgaben des Katecheten, die ihm anvertrauten Glaubensschüler zu motivieren, Anforderungen an sich selbst zu
stellen und Disziplin im körperlichen Bereich einzuhalten. Diese Aufgabe ist
nicht nur deswegen problematisch, weil sie sich der seit dem ersten Sündenfall natürlichen Neigung des Menschen zum Egoismus widersetzt. Vielmehr
gibt es derzeit manche unverantwortliche Erzieher, welche die Jugendlichen
dazu ermuntern, ohne Anstrengung zu leben und sich von subjektiven Überzeugungen und emotionalen Stimmungen leiten zu lassen. In Folge dessen
fordern die jungen Menschen auf der physischen Ebene sich selbst nur wenig ab, unterliegen nur zu leicht der Faulheit, verlieren schnell die Lust und
kommen nicht dazu, die Freude an einer überwundenen Schwierigkeit oder
an einer erfolgreich beendeten Arbeit zu entdecken.12 Darum sollte beständig
Vgl. J. Stala, Der Mensch als Person: Die bestimmende Grundlage für Johannes Paul II. in seinem Bild von der Familie, „The Person and the Challenges” 2012 Nr. 2, S. 41-59; J. Stala, Ujęcie człowieka jako osoby wyznacznikiem Jana Pawła II wizji człowieka, „Studia Bobolanum” 2010 Nr 1,
S. 125-137; id, Die Transzendenz als bestimmendes Merkmal der Person in
der Anthropologie und der Pädagogik Johannes Pauls II., „The Person and
the Challenges” 2012 Nr 1, S. 61-75.
Vgl. J. Mastalski, Samotność globalnego nastolatka, Kraków 2007;
E. Prijatelj, Geistige Dynamik von Vorschulkindern und deren Einführung
in den Glauben, „Christlich pädagogische Blätter” 2007 Nr 2, S. 100-104;
id, Psihološka dinamika rasti v veri, Ljubljana 2008; A. Skreczko, Troska
Kościoła katolickiego w Polsce o małżeństwo i rodzinę w okresie Wielkiej
Die Bedeutung der menschlichen Reife
daran erinnert werden, dass verantwortungsvolle Erzieher zu Disziplin und
Selbstkontrolle aufrufen, weil sie selbst Disziplin und Wachsamkeit erfahren,
die für den Menschen gewinnbringend sind. Diese sind wesentliche Voraussetzungen für eine ganzheitliche Entwicklung und für eine dauerhafte Freude
am Leben, weil sie der gereifte Mensch wegen der Liebe und mit der Kraft
der Liebe auf sich nimmt.13 Eine Sprechweise voller Lebenskraft drückt das
innere Engagement des Katecheten aus und eliminiert quälende Monotonie.
Von besonders wesentlicher Bedeutung sind in der Katechese auch eine
gewählte Sprache,14 adäquate Mimik und Gestik sowie die gesamte innere
Grundeinstellung des Katecheten.15
Natürliche Bestandteile der menschlichen Psyche, die einen Übergangsbereich ausmachen und die Verbindung zwischen dem Verstandesleben und
dem geistigen Leben garantieren, sind die Gefühle und Empfindungen.16
Ein ausgereiftes Gefühlsleben drückt sich darin aus, dass der Mensch zu
tiefgehenden und dauerhaften Bindungen fähig ist, in passender Weise auf
die Kraft einwirkender Reize reagieren kann, über emotionale Stabilität
verfügt, die Lust auf sofortige Befriedigung und Belohnung zurückstellen
kann, Verständnis für seine Mitmenschen zeigt und deren Würde achtet. Eine
reife Emotionalität basiert darauf, mit Misserfolgen entsprechend umgehen,
Nowenny Tysiąclecia (1957-1966). Studium teologiczno-pastoralne, Białystok 2002; A. Doboszyńska, Zagrożenia zdrowia i życia rodziny, in: M. Ryś,
M. Jankowska (Hrsg.), W trosce o rodzinę. W poszukiwaniu prawdy, dobra
i piękna, Warszawa 2007, S. 263-270; U. Bejma (Hrsg.), Społeczeństwo
polskie w procesie zmian, Warszawa 2008; A. Kalus (Hrsg.), W świecie
dziecka osieroconego i rodziny adopcyjnej, Opole 2003.
Bei der Arbeit mit Kindern und Jugendlichen sind von Bedeutung: physische und psychische Gesundheit, ein gewisser natürlicher Ernst, ein scharfer Blick, ein gutes Gehör und ein authentischer Gesichtsausdruck. Vgl.
A. Skreczko, Rozwijanie podmiotowości dziecka w rodzinie, in: J. Niemiec,
A. Popławska (Hrsg.), Podmiotowość we współczesnej edukacji. Oglądy –
Intencje – Realia, Białystok 2009, S. 55-62.
Por. R. Przybylska, W. Przyczyna (Hrsg.), Język katechezy, Tarnów 2008.
Die Fähigkeit, seinen Sprachduktus jederzeit zu beherrschen, erleichtert
dem Katecheten auch seine Einflussnahme auf die Schüler. Hier geht es
ebenso um die allgemeine Sprach- und Sprechkultur, die der Katechet anwendet, wie um eine flüssige Sprechweise, zu der ein entsprechend reicher
Wortschatz gehört. Vgl. A. Gellel, Adaptive Religious Education at the Service of Inventiveness: A scientific way of being creative and effective in Religious Education, „The Person and the Challenges” 2011 Nr 1, S. 99-111.
Emotionen sind Gefühlsbewegungen, die den Menschen zum Handeln oder
zum Nichthandeln antreiben, gemäß dessen, was dieser als gut oder schlecht
empfindet oder sich vorstellt. Vgl. Katechismus der Katholischen Kirche
Ks. Józef Stala
Spannungen aushalten und Frustration ertragen zu können. Ein gereifter
Mensch ist nicht gehemmt, kühl oder erhitzt. Er kontrolliert seine Emotionen, er empfindet für seine Mitmenschen Sympathie, Liebe, Vertrauen und
kann dies auch zeigen, er fühlt Zufriedenheit mit seinem Leben und dessen
Annehmlichkeiten; er kann - ohne mit anderen in Konflikt zu treten – eigene Aktivität, Ehrgeiz und gemeinsamen Wettstreit aufnehmen. Dabei ist zu
unterstreichen, dass die reife Menschlichkeit des Katecheten auch ein hinreichendes intellektuelles und kulturelles Niveau verlangt. Ein wacher Verstand
und die Begabung, analytisch und synthetisch an Ereignisse heranzutreten,
erfordern Fertigkeiten und Kenntnisse, um Situationen entwirren und kreativ
auf Geschehnisse reagieren zu können.17
Zu den bedeutenden Momenten auf dem Weg zu einer gereiften Menschlichkeit gehört es ebenso, sich auf allen Ebenen selbst zu akzeptieren. Dies
basiert auf Selbstreflexion und auf objektiver Selbstkenntnis. Der gereifte
Mensch vertraut auch darauf, von seinen Mitmenschen wohlwollend aufgenommen zu werden, und fürchtet sich nicht vor Missbilligung und Zurückweisung. Er nimmt seine eigenen Fehler und Vorzüge, die wirklichen Motive
seines Handelns und seine Sehnsüchte wahr, er bejaht seine ganze Erfahrung.
Er behandelt sich selbst als Person, die genauso wertvoll ist wie die anderen
Menschen, er ist sich selbst ein positiv eingestellter und hilfreicher Freund.
Er ist offen für Vorschläge, empfindsam für die Bedürfnisse seiner Mitmenschen und die vorherrschenden Sitten, insbesondere weiß er jedoch, dass
er nicht auf Kosten anderer glücklich werden kann. Darüber hinaus geht er
entsprechend mit begangenen Fehlern um, aus denen er konstruktive Folgerungen für die Zukunft zu ziehen vermag, er kann objektive Kritik distanziert
entgegen nehmen und kreativ mit begründeten Anmerkungen umgehen.18
Eine weitere Ebene der Persönlichkeit, die der Reife bedarf, ist die
Religiosität, die man als Gesamtheit aller Überzeugungen, Erfahrungen und
Verhaltensmuster der Person definieren kann, welche mit dem Erleben einer
transzendenten Welt – eines persongewordenen Gottes – zusammenhängen.
Die transzendente Welt ist aus ihrer Natur heraus dem Verstand nicht unmittelbar zugänglich, deshalb wird sie indirekt durch verschiedene Zeichen und
Symbole in der Kultur erfasst, die einen bestimmten Gehalt in sich tragen.
Intellektuelle Leistungsfähigkeit ermöglicht es, das eigene Wissen passend
anzuwenden, logische Gedankengänge zu entwickeln, die richtigen Mittel
auszuwählen, um ein angestrebtes Ziel zu erreichen, sie führt aber auch zu
einer kritischen Haltung gegenüber dem eigenen Handeln. Vgl. E. Osewska, Edukacja religijna w szkole katolickiej w Anglii i Walii w świetle „Living and Sharing Our Faith. A National Project of Catechesis and Religious
Education”, Tarnów 2008.
Vgl. H. Lombaerts, Edukacja z perspektywy europejskiej, „Horyzonty Wychowania” 2002 Nr 2, S. 165-179.
Die Bedeutung der menschlichen Reife
Die transzendente Wirklichkeit kann durch die Person nicht nur als Wahrheit
angenommen werden sondern auch als etwas, das für sie von Bedeutung
ist und das in der Ordnung der Werte aufscheint. Vielleicht wird sie auch
den gesamten Menschen ergreifen. Folglich sind die religiösen Werte prädestiniert, eine besondere Rolle im psychischen Leben des Individuums zu
spielen, indem sie eine zentrale Stellung bei alldem einnehmen, was dessen
Beziehungen zu sich selbst, zu seinen Mitmenschen und zu den Geschehnissen in der Welt angeht. In diesem Bereich kann der Begriff der Reife als
immanenter Zustand des Endziels religiöser Entwicklung verstanden werden.
Hier soll auf die folgenden Kriterien für eine gereifte Religiosität verwiesen
werden: Religiöse Motive im Leben stellen einen autonomen Wert dar, sie
sind nicht instrumentalisiert und dienen keinem Kompensationsmechanismus.
Sie bestehen in einer richtigen Konzeption von Gott, umfassen die Fähigkeit,
das für die Religion Wesentliche von dem für diese nur Nebensächlichen zu
unterscheiden, religiöse Krisen überstehen zu können und in der religiösen
Überzeugung authentisch zu sein.19 Daneben soll auch die Tatsache erwähnt
werden, dass eine gereifte Religiosität nicht nur den Bereich der eigenen
religiösen Überzeugungen betrifft sondern sich ebenso in sittlichen Aspekten
und in den alltäglichen Handlungsweisen ausdrückt. Darüber hinaus zeigt
sich die religiöse Reife im Gebetsleben, im Kult und im Leben in der Gemeinschaft. Die gereifte Religiosität kennzeichnet sich durch kontinuierlich
moralisch wertvolles Handeln, das damit zum Garant ihres umfassenden und
authentischen Glaubenszeugnisses wird.20
Vgl. J. Stala, Familienkatechese in Polen um die Jahrhundertwende. Probleme und Herausforderungen, Tarnów 2008.
Vgl. J. Mariański, Johannes Paul II. als moralische Autorität in der polnischen Gesellschaft, „The Person and the Challenges” 2012 Nr 1, S. 21-50;
J. Mariański, Kryzys moralny czy transformacja wartości? Studium socjologiczne, Lublin 2001; P. Morciniec, Bioetyka personalistyczna wobec zwłok
ludzkich, Opole 2009; P. Morciniec, Sens cierpienia czy jakość życia? Jana
Pawła II nauczanie o fundamentalnych wartościach, in: A. Bartoszek (Hrsg.),
Poszukiwaniu sensu cierpienia. Dialog interdyscyplinarny, Katowice 2006,
s. 181-195; S. H. Zaręba, Dynamika świadomości religijno-moralnej młodzieży w warunkach przemian ustrojowych w Polsce (1988-1998), Warszawa
2003; W. Rzepa, Odpowiedzialność moralna w kontekście ludzkiej wolności,
Lublin 2009; E. Osewska, W poszukiwaniu modeli wychowania młodzieży
ku wartościom, in: J. Stala (Hrsg.), Katechizować dzisiaj. Problemy i wyzwania, Kielce 2004, S. 193-209; J. Stala, Wartości jako fundament treściowego
przekazu edukacji religijnej w rodzinie, „Studia Teologiczno-Historyczne
Śląska Opolskiego” 2006 Nr 26, S. 309-316.
Ks. Józef Stala
3. Die kommunikative Kompetenz
Der Mensch ist aus seiner innersten Natur ein gesellschaftliches Wesen,21
das Leben in der Gemeinschaft ist eine notwendige Bedingung für seine
Existenz. Der Mensch wächst nach allen seinen Anlagen und kann seiner
Berufung entsprechen durch Begegnung mit anderen, durch gegenseitige
Dienstbarkeit und durch den Dialog mit den Brüdern.22 Deshalb offenbart
sich die Reife der Persönlichkeit auch in der Beziehung des Menschen zu
seinen Mitmenschen und in einem gewissen Sinn auch zu der gesamten ihn
umgebenden Wirklichkeit. Ein wesentliches Kennzeichen der Reife besteht
in einer allozentrischen Grundeinstellung den Menschen gegenüber, mit der
diesen als Personen von nicht messbarem und nicht austauschbarem Wert
begegnet wird. Eine so geartete Beziehung zu den Mitmenschen minimiert
die Gefahr, dass der Mensch lediglich als Werkzeug benutzt wird, um persönliche Ziele zu erreichen. Reife bedeutet ebenso eine von Liebe geprägte
Grundeinstellung in der Relation zu anderen, die auf Wohlwollen, Güte, Verzeihung, Toleranz, Vertrauen und auf dem Zulassen von Schwächen basiert.
Sie drückt sich in Freude, in der Frische des Erlebens und in der Fähigkeit
aus, auch an den kleinen Dingen des Lebens Gefallen zu finden. Der gereifte
Mensch verhält sich in der Beziehung zu seinen Mitmenschen natürlich,
er reagiert spontan, er ist entspannt, nicht reizbar aber humorvoll, sein Fundament ist die Achtung vor sich selbst und vor dem Gegenüber. Durch die
Liebe tritt der Mensch aus sich selbst heraus und identifiziert sich mit einer
ständig wachsenden Zahl von Mitmenschen, das heißt, er wird immer mehr
und tiefgehender erleben. Seine Welt vergrößert sich und er entwickelt seine
geistige und geistliche Dimension beständig weiter.23 Ein Mensch mit gereifter
Persönlichkeit zeichnet sich durch große Empathie aus, mit der er sich in die
Gefühlswelt seines Mitmenschen versetzen kann: Er vermag dessen aktuelle
Situation verstehen und in sich aufnehmen.24
Vgl. Gaudium et spes 12.
Vgl. ibidem 25.
Vgl. H. Lombaerts, The Impact of the Status of Religion in Contemporary
Society upon Interreligious Learning, in: D. Pollefeyet (Hrsg.), Interreligious
Learning, Leuven 2007, S. 81-86.
Vgl. E. Osewska, Modele komunikacji interpersonalnej i ich znaczenie dla
katechezy, S. 111-142; E. Osewska, Komunikacja wiary we współczesnej rodzinie w Polsce, in: A. Pryba (Hrsg.), Rodzina przyszłością świata? W kręgu
zamyśleń nad rodziną, Poznań 2009, S. 143-162; S. Łastowska, Komunikacja międzypokoleniowa młodzieży z dorosłymi. Aspekty pedagogiczno-katechetyczne, in: A. Offmański (Hrsg.), Troska Kościoła o współczesną polską
młodzież. Zarys problematyki, Szczecin 2008, S. 141-152; B. Kl`uska, Idea
chrześcijańskiego nawrócenia w procesie resocjalizacji, in: J. Stala (Hrsg.),
Socjalizacja – wyzwanie współczesności, Tarnów 2010, S. 75-87.
Die Bedeutung der menschlichen Reife
Eine Grundbedingung für gereifte Beziehungen mit den Mitmenschen
stellt die Fähigkeit zur Kommunikation dar. Zu den wesentlichen Merkmalen im Bereich der Kommunikation gehören Empathie,25 die Verbalisierung
des eigenen Erlebens, Durchsetzungsvermögen und praktische Kommunikationskompetenzen, also die Begabung, in unterschiedlichen Situationen
Eindrücke weiter zu geben und entgegen zu nehmen.26 Im Hinblick auf den
Katecheten ist die kommunikative Kompetenz von besonderer Bedeutung,
da er während seiner gesamten Arbeit unterschiedliche Arten von Relationen
eingeht, die über den Erfolg oder das Misslingen seiner Mission entscheiden.
Bei der sozialen Ausbildung der Katecheten muss großer Nachdruck darauf
gelegt werden, dass diese lernen, wie sie sich den Menschen öffnen und deren
Vertrauen, Wohlwollen und Anerkennung gewinnen können. Gleichzeitig sind
Kontakte in Form von Gesprächen wichtig – offiziellere und auch weniger
formelle – welche die Möglichkeit eröffnen, persönliche, unmittelbare und
emotionale Bindungen zu vertiefen. So entsteht Raum für Dialog und für die
Schaffung einer wahren Gemeinschaft.27
Empathie besteht darin, in die Welt der Erfahrungen, der Gefühle und der
Erlebnisse seines Gegenübers so einzutreten, als wären es die eigenen. Sie
ist also eine gewisse Art von Identifikation mit einer anderen Person, die
Fähigkeit, sich in sein Gegenüber hinein zu versetzen und die Welt mit
dessen Augen zu sehen. Empathie bedeutet die Gabe, in die intimste Welt
eines Mitmenschen einzugehen und dies als die eigene anzusehen, ohne jedoch das Gefühl für die eigene Identität und Besonderheit zu verlieren. Vgl.
S. Głaz, Wybrane zagadnienia dotyczące rozwoju osobowości człowieka,
in: W. Kubik (Hrsg.), Ku pełni człowieczeństwa, Kraków 1997, S. 15.
Im weiteren Sinn ist Kompetenz in diesem Bereich als die Fähigkeit definiert, in Interaktion zu treten und die Methoden der Kommunikation so
auszuwählen, dass diese in der Begegnung von Angesicht zu Angesicht mit
anderen Menschen zielführend sind und der jeweiligen Situation entsprechen. Dieser Begriff bedeutet ebenso, sich die grundlegenden Fertigkeiten
interpersonaler Aktion anzueignen und diese zwanglos einzusetzen. Diese
umfassen die Fähigkeit zu wirklicher Kommunikation, zur Konfliktbewältigung, zu effektiver Zusammenarbeit und zur Hilfestellung. Vgl. J. Mellibruda, Ja – Ty – My. Psychologiczne możliwości ulepszania kontaktów
międzyludzkich, Warszawa 1980, S. 181.
Vgl. K. Misiaszek. Koncepcja nauczania religii katolickiej w publicznej
szkole polskiej. Próba oceny, Warszawa 2010; J. Przybyłowski, Funkcja
wychowawcza w teorii i praktyce eklezjalnej. Studium teologicznopastoralne, Warszawa 2010; E. Osewska (Hrsg.), Wychowanie a wyzwania ponowoczesności, Warszawa 2011; A. Potocki, Społeczna formacja katechetów,
in: K. Misiaszek, A. Potocki, Katecheta i katecheza w polskiej szkole, Warszawa 1995, S. 148; A. Skreczko, Rola Kościoła katolickiego w kształtowaniu kultury pedagogicznej rodziców w Polsce, Białystok 2011; H. Lomba25
Ks. Józef Stala
Es bleibt zu unterstreichen, dass die prioritäre Aufgabe des Katecheten
darin besteht, menschliche Reife zu erlangen, denn diese ist im Rahmen
seiner Persönlichkeitsbildung unerlässlich und muss lebenslang angestrebt
werden. Hier geht es um eine Reife, die sich aus seiner Mission ergibt und
eine Grundbedingung für deren Gelingen ist. Denn „niemand kann Christ
sein, wenn er vorher nicht zum Menschen wird”.28 Der Katechet ist Mensch,
folglich muss er in seiner Persönlichkeit wachsen, denn sein vornehmer Dienst
als Mensch und Christ wird reichere Frucht bringen, wenn er die richtigen
Formen für die Katechese auswählen kann.29 Alle Dimensionen der menschlichen Natur erfordern die gereifte Persönlichkeit, den sog. „Humanismus”,
die Selbstbeherrschung, die Fähigkeit sich von problematischen Situationen
zu distanzieren und die Bereitschaft vernünftige Entscheidungen zu treffen.
Der persönlich reife Mensch muss Herr sein, nicht jedoch „Sklave” seiner
Bedürfnisse, Stimmungslagen, Reflexe oder Mechanismen. Auf diese Art und
Weise wird er dauerhaft innere Ruhe finden, geduldig agieren und kritisch
an all das herangehen, was sein inneres Gleichgewicht stören, seine Würde
in Frage stellen oder sogar seine Identität vernichten könnte.30
erts, ICT jako główne wsparcie globalnego świata i globalnego środowiska
edukacyjnego, in: A. Bałoniak, J. Szpet (Hrsg.), Między tradycją a współczesnością, Poznań 2008, S. 73-90; H. Lombaerts, E. Osewska, The Modern
Christian Family as a First Setting for Religious and Moral Education?
in: E. Osewska, J. Stala (Hrsg.), Religious Education/Catechesis in the Family: A European Perspective, Warszawa 2010, S. 11-25; J. Stala (Hrsg.),
Katechizować dzisiaj. Problemy i wyzwania, Kielce 2004.
M. Rusiecki, W trosce o dojrzałą osobowość katechety, in: S. Kulpaczyński (Hrsg.), Ocena w katechezie, Lublin 2001, S. 140; Vgl. B. Bilicka, Kościół w polskich katechizmach i podręcznikach do nauki religii dla dzieci
i młodzieży w latach 1945-2001, Toruń 2009; P. Duksa, Strategie skuteczności szkolnego nauczania religii w Polsce. Studium pedagogicznoreligijne
w wymiarze interdyscyplinarnym, Olsztyn 2007; P. Mąkosa, Katecheza młodzieży gimnazjalnej w Polsce. Stan aktualny i perspektywy rozwoju, Lublin
Vgl. Allgemeines Direktorium für die Katechese 71.
Der Priester M. Rusiecki schlägt die „Genesung” als sichersten Weg zur
umfassenden Reife vor. Der gereifte Mensch erlebt diese „Genesung”
in allen Bereichen seines Lebens. Dieser Begriff birgt Reichhaltiges in sich:
„Christus belehrt ausdrücklich, dass eine Quelle des Guten existiert, der Gute
Gott”. M. Rusiecki, W trosce o dojrzałą osobowość katechety, S. 141-142.
L’Église, sacrement du Royaume
StBob 4 (2013), p.109-126
L’Église, sacrement du Royaume
Zbigniew Kubacki SJ
Faculté Pontificale de Théologie – Collegium Bobolanum
A la fin de son livre Hors de l’Église pas de salut, consacré à l’histoire
et à l’interprétation de cet adage, Bernard Sesboüé écrit qu’au cours de
l’histoire le mot hors (extra) était compris à travers une image spatiale: «en
dehors de l’Eglise, Extra Ecclesiam, et il a été compris indiscutablement
pendant des siècles au sens immédiat, matériel, voire géographique. Ce n’est
cependant pas cela qu’il voulait dire. Il trahissait l’incapacité historique de
l’Eglise d’un temps à concevoir la possibilité de son action de salut à l’égard
de ceux qui ne lui appartenaient pas visiblement et institutionnellement».
Or, après avoir parcouru tout l’histoire du développement de cet axiome,
Sesboüé conclut que, pour retrouver son vrai sens, il faut quitter la représentation spatiale et remplacer le mot «hors» (extra) par le mot «sans» (sine).
«L’adage – écrit-il – affirme qu’il n’y a pas de salut sous le ciel pour aucun
homme sans le Christ, et pour cette raison sans l’Eglise qu’il a instituée. Ceci
veut dire que la médiation du Christ est nécessaire au salut de tous et que
l’Eglise joue un rôle ministériel dans cette médiation. On peut donc affirmer
positivement: le salut vient du Christ par l’Eglise».1 Dans le même sens,
bien avant le concile, cet adage fut interprété par Henri de Lubac dans son
livre Catholicisme, publié pour la première fois en 1938 et réédité en 1952,
où il consacre tout un chapitre avec ce titre significatif, «Salut par l’Eglise».
Il y écrit: «Si l’on estime que malgré tout la formule ‘Hors de l’Eglise point
de salut’ rend un son bien rude, rien n’empêche de lui donner une forme
positive et de dire, en s’adressant par la pensée à tout homme de bonne
volonté, non pas: ‘hors de l’Eglise vous êtes damné’, mais: ‘c’est par l’Eglise,
par l’Eglise seule que vous serez sauvé».2 On retrouve la même chose dans
l’enseignement du Catéchisme de l’Eglise Catholique où, après la citation
B. Sesboüé, Hors de l’Église pas de salut, Desclée de Brouwer, Paris 2004,
p. 364. C’est nous qui soulignons.
H. de Lubac, Catholicisme. Les aspects sociaux du dogme, Cerf, Paris 19525
(éditions revue), p. 197. C’est nous qui soulignons.
Zbigniew Kubacki SJ
de Vatican II, il est dit: «Comment faut-il entendre cette affirmation souvent
répétée par les Pères de l’Église? Formulée de façon positive, elle signifie
que tout salut vient du Christ Tête par l’Église qui est son Corps» (nr 846).
En peut citer encore ici l’allocution du pape Jean Paul II qui, lors de l’audience
publique du 31 mai 1995, proposa une interprétation de l’adage «Hors de
l’Eglise pas de salut» semblable à celle présentée plus haut par B. Sesboüé.
Premièrement, le pape avait dit que «comme le Christ opère le salut par
son Corps mystique qui est l’Eglise, la voie du salut est essentiellement
liée à l’Eglise». Deuxièmement, par rapport à l’adage il disait qu’on peut
l’interpréter dans le sens «sine ecclesia nulla salus – sans l’Eglise point de
salut». Enfin, il réaffirma que l’Eglise «exerce donc une médiation implicite
également à l’égard de ceux qui ignorent l’Evangile».3 Pour compléter ces
quelques exemples, ajoutons que, d’après Yves Congar et beaucoup d’autres,
la vérité de foi contenu dans cet adage est mieux exprimée par Vatican II dans
la formule: «L’Eglise, sacrement universel du salut».4
Mais quelle est cette vérité de foi? Quel est, au juste, le rôle de l’Eglise
dans le salut du monde? Quel est – pour reprendre la question posée déjà par
le cardinal dominicain – le rapport de ce sacrement ecclésial avec les dons
de lumière et de grâce qui semblent bien être faits sans lui?5 Pour répondre
à ces questions nous examinerons les textes de quelques théologiens contemporains qui interprètent aussi bien l’axiome «Hors de l’Eglise pas de salut»
que la formule de Vatican II dans laquelle l’Eglise est présentée comme
«sacrément universel du salut». Tous s’inscrivent dans ce qu’en théologie
des religions, on appelle le paradigme inclusiviste. Ils ne contestent donc ni
l’universalité salvifique de Jésus Christ ni le rôle de l’Eglise dans le salut
universel de l’humanité. Néanmoins leur position dans la compréhension de
ce dernier divergent. Nous allons donc d’abord examiner la position thomiste
contemporaine sur la question. Comme représentants nous avons choisi
la Comité de Rédaction de la Revue thomiste qui en 1998 avait publié un
long article critique concernant le livre de Jacques Dupuis Vers une théologie
chrétienne du pluralisme religieux.6 Dans cette même ligne de penser on
trouve aussi l’argument d’un théologien strasbourgeois, Christian Gouyaud,
dans un live dont le titre à lui seul annonce la perspective, L’Eglise, instru „Osservatore Romano” 1er juin 1995, p. 4.
Cf. Y. Congar, L’Eglise sacrement universel du salut, in: id, Cette Eglise que
j’aime, Cerf, Paris 1968, p. 41-63.
Cf. ibidem, p. 58.
Cf. Comité de Rédaction de la „Revue thomiste”, «Tout récapitulé dans le
Christ». A propos de l’ouvrage de Jaques Dupuis, «Vers une théologie chrétienne du pluralisme religieux Cerf, Paris 1997», „Revue thomiste” 1998
nr 98, p. 591-619.
L’Église, sacrement du Royaume
ment du Salut.7 Le point commun de ces interprétations est l’affirmation que
les dons de lumière et de grâce travaillant pour le salut en dehors des limites
visibles de l’Eglise sont donnés par elle. Par rapport à ça nous constatons
des positions différentes chez des théologiens comme Yves Congar,8 Joseph
Moingt9 et Jacques Dupuis.10 Dans le deuxième temps nous présenterons la
position de ces trois théologiens qui sont d’accord sur certains points mais
qui divergent sur d’autres. Après avoir pris connaissance de ces différences
positions, dans un troisième temps, nous donnerons notre propre réponse
aux questions posées.
1. Le salut par l’Église – position thomiste
En 1998 le Comité de Rédaction de la «Revue thomiste» avait publié
un long article critique concernant le livre de Jacques Dupuis, Vers une théologie chrétienne du pluralisme religieux. Il reconnait une valeur indiscutable
à l’ouvrage du jésuite belge dans le domaine de la théologie de religions.
Mais il lui posait des questions critiques sur certaines de ses propositions.
On retrouve aussi dans cet article un exposé positif de la perspective thomiste sur les questions débattues. Or, concernant la question de l’Eglise
et de son rôle dans le salut universel de l’humanité, nous retrouvons plusieurs
affirmations. Les deux points importants concernent la compréhension d’une
part de la relation entre l’Eglise et le Règne de Dieu, et d’autre part de la
sacramentalité de l’Eglise.
Dans son livre J. Dupuis fait remarquer qu’aussi bien Vatican II que
le document de la Commission Théologique Internationale de 1985 et le
Catéchisme de l’Eglise Catholique enseignent l’identification entre l’Eglise
et le Règne de Dieu. Le Comité de Rédaction de la Revue thomiste souscrit
à cette interprétation. Il reconnait aussi que cette distinction est bien posée
par le pape Jean Paul II dans l’encyclique Redemptoris missio aux numéros18
et 20. Le Comité de Rédaction s’emploie à bien démonter qu’il s’agit là de
la distinction et non de la séparation, comme, à son avis, semble suggérer
J. Dupuis. C’est pourquoi les théologiens, membres du Comité, écrivent: «Or,
nous préférons souligner que le passage cité de l’encyclique – s’il est pris dans
son intégralité et correctement traduit – enseigne qu’il faut tenir ensemble qu’il
n’y a pas séparation du Règne et de l’Eglise et qu’il y a cependant distinction.
Cf. C. Gouyaud, L’Eglise, instrument du Salut, Pierre TEQUI éditeur, Paris
Cf. Y. Congar, op. cit, p. 41-63.
Cf. J. Moingt, Dieu qui vient à l’homme. De l’apparition à la naissance de
Dieu, t. 2, Cerf, Paris 2007, p. 718-750.
Cf. J. Dupuis, La rencontre du christianisme et des religions. De l’affrontement au dialogue, chapitre VIII: Le Règne de Dieu, les religions et L’Eglise,
Cerf, Paris 2000, p. 301-332.
Zbigniew Kubacki SJ
Il n’y a pas de séparation parce que l’Eglise est ‘germe, signe et instrument’
du Royaume en se monde. Dire ‘germe’, c’est parler de la réalité existante
en croissance. Dire ‘signe et instrument’, c’est designer les moyens de cette
existence et de cette croissance». Les deux dernières phrases annoncent ce
qui va suivre, à savoir les affirmations que «le Royaume est toujours ecclésial, mais à l’état parfait ou imparfait», et que, par conséquent, «lorsqu’on
parle d’une situation hors des ‘limites visibles de l’Eglise’, on ne parle pas
d’une situation hors de l’Eglise purement et simplement». 11 Ce qui veut
dire que hors de limites visibles de l’Eglise, par exemple dans les religions
non chrétiennes, il y a tout de même l’Eglise, ou au moins des éléments
d’ecclésialité. Le point de référence est ici le contexte œcuménique, c’està-dire la situation des autres Eglises et communautés chrétiennes, interprété
dans le cadre de l’expression «subsistit in» de Lumen gentium 8.2. Voici ce
que nous lisons dans le texte de la Revue thomiste: «En Lumen gentium 8.2,
la même Eglise est abordée sous l’aspect où elle est unique (Haec est unica
Ecclesia): il n’y en a pas d’autres. On le constate, elle est présente, elle se
trouve, dans sa perfection ontologique (pas forcement morale, cf. LG 8.3),
dans l’Eglise catholique romaine. Mais on constate, dans les communautés
chrétiennes séparées une véritable ecclésialité, de sorte que l’unique Eglise
une, si elle est pleinement constituée dans l’Eglise catholique romaine, elle
peut être aussi imparfaitement réalisée dans les autres communautés. (…) Ces
précisions, données ici à propos du rapport entre l’Eglise catholique romaine
et les autres communautés chrétiennes, sont d’une grande importance pour la
considération des communautés non chrétiennes».12 De fait dans la suite de
ce texte on parle de l’ecclésialité imparfaite présente aussi dans les religions
non chrétiennes. Nous sommes donc dans le schéma de l’accomplissement
totalitaire qui va de l’imparfait au parfait, sachant que le parfait se trouve
dans l’Eglise catholique romaine. Une autre conséquence de cela est que,
à strictement parler, il n’y a pas de distinction entre l’Eglise et le Royaume
de Dieu, car hors des limites visibles de l’Eglise il y a tout de même l’Eglise
ou plusieurs Eglises dans les formes encore imparfaitement constituées.
En parlant par la suite de la sacramentalité de l’Eglise, le Comité
de Rédaction souligne que le mystère de l’Eglise, tel qu’il apparait dans
la Constitution Lument gentium 8.1., n’est pas constitué de deux réalités
– société hiérarchique et Corps mystique – mais d’une seule réalité complexe. «Par conséquent – poursuit le texte – là où il y a la réalité de grâce,
il y a forcément aussi des signes et des instruments de cette réalité, et donc
ecclésialité: là où il y a des signes et des instruments, il y a aussi réalité,
et donc également ecclésialité. Il faut donc en conclure rigoureusement que
Comité de Rédaction de la „Revue thomiste”, op. cit., p. 612.
Ibidem, p. 610.
L’Église, sacrement du Royaume
si l’on n’appartient pas au ‘corps’ de l’Eglise, on n’appartient pas non plus
à son ‘âme’, et réciproquement».13 La logique est toujours la même: là où il
y a la réalité de grâce et des signes et des instruments dans et par lesquels
cette réalité de la grâce advient, il y a forcément aussi l’Eglise. Nous nous
retrouvons donc dans la conception patristique de l’«Ecclesia ab Abel», et la
distinction entre le Règne de Dieu et l’Eglise disparait. Par conséquent, ce qui
est positif et salvifique dans les religions non chrétiennes, c’est l’ecclésialité
imparfaitement réalisée. Ce qui est d’ailleurs explicitement dit dans le texte
ici présenté: «… chaque fois que dans une religion quelle qu’elle soit, la grâce
parvient à ses membres par les causes qui ont une certaine visibilité ‘incarnationnelle’ on serait en présence d’une ecclésialité particulière».14 Ainsi,
la distinction entre Règne de Dieu et l’Eglise est gommée, comme l’est
l’apport des religions en tant que telles dans l’advenu du Royaume de Dieu.
Dans cette conception tous les dons de lumière et de grâce passent nécessairement par l’Eglise, et uniquement par elle, car hors des limites visibles de
l’Eglise, il y a tout de même l’Eglise.
Dans la Préface du livre de Christian Gouyaud, théologien thomiste,
Serge-Thomas Bonino, directeur à l’époque de la Revue thomiste, écrit ceci:
«Mais le titre même de l’ouvrage – L’Eglise, instrument du salut – indique
qu’on ne peut se contenter, dans le cas de l’Eglise, d’une notion diffuse
et vague de la sacramentalité. Comme sacrement du Christ, l’Eglise est un
signe efficace, cause instrumentale de la grâce du salut. Elle participe réellement et efficacement à la production de cette grâce divinisatrice. Elle est
l’instrument qui actualise le salut acquis par le Christ pour tous les hommes,
y compris, éventuellement, pour les justes qui appartiendraient de fait
à d’autres religions, mais que l’Eglise embrasse dans sa maternité sanctifiante
selon des modalités qui restent encore à préciser».15
Contrairement à la conception du Comité de Rédaction de la Revue
thomiste où, comme nous venons de le voir, on parle des Eglises hors
l’Eglise, on parle ici du rôle salvifique de l’Eglise instituée par le Christ,
de l’Eglise pérégrinante. En discutant avec des théologiens tels que Joseph
Doré et Jacques Dupuis, Gouyaud argumente qu’en interprétant l’enseignement de Vatican II, il ne suffit pas de souligner le rôle de l’Eglise-signe,
il faut montrer aussi son rôle comme instrument du salut. «On peut même
dire – écrit-il – que l’aptitude de l’Eglise à causer le salut dépasse son aptitude
à être reconnue comme signe. Si ceux qui ne reconnaissent pas l’Eglisesigne, à cause d’une erreur invincible de leur part, sont sauvés, ce ne peut
être, mystérieusement, que par l’Eglise-instrument. Quand l’Eglise célèbre le
Ibidem, p. 617.
Ibidem, p. 617.
S.-T. Bonino dans C. Gouyaud, op. cit., p. 8.
Zbigniew Kubacki SJ
sacrifice eucharistique, notamment, les fruits de la messe s’étendent au-delà
des participants, à ‘toute la sainte Eglise: totiusque Ecclesiae sanctae’, laquelle
comprend non seulement ceux qui appartiennent par le lien visible à cette
société/corps/communion mais aussi tous ceux qui sont associés au mystère
pascal dont l’eucharistie, célébrée par l’Eglise, est l’anamnèse efficace».16
Or, comme indirectement le passage ici cité l’indique, pour Gouyaud, hors
les limites visibles de l’Eglise, dans les religions non chrétiennes il n’y a pas
des signes et des instruments de la réalité de la grâce, et donc d’ecclésialité.
Néanmoins, l’activité de l’Eglise-instrument, et notamment quand elle célèbre
le sacrifice eucharistique, fait que les fruits de la messe s’étendent au-delà
des participants, à toute l’humanité. Et ceux, parmi les non chrétiens, qui
acceptent ces fruits, d’en vivent et ainsi sont associés au mystère pascal,
deviennent, mystérieusement, les membres de l’Eglise, mais invisibles.
Du passage cité il est important de souligner le rôle attribué à la célébration
eucharistique. L’Eucharistie, comprise comme anamnèse efficace du mystère
pascal du Christ, associe à ce mystère non seulement ceux qui y participent
mais tous, car les fruits de la messe, au-delà des participants, s’étendent
à tous. On retrouve cet esprit dans les Prière Eucharistique III et IV et dans
certaines Préfaces du Missel Romain. La question qu’on peut poser ici,
à laquelle Gouyaud ne répond pas directement, est de savoir si l’efficacité de
la célébration eucharistique englobe aussi les «justes de l’Ancien Testament»:
Abel, Henoch, Melchisédech, Abraham, David, et bien d’autres encore.
A la fin remarquons encore que dans le livre du théologien de Strasbourg,
il n’y a pas de distinction entre le Règne de Dieu et l’Eglise, car pour lui les
religions non chrétiennes ne possèdent aucune valeur salvifique. La conception qu’il défend est «l’écclésiocentrisme inclusif, incluant précisément dans
l’Eglise des non-catholiques et des non chrétiens qui ne sont pas en lien visible
avec elle».17 En conclusion nous pouvons dire que, dans les deux cas, on se
trouve en présence d’une logique de l’accomplissement totalitaire caractérisée
par l’expression: «de l’imparfait au parfait».
2. Sans l’Eglise pas de salut – Y. Congar, J. Moingt,
J. Dupuis
Si le point commun de ces deux conceptions thomistes serait de dire que
le salut de tous vient par l’Eglise, alors le point commun des trois théologiens
dont nous allons parler serait de dire qu’il n’y a pas de salut sans l’Eglise.
Dans son article de 1968 consacré au concept de la Constitution dogmatique Lumen gentium, de l’Eglise comme sacrément universel du salut
(cf. LG 1, 8, 48), à la question du rapport entre l’Eglise et les dons de lu C. Gouyaud, op. cit., p. 546.
Ibidem, p. 539.
L’Église, sacrement du Royaume
mière et de grâce qui semblent bien être faits sans lui, Yves Congar répond:
«Il ne nous paraît pas même nécessaire de tenir, comme on le fait cependant
communément, que ces grâces soient reçues par l’Eglise: il suffit qu’elles
le soient en vue de l’Eglise et qu’elles orientent vers l’Eglise ou qu’elles
y incorporent invisiblement».18 On retrouve ici l’allusion à la distinction faite
par Lumen gentium aux numéro 13, 14 et 16, entre «appartenir à» et être
«ordonné à» l’Eglise. Quand au numéro 16, le Concile parle du rapport entre
les non chrétiens – qui appartiennent ou pas à une religion – et l’Eglise, comme
Peuple de Dieu, on trouve l’expression «ordonnés à»: «Enfin, pour ceux qui
n’ont pas encore reçu l’Évangile, sous des formes diverses, eux aussi sont
ordonnés au Peuple de Dieu». Dans son texte, Congar ne dit pas plus que
ça. On ne trouve pas chez lui une réflexion portant sur la distinction entre
le Règne de Dieu et l’Eglise. Néanmoins, une telle distinction, dans l’esprit
de Redemptoris missio, à notre avis, doit être supposée. Autrement, on ne
saurait pas pourquoi il affirme qu’il n’est pas nécessaire de tenir que toutes
les grâces soient reçues par l’Eglise. Mais de l’autre côté, la phrase citée plut
haut prise en son intégrité suggère que les dons de lumière et de grâce qui
semblent bien être faits sans l’Eglise ne sont pas faits sans elle. Car même
si ces dons ne passent pas par elle, ils étaient et sont donnés en vue d’elle,
orientent vers elle ou y incorporent invisiblement. Il nous semble donc que
cette phrase importante de Congar peut être interprétée dans la ligne de la
Commission Théologique Internationale dans le document de 1985, Thèmes
choisi d’ecclésiologie à l’occasion du vingtième anniversaire de la clôture
du concile Vatican II. Nous y reviendrons dans la troisième partie.
Second théologien, à l’aide duquel nous cherchons à comprendre
le sens du rôle de l’Eglise dans le plan salvifique de Dieu pour l’humanité,
est Joseph Moingt. Dans son livre Dieu qui vient à l’homme, il aborde cette
question dans le contexte des analyses et des conclusions de Bernard Sesboüé,
dont nous avons déjà. Lui aussi affirme que «L’Église a bien un rapport au
salut, et un rapport direct: elle est le déploiement de l’Évangile jusqu’aux
extrémités de la terre et des temps, annonce, invitation et promesse de salut,
‘sacrement du salut’, dans le termes de Vaticant II».19 Il s’accord d’avec
Sesboüé pour constater que le sens de l’axiome «Hors de l’Église pas de
salut» consiste à dire sans l’Eglise pas de salut. Mais il se montre critique par
rapport à la position des théologiens qui, comme H. de Lubac, B. Sesboüé
et bien d’autres encore, interprètent cet axiome au sens de «pas sans elle mais
par elle». D’après Moingt cela ne supprime pas l’exclusivisme du «pas en
dehors d’elle». Il propose alors de lier plus étroitement la mission historique
de l’Esprit dans le monde avec l’Eglise. «Ce salut par l’Esprit – écrit-il – ne
Y. Congar, op. cit., p. 58. C’est nous qui soulignons.
J. Moingt, op. cit., t. 2, p. 722.
Zbigniew Kubacki SJ
sait fait ‘pas indépendamment’ de l’Église, comme s’il la tenait à l’écart ou
œuvrait à un autre salut, car il est l’Esprit du Christ, uni dès principe à son
corps ecclésial. Mais il n’y est pas enfermé comme dans un lieu ni conditionné
par ses structures ni soumis au pouvoir qui s’y exerce, lui qui est, en lien
indissoluble avec son autre, le Christ, le fondement de ce corps, la source de
l’efficacité de ses rites et de l’autorité de ceux qui y commandent».20 «Ainsi
le salut qui n’est pas répandu par l’Église ne l’est pas sans elle, car l’Esprit
du Christ, l’Esprit de l’Église, l’associe à son parcours salutaire en dehors
d’elle en l’ouvrant au monde, non à la domination mais au service du monde
tel qu’il est ».21 Même si l’on ne trouve aucune référence à la distinction entre le Règne
de Dieu et l’Eglise, comme dans l’encyclique Redemptoris missio, il y a néanmoins la même logique, car la distinction faite par le pape Jean Paul II est
aussi basée sur la reconnaissance de l’action universelle de l’Esprit en dehors
de limites visibles de l’Eglise dans le monde. Citons les numéros 20 et 28 de
l’encyclique: «Il est donc vrai que la réalité commencée du Royaume peut
se trouver également au-delà des limites de l’Eglise, dans l’humanité entière,
dans la mesure où celle-ci vit les «valeurs évangéliques » et s’ouvre à l’action
de l’Esprit qui souffle où il veut et comme il veut (cf. Jn 3, 8); mais il faut
ajouter aussitôt que cette dimension temporelle du Royaume est incomplète si
elle ne s’articule pas avec le Règne du Christ, présent dans l’Eglise et destiné
à la plénitude eschatologique» (RMi 20). «La présence et l’activité de l’Esprit
ne concernent pas seulement les individus, mais la société et l’histoire, les
peuples, les cultures, les religions» (RMi 28). On peut donc en conclure que,
semblablement à ce que dit Y. Congar, pour J. Moingt, l’activité de l’Esprit,
en dehors de limites visibles de l’Eglise dans les personnes, les cultures
et les religions du monde, est faite en vue de l’Eglise et oriente vers l’Eglise,
et en ce sens elle n’est pas faite sans l’Eglise. On retrouve donc ici une logique
de un’accomplissement, mais l’accomplissement non totalitaire caractérisé
par l’expression: «pas sans ».
Dans le même sens vont les réflexions de Jacques Dupuis. Il cite même
explicitement le texte de RMi 20 pour, ensuite, le compléter avec le commentaire suivant: «Il affirme en outre qu’en sa dimension historique le Royaume
reste ordonné à sa plénitude eschatologique, et que l’Eglise, dans laquelle
il est présent d’une manière spéciale, est dans le monde au service du Règne
au long de l’histoire. Une distinction est donc faite, d’une part entre le Règne
dans l’histoire et sa dimension eschatologique, et d’autre part, entre le Règne
et l’Eglise».22 L’universalité du Règne de Dieu et sa présence, partout où son
Ibidem, p. 744.
Ibidem, p. 745.
J. Dupuis, La rencontre du christianisme et des religions, p. 307.
L’Église, sacrement du Royaume
vécues les valeurs évangéliques, et la conception de l’Eglise au service de
ce Règne est l’un des traits majeurs de la proposition du théologien belge.
Pour le faire il s’appuis entre outre sur plusieurs documents de la Fédération
des conférences épiscopales asiatiques (FABC). Dans l’un d’eux nous lisons:
«Le Règne de Dieu est la raison même d’existence de l’Eglise. L’Eglise
existe dans le pour le Règne. Le Règne, don et initiative de Dieu, est déjà
commencé et sans cesse en train de se réaliser, étant rendu présent par l’Esprit.
Là où Dieu est accueilli, là où les valeurs de l’Evangile son vécues, là où
l’homme est respecté, […] là est le Royaume. Sa réalité déjà présente est
orientée vers la manifestation dernière et la plaine perfection du Règne de
Dieu».23 Dans la ligne de ce texte J. Dupuis développe sa théologie en soulignant les valeurs salvifiques des religions en tant que telles. Si l’Esprit de
Dieu agit aussi à travers ces religions, alors il faut «admettre également que
ces traditions contiennent elles-mêmes des ‘moments surnaturels de grâce’»,
et que, en conséquent, elles «contribuent elles-mêmes à bâtir le Règne de
Dieu dans le monde».24
Cela ne veut pas dire, qu’en adoptant un modèle «régnocentrique»
Dupuis renonce au christocentrisme et à l’affirmation de la nécessité de
l’Eglise au salut. Sa perspective, comme il l’a souligné à plusieurs reprises,
se situe dans le paradigme inclusiviste. Alors, il dit que loin de s’exclure l’un
l’autre, les modèles «régnocentrique» et «christocentrique» sont nécessairement liés entre eux, et que, comme nous le lisons en Lumen gentium 14,
l’Eglise est «nécessaire au salut».25 Mais il se demande comment comprendre
cette nécessité et l’instrumentalité universelle de l’Eglise dans l’ordre du
salut. Pour y répondre il exclut deux positions extrêmes, la première qui
met l’universalité de l’Eglise sur le même plan que celle de Jésus-Christ,
la seconde qui minimise la nécessité et l’universalité de l’Eglise en réduisant sa fonction et son action simplement au salut de ses propres membres.
La réponse que propose, par la suite, Dupuis est articulée en deux temps.
D’abord, selon son exégèse de la Constitution Lumen gentium, il souligne
la distinction de deux termes: «appartenir à» et «ordonné à». Le premier est
appliqué aux chrétiens; le second – à tous «ceux qui n’ont pas encore reçu
l’Evangile» (LG 16). Ensuite, Dupuis demande en quoi consiste ce rôle spécifique et nécessaire de salut exercé par l’Église à l’égard des autres. Et, après
Déclaration finale du Second institut épiscopal des affaires interreligieuses,
sur la théologie su dialogue (Pattaya, Thaïlande, 17-22 novembre 1985);
dans: G. Rosales, C. G. Arevalo (éd.), For all the Peoples of Asia. Federation of Asian Bishops Conferences Documents fro, 1970 till 1991, p. 252;
cité dans: J. Dupuis, La rencontre du christianisme et des religions, p. 308.
Ibidem, p. 311.
Cf. ibidem, p. 310, 314.
Zbigniew Kubacki SJ
avoir examiné différents document – notamment l’encyclique Retemptoris
missio et le document de la Commission Théologique Internationale, Thèmes
choisis d’ecclésiologie à l’occasion du vingtième anniversaire de la clôture
du concile Vatican II – il constate deux choses. D’abord, qu’il «faut dire que
l’Eglise est universellement unie au Christ dans l’œuvre du salut». Ensuite,
que le rôle concret de l’Eglise en faveur des «autres» est «volontairement
imprécis». Et il conclut: «On ne doit pas nier une ‘médiation implicite’ –
bien que difficilement concevable – de l’Eglise; en revanche, on se demande
en quoi peut consister une certaine ‘médiation explicite’ de sa part envers
eux».26 Autrement dit, il reconnait qu’il fait dire qu’il n’y pas de salut sans
l’Eglise, mais il ne sait pas comment expliquer théologiquement qu’il vint aux
«autres» aussi par elle, notamment quand il s’agit de sa médiation explicite
universelle. Or, nous avons vu que des théologiens comme Christian Gouyaut l’expliquent en se référant au mystère de la célébration eucharistique.27
Or, selon Dupuis, qui traite aussi de cette question, «la grâce de l’eucharistie
qu’elle célèbre n’est pas le salut des hommes en dehors d’elle, mais l’unité
de ses membres dans l’Esprit».28 Certes, il reconnait que, spécialement dans
la célébration eucharistique, l’Eglise intercède et prie pour le salut de tous les
hommes. Néanmoins, à son avis, on ne peut pas parler ici de la «médiation»
au sens strict et théologique, car la causalité ici impliquée «n’appartient pas
à l’ordre de l’efficience, mais à l’ordre moral et de la finalité»,29 contrairement à la médiation universelle du Christ en son humanité ressuscitée qui
est de l’ordre de «la cause efficiente instrumentale de la grâce pour toutes
les personnes».30 Alors, à la question comment comprendre cette nécessité
et l’instrumentalité universelle de l’Eglise dans l’ordre du salut, Dupuis
répond que «cette médiation n’implique toutefois pas une médiation au
sens strict, qui doive s’appliquer à toute personne sauvée en Jésus-Christ».31
«Néanmoins – ajoute-t-il – le salut par l’entremise de l’action de l’Esprit en
dehors de l’Eglise implique une orientation et une référence à celle-ci».32
En dernier ressort Dupuis conclut que l’Eglise, dans son aspect visible
et institutionnel, doit être le «sacrement» du Royaume, le «signe efficace,
voulu par Dieu, de la présence dans le monde et dans l’histoire de la réalité
du Royaume de Dieu. Elle doit lui rendre témoignage, servir sa croissance
Ibidem, p. 322.
Semblablement l’explique théologien américain, Francis Sullivan SJ; cf. id,
The Chuch We Belive In. One, Holy, Catholic and Apostolic, Paulist Press,
New York-Mahwah 1988, p. 127.
J. Dupuis, La rencontre du christianisme et des religions, p. 323.
Ibidem, p. 324.
Ibidem, p. 323.
Ibidem, p. 325.
Ibidem, p. 326.
L’Église, sacrement du Royaume
et l’annoncer».33 Ainsi, ce qui est surtout souligné est la dimension de l’Eglisesigne dans le monde du Royaume de Dieu. Très souvent Dupuis dit et redit
que «les ‘autres’ peuvent rejoindre la réalité du Royaume de Dieu présent
sans appartenir au corps de l’Eglise», ou bien que «la nécessité de l’Eglise
n’est pas telle que l’accès au Règne de Dieu ne soit possible qu’en étant
membres de l’Eglise».34 Ces sont de déclarations qui dans un certain sens
serraient acceptables aussi pour les théologiens de la Revue thomiste. Par
contre, beaucoup plus discutable est sa thèse: «Que l’Eglise soit sacrement
du Royaume de Dieu universellement présent dans l’histoire n’implique pas
nécessairement qu’elle exerce une activité médiatrice universelle de grâce,
au sens théologique strict, en faveur de toutes les personnes appartenant
à d’autres traditions religieuses, qui, répondant à l’invitation divine par la
foi, la conversion et l’amour, sont entré dans le Règne de Dieu. (…) Sans
être d’aucune façon membres de l’Eglise ou sujets à sa médiation (au sens
théologique), les ‘autres’ sont, néanmoins, orientés vers elle; la causalité de
l’Eglise en leur faveur n’est pas de l’ordre de l’efficience, mais de la finalité».35
Avec cette thèse bien évidement ne seront pas d’accord Christian Gouyaud
ou les théologiens de la Revue thomiste, mais aussi tous ceux qui affirment
que tout salut vient du Christ Tête par l’Église. En outre, même si à plusieurs
reprises Dupuis répète que les «autres» sont orientés vers l’Eglise, et que
la causalité de l’Eglise en leur faveur est de l’ordre de la finalité, nulle part
il n’explique ce que cela veut dire et comment le comprendre.
Pour conclure de cette partie, on peut dire que les analyses des trois théologiens présentées s’accordent pour dire qu’il n’est pas nécessaire d’affirmer
que tout salut vient par l’Eglise, mais qu’il suffit de dire qu’il ne se fait «pas
indépendamment» d’elle, au sens «pas sans» elle. Il est par contre impossible
de savoir si Congar et Moingt accepteraient toutes les affirmations de Dupuis.
Pour notre part, ce qu’il dit de la causalité de l’Eglise envers les «autres»,
notamment dans la célébration eucharistique, qui, étant de l’ordre moral et de
la finalité, n’a aucune efficacité, n’est pas si évidant et convainquant. Nous
acceptons aussi difficilement sa thèse que «les adeptes des autres traditions
religieuses, qui ont appartenue au Royaume de Dieu dans l’histoire sans être
membres de l’Eglise, peuvent à la fin des temps participer à la plénitude du
Royaume sans qu’il faille les relier en dernière instance à une ‘Eglise eschatologique’».36 Ceci explique, peut-être, pourquoi le théologien belge est si
imprécis sur la finalité de l’Eglise pour les «autres».
Ibidem, p. 328.
Ibidem, p. 328 et 329.
Ibidem, p. 330.
Id, Vers une théologie chrétienne du pluralisme religieux, Cerf, Paris 1997,
p. 541.
Zbigniew Kubacki SJ
3. L’Eglise, sacrement du Royaume de Dieu
L’idée de l’Eglise, sacrement du Royaume, se retrouve non seulement
chez Jacques Dupuis, mais aussi chez quelques autres théologiens et dans
les documents de l’Eglise.37 Le premier, déjà mentionné, est le document de
la Commission Théologique Internationale de 1985, Thèmes choisi d’ecclésiologie à l’occasion du vingtième anniversaire de la clôture du concile
Vatican II.38 On y trouve deux définitions de l’Eglise: «sacrement du Christ»
et «sacrement du Royaume». Quant à la première, le document fait remarquer que «si l’Eglise est sacrement, le Christ est le sacrement ‘primordial’
duquel dépend l’Eglise»; ou bien: «le Christ lui-même pouvant être désigné
par l’expression ‘sacrement de Dieu’, l’Eglise, d’une façon analogique, peut
être appelée ‘sacrement du Christ’. C’est parce qu’elle est épouse et corps
du Christ que l’Eglise reçoit le nom de sacrement» (nr 8-3.). Le document
aborde aussi la question du rapport entre l’Eglise et le Royaume. Tout d’abord
on y constate que, dans les textes du Concile qui traient de la consommation
finale, il n’y a pas de différence entre l’un et l’autre. Cela est dit clairement:
«Il est donc évident que, dans l’enseignement du Concile, il ne peut y avoir de
différence, quant à la réalité à venir à la fin des temps, entre l’Eglise achevée
(consummata) et le Royaume achevé (consummatum)» (nr 10-2.). Comme le
remarquent L. Villemin et G. Chevallier, «l’évocation de l’Eglise en termes
de ‘germe et de commencement du Royaume’ sur la terre ‘dit à la fois l’unité
et la différence entre l’un et l’autre’. Mais, pour la Commission, l’unité
prime la différence puisqu’elle conclut: ‘appartenir au Royaume ne peut
pas ne pas constituer une appartenance – au moins implicite – à l’Eglise’».39
Dans la conclusion de ce document, la Commission admet la possibilité de
parler de l’Eglise en tant que «sacrement du Royaume». Ici cinq précisions
sont données pour dire dans quelle perspective ce terme peut être employé:
«1. Pour son application à l’Église, le terme de sacrement est utilisé
de façon analogique, comme le souligne le paragraphe 1 de Lumen gentium:
‘Veluti sacramentum...
2. L’expression vise le rapport entre, d’une part, le Royaume compris
au sens plénier de son achèvement et, d’autre part, l’Église limitée à son
aspect «pérégrinant».
Un bon résumé de l’évolution de cette idée dans les documents du Magistère
de l’Eglise on trouve dans l’article de L. Villemin et G. Chevallier, La distinction ‘incorporé à’ / ‘ordonné à’ dans Lumen gentium: quelques conséquences
pour la compréhension du rapport Eglise / Royaume? RSR 2011, p. 371-393.
Cf. Commission Théologique Internationale de 1985, Thèmes choisi d’ecclésiologie à l’occasion du vingtième anniversaire de la clôture du concile
Vatican II, „Documentation Catholique”, 5 janvier 1986, nr 1909, p. 57-73.
L. Villemin, G. Chevallier, op. cit., p. 387.
L’Église, sacrement du Royaume
3. Le terme « sacrement » y est compris dans son sens plénier de ‘jam
praesens in mysterio’ (LG 3) de la réalité (du Royaume) dans le sacrement
(Église pérégrinante).
4. L’Église n’est pas un pur signe (sacramentum tantum), mais la réalité
signifiée est présente dans le signe (res et sacramentum) comme réalité du
5. La notion d’Église ne se limite pas à son seul aspect temporel
et terrestre et, inversement, la notion de Royaume comporte une présence
déjà là ‘in mysterio’» (nr 10-3.).
L. Villemin et G. Chevallier constatent que le deuxième des cinq considérants «entend d’abord souligner que la qualification de sacrement n’est
applicable à l’Eglise qu’en tant qu’institution terrestre», et qu’«il précise en
outre que cette qualification de l’Eglise ne vaut qu’à l’égard du ‘Royaume compris au sens plénier de son achèvement’. C’est donc – constatent-ils – exclure
que l’Eglise puisse être dite sacrement du Royaume déjà en train d’advenir
sur terre». Tout cela les amène à la conclusion suivante: «Ainsi, après avoir
affirmé ne voir aucune différence entre le Royaume ‘achevé’ et l’Eglise ‘achevée’, la Commission laisse finalement dans une certaine indétermination le
rapport existant entre la réalisation déjà commencée du Royaume sur cette
terre et l’Eglise pérégrinante. Nous allons voir que le Magistère plus récent
a ouvert de nouvelles perspectives sur ce point».40 Ils pensent ici notamment
à l’encyclique Redemptoris missio, où ils discernent une conception de
l’Eglise qui est sacrement non seulement du Royaume achevé à la fin de
temps mais aussi du Royaume déjà en train d’advenir sur terre.
Comme beaucoup d’autres, ils se référent aux paragraphes 18 et 20 de
l’encyclique pour dire que «l’Eglise est à distinguer du Royaume, comme elle
est à distinguer du Christ», et que «l’action du Christ et de l’Esprit est possible
‘hors des limites visibles de l’Eglise’, de même que ‘la réalité commencée
du Royaume peut se trouver au-delà des limites de l’Eglise’. Ces distinctions
posées – poursuivent L. Villemin et G. Chevallier -, ‘le lien spécial de l’Eglise
avec le Royaume de Dieu et du Christ’ est présenté sous plusieurs aspects:
l’Eglise est ‘ordonnée au Royaume de Dieu’; de ce Royaume, elle est ‘germe,
signe et instrument’; ‘corps du Christ’, elle est ‘dotée de la plénitude des biens
et moyens de salut’; l’Esprit demeure en elle et la vivifie; elle a la mission
d’annoncer le Royaume».41 Le point que L. Villemin et G. Chevallier veulent
marquer consiste à dire que Jean Paul II recourt ici à la notion d’«ordination
à » pour parler du rapport de l’Eglise au Royaume, «alors qu’il paraît réticent
à en faire usage à propos du rapport à l’Eglise de ceux qui n’ont pas accue-
Ibidem, p. 388.
Ibidem, p. 390.
Zbigniew Kubacki SJ
illi l’Evangile».42 Ils font donc remarquer que quand l’encyclique parle des
hommes et femmes qui accueillent le salut sans connaître l’Evangile, elle dit
qu’ils sont «en relation mystérieuse avec l’Eglise». Alors, ils en concluent:
«Une nouvelle fois, le pape s’abstient ici d’user la notion d’’ordination
à l’Eglise’. Il est donc permis de ne pas la considérer comme une notion-clé
pour la théologie catholique du salut de ‘ceux qui n’ont pas reçu l’Evangile’.
De fait, l’expression ‘relation mystérieuse avec l’Eglise’ exprime bien l’idée
que l’Eglise se sent ‘concernée’ par le salut de tous ceux qui ne lui appartiennent pas: elle ne saurait le considérer comme totalement étranger à elle. On
perçoit ici l’intérêt de ‘convertit’ une affirmation peut-être un peu rapide sur
le rapport des non-chrétiens à l’Eglise, en un questionnement sur ce qu’ils
représentent pour l’Eglise, à savoir l’occasion de découvrir ‘les dons de
toutes sortes, surtout les richesses spirituelles, dont Dieu à fait bénéficier tous
les peuples’ (nr 6)».43 Il fallait citer tout ce passage, car nous avons ici un
constat portant sur un des aspects de Redemptoris missio et en même temps
une interprétation de ce constat. Constater que, pour parler de la relation
des hommes et des femmes qui accueillent le salut sans connaître l’Evangile,
Jean Paul II dit qu’ils sont «en relation mystérieuse avec l’Eglise» au lieu de
reprendre l’expression de LG 16 «ordonnés» (ordinantur) au Peuple de Dieu
– c’est une chose, mais en conclure que la notion d’«ordination à l’Eglise»
n’est pas une notion-clé pour la théologie catholique du salut de «ceux qui
n’ont pas reçu l’Evangile» – en est une autre. Il nous est difficile d’imaginer
que Jean Paul II se serait expressément engagé en faveur d’un tel changement par rapport à l’enseignement du Concile. Alors, on se demande pour
quelle raison les auteurs de l’article s’engagent vers une telle interprétation.
Est-ce pour favoriser le concept de l’Eglise comme sacrement du Royaume?
Si oui, l’expression de LG 16 «ordonnés» (ordinantur) au Peuple de Dieu de
«ceux qui n’ont pas reçu l’Evangile» empêcherait-elle une telle conception
de l’Eglise? A notre avis, non. Certes, dire que non seulement «ceux qui
n’ont pas reçu l’Evangile» sont ordonnés à l’Eglise, mais qu’aussi l’Eglise
est «ordonnée au Royaume de Dieu» dont la réalité commencée se trouve
«au-delà des limites visibles de l’Eglise, dans l’humanité entière», privilégie
le rôle de l’Eglise pérégrinante comme servante de ce Royaume. Comme,
à juste tire, font remarquer L. Villemin et G. Chevallier, cette expression
dans Redmptoris missio «est déployée, au paragraphe 20, dans une perspective missionnaire, selon une thématique articulée en quatre points: appel à la
conversion, fondation de communautés, diffusion dans le monde des ‘valeurs
évangéliques’, et, intercession, car le Royaume est fondamentalement ‘don
Ibidem, p. 390, note 54.
Ibidem, p. 392.
L’Église, sacrement du Royaume
et œuvre de Dieu’».44 Il s’agit ici de souligner le rôle sacramentaire de l’Eglise
au service de toute l’humanité où Dieu et son Royaume sont déjà à l’œuvre.
L’Eglise est sacrement du Royaume non seulement en appelant à la conversion, en fondant de communautés nouvelle et en diffusant dans le monde des
«valeurs évangéliques», ou encore en intercédant pour le monde, mais aussi
en collaborant avec les «autres» où Dieu est aussi à l’œuvre, et par qui aussi
son Royaume advient dans le monde. Mais reconnaitre tout cela n’empêche
pas, à notre avis, de tenir que «ceux qui n’ont pas reçu l’Evangile» sont tout
de même ordonnés à l’Eglise qui est à la fois terrestre et céleste,45 avec cette
autre précision, qu’à la fin des temps il n’y aura pas de différence «entre
l’Eglise achevée (consummata) et le Royaume achevé (consummatum)».46
D’affirmer que la notion d’«ordination à l’Eglise» ne doit plus être considérée
comme une notion-clé pour la théologie catholique du salut de «ceux qui
n’ont pas reçu l’Evangile» pourrait suggérer que, comme le dit Dupuis, les
adeptes des autres traditions religieuses, qui ont appartenu au Royaume de
Dieu dans l’histoire sans être membres de l’Eglise, peuvent à la fin des temps
participer à la plénitude du Royaume sans qu’il faille les relier en dernière
instance à une «Eglise eschatologique». A notre avis, pour ne pas privilégier
l’une expression (l’Eglise est «ordonnée au Royaume de Dieu») plutôt que
l’autre («ceux qui n’ont pas reçu l’Evangile» sont ordonnés à l’Eglise),
il vaut mieux les tenir ensemble, et dans leur articulation chercher le sens du
concept de l’Eglise, sacrement du Royaume.
Demandons nous encore quel serait le rôle de l’Eglise, sacrement du
Royaume, dans le salut des «autres». L’Eglise, sacrement du Royaume, peutelle encore être considérée comme cause du salut aussi pour les «autres»?
J. Dupuis, nous l’avons vu, argumente que la causalité de l’Eglise envers
les «autres», notamment dans la célébration eucharistique, n’appartient pas
à l’ordre de l’efficience, comme c’est la cas de l’humanité ressuscité du
Christ, mais qu’elle est de l’ordre de la finalité et appartient à l’ordre moral.
Or, il faut se demander si c’est l’humanité ressuscitée du Christ qui est
la cause du salut universelle, et ensuite, éventuellement, si elle est de l’ordre
de la cause efficiente instrumentale. A notre avis, il est plus juste de considérer
l’événement du Christ en sa comme cause de notre salut. Privilégier la seule
humanité ressuscitée du Christ enlèverait à l’humanité historique de Jésus
toute sa valeur salvifique. Or, comme l’explique K. Rahner, l’événement
de l’Incarnation et de la Croix, comme événement de salut universel lié
à l’autocommunication de Dieu au monde, n’est pas la cause efficiente, mais
la cause finale (causa finalis) du salut. Dans le Traité fondamental de la foi
Ibidem, p. 390-391.
Cf. Commission Théologique Internationale de 1985, op. cit., nr 10-1.
Ibidem, nr 10-2.
Zbigniew Kubacki SJ
il écrit: «Nous voyons l’Incarnation et la Croix comme ‘cause finale’ (selon
la terminologie scolastique) de l’autocommunication universelle de Dieu au
monde (on l’appelle l’Esprit Saint) qui découle de la volonté salvifique – sans
autre fondement que Dieu».47 Alors, dire avec Dupuis, que la causalité de
l’ordre de finalité ne représente pas une «médiation» au sens strict et théologique, ne nous parait pas justifié. A notre sens, Dupuis déprécie la valeur
de la cause finale et morale.
Si l’on attribue à l’Eglise, et notamment à la célébration eucharistique,
une valeur de cause finale (et morale), ce qui nous parait juste, il faut –
analogiquement – lui donner la même importance que lui donne Rahner en
parlant de Jésus Christ, où le mot Jésus est mis en italique pour souligner
l’importance de son humanité. Rahner écrit: «Dans la mesure où l’efficacité
de l’Esprit est d’entrée de jeu orientée vers le point culminant de sa médiation
historique, où, en d’autres termes, l’événement-Christ est la cause finale de
la communication de l’Esprit au monde, l’on peut dire en toute vérité que
cet Esprit, d’emblée et partout, est l’Esprit de Jésus Christ, le Logos de Dieu
devenu homme».48 Ici la cause efficiente c’est l’Esprit et la cause finale c’est
Jésus Christ. Mais par la suite Rahner explique qu’il y a un «mutuel conditionnement entre cause efficiente et cause finale».49 Voilà, à notre avis, le type
d’affirmation qui manque dans les réflexions de Jacques Dupuis. Ainsi, dans
la ligne de la réflexion de Rahner, et par analogie, tout en bien distinguant
Jésus Christ et l’Église d’une par, et s’en souvenant d’autre part que dans sa
dimension mystique l’Église est le Corps du Christ, on pourrait dire que,
dans la compréhension de la réalisation du Projet salvifique du Père pour
l’humanité, l’Église est une sorte de cause finale, alors que l’action salvifique de l’Esprit dans le monde est la cause efficiente. Autrement dit, dans
la mesure ou l’efficacité universelle de l’Esprit est d’entrée de jeu ordonnée
vers l’Eglise, celle-ci est la cause finale de l’activité salvifique de celle-là
dans le monde de cultures et de religions.
Nous retrouvons ici l’idée du premier chapitre de Lumen gentium, où,
parlant du mystère de l’Eglise, le Concile affirme que son origine se trouve
dans le Projet éternel du Père. En parlant du dessein universel d salut du
Père éternel au paragraphe 2, la Constitution poursuit, en disant: «Et tous
ceux qui croient au Christ, il a voulu les convoquer dans la sainte Église qui,
annoncée en figure dès l’origine du monde, merveilleusement préparée dans
l’histoire du peuple d’Israël et de l’ancienne Alliance, établie enfin dans ces
temps qui sont les derniers, s’est manifestée grâce à l’effusion de l’Esprit
K. Rahner, Traité fondamental de la foi. Etudes sur le concept du christianisme, Œuvres 26, Editions critiques autorisée, Cerf, Paris 2011, p. 355.
L’Église, sacrement du Royaume
Saint et, au terme des siècles, se consommera dans la gloire. Alors, comme
on peut le lire dans les saints Pères, tous les justes depuis Adam, ‘depuis
Abel le juste jusqu’au dernier élu’ se trouveront rassemblés auprès du Père
dans l’Église universelle». L’Eglise parait alors comme la cause finale et le
dynamisme, en tant qu’éntéléchie intérieure, du déploiement de ce projet de
Dieu dans l’humanité. Dans son commentaire de ce paragraphe Mgr Gérard
Philips explique que ni dans la phase de la préfiguration au commencement du
monde, ni dans la phase de la préparation dans l’histoire d’Israël, il n’y a pas
encore, au sens propre du terme, l’Eglise. Le concept d’«Ecclesia ab Abel»,
dit-il, il faut le situer dans le contexte de la controverse d’Augustin avec les
Pélagiens qui prétendaient attribuer le salut des anciens justes à leurs œuvres
et non à la grâce du Christ. «Cet argument de polémique – constate Mgr Philips – présuppose naturellement un élargissement considérable du concept
‘Eglise’, ce qui ne va pas sans danger. On pourrait en retirer l’impression
que l’institution d’une Eglise visible ne fut qu’un épisode accidentel, imposé
à un certain nombre de générations ou de peuples par de pures contingences
historiques».50 Justement, pour éviter cette impression, la distinction entre le
Royaume de Dieu (comme une réalité plus large dans l’histoire) et l’Eglise
(dans l’histoire), tout en maintenant le lien constitutif du Royaume avec
l’Eglise – car, si d’une part l’Eglise est ordonnée vers le Royaume et au
service du Royaume dans le monde, d’autre part le Royaume est ordonnée
vers l’Eglise car à la fin des temps, entre l’Eglise achevée (consummata) et le
Royaume achevé (consummatum) il n’y aura pas de différence – permettrait
de mieux saisir le rôle propre de l’Église du Christ, comme cause finale de
l’action salvifique de l’Esprit dans le monde. Dans ce sens on pourrait aussi
interpréter l’affirmation de Congar, qu’il n’est pas nécessaire de dire que
toutes les grâces soient reçues par l’Eglise – par exemples les grâces reçues
par les justes de l’Ancien Testament – car il suffit de dire qu’elles le soient en
vue de l’Eglise et qu’elles orientent vers l’Eglise. En ce sens on peut affirmer
qu’il n’y a pas de salut sans l’Eglise.
Il nous reste encore à traiter, brièvement, la question de l’efficacité de
l’Eucharistie. Pour Christian Gouyaud l’eucharistie est comprise comme
anamnèse efficace du mystère pascal du Christ et la célébration eucharistique
associe à ce mystère non seulement ceux qui y participent mais tous, car les
fruits de la messe s’étendent au-delà des participants à toute l’humanité. Par
contre, nous l’avons vu aussi, pour Jacques Dupuis la grâce de l’eucharistie
que l’Eglise célèbre n’est pas le salut des hommes en dehors d’elle. Cette
grâce fait l’unité uniquement de ses membres dans l’Esprit, car la causalité
G. Philips, L’Eglise et son mystère au Concile du Vatican. Histoire, texte
et commentaire de la Constitution Lumen gentium, t. I, Desclée et Cie, Paris
1967, p. 81.
Zbigniew Kubacki SJ
ici impliquée «n’appartient pas à l’ordre de l’efficience, mais à l’ordre moral
et de la finalité».51
Dans le Catéchisme de l’Eglise Catholique, au paragraphe 1085, nous
lisons: «Dans la Liturgie de l’Église le Christ signifie et réalise principalement
son Mystère pascal». Ensuite, le Catéchisme explique: «Le Mystère pascal du
Christ, par contre, ne peut pas rester seulement dans le passé, puisque par sa
Mort il a détruit la mort, et que tout ce que le Christ est, et tout ce qu’Il a fait
et souffert pour tous les hommes, participe de l’éternité divine et surplombe
ainsi tous les temps et y est rendu présent. L’Événement de la Croix et de la
Résurrection demeure et attire tout vers la Vie». Or, il semble que la Liturgie
de l’Église, et notamment la célébration eucharistique, possède une certaine
causalité liée à la médiation du Christ Sauveur. Englobe-t-elle tous les hommes
à partir de «Abel le juste»? On peut dire que oui, notamment, si nous adoptons
la vision dynamique du ciel. Cette conception, comme le montre Marek Blaza,
est for présente dans la liturgie byzantine. Des anaphores eucharistiques il cite,
entre autre, cette prière pour la Mère de Dieu et les saints:«A toi, Dieu, nous
offrons aussi cette offrande spirituelle pour ceux qui se sont endormis dans
la foi, pour les ancêtres, les pères, les patriarches, les prophètes, les apôtres,
les évangélistes, les martyres, les ascètes et pour tous les justes qui se sont
endormis dans la foi. Mais plus particulièrement nous offrons cette offrande
spirituelle pour la bienheureuse et plaine de gloire notre Dame, Mère de Dieu
et toujours Vierge, Marie. Pour saint Jean Baptiste, le prophète, prédécesseur
des apôtres, que nous commémorons aujourd’hui avec vénération, aussi bien
que pour tous te Saints. A cause de leurs prières vient vers nous, Seigneur».52
Une vision dynamique du ciel, où la vie des sauvés n’est pas quelque chose de
statique, mais un mouvement vers une vison de plus en plus grande de Dieu
et l’amour pour lui, est ici soulignée. Aussi le lien entre l’Eglise péregrinante
et l’Eglise céleste est mis en avant, et la communication entres les hommes
d’ici bas et les sauvés dans le ciel va dans les deux sens. La prière des uns
et des autres a une certaine efficacité salvifique.
J. Dupuis, La rencontre du christianisme et des religions, p. 324.
Cité dans: M. Blaza, Eucharystia sakramentem ekskluzywnym czy inkluzywnym? „Przegląd Powszechny” 2002 nr 9, p. 201.
Januarius et l’intolerantia de l’hypocrisie monastique
StBob 4 (2013), p. 127-143
Januarius et l’intolerantia de l’hypocrisie
monastique (s. 355 et 356)
Miloš Lichner SJ
Faculté de Théologie de l’Université de Trnava
Bratislava, République Slovaque
La responsabilité épiscopale d’Augustin l’a persuadé de la nécessité
d’avoir un clergé bien formé et vivant de façon irréprochable, d’autant plus
qu’il savait que la cléricature attirait les gens1. Car, comme il l’a déjà dit
à Cresconius, même si la vie dépravée des clercs n’annule pas la validité
des sacrements, les chrétiens ont le droit de compter sur leur vie exemplaire
pour les suivre2.
Le corpus augustinien nous montre plusieurs mesures prises par l’évêque
afin de protéger son clergé face à de multiples tentations, et ce dans le désir
d’améliorer la vie spirituelle du clergé.3 À titre d’exemple, Augustin insiste
dans une lettre adressée à Restitutus (epistula 13*; sans date) pour que les
clercs ne se déplacent pas seuls dans les campagnes, afin d’échapper aux
tentations sexuelles. Dans le cas d’un scandale, il ordonnait que si ce scandale
s’avérait être faux (ou si la communauté n’y croyait pas), le clerc pouvait
préserver son état, mais si d’autres faits étaient révélés, il demandait qu’on
S. 355, 6, Sancti Aurelii Augustini Sermones selecti duodeviginti, éd.
C. Lambot (Stromata Patristica et Mediaevalia 1), Utrecht (=SPM), p. 131:
«Scio quomodo homines ament clericatum».
Cresc. III, 6, 6, Bibliothèque Augustinienne. Œuvres complètes de saint
Augustin 31, Paris (=BA), p. 278-279: «…quaeris a me, utrumne melius
iniustus sit minister, an iustus? Vbi respondeo, ad hoc esse melius, ut iustus
minister sit, quo infirmitas hominis, cui sine exemplo laboriosum est et difficile quod imperat Deus, imitatione boni ministri ad uitam bonam facilius
A. Faivre, «Clericus», Augustinus-Lexikon 1, Bâle (=AL), col. 1017; A.-G.
Hamman, Saint Augustin et la formation du clergé en Afrique chrétienne,
Congresso Internazionale su S. Agostino nel XVI centenario della conversione, Roma, 15-20 settembre 1986. Atti 2, Roma 1987 (=CIA), p. 337-346.
Miloš Lichner SJ
l’en avertisse.4 Afin d’améliorer la culture biblique de ses clercs, il rédigea
le De doctrina christiana.
Mais avant tout, Augustin tenait à ce que les prêtres qu’il ordonnait
partagent avec lui la vie monastique en observant la règle et en acceptant la
vie de pauvreté et de chasteté. Cette vie de type monastique peut être considérée, selon J. M. Joncas, comme l’innovation la plus importante dans la vie
du clergé africain. Il semble que la raison principale en ait été l’amélioration
de leur niveau de vie et de formation.5 Le diocèse d’Augustin qui était géré au
niveau pastoral par les moines était plutôt l’exception à cette époque. Il était
plutôt habituel que la vie monastique et l’activité pastorale soient distinctes.6
Augustin habitait avec ses clercs dans la maison épiscopale (episcopium), séparée de l’autre maison des frères laïcs.7 Cette vie exigeait que chacun renonce
à tous ses biens en faveur de l’église d’Hippone, ou d’une autre église ou en
faveur de leur propre famille; autrement dit, qu’ils ne gardent rien en propre.
Ils devaient partager avec lui la table, mener une vie de célibat et de pauvreté.
Ce mouvement monastique lancé par Augustin portait les fruits dont
nous parle Possidius dans la vie d’Augustin: «…C’est de ce monastère, qui
avait commencé son existence et sa croissance grâce à cet homme mémorable,
qu’étaient issus des évêques et des clercs que l’Église pour sa paix et son unité
commença d’abord puis continua à réclamer et à recevoir avec empressement.
Et moi-même, j’en connus personnellement dix environ, des hommes saints et
vénérables, continents et doctes, que le bienheureux Augustin accorda à des
églises dont plusieurs étaient assez considérables, qui les lui demandaient.
Les évêques sortis de cette pépinière de saints multiplièrent les églises du
Seigneur et fondèrent à leur tour d’autres monastères qui donnèrent également
à d’autres églises plusieurs de leurs membres, pour être élevés à la prêtrise,
à mesure que le zèle pour l’édification de la parole de Dieu redoublait. C’est
Ep. 13*, 3, BA 46B, p. 260-261: «Haec autem clericis non facile contigissent, si non soli ambularent propter quaslibet uel proprias uel ecclesiasticas
necessitates. Sed cum uix obtineamus de presbyteris maxime in uillis, ne
ambulent soli, quanto minus hoc de inferioris gradus clericis possumus obtinere. Si ergo plebs cui est ordinatus de hac fama nihil aduersus eum mouetur
nec credidit de illo aliquid turpe et aliis, sicut dictum est, documentis de
flagitio non conuincatur, maneat in statu suo; si autem alia demonstrantur,
de quibus aliquid iudicare possimus, haec nouerim … »
J. M. Joncas, Clergé d’Afrique du Nord, in: Encyclopédie Saint Augustin,
La Méditerranée et l’Europe IVe – XXIe siècle, sous la direction de A. D.
Fitzgerald /éd. française sous la direction de M.-A. Vannier, Éd. du Cerf,
Paris 2005 (=EnAug), p. 267.
F. Van Der Meer, Saint Augustin, pasteur d’âmes, 1 vol., Colmar-Paris
1955, p. 311.
S. 355, 2, SPM 1, p. 126.
Januarius et l’intolerantia de l’hypocrisie monastique
ainsi que la doctrine salutaire de la foi, de l’espérance et de la charité de
l’Église se répandit par beaucoup et en beaucoup d’endroits, non seulement
dans toutes les parties de l’Afrique, mais encore au-delà des mers …»8
Dans une lettre (ep. 78) adressée au clergé et aux fidèles d’Hippone
(rappelons la date de 402), l’évêque d’Hippone avoue qu’aussi vigilante
que soit la discipline de son monastère, il n’a pas l’arrogance de penser que
son monastère est meilleur que l’arche de Noé.9 Les scandales arrivent et ils
provoquent une grande tristesse des saints et des fidèles.10
Quelques années avant la mort d’Augustin, un scandale éclata et il dut
intervenir personnellement. Il s’agit du dossier des deux sermons 35511 et 35612
qui concerne l’affaire du prêtre Januarius de son monastère à Hippone. Selon
toute vraisemblance, Augustin a prononcé les deux sermons à Hippone en
425-426.13 Essayons, avec l’aide des textes, de reconstituer l’affaire et d’en
tirer des éléments pour une analyse.
Possidius, Vita Augustini 11, (Geerlings W., Hrsg.), Schöningh, Paderborn
2005, p. 44: «… ex monasterio quod per illum memorabilem uirum et esse
et crescere coeperat, magno desiderio poscere atque accipere episcopos
et clericos pax Ecclesiae atque unitas et coepit primo, et postea consecuta
est. Nam ferme decem, quos ipse noui, sanctos ac uenerabiles uiros continentes et doctos, beatissimus Augustinus diuersis Ecclesiis, nonnullis
quoque eminentioribus, rogatus dedit. Similiterque et ipsi ex illorum sanctorum proposito uenientes, Domini Ecclesiis propagati[s], et monasteria
instituerunt; et studio crescente aedificationis uerbi Dei, ceteris Ecclesiis
promotos fratres ad suscipiendum sacerdotium praestiterunt. Vnde per multos et in multis salubri˂s˃ fidei, spei, et caritatis Ecclesiae innotescente doctrina, non solum per omnes Africae partes, uerum etiam in transmarinis …»
Ep. 78, 8, CSEL 34, 2, p. 343: «Quantumlibet enim uigilet disciplina domus
meae, homo sum, et inter homines uiuo, nec mihi arrogare audeo ut domus
mea melior sit quam arca Noe, ubi tamen inter octo homines reprobus unus
inuentus est (…) aut melior quam cohabitatio ipsius Domini Christi, in qua
undecim boni perfidum et furem Iudam tolerauerunt …»
Ibidem, p. 339: «Manifestum est quidem, quia ista in Ecclesia non accidunt
sine graui tristitia sanctorum atque fidelium».
SPM 1, p. 124-131. Pour la traduction de ces deux sermons, nous allons
utiliser celle de G. Madec qui est proposée dans: Saint Augustin, La vie
communautaire, Traduction annotée des Sermons 355-356 par G. Madec,
Nouvelle Bibliothèque Augustinienne 6, IEA, Paris 1996 (=NBAug).
SPM 1, p. 132-143.
En ce qui concerne la datation, L. Verheijen propose pour le sermon 355
la date du 18 décembre 425 et pour le sermon 356 l’Épiphanie 426 (Les
sermons 355-356 de saint Augustin et la Regula Sancti Augustini, RechSR
41, p. 231-240); S. Lancel propose pour le sermon 355 la même date
et le début de janvier 426 pour le sermon 356 (Saint Augustin, Fayard, Paris
Miloš Lichner SJ
1. L’affaire Januarius
Après la mort du prêtre Januarius au monastère d’Hippone,14 on
a découvert dans son testament qu’il avait à l’insu de l’évêque conservé un
peu d’argent qu’il gardait pour sa fille, à cette époque-là mineure, jusqu’à ce
qu’elle fût adulte. La mort approchant, la conscience de Januarius se réveille
et il se rend compte que garder de l’argent, en étant moine, était contre la vie
religieuse. Januarius déshérita sa fille en léguant la somme d’argent en faveur
de l’Église d’Hippone.15 Selon toute vraisemblance, il avait le droit de le faire,
comme le montre le Code Théodosien qui prévoyait cette possibilité.16 Cela
ne constituait pas un problème. Malgré cela, Augustin décida de traiter cette
affaire en public devant toute l’assemblée des fidèles:17 «Je veux que notre
vie soit là devant vos yeux. Je sais que ceux qui cherchent prétexte à mal
agir recherchent des exemples de gens qui vivent mal et qu’ils en calomnient beaucoup pour paraître avoir trouvé des partenaires. C’est pourquoi nous
avons fait ce qui nous revient ; nous n’avons pas de quoi en faire davantage.
1999, p. 328-329); G. Madec donne la date du 18 décembre 425 pour le sermon 355 et, pour le sermon 356 il propose quelques jours après l’Épiphanie
de 426 (Saint Augustin, La vie communautaire, NBAug 6, p. 13.37).
G. Bonner, St. Augustine of Hippo. Life and Controversies, Norwich, The
Canterbury Press, revised edition, 1986, p. 128-129; S. Lancel, op. cit.,
p. 327-330; A. Zumkeller, Das Mönchtum des heiligen Augustins, Augustinus-Verlag, Würzburg 19682, p. 107-108; F. Van Der Meer, op. cit., p. 313-321; R. Crespin, Ministère et sainteté. Pastorale du clergé et solution de
la crise donatiste dans la vie et la doctrine de saint Augustin, IEA, Paris
1965, p. 189; A. Mandouze, Saint Augustin. L’aventure de la raison et de la
grâce, IEA, Paris 1968, p. 225-242; H. Rondet, Richesse et pauvreté dans
la prédication de saint Augustin, RAM 30/119, p. 196-199.
S. 355, 3, SPM 1, p. 126: «Venit ad nos etiam presbyter Ianuarius. Quod
uidebatur habere honeste, erogando quasi consumpsit, et non consumpsit:
remansit illi quaedam pecunia, id est, argentum, quod diceret esse filiae
suae. Filia ipsius, Deo propitio, in monasterio feminarum est bonae spei.
(…) Dum hoc exspectatur, coepit ille morti propinquare: quamdiu tamquam
de suo iure, non filiae, testamentum fecit. Testamentum, inquam, fecit presbyter socius noster, nobiscum manens, de Ecclesia uiuens, communem
uitam profitens. Testamentum fecit, heredes instituit. O dolor illius societatis!»
Code Théodosien XVI, 2, 4, SC 497, p. 128-129: «idem a. ad popvlvm. Habeat unusquisque licentiam sanctissimo catholicae uenerabilique concilio
decedens bonorum quod optauit relinquere …»
S. 355, 1, SPM 1, p. 124.
Januarius et l’intolerantia de l’hypocrisie monastique
Nous sommes là devant vos yeux. Nous ne désirons d’aucun de vous autre
chose que vos bonnes actions».18
Pourquoi cette décision de traiter le scandale devant tout le monde?
Il est possible que l’affaire soit devenue publique et qu’elle ait provoqué
des rumeurs (rumores), des suspicions (suspiciones) qu’Augustin évoque
à plusieurs reprises dans les deux sermons. Or, les moines qui vivaient avec
Augustin n’avaient pas le droit de posséder quoi que ce soit en propre. Il est
d’ailleurs très intéressant de rappeler qu’Augustin n’évoque pas la transgression d’une règle, mais cite à plusieurs reprises Ac 4, 32-35. Dans les
sermon 355 et sermon 356, avant qu’Augustin ne communique aux gens
le résultat de son enquête, le diacre Lazarus lit ce passage des Actes, et après
avoir terminé, Augustin relit à haute voix le même texte: «moi aussi, je veux
lire. Car j’ai plus de plaisir à être lecteur de cette parole que l’argumentateur
de la mienne».19 Cela ne veut pas dire que la règle monastique n’existait
pas encore à cette époque, comme le pensent quelques chercheurs,20 mais
simplement que la règle de vie était celle de la communauté des premiers
fidèles de Jérusalem. Pour l’évêque d’Hippone, le texte fondateur se trouve
dans les Écritures Saintes et non dans une règle écrite. Et il veut que toute
l’assemblée prenne suffisamment en compte ce texte fondateur de la communauté monastique à Hippone, avant qu’il ne rappelle le cas de Januarius
qui a agi contrairement à ce que recommandent les Écritures.21
L’évêque explique d’abord le sens et le but de la vie monastique (ecce
quomodo uidimus) et il rappelle au public son passé, à savoir son arrivée
à Hippone, son ordination inattendue et la construction des deux monastères,
l’un pour les clercs et l’autre pour les frères-laïcs.22 Il souligne notamment
S. 356, 12, SPM 1, p. 140: «Ante oculos uestros uolo sit uita nostra. Scio
quaerentes licentiam faciendi, quaerunt sibi exempla male uiuentium,
et multos infamant, ut socios inuenisse uideantur. Ideo quod nostrum est,
fecimus : plus quod facere, non habemus. Ante oculos uestros sumus. Nullius aliquid desideramus, nisi bona opera uestra»; Saint Augustin, La vie
communautaire, NBAug 6, p. 55.
S. 356, 1, SPM 1, p. 133: «Et ego legere uolo. Plus enim me delectat huius
uerbi esse lectorem, quam uerbi mei disputatorem»; Saint Augustin, La vie
communautaire, NBAug 6, p. 39.
L. Verheijen, op. cit., p. 231-240.
S. 356, 2, SPM 1, p. 133: «Contigit autem quaedam necessitas, ut haec diligentius agerem: quoniam, sicut iam nostis, presbyter in nostra societate
constitutus, quali societati perhibet testimonium lectio, quam modo cum
recitaremus audistis, moriens testamentum fecit, quia habuit unde faceret.
Erat quod diceret suum, cum in ea societate uiueret, ubi nemini licebat dicere aliquid suum, sed essent illis omnia communia».
S. 355, 2, SPM 1, p. 126.
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la règle selon laquelle il n’est permis à personne de posséder quelque chose
en propre. Pendant toute sa vie, avoue Augustin, il n’a pas eu l’idée de contrôler, de vérifier la vie des prêtres autour de lui.23 Mais lorsque le scandale
éclate, Augustin dévoile toute l’histoire et annonce sa décision de refuser cet
argent de Januarius: d’abord, il ne veut pas que l’Église soit soupçonnée de
s’enrichir à travers des procédures “mafieuses”; de plus, la fille et le fils de
Januarius se disputant l’héritage paternel, l’évêque préfère remettre à chacun
ce qui lui appartient.24
Augustin profite de ce scandale pour expliquer sa stratégie en ce qui
concerne l’acceptation et le refus des héritages pour l’Église d’Hippone
et en donne quelques exemples. Il dit qu’il a accepté l’héritage de Julien,
puisque celui-ci est décédé sans enfants.25 Mais l’évêque a refusé l’héritage
de Boniface l’armateur, parce que celui-ci a déshérité son fils et Augustin
craignait que l’Église ne devienne une sorte d’entreprise (nauiculariam
nolui esse Ecclesiam Christi).26 L’Église peut hériter, mais dans la mesure
où elle est comptée comme un héritier parmi les autres ; par contre l’évêque
refuse catégoriquement d’être l’unique héritier de façon à ne pas priver les
Ibidem: «Bene autem sentio de fratribus meis, et semper bene credens ab
hac inquisitione dissimulaui: quia et ista quaerere, quasi male sentire uidebatur mihi».
Ibidem, p. 127: «Nolo munera ista (…) Dico Caritati uestrae, propter hunc
dolorem statui hereditatem ipsam in Ecclesia non suscipere. (...) Videtur
enim mihi quia si eam suscepero, in isto facto, quod mihi displicet, et quod
doleo, eius particeps ero. (...) Puella dicit: meum est, nostis quia hoc dicebat
semper pater meus. Puer dicit: credatur patri meo, quia moriens mentiri non
potuit»; S. 356, 11, SPM 1, p. 139: «Acquieuerunt omnino concorditer uoluntati meae et consilio meo, ut pares essent in pecunia, quam reliquit pater
eorum, Ecclesia renuntiante»; cf. L. De Salvo, «Nolo munera ista (Aug.,
Sermo 355, 3): eredità e donazioni in Agostino», Atti dell’Accademia Romanistica Costantiniana. IX Convegno Internazionale, a cura di G. Crifò/
S. Giglio, Napoli 1993, p. 299-323.
S. 355, 4, SPM 1, p. 128: «Ecce unum dico, filii Iuliani hereditatem suscepi.
Quare? Quia sine filiis defunctus est».
S. 355, 5, SPM 1, p. 128-129: «Bonifati, id est Fati, hereditatem suscipere nolui: non misericordia, sed timore. Nauiculariam nolui esse Ecclesiam
Christi. (...) Tamen una temptatio si esset, si iret nauis, et naufragaret: homines ad tormenta daturi eramus, ut de submersione nauis secundum consuetudinem quaereretur, et torquerentur a iudice qui essent de fluctibus liberati?
(...) Onus ergo fiscale persolueret? Sed unde persolueret? (...) Plane quando
donaui filio, quod iratus pater moriens abstulit, bene feci»; cf. L. De Salvo, «Nauiculariam nolui esse ecclesiam Christi. A proposito di Aug. Sermo
355, 4», Latomus, 46, p. 146-160.
Januarius et l’intolerantia de l’hypocrisie monastique
autres ayants droit:27 «Quiconque veut, après avoir déshérité son fils, faire de
l’Église son héritage qu’il cherche quelqu’un d’autre pour accepter le don,
pas Augustin. Ou plutôt qu’avec la grâce de Dieu il ne trouve personne».28
Augustin cite ensuite l’exemple du primat de Carthage qui a reçu pour
l’Église l’héritage d’un fidèle sans enfants, mais lorsque ce dernier a eu des
enfants, le primat lui a restitué sa fortune.29 Il déclare sa décision de mener
une enquête sérieuse dans son monastère pour vérifier si tous les moines
ont effectivement renoncé à tous leurs biens. Ceux qui possèdent encore
quelque chose ont quelque temps pour le vendre et en distribuer le montant
ou le mettre en commun.
Il annonce aussi un changement radical en ce qui concerne l’ordination
des clercs pour son diocèse. Jusqu’à présent, il n’a admis à la cléricature que
les candidats qui ont accepté la vie en communauté et si quelqu’un renonçait
à cette vie, Augustin lui ôtait la dignité cléricale. Cela a duré environ trente
ans : de son ordination en 395 jusqu’à cette affaire en 425-426. Après cette
affaire, il change d’avis, car dit-il, il vaut mieux revenir sur une décision
prise que faire semblant de la tenir: avant tout, le vieil évêque refuse d’avoir
auprès de lui des hypocrites, car un hypocrite est un mort-vivant: «Ceux qui
veulent posséder quelque chose en propre, ceux à qui ne suffisent pas Dieu
et son Église, qu’ils habitent où ils veulent et où ils peuvent; je ne leur enlève
pas la cléricature. Je ne veux pas avoir des hypocrites».30
S. 355, 4, SPM 1, p. 128: «Sed plane, si faciat quod saepe hortatus sum:
unum filium habet, putet Christum alterum; duos filios habet, putet Christum tertium; decem habet, Christum undecimum faciat, et suscipio».
S. 355, 5, SPM 1, p. 129: «Quicumque uult exheredato filio heredem facere
Ecclesiam, quaerat alterum qui suscipiat, non Augustinum: immo Deo propitio neminem inueniat» (Saint Augustin, La vie communautaire, NBAug 6,
p. 28).
S. 355, 6, SPM 1, p. 130: «... qui uolunt habere aliquid proprium, quibus
non sufficit Deus et Ecclesia eius, maneant ubi uolunt et ubi possunt, non
eis aufero clericatum. Nolo habere hypocritas»; Saint Augustin, La vie communautaire, NBAug 6, p. 31. Cf. s. Dolbeau 26, 33 (=198 augmenté), Vingtsix Sermons au peuple d’Afrique, Paris, IEA, 20092, p. 392: «Quid autem
superbius eo qui de se praesumendo deserit Deum ? Quid auarius eo cui non
sufficit deus? Ipsa est ergo superbia quae auaritia in origine peccatorum»;
F. Dolbeau date le sermon du 1er janvier 404, p. 356); de même: ep. Io. tr.
8, 6, BA 76, p. 330-331: «Quid auarius illo cui Deus sufficere non potest?»
(Selon D. Dideberg, il fut prononcé durant l’Octave pascale, en 407, «Introduction», BA 76, p. 8); s. 356, 14, SPM 1, p. 141: «Qui enim hypocrita
est, mortuus est»; en. ps. 63, 11, CCL 39, p. 814: «Simulata innocentia non
est innocentia: simulata aequitas non est aequitas, sed duplex iniquitas; quia
et iniquitas est, et simulatio».
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Désormais, ceux qui ne peuvent pas supporter avec patience la vie
qu’Augustin mène (non potest tecum tolerare istam uitam), et veulent rester
comme des clercs en gardant leurs biens, peuvent rester dans la cléricature
et vivre là où ils veulent.31
Lorsqu’Augustin commence son deuxième sermon après l’Épiphanie,
il manifeste sa joie, car il a trouvé ses moines tels qu’il désirait les trouver.32
Il passe en revue tous les membres de sa communauté, en commençant par
les diacres, puis les sous-diacres, puis les prêtres pour finir avec lui-même,
et il fait minutieusement connaître tous les comptes à la grande assemblée.33
Augustin instaure aussi des règles en ce qui concerne les dons: «que personne
ne donne une pèlerine, une tunique de lin, si ce n’est en commun. Chacun
recevra du commun, car il recevra. Moi-même, sachant que je veux avoir en
commun tout ce que j’ai, je ne veux pas que votre sainteté m’offre ce que
je serais le seul à utiliser, comme si c’était plus convenable».34 Augustin ne
veut pas non plus que personne ne le soupçonne d’avoir accepté l’ordination
épiscopale pour vivre mieux. Il veut vivre, être habillé comme les autres
membres de son monastère.35 Si, après cette décision, un des clercs était
pris en flagrant délit de vouloir conserver ses biens ou s’il voulait rédiger un
testament, l’évêque déclare immédiatement sa décision de le rayer de la liste
des membres du clergé.36
L’affaire est claire et la réponse d’Augustin aussi. Mais, comment expliquer cette réaction sévère et rapide d’Augustin qui est très différente de
son comportement vis-à-vis d’Antoninus? S’agit-il du mécontentement d’un
vieil évêque qui se sent trahi?
S. 355, 5, SPM 1, p. 130 ; S. 356, 14, SPM 1, p. 141.
S. 356, 3, SPM 1, p. 134.
S. 356, 3-15, SPM 1, p. 134-143.
S. 356, 13, SPM 1, p. 140: «Nemo det birrum, lineam tunicam, nisi in commune. De commune accipiet, quia accipiet. Mihi ipsi, cum sciam commune
uelle habere quidquid habeo nolo talia offerat sanctitas uestra, quibus ego
solus quasi decentius utar»; Saint Augustin, La vie communautaire, NBAug
6, p. 56.
Ibidem, p. 141: «Modo dicturi sunt homines, quia induo pretiosas uestes,
quas non possem habere uel in domo patris mei, uel in illa saeculari professione mea. Non decet: talem debeo habere, qualem possim, si non habuerit, fratri meo dare. Qualem potest habere presbyter, qualem potest habere
decenter diaconus et subdiaconus, talem uolo accipere: quia in commune
S. 356, 14, SPM 1, p. 141: «Quomodo ergo quicumque uoluisset extra manere et de suo uiuere, non ei tollerem clericatum: ita modo quia placuit illis,
Deo propitio, socialis haec uita, quisquis cum hypocrisi uixerit, quisquis
inuentus fuerit habens proprium, non illi permitto ut inde faciat testamentum, sed delebo eum de tabula clericorum».
Januarius et l’intolerantia de l’hypocrisie monastique
2. La vie dans l’hypocrisie
Rappelons-nous que la vie monastique représente pour Augustin un accomplissement de sa quête personnelle. Pour lui, le moine représente l’unité
de l’Église et d’une certaine façon il l’incarne en suivant et en mettant en
pratique la vie de la première communauté de Jérusalem. Les moines doivent
mener, avec l’aide de Dieu, ce style de vie et doivent avoir une telle réputation que ceux qui les louent n’aient pas à rougir devant ceux qui les blâment.
De plus, leur vie doit être une invitation à les imiter: «Nous vivons ici avec
vous et nous vivons pour vous; et notre but, ainsi que notre vœu est de vivre
auprès du Christ avec vous sans fin. Or, je crois que notre mode de vie est là
devant vos yeux, de telle sorte que nous oserions peut-être dire, nous aussi,
toute proportion gardée, ce que l’Apôtre a dit: “Soyez mes imitateurs, comme
je le suis du Christ.” Et c’est pourquoi je ne veux pas que quiconque trouve
en nous une occasion de mauvaise conduite».37
Pour cette raison, même s’il est sûr d’avoir conscience d’être irréprochable, il se montre très soucieux de la réputation des moines de son diocèse,
parce qu’un verset de Tt 2, 7 le lui rappelle «Montre-toi en tout un modèle
de bonnes oeuvres»: «…vous savez tous ou presque tous que nous vivons
dans la maison qu’on appelle la “maison de l’évêque”, de telle manière que,
autant que nous le pouvons, nous imitons ces saints dont parlent les Actes des
Apôtres: “‘Personne ne disait que quelque chose lui appartenait en propre,
mais tout leur était commun”».38
Or, tout cela est mis en danger par des rumeurs et des soupçons: «Est-il
bien vrai qu’on vive là comme tu dis? Pourquoi mens-tu? Pourquoi honores-tu
d’une louange fausse des gens qui en sont indignes? N’y avait-il pas là tout
récemment un prêtre installé dans leur compagnie qui a fait un testament,
qui a disposé de son bien comme il a voulu et qui l’a laissé? Ah! Oui, tout
y est commun. Ah! Oui, personne ne dit que c’est à lui»?39 S. 355, 1, SPM 1, p. 124 (citant 1 Co 4, 16): «Vobiscum hic uiuimus,
et propter uos uiuimus: et intentio uotumque nostrum est, ut apud Christum
uobiscum sine fine uiuamus. Credo autem ante oculos uestros esse conuersationem nostram; ut et nos dicere fortassis audeamus, quamuis multum illi
impares, quod dixit apostolus: “imitatores mei estote, sicut et ego Christi”.
Et ideo nolo ut aliquis de nobis inueniat male uiuendi occasionem»; Saint
Augustin, La vie communautaire, NBAug 6, p. 13-14.
S. 355, 2, SPM 1, p. 124 (citant Ac 4, 32): «[...] nostis autem omnes, aut
pene omnes, sic nos uiuere in domo ea quae dicitur domus episcopi, ut,
quantum possumus, imitemur eos sanctos, de quibus loquitur liber actum
apostolorum: “Nemo dicebat aliquid proprium, sed erant illis omnia communia”»; Saint Augustin, La vie communautaire, NBAug 6, p. 15.
S. 356, 2, SPM 1, p. 133: «Itane uero sic uiuitur, quomodo dicis? Quare
Miloš Lichner SJ
On peut ainsi comprendre la dénonciation de l’affaire sur la base du
passé antidonatiste d’Augustin. Nous savons que les donatistes distinguaient
chez le clergé les péchés connus qui souillaient et les péchés non connus qui
ne souillaient pas les autres membres de l’Église. Les donatistes disaient
qu’ils excluaient les pécheurs connus et reprochaient aux catholiques de ne
pas le faire, ce qui voulait dire que les catholiques étaient d’accord avec les
pécheurs.40 Dans nos deux sermons, Augustin avoue l’existence des mauvais clercs, dénonce le mal, promet d’exclure les mauvais du nombre du
clergé, mais il insiste sur le fait que la mauvaise vie ne met pas en danger
l’appartenance sacramentelle, à savoir l’appartenance corporelle, à l’Église.
Cette affaire amène Augustin à accepter pour son diocèse des clercs
non-moines, mais sa réticence montre clairement sa crainte pour leur salut.
Mais pourquoi un prêtre nonmoine devrait-il se trouver dans une situation
spirituellement plus difficile qu’un prêtre moine? Augustin sait que les gens
aiment la cléricature, mais il est persuadé que pour un prêtre le mieux est de
vivre dans une communauté. Car, la cléricature est plutôt un fardeau qu’un
honneur41 et Augustin considère la vie en communauté comme une sorte de
protection pour les prêtres. Ils sont protégés des dangers de l’avidité et de
l’orgueil, péchés qui ont pour conséquence une séparation spirituelle d’avec
le corps du Christ.
mentiris? Quare falsa laude honoras indignos? Nonne ibi modo in eorum
societate positus presbyter testamentum fecit, et quod habuit quomodo uoluit disposuit, et reliquit? Certe omnia ibi sunt communia? Certe nemo dicit
aliquid suum?»; Saint Augustin, La vie communautaire, NBAug 6, p. 41.
C. Leyser interprète l’affaire de Januarius comme la retraite d’Augustin de
sa fonction épiscopale et de la présentation de Heraclius comme son successeur (“Homo pauper, de pauperibus natum”: Augustine, Church Property,
and the Cult of Stephen, AugStud 36/1, p. 229-237).
S. 355, 6, SPM 1, p. 130: «... nam clericatum per populum suum Deus imposuit ceruicibus ipsius: magis onus est quam honor (...)»; Augustin parle
souvent de sa fonction épiscopale qu’il considère comme un fardeau qui
pèse sur lui et sous laquelle il peut succomber si Dieu qui a lui imposé cette
charge ne la porte avec lui. Voir par exemple le sermon 339, prononcé au
jour anniversaire de son ordination: «Hoc enim interest inter unumquemque
uestrum et nos, quod uos pene de uobis solis estis reddituri rationem; nos
autem et de nobis, et de omnibus uobis. Ideo maior est sarcina (…) ut quid
portemus cogitemus; quia nisi nobiscum qui imposuit portet, deficimus» (s. Frangipane 2, 1-2 (=339), SPM 1, p. 112-113); cf. aussi C. Lepelley,
Le patronat épiscopal aux IVème et Vème siècles, in: L’évêque dans la cité
du IVe au Ve siècle, image et autorité, (éd. par E. Rebillard), Rome, École
française de Rome (coll. «École française de Rome», 248), 1998, p. 22-23;
A. Mandouze, op. cit., p. 142-164; A. Faivre, Clericu, AL 1, col. 1018.
Januarius et l’intolerantia de l’hypocrisie monastique
Pour mieux expliquer cette idée, rapprochons-la de l’enarratio in psalmum 131.42 En expliquant les versets 3 et 5b (verset 3: «Je ne permettrai pas
le sommeil à mes yeux (…)»; verset 5b: «jusqu’à ce que j’ai trouvé un lieu
pour le Seigneur [locum Domino]»), Augustin se demande comment devenir
le «lieu de Dieu» (locus Domini). Il précise: que celui qui prêche la Parole
de Dieu doit vivre ce qu’il dit, notamment, être humble et doux. Celui qui
prêche et celui qui est enseigné deviennent ensemble “le lieu de Dieu”, car
tous ceux qui croient font ensemble une seule demeure. Or, Augustin indique
que c’est dans le cœur de l’homme que se trouve le lieu pour le Seigneur,
et que tous ceux qui sont unis par la charité forment un seul cœur.43 Il trouve
cette pensée confirmée dans les Écritures qui disent que les premiers chrétiens,
qui étaient très nombreux, ont apporté aux pieds des apôtres le prix de leurs
biens: «… Sûrement ils sont devenus le temple de Dieu; non seulement un
temple de Dieu isolé, mais tous ensemble ils sont le temple de Dieu. Ils sont
donc devenus la demeure du Seigneur. Et pour que vous sachiez qu’ils ne
formèrent tous qu’une seule demeure de Dieu, l’Écriture dit: “Ils formaient
une seule âme et un seul cœur” en Dieu».44
Le danger consiste, selon Augustin, dans le fait que les gens ne veulent
pas faire de place à Dieu et cherchent leur bien propre qu’ils aiment par-dessus
tout. Ils se réjouissent de leur pouvoir et désirent leur bien propre45. Il veut
éviter ce danger, et c’est pourquoi il fait la différence entre le bien privé et
le bien commun: «Celui qui veut faire une demeure au Seigneur doit mettre
sa joie non pas dans son bien personnel, mais dans le bien commun. C’est
Concernant la datation de l’enarratio in psalmum 131, A.-M. La Bonnardiere place l’explication du psaume dans un ensemble de sermons quadragésimaux et pense que «tout cet ensemble a été prêché entre le 24 mars et
le 14 avril» 407; pour l’enarratio in psalmum 131, elle pense au vendredi
5 avril (Recherches de chronologie augustinienne, IEA, Paris 1965, p. 50
et 52); O. Perler (Les voyages de saint Augustin, IEA, Paris 1969, p. 264)
propose la date de 406-407.
En. ps. 131, 4, CCL 40, p. 1913: «Vis esse locus Domini? Esto humilis,
et quietus, et tremens uerba Dei, et tu ipse efficieris quod quaeris. (...) Qui
autem quae docet bene facit, et sic docet, fit locus Domino cum eo quem
docet : quia omnes credentes unum locum faciunt Domino. In corde enim
habet locum Dominus; quia unum cor est omnium in caritate copulatorum».
En. ps. 131, 5, CCL 40, p. 1914 (citant Ac 4, 32): «Certe facti sunt templum
Dei; non tantum templum Dei singuli, sed et omnes templum Dei simul.
Facti sunt ergo locus Domino. Et ut noueritis quia unus locus factus est
Domino in omnibus, scriptura dicit: “erat illis anima una et cor unum in
Ibidem: «Multi autem ne faciant locum Domino, sua quaerunt, sua diligunt,
potestate sua gaudent, priuatum suum concupiscunt».
Miloš Lichner SJ
ce qu’ont fait [les premiers chrétiens] avec leurs biens personnels: ils les ont
mis en commun. (…) Que votre charité le remarque: ce sont les biens que
chacun de nous possède pour lui-même qui provoquent les différends, les
inimitiés, les discordes, les guerres entre les hommes, les tumultes, les dissensions contre soi-même, les scandales, les péchés, les iniquités, les homicides.
À cause de quoi? À cause des choses que nous possedons chacun pour soi.
Est-ce que nous nous disputons pour ce que nous possédons en commun?
(…) Heureux donc ceux qui font en eux une demeure au Seigneur, de façon
à ne pas se réjouir de leur bien personnel. (…) Abstenons-nous donc, mes
frères, de toute possession d’un bien privé, ou du moins de l’aimer, si nous
ne pouvons pas nous abstenir de la possession elle-même. C’est ainsi que
nous faisons de l’espace pour Dieu».46
Ces phrases nous font comprendre la raison pour laquelle Augustin
insiste afin que les clercs vivent en communauté, car il craint maintenant
pour le salut des clercs qui veulent avoir des biens personnels. En effet,
ce qu’Augustin craint le plus, c’est une forme d’égoïsme, car un clerc égoïste
cherche «ses intérêts propres et non ceux de Jésus Christ».
Pour le comprendre, centrons-nous sur l’hypocrisie, car étonnamment,
pour Augustin, mieux vaut être un simple pécheur supporté dans l’Église
et spirituellement séparé d’elle que de devenir un hypocrite. Pourquoi préfèret-il un tel risque à l’hypocrisie ?
Pour lui, il est d’abord clair qu’un hypocrite est dangereux pour luimême et pour ceux qui observent sa conduite. Peu de temps après son ordination presbytérale, dans le De sermone Domini in monte, Augustin explique
le verset de Mt 6, 2 («Quand donc tu fais l’aumône, ne va pas le claironner
devant toi; ainsi font les hypocrites, dans les synagogues et les rues, afin d’être
glorifiés par les hommes»), et nous propose la description de l’hypocrite.
Un hypocrite simule, joue le rôle d’un personnage qui lui est étranger, comme
un acteur de théâtre. Celui qui, dans l’Église, veut paraître ce qu’il n’est pas
est aussi, dit Augustin, un comédien.47 Il peut arriver, pense-t-il, qu’un moine
En. ps. 131, 5-6, CCL 40, p. 1914: «Qui autem uult facere locum Domino,
non de priuato, sed de communi debet gaudere. Hoc illi fecerunt de rebus suis priuatis; fecerunt illas communes. (...) Intendat Caritas uestra: quia
propter illa quae singuli possidemus, existunt lites, inimicitiae, discordiae,
bella inter homines, tumultus, dissensiones aduersum se, scandala, peccata,
iniquitates, homicidia. Propter quae? Propter ipsa quae singuli possidemus.
Numquid propter ista quae communiter possidemus, litigamus? (...) Beati
ergo qui sic faciunt locum Domino, ut priuato suo non gaudeant. (...) Abstineamus ergo nos fratres a possessione rei priuatae; aut ab amore, si non
possumus a possessione, et facimus locum Domino».
S. dom. m. II, 5, CCL 35, p. 95: «Sunt enim hypocritae simulatores tamquam
pronuntiatores personarum alienarum sicut in theatricis fabulis. (...) Sic in
Januarius et l’intolerantia de l’hypocrisie monastique
hypocrite puisse donner de bons conseils: «Or, rien n’est plus à craindre,
rien n’est plus dangereux que cette race d’hommes dissimulés, que la haine
et l’envie portent à se rendre les accusateurs de tous les vices, et qui avec
cela veulent paraître des hommes de bon conseil».48
Augustin justifie ainsi son avis: un hypocrite ne peut jamais porter de
bons fruits. Et si un hypocrite dit quelque chose de bon, c’est plutôt la Providence divine qui agit à travers lui,49 mais il est à craindre que la vie hypocrite,
une fois découverte, ne devienne prétexte à condamner toute vie consacrée.50
Un jour à Carthage, et selon A.-M. La Bonnardière entre les années 400
et 410,51 Augustin explique le psaume 40. Le verset 7a («et ils entraient pour
voir») lui rappelle un autre verset biblique: Ga 2, 4 («À cause des faux frères
qui s’étaient furtivement introduits parmi nous pour espionner notre liberté»).
Il y a dans l’Église de faux frères qui entrent dans l’Église pour “voir”;
ce sont des hypocrites, des simulateurs qui s’unissent avec les bons chrétiens
par les liens d’une charité feinte (ficta caritate) pour leur tendre des pièges.
Ce qui nous intéresse ici, c’est la seconde moitié du verset 7 («leur cœur
a tenu un langage plein de vanité») qui suggère à Augustin que si les hypo-
Ecclesia uel in omni uita humana quisquis se uult uideri quod non est, hypocrita est»; S. dom. m. II, 64, CCL 35, p. 160: «…sicut hypocritae qui tegunt
sub persona quod sunt, et ostentant in persona quod non sunt. Hypocritarum
ergo nomine simulatores acceperis».
S. dom. m. II, 64, CCL 35, p. 160: «Et est uere multum cauendum et molestum simulatorum genus, qui cum omnium uitiorum accusationes odio
et liuore suscipiant, etiam consultores uideri se uolunt».
S. dom. m. II, 79, CCL 35, p. 178 (citant Mt 23, 3): «Deinde etiam ibi, cum
ipsarum duarum arborum mentionem fecisset, subiecit: Hypocritae, quomodo potestis bona loqui, cum sitis mali? Quam diu ergo quisque malus est,
non potest facere fructus bonos; si enim bonos fructus fecerit, iam malus
non erit. (...) Qui etiamsi aliquando utilis est, non hoc ipse facit, sed fit de
illo diuina procurante prouidentia, sicut de pharisaeis dictum est: “Quae dicunt facite ; quae autem faciunt, facere nolite”». Prêchant un jour, Augustin
distingue ce qu’un mauvais prêtre tire de son cœur et ce qui est mauvais, de
ce qu’il enseigne depuis la chaire de Moïse: «Aliud enim erat, quod de malo
sui cordis thesauro proferebant; aliud quod de cathedra Moysi, tamquam
praecones iudicis personabant» (S. 74, 3, PL 38, col. 473).
Op. mon. 28, 36, BA 3, p. 412-413.
A.-M. La Bonnardiere, Les «Enarrationes in Psalmos» prêchées par saint
Augustin à l’occasion de fêtes de martyres, RechAug 7, p. 88: «L’Enarratio
in Psalmum 40 a été prêchée pour une fête de martyrs, mais Augustin
ne précise pas de quels martyrs il s’agit. Rien dans l’Enarratio ne laisse
supposer qu’elle ait été donnée en dehors d’Hippone. (…) L’Enarratio in
Psalmum 40 est (…) postérieure aux lois de 399 portées contre les païens.
Peut-être date-t-elle des premières années de la décennie 401-410».
Miloš Lichner SJ
crites parlent avec une feinte charité, ce qu’ils disent n’est que de la vanité,
leur langage n’est ni vrai, ni solide.52 Le moine hypocrite ne peut alors avoir
qu’une charité feinte et se coupe de l’Église de façon spirituelle, car l’Esprit
Saint fuit la feinte (Sg 1, 5).53 C’est toute son existence qui est mise en danger,
car un moine hypocrite devient un pécheur qui n’est que supporté.
3. Le danger de l’hypocrisie
Pour Augustin il est clair que ce manque de charité a pour conséquence
une séparation spirituelle de l’Église, même si visiblement le coupable reste
attaché à l’Église. Augustin ne tolère pas la privatisation des biens dans
le monastère, mais il préfère risquer ce danger spirituel chez les prêtres, plutôt
que d’accepter des prêtres hypocrites. On voit qu’Augustin craint l’hypocrisie
comme un péché grave. Pourquoi cette crainte?
Le Contra epistulam Parmeniani peut nous suggérer dans quel sens
chercher la réponse. Dans le deuxième livre, l’évêque d’Hippone explique
que le juste ne se souille pas par la présence du pécheur, à condition qu’il ne
consente pas à agir comme lui, mais qu’il applique la discipline ecclésiale,
à savoir: «…s’il ne lésine pas à punir les pécheurs, mais leur fait avec charité
des reproches et des réprimandes; ou encore, dans le cas où il en a l’autorité
et que l’intérêt de sauvegarder la paix le permette, il les blâme même en public
pour faire peur aux autres, les destitue même de leur rang d’honneur ou les
prive de la communion des sacrements, et tout cela dans un esprit de charité
qui cherche à corriger et non dans un esprit de haine qui porte à faire souffrir, alors ce juste a rempli tous les devoirs non seulement d’une innocence
la plus irréprochable, mais encore d’une sévérité la plus consciencieuse.
En. ps. 40, 8, CCL 38, p. 454-455 (citant Ps 40, 7): «Ergo et isti ingrediebantur ut uiderent, sunt enim hypocritae, simulatores mali adiungentes se
ficta caritate, captantes omnes motus, omnia uerba sanctorum, in omnibus
laqueos inquirentes. Et quid illis fit? Videte quid sequitur: “uana locutum est
cor eorum”: id est, loquuntur quasi ficta dilectione; uanum est quod loquuntur, uerum non est, solidum non est».
On peut appliquer à Januarius qui était moine et prêtre, les paroles
d’Augustin à Parménien où il distingue comment l’Esprit Saint opère dans
un prêtre hypocrite et dans un bon prêtre: «Spiritus autem Sanctus in Ecclesiae praeposito uel ministro sic inest, ut, si fictus non est, operetur per eum
Spiritus et eius mercedem in salutem sempiternam et eorum regenerationem
uel aedificationem, qui per eum siue consecrantur siue euangelizantur,
si autem fictus est, quoniam uerissime scriptum est: “Sanctus enim Spiritus
disciplinae fugiet fictum”, desit quidem saluti eius et auferat se a cogitationibus eius quae sunt sine intellectu, ministerium tamen eius non deserat,
quo per eum salutem operatur aliorum» (C. ep. Parm. II, 11, 24, BA 28,
p. 330-331 (citant Sg 1, 5)).
Januarius et l’intolerantia de l’hypocrisie monastique
Là où ce dernier élément s’avère impraticable, le maintien constant des deux
autres garde le juste intègre et pur: ne pas faire le mal, ne pas approuver
le mal fait par d’autres».54
Un peu plus loin, Augustin refuse dans le cas d’un pasteur mauvais,
avide ou hypocrite, de douter de la validité des sacrements qu’il donne, il ne
lui refuse pas non plus le droit d’annoncer l’évangile, mais sans être d’accord
avec son style de vie: «…on demeure sans tache ni atteinte parmi eux, car,
loin de s’accorder avec eux pour chercher ses intérêts, on accuse et blâme
leur conduite, on les aide non pas à pécher, mais à faire que le Christ soit
annoncé plus au loin et que ceux qui écoutent et font, en viennent, par ceux
qui ne font pas ce qu’ils disent, à croire au Christ, à espérer dans le Christ,
à aimer le Christ».55
Autrement dit, on doit corriger le pécheur, on doit se séparer de lui de
façon spirituelle et s’il n’est pas possible de le corriger, on le supporte avec
patience en vue de sa conversion possible.
Or comment supporter et éventuellement corriger quelqu’un qui se
cache, qui est un hypocrite? En refusant l’hypocrisie, Augustin semble
préférer un pécheur public qu’un pécheur caché, car un pécheur caché ne lui
permet pas de réagir de façon salutaire. D’ailleurs, il semble qu’en refusant
le péché d’hypocrisie, Augustin conteste également les prises de positions
des pélagiens. Ceux-ci se considèrent comme sans péché, comme des justes
qui n’ont pas besoin d’être guéris par le Christ.56
C. ep. Parm. II, 21, 41, BA 28, p. 378-381: «… ut non sit in uindicando
piger, sed uel corripiat iustus in misericordia et arguat uel etiam, si eam
personam gerit et ratio conseruandae pacis admittit, et coram omnibus peccantes arguat, ut ceteri timeant, remoueat etiam uel ab aliquo gradu honoris
uel ab ipsa communione sacramentorum, et haec omnia cum dilectione corrigendi, non cum odio persequendi faciat, plenissimum officium non solum
castissimae innocentiae, sed etiam diligentissimae seueritatis impleuit. Vbi
autem cetera impediuntur, illa duo semper retenta incorruptum castumque
custodiunt, ut nec faciat malum nec approbet factum».
C. ep. Parm. II, 18, 37, BA 28, p. 370-371: «Qui autem uersatur in Ecclesia Dei, ubi sunt et illi qui sua quaerunt, non quae Iesu Christi, qui per
inuidiam et contentionem Christum annuntiant non caste, et dicit: Siue per
occasionem siue per ueritatem Christus annuntietur; et in hoc gaudeo, sed
et gaudebo, impollutus inter eos atque integer permanet, quia non eis ad sua
quaerenda consentit, cum hoc culpet atque arguat, nec eos ad peccandum,
sed ad hoc adiuuat, unde Christus latius praedicetur et ab eis qui audiunt
et faciunt per eos qui quod dicunt non faciunt Christo credatur, in Christo
speretur, Christus diligatur».
À titre d’exemple, nous pouvons citer l’en. ps. 118, s. 2, 1, CCL 40, p. 1669:
«Hypocrita, si dicis te habere, cum credas te non habere peccatum; foris fingis humilitatem, intus amplecteris uanitatem. Ergo et in ore et in corde non
Miloš Lichner SJ
Pour toutes ces raisons, Augustin répète: «malum est cadere a proposito;
sed peius est simulare propositum».57
Le monde du IVème siècle appelle les moines les perfecti, et Augustin
veut que ces moines prêtres soient vraiment parfaits. Malgré toutes ses
précautions, il n’a pas pu éviter les scandales. Dans cette étude nous avons
analysé le scandale dans lequel l’évêque d’Hippone a été personnellement
impliqué. La question nous nous sommes posés était de savoir comment
Augustin avait réagi face aux scandales qui le concernaient personnellement.
Dans le cas du scandale du prêtre Januarius, Augustin accepte d’ordonner
aussi ceux qui ne peuvent pas supporter avec patience les exigences de la
vie monastique qu’Augustin mène. Ce qu’Augustin ne tolère pas, c’est la vie
dans l’hypocrisie qui a des conséquences graves au niveau de l’appartenance
à l’Église; un hypocrite se coupe spirituellement de l’Église et devient simplement “un pécheur supporté”. Dans ce cas que nous venons d’analyser
l’hypocrisie se montre plus dangereuse qu’un autre péché, car la mauvaise
vie qui est cachée empêche d’appliquer la correction monastique et ne rend
guère possible la conversion.
Cette affaire est liée au problème de la pauvreté imposée aux clercsmoines. A. Mandouze a tout à fait raison lorsqu’il écrit qu’«on aurait tort
habes ueritatem. Quid tibi prodest uideri hominibus humile esse quod dicis,
si Deus uidet altum esse quod sapis?»; cf. aussi la 84ème Homélie sur l’évangile de saint Jean, que M.-F. Berrouard situe entre 419 et 422-423 («Introduction», BA 75, p. 8), Augustin y explique Jn 15, 3 («Personne n’a de plus
grand amour que de donner sa vie pour ses amis») à l’aide de Pr 23, 1-2,
selon LXX («Si tu t’assois pour manger à la table du Puissant, fais attention,
comprends ce qui t’est servi et avance la main en sachant qu’il te faut préparer des choses pareilles»). Selon cette exégèse, les fidèles qui participent
à l’eucharistie doivent suivre le Christ et se mettre au service des autres. Les
martyrs sont un exemple de ceux qui ont suivi le Christ jusqu’à répandre
leur sang (Io. eu. tr. 84, 1, BA, p. 116-121). Mais cela ne peut pas nous laisser oublier la différence entre le Christ et nous, car lui n’avait pas besoin
de nous, tandis que nous ne pouvons rien faire sans lui, insiste l’évêque. En
effet, il a versé son sang pour la rémission des péchés et cela ne constitue
pas un exemple à imiter, mais un sujet d’action de grâces (Io. eu. tr. 84,
2, BA 74B, p. 120-123). Il vise les pélagiens qui prétendent vivre ici sur
terre sans péché («Hoc est Hypocrisim, dicendo enim se sine peccato esse,
iustum non potest exhibere, sed fingere») et il conclut: «… il en est un seul
qui a pu tout ensemble avoir une chair d’homme et ne pas avoir de péché»
(Io. eu. tr. 84, 2, BA 74B, p. 122-125).
S. 355, 6, SPM 1, p. 130.
Januarius et l’intolerantia de l’hypocrisie monastique
cependant d’imaginer qu’Augustin ait fini par confondre la fonction cléricale
avec l’état monastique, ou qu’il en soit plus au moins rapidement venu à les
subordonner l’un à l’autre».58
Il nous semble cependant important d’insister davantage sur le fait que
pour Augustin la vie monastique est dans la continuité de la vie de la première
communauté de Jérusalem; elle représente la meilleure protection morale
et spirituelle pour le clergé. Déjà en 388, Augustin écrit dans le premier
livre du De moribus ecclesiae catholicae et de moribus manicheorum avoir
connu des clercs excellents et très saints, mais il y avoue aussi la difficulté
de conserver la sainteté de vie parmi les gens, «au milieu d’une vie plus
turbulente».59 Les prêtres sont invités à mener la même vie que les moines,
la vie de partage des biens – une vie de pauvreté et une vie de continence –
la vie du célibat. L’idéal du sacerdoce est greffé sur l’idéal monastique.
A. Mandouze, op. cit., p. 235.
Mor. I, 32, 69, BA 1, p. 236-237: «Quam enim multos episcopos optimos
uiros sanctissimosque cognoui, quam multos presbyteros, quam multos diaconos et cuiuscemodi ministros diuinorum sacramentorum, quorum uirtus
eo mihi mirabilior et maiore praedicatione dignior uidetur, quo difficilius est
eam in multiplici hominum genere et in ista uita turbulentiore seruare. Non
enim sanatis magis quam sanandis hominibus praesunt. Perpetienda sunt
uitia multitudinis ut curentur, et prius toleranda quam sedanda est pestilentia. Difficillimum est hic tenere optimum uitae modum et animum pacatum
atque tranquillum. Quippe, ut breui explicem, hi agunt ubi uiuere discitur,
illi ubi uiuitur.» La remarque de L. J. Van Der Lof à propos du développement de la compréhension de la notion «serui Dei», garde toute sa pertinence: «Augustine stands in the middle of the process whereby the servi
Dei become increasingly a select group from amongst the Christians and no
longer comprise the whole Christendom. He knew many bishops (…) they
had to give leadership not to people who were healthy but to those who were
still in need of being made healthy» («The Thereefold Meaning of Servi Dei
in the Writings of Saint Augustine», AugStud 12/1, p. 47).
Miloš Lichner SJ
La stratégie de la sécurité des états – problèmes actuels
StBob 4 (2013), p. 145-160
La stratégie de la sécurité des états –
problèmes actuels
Robert Paruzel
Faculté Pontificale de Théologie – Collegium Bobolanum
La principale obligation de chaque dirigeant politique consiste à assurer
la sécurité du sujet dont il est responsable. Dans ce but il doit employer toutes
les possibilités et faire face à tous les défis qui contribuent à la réduction
maximale de dangers importants intérieurs et extérieurs. Il est obligé non
seulement de permettre au sujet de survivre mais son devoir est surtout de lui
assurer la possibilité d’un développement créatif contribuant au renforcement
de sa puissance qui rendra possible une liberté d’agir beaucoup plus grande.
1. La définition de la notion de sécurité
Dans une acception philosophique, la sécurité est un événement
éphémère qui est soumis à des changements, des formations, des créations ou
institutionnalisations constantes. Si nous le percevons comme un événement
historique ponctuel, nous pouvons l’analyser uniquement en nous référent
à un ensemble concret de faits qui l’ont influé à un moment donné.1
Pour l’homme ainsi que tous types de groupes sociaux, s’assurer la
sécurité est un besoin essentiel. Ces besoins sont liés aux questions existentielles fondamentales comme: l’existence, la survie, l’entité, l’identité,
l’indépendance, la tranquillité, la propriété ou la garantie de développement.2
Selon Hobbes, le manque de sentiment de sécurité est source de malheur
pour les individus comme pour les peuples entiers, parce qu’un sentiment de
danger permanent empêche de tirer profit de tout travail puisque «son fruit est
Selon la théorie structuraliste, les différentes constructions deviennent identifiables uniquement par le biais du mouvement. J. J. Mizgała, Bezpieczeństwo w świecie postzimnowojennym: dyskurs i praxis, ISP PAN, Varsovie,
2003, p. 10.
R. Zięba, Instytucjonalizacja bezpieczeństwa europejskiego, Scholar, Warszawa 2004, p.27.
Robert Paruzel
incertain». L’angoisse ou la peur face au risque de changements non-désirés,
comme une mort subite, rend l’existence de l’homme pauvre, courte, isolée
et semblable à celle d’un animal.3
2. La sécurité de l’état et comment on l’assure
La manière dont la politique de sécurité de l’état est établie actuellement, dépend de moins en moins de la force militaire du pays. À présent, c’est
le besoin de développement économique qui constitue son plus important élément. C’est lui qui conditionne la réalisation efficace des objectifs fixés dans
tous les autres domaines.4 La politique de sécurité englobe les domaines de
science, de technique, de technologie, de ressources premières, de finances,
d’agriculture, de nutrition, de société etc. En situation de danger, c’est eux qui
garantissent à l’état la liberté d’agir mais cela ne concerne que les ressources
qui peuvent être «mobilisées» dans une situation stratégique donnée.5 Parmi
les autres critères objectifs il faut énumérer la sécurité culturelle, sociale,
idéologique et écologique. Cependant, leur combinaison ne sera jamais ni
classée ni fermée à cause des nouveaux types de dangers ainsi que les sphères
dans lesquelles ils peuvent intervenir que nous ignorons pour l’instant.6
Puisqu’il est rare que les prévisions sur l’avenir lointain, apportent
le bénéfice escompté, chaque pays est responsable de sa propre sécurité
nationale. La défense de l’état a toujours un caractère institutionnel et organisé et c’est le Ministère de la Défense qui s’en occupe. Elle constitue
une mesure irremplaçable de la sécurité nationale parce que son efficacité
a une incidence sur toutes les autres mesures de sécurité.7 La responsabilité
de la sécurité de l’état a un caractère universel, c’est pour cela que chaque
gouvernement, chaque société et toutes ses institutions ont pour objectif de
s’assurer une autonomie dans la défense basée sur leurs propres moyens.
Lorsque les états décident de s’allier, c’est surtout parce qu’ils ne sont pas
en mesure de faire face tous seuls aux circonstances extérieures.8 Appartenir
à une coalition, oblige les états à une coparticipation active, qui consiste
à adopter les mêmes standards et à se répartir les actions qui peuvent aug T. Hobbes, Lewiatan, czyli materia, forma i władza państwa kościelnego
i świeckiego, trad. Cz. Znamierowski, Aletheia PWN, Warszawa 2009,
p. 207, 301
R. Kuźniar, Po pierwsze bezpieczeństwo, „Rzeczpospolita” 9 I 1996.
H. Kissinger, Nuclear Weapons and Foreign Policy, New York 1957, p. 422.
R. Zięba, op. cit., p. 31.
R.Jakubczak (dir.), Obrona narodowa w tworzeniu bezpieczeństwa III RP,
Bellona, Warszawa 2004, p.130 et suivantes.
J. Kukułka, Problemy teorii stosunków międzynarodowych, Warszawa 1978,
p. 115-130.
La stratégie de la sécurité des états – problèmes actuels
menter l’interopérabilité ainsi qu’ouvrir son propre territoire et ses ressources
aux besoins de la communauté.9
Les pays rassemblent individuellement et principalement pour leurs
propres besoins les ressources très onéreuses qui sont indispensables pour
se protéger des dangers. Toutes les ressources de ce genre, aussi bien immatérielles, comme le savoir, que matérielles, sont élaborées chaque jour
par les citoyens de chaque état. Or, le potentiel sans stratégie appropriée
ne vaut pas plus qu’une stratégie sans potentiel.10 Face à un danger, il faut
non seulement remplir les deux conditions à la fois, mais surtout savoir les
exploiter de manière efficace.11
3. La sécurité de l’état et la démocratie
Même lorsqu’il semblerait qu’un état se trouve dans une situation
presque idéale, il est nécessaire d’entreprendre et de maintenir les préparatifs
pour prévenir le risque de son disfonctionnement «…car la confiance engendre
l’incurie, l’indolence et l’indiscipline ».12 La domination qu’un état a obtenue hier face à ses ennemis, n’est pas durable, et certainement pas éternelle.
En Grèce antique, on critiquait déjà de manière universelle et formelle le
fait de «se reposer sur ses lauriers». Hier comme aujourd’hui, nombreux
sont ceux qui trop confiants, après une première réussite, se laissent gagner
par la négligence ou la stagnation, mais c’est toute la société qui ressent les
conséquences de mauvais exemple.13 Malheureusement, cet état de causes
a lieu souvent dans les pays démocratiques, où la majorité des citoyens ne
s’intéressent guère aux problèmes de sécurité qui devraient justement toujours
être très importants à leurs yeux. Sénèque avait raison lorsqu’il enseignait
«qu’au temps de la sécurité l’âme se prépare aux crises difficiles; qu’elle
s’aguerrisse contre les injures du sort au milieu même de ses faveurs. En pleine
paix, sans ennemis devant soi, le soldat prend sa course, fiche des palissades
et se fatigue de travaux superflus pour suffire un jour aux nécessaires. Celui
que tu ne veux pas voir trembler dans l’action, exerce-le avant l’action».14
Leksykon wiedzy wojskowej, Warszawa 1979, p. 415.
R. Kuźniar, Między polityką a strategią, Scholar, Warszawa 1994, p. 187,
d’après D. S. Papp, Contemporary International Relations; Frameworks for
Understanding, New York 1988, p. 361.
G. Johnson, K. Scholes, R. Whittington, Podstawy strategii, tłum. A. Ehrlich, PWE, Warszawa 2010, p. 89.
Xénophon, Pisma sokratyczne. Wspomnienia o Sokratesie, PWN, Warszawa 1967, p. 137.
L. A. Seneka, Myśli, Listy moralne, trad. S. Stabryła, Wydawnictwo literackie, Kraków 1989, p. 389.
Robert Paruzel
La démocratie comme manière de vivre refuse de réfléchir en termes
de stratégie si et tant qu’elle n’est pas obligée d’y recourir dans le but de se
défendre.15 C’est pour cela qu’il est impératif pour la défense nationale, que
les actions menées dans le temps et dans l’espace soient étendues, et que la
préparation pour pouvoir exploiter pleinement le potentiel de l’état (c’està-dire ses citoyens et institutions ainsi que son territoire et ses ressources)
soit minutieuse .16
Pour les démocraties actuelles, l’approche de la défense doit être non
seulement stratégique mais aussi géopolitique, c’est-à-dire offensive.17
La stratégie offensive de défense nationale consiste à mener des actions
non agressives pour anticiper et empêcher un autre agent à introduire dans
l’environnement international des changements malvenus ou pour lutter contre
des catastrophes techniques préméditées. La stratégie de défense nationale
défensive consiste en temps de paix à veiller sur les plus importantes valeurs
du peuple, et en temps de guerre, à lutter contre les dangers directs.18
4. Les dangers pour la sécurité des états à l’époque
Si les pays issus des cultures européennes gaspillent le temps et les moyens qui leur restent encore, ils gâcheront la ferveur des générations passées
qui ont construit notre civilisation. Nous le constatons surtout en observant
la planification des budgets annuels puisque les dépenses pour la défense
et la prévention contre les autres dangers ne cessent d’être réduites. Cherchant
à gagner du soutien pour leurs partis, les dirigeants européens s’engagent
à réaliser une politique de prospérité. Dans l’immédiat, cette dernière est
à leurs yeux plus importante que l’établissement du pouvoir du pays qui lui
garantirait sa sécurité.19
Les pacifistes, persuadés de leurs bonnes intentions, constituent un ennemi de la politique rationnelle de la sécurité de l’état particulièrement dangereux.
Ils commencent par priver leur propre pays de la possibilité de se défendre, en
espérant qu’un jour tous les autres peuples en feront de même. Les hommes
politiques des autres états les définissent comme des «idiots utiles».20
Z. Brzeziński, Plan gry USA vs ZSRR, Nowe Wydawnictwo Polskie, Warszawa 1990, p. 197, d’après Halford Mackinder – qui traite des expériences
guerrières de l’Europe.
R. Jakubczak, op. cit., p. 161-163. Les dangers actuels, traditionnels, frontaux et irréguliers.
Z. Brzeziński, op. cit., p. 197
R. Jakubczak, op. cit., p. 292 et suivantes.
R. Aron, Pokój i wojna między narodami, trad. A. Mielcarek, CiAS, Warszawa 1995.
V. Lénine, in: Словарь современных цитат, K. V. Dushenko, Эксмо, Moscou 2006.
La stratégie de la sécurité des états – problèmes actuels
Depuis la nuit des temps, il est évident que toutes les armées du monde
étaient préparées dans le but de faire face à la guerre. Seulement, on ne dit
que trop rarement que la principale raison d’être d’une armée bien préparée
et équipée est d’atteindre efficacement un objectif politique et justement
d’éviter la guerre!21
5. La stratégie de la sécurité et la stratégie militaire
Actuellement, la stratégie militaire n’est qu’un élément constitutif de la
grande stratégie de l’état qui sert à stabiliser son environnement. Les forces
armées constituent un outil auquel on recourt uniquement lorsque les autres
moyens sont épuisés.22 Si dans une région, on établit un équilibre de forces
souhaité grâce à une dissuasion efficace de l’ennemi, fondée sur un équilibre
de bénéfices et de pertes, il faut maintenir un potentiel militaire adapté aux
besoins ainsi que définir son caractère politique afin de garantir l’invincibilité
de cet état.23 Celui-ci doit rester clairement lisible pour les alliés comme pour
les ennemis potentiels.24
Les différences entre les potentiels économiques constituent un objet
important dans les analyses des états-majors-experts. Dans une perspective
à long terme, elles déterminent clairement les choix d’objectifs, de missions
et de décisions stratégiques.25 L’équilibre des forces sera maintenu aussi
longtemps que les analystes de l’ennemi – persuadés que les profits26 qu’ils
comptent tirer de la guerre peuvent dépasser les pertes que très légèrement
– n’entreprendront pas d’actions militaires. Cela peut être perçu comme la
meilleure garantie réelle pour conserver la paix. Tant qu’un adversaire est incertain de son succès, il n’entreprendra pas des mesures ennemies. C’est pour
cela que le simple fait de posséder des moyens de défense plus performants
est plus décisif que leur utilisation.27 Les états tempèrent les actions non pas
en fonction de la force mais en fonction du danger provoqué par les autres.28
B. Balcerowicz, Pokój i „nie – pokój”. Na progu XXI wieku, Bellona, Warszawa 2002, p. 12
B. L. Hart, Strategia. Działania pośrednie, MON, Warszawa 1959, p. 388-389.
R. Jakubczak, op. cit., p. 161-163.
L. Freedman, Transformation of Strategic Affairs, Routledge 2006.
Leksykon wiedzy wojskowej, p. 415.
G. H. Snyder, Deterrence and Defense. Toward a Theory of National Security, Princeton 1961, p. 3.
A. Beaufre, \Évolution de la stratégie, 1970 n° 24 oct.-déc.
J. Czaputowicz, Kryteria bezpieczeństwa międzynarodowego państwa –
aspekty teoretyczne, in: S. Dębski (dir.), Kryteria bezpieczeństwa międzynarodowego państwa, Warszawa 2003, p.16.
Robert Paruzel
La manière dont les pays réalisent leur politique étrangère dépend de
leur pouvoir, c’est-à-dire de la manière dont ils exercent leur contrôle sur
les autres pays.29 Toutes les puissances ont intérêt à maintenir leur status
quo, c’est-à-dire une paix qui permet de conserver la distribution actuelle
des pouvoirs dans le monde, calculée pour dominer pendant des décennies.
Leur stratégie est défensive. Les puissances ne sont pas prêtes à renoncer
ou partager les avantages qui découlent de la position privilégiée qu’elles
occupent.30 Les petits et faibles pays se joignent à la «stratégie pacifique»
dictée par les grandes puissances, car leur sécurité dépend de la nature de
leurs relations avec l’état dominant.
Les connaissances s’approfondissent grâce à l’évolution des sciences
politiques, notamment dans le domaine des relations internationales, car elles
s’intéressent à la recherche des causes et des conséquences des guerres passées
et émettent des hypothèses sur l’avenir.31 La polémologie (polemos – guerre,
combat, bataille) est une de ses disciplines. Dans le but de renforcer l’état
de paix, elle analyse les causes des tensions internationales, des éclatements
et des lois de la guerre. Différentes échelles (baromètres) sont établies afin
de mesurer la croissance ou la décroissance des risques de conflits armés.32
Le concept de guerre naît d’abord dans l’esprit de l’homme, mais
la question de la paix devrait également murir en lui.33 L’esprit qui meut
la matière34 devrait être rempli d’une pensée profonde sur la paix et précéder
les actions politiques. Les représentants du courant psychologique recommandent la nécessité d’apprendre, de réagir de manière préventive afin de
renforcer les comportements pacifiques.35
L’analyse scientifique des mesures pour renforcer la paix et pour agir
contre les dangers, indépendamment des méthodologies des recherches, des
H. J. Morgenthau, W. K. Thompson, Polityka między narodami. Walka
o potęgę i pokój, DIFIN, Warszawa 2010, p. 27. C’est l’environnement politique et culturel qui en décide, depuis les règles morales jusqu’à la violence
J. Donnelley, Realism and International Relations, Cambridge 2002, p. 44.
J. Kukułka, Politologiczne podejście do pokoju, in: id (dir.) Pokój w teorii
i praktyce stosunków międzynarodowych, WUW, Warszawa 1991, p. 21.
S. Bieleń, Socjologiczne ujęcie pokoju, in : ibidem, p. 27.
J. Thomas, Kulturalne podstawy pokoju, „Biuletyn Polskiego Komitetu do
Spraw UNESCO” 1975, n° 7.
„Mens agitat molem” – le logo de la Führungsakademie der Bundeswehr
(Académie de commandement de la défense fédérale), d’après B. Balcerowicz, Pokój i „nie – pokój”, p. 17.
I. Popiuk-Rysińska, Psychologiczne ujęcie pokoju, in: J. Kukułka (dir.), Pokój w teorii i praktyce stosunków międzynarodowych, p. 41.
La stratégie de la sécurité des états – problèmes actuels
théories ou des écoles appliquées, est un besoin universel36 et aucun des
courants de ces recherches ne devrait être sous-estimé.
6. Les notions de paix et de guerre face à la sécurité
Dans le droit international, le terme de paix fait partie des notions les
moins bien définies contrairement à la guerre qui constitue la plus générale
des catégories dans l’art guerrier et dans le droit international. La définition négative de la paix n’est rien d’autre qu’un état sans guerre.37 Quant
à la définition positive de la paix, il est possible de l’établir uniquement
en se référant à des valeurs concrètes comme l’encyclique de Jean XXIII,
les oraisons de Paul VI proclamées pour le Nouvel An ou le retour à l’idée
d’une éducation pacifique de la jeunesse.38 Durant tout son pontificat, le Pape
Jean Paul II accordait une importance particulière aux valeurs qui définissent la paix – œuvre de la justice. On peut parvenir à la paix uniquement en
respectant véritablement la liberté et la dignité de chaque personne humaine.
La vérité et le respect des «droits de l’homme» sont le fondement de la paix.39
Il attachait une importance particulière aux liens forts qui existent entre
la culture et la paix.40
Les pays qui ont récemment atteint un niveau de développement relativement élevé appliquent une politique étrangère qui a pour but d’augmenter
leur influence et pouvoir. Il est dans leur intérêt national d’essayer de changer
l’équilibre des forces existant entre les pouvoirs dominants. On les définit
comme des états offensifs.41 Les stratégies qu’ils mettent en place, servent
à obtenir le prestige qui est une mesure dans la quête du pouvoir et sa manifestation sur l’arène internationale.42 La guerre est le plus ancien moyen pour
susciter des changements dans l’organisation du monde. D’après Héraclite,
elle est la cause originelle de tout. Elle a fait des uns des dieux, des autres des
M. Tabor, Badania pokoju w Polsce, in: ibidem, p. 59.
J. Kondziela, Badania nad pokojem: teoria i jej zastosowanie, ODiSS, Warszawa 1975, p. 50.
Hésiode, Prace i dnie, trad. W. Steffen, Ossolineum, Wrocław 1952 p. 5-25.
Il faut inculquer aux jeunes l’amour de la nature – le labeur dur devrait
étouffer les intentions guerrières.
R. Paruzel, Przesłanie papieskich orędzi pokoju, in: J. Zimny (dir.), Cywilizacja i kultura współczesne problemy, Stalowa Wola-Sandomierz 2007,
p. 80.
Jan Paweł II, Wiara i Kultura, Rzym-Lublin 1988, p. 51-68, Discours au
siège de l’UNESCO, Paris 1980.
H. J. Morgenthau, W. K. Thompson, Polityka między narodami. Walka
o potęgę i pokój, Difin, Warszawa 2010, p.194.
Robert Paruzel
hommes ou des esclaves. Le philosophe la percevait comme une force qui met
le monde en marche, où tout naît par le biais du conflit ou de la nécessité.43
En 1832, dans son livre De la guerre, Carl von Clausewitz a présenté
une définition de la guerre qui constitue actuellement le point de départ pour
les réflexions sur son essence. Il estimait qu’elle était un domaine naturel
de l’activité de la société et que ce qui l’a diffère des autres formes de cette
activité, c’est l’utilisation légitime de la violence par un état qui veut atteindre
les objectifs politiques et économiques qu’il s’est fixés. «La guerre n’est pas
seulement un acte politique mais aussi un véritable outil de la politique, une
suite des relations politiques menées par d’autres moyens (…) la politique
a crée la guerre; elle est l’intelligence, tandis que la guerre uniquement un
de ses outil et non l’inverse».44 Le dirigeant chinois Mao Tsé-toung utilisait
une expression plus forte car il désignait la politique comme une guerre sans
effusion de sang et la guerre comme une politique sanglante45… où on peut
sacrifier la moitié de l’humanité afin d’obtenir un objectif politique.46 Jean
Jacques Rousseau percevait également la guerre comme l’élément d’une entité
politique. Il considérait qu’elle n’est pas « une relation d’homme à homme,
mais une relation d’État à État, dans laquelle les particuliers ne sont ennemis
qu’accidentellement, non point comme hommes ni même comme citoyens,
mais comme soldats».47
Malheureusement, de nombreux citoyens et hommes politiques adhèrent
encore à l’ancienne acceptation de la guerre, lorsqu’elle définissait tout combat
armé sanglant mené par les forces armées. Auparavant, ce critère suffisait
à subdiviser assez cruellement la politique en deux états contraires équivalents
aux concepts de guerre et de paix.48
Les problèmes de l’environnement international actuel sont beaucoup
plus complexes. Il est désormais possible de résoudre les conflits entre les
peuples de manière pacifique, mais l’utilisation et surtout la menace de l’utilisation de la force n’est pas exclue. Cette dernière représente la troisième
manière intermédiaire de réguler les conflits qu’on qualifie de «guerre froide».
Elle a lieu lorsque les états se trouvent dans un équilibre relatif de forces
et qu’il y a peu de probabilité de victoire d’une des deux parties. Cet état
R. Bierzanek, J. Symonides, Prawo międzynarodowe publiczne, PWN, Warszawa 1985, p. 40.
C. Claustewitz, O wojnie, t. 1, MON, Warszawa 1958, p. 252.
Mao Tsé-toung, O przewlekłej wojnie, in: id, Dzieła wybrane, vol. II, Warszawa 1954, p. 129.
J. Chang, J. Halliday, Mao, trad. A. Amsterdamski, Albatros A. Kuryłowicz,
Warszawa 2007, p. 410.
J. J. Rousseau, Umowa społeczna, trad. B. Strumiński, PWN, Warszawa
1966, p. 17.
S. Koziej, Teoria sztuki wojennej, Warszawa 1993, p. 8.
La stratégie de la sécurité des états – problèmes actuels
se caractérise par une hostilité affirmée, une rivalité ainsi qu’une méfiance
profonde qui dans l’avenir finissent par conduire à un conflit. Même si les
actions politiques entreprises par les dirigeants des pays en question n’ont pas
de caractère militaire, les objectifs qu’ils réalisent sont sans conteste hostiles.
Ces derniers sont mis en place par des mesures diplomatiques, économiques,
idéologiques et autres, et sont qualifiés de «violence non armée». Adéquatement appliquée, cette dernière peut conduire aux mêmes conséquences que
la guerre. Ce phénomène est appelé «guerre froide», «guerre intermédiaire»,49
«guerre non armée» ou «guerre non conventionnelle». On parle également,
dans une acception plus réduite, de guerres idéologiques, psychologiques,
économiques etc. – lorsqu’on veut obtenir un bénéfice politique ponctuel.50
Pour l’instant on ne peut dire que peu de choses sur la manière dont
on imagine les guerres futures.51 Les empires nucléaires utilisent les forces
armées uniquement envers les pays qui ne sont pas en mesure de leur nuire.
Et eux-mêmes, afin d’éviter de s’autodétruire, mènent un jeu abstrait dans
lequel ils exploitent tous les autres moyens ainsi que les plus récents accomplissements de la science et de la technologie.
Les pays tiers pourront anticiper le déroulement du conflit, s’ils possèdent une bonne connaissance sur son environnement et s’ils savent bien
décrypter les différences entre les intérêts que les anciens états et les nouvelles puissances qui aspirent au pouvoir ont pour la sécurité. D’une part, ils
pourront survivre grâce à leur bonne adaptation, de l’autre, ils pourront tirer
des avantages pour eux grâce à l’évolution de la situation.52
Les personnes responsables d’un état agissent quasiment toujours
de manière à répondre aux besoins de la sécurité. Lorsqu’il est possible
d’y répondre collectivement, il est judicieux de chercher des possibilités de
pactes ou d’alliances. Un cas d’altruisme – s’il a lieu – dans les relations
internationales semble de part son statut d’exception uniquement confirmer
avec encore plus d’ampleur la règle fondamentale que les dirigeants agissent
toujours avec un égoïsme rationnel. Celui-ci peut être illustré par la devise
attribuée à Winston Churchill, mais dont le vrai auteur était son prédécesseur
sur le poste de premier ministre, Henry John Temple Palmerston. Il considé Prof. S. Koziej d’après Freiem Indirekte Kriegführung, „Allgemeine Schweizerische Militärzeitschrift” 1986, n°. 7/8 considère qu’une guerre intermédiaire a pour but d’affaiblir l’adversaire. La dominance obtenue de cette
manière, constitue une parfaite pratique pour entamer une guerre sanglante.
Id, Teoria sztuki wojennej, p. 12.
B. Balcerowicz, Siły zbrojne w państwie i stosunkach międzynarodowych,
Scholar, Warszawa 2006, p. 139-151.
J. Kukułka, Zaspakajanie potrzeb i rozwiązywanie konfliktów w stosunkach
międzynarodowych, in: E. Haliżak R. Kuźniar (dir.), Stosunki międzynarodowe, Geneza, struktura, dynamika, WUW, Warszawa 2006, p. 252-256.
Robert Paruzel
rait qu’il aurait été imprudent de dire que «l’Angletterre n’a pas d’amis ou
d’ennemis permanents. Elle n’a que des intérêts permanents».53 La théorie
du réalisme politique part du principe que les relations entre les pays sont de
part leur nature conflictuelles et que les rapports entre eux ont lieu dans un
environnement polyarchique qui ne reconnaît ni les autorités ni les arbitres.
En raison de l’anarchie internationale, aucun état ne peut être sûr si l’allié
d’aujourd’hui ne deviendra pas l’ennemi de demain.54 Les expériences historiques démontrent qu’un état qui maintient sont propre système de défense
nationale constitue la meilleure institution possible pour réaliser les intérêts
nationaux de manière efficace.55
7. La raison d’état comme critère de la politique étrangère
Dans les relations internationales, l’état s’appuie sur le critère fondamental de la raison d’état qui ne détermine pas directement les règles
et les priorités de la politique étrangère. Dès que les hommes politiques et les
organes compétents de l’état l’ont définie, elle permet d’établir un ensemble
de notions et de règles qui sont indispensables pour organiser les relations
avec les autres agents du droit international. La raison d’état est orientée vers
la réalisation des plus importantes priorités de la sécurité de l’état. Elle peut
également être définie comme une sorte d’éthique d’un état donné, parce
lorsqu’il s’agit de l’atteindre par le biais d’actions politiques, elle est traitée
en priorité, avant toute autre norme morale et juridique.56
Platon était le premier à se rapporter au principe du bien suprême de
l’état. Il partait du postulat qu’au nom de cette valeur commune à tous, on peut
«tuer ou bannir certains de son territoire afin de le purger». Aussi longtemps
que le chef agit en se fondant sur la science et la justice, et avant tout sur la
volonté de préserver sa patrie, ses actions sont considérées comme justes.57
Nicolas Machiavel considérait que «lorsqu’il s’agit du bien de l’état,
il ne faut pas s’interroger sur ce qui est juste ou injuste, indulgent ou cruel,
glorieux ou honteux. Au contraire, indépendamment des circonstances, il faut
mener des actions qui permettent de le sauver et de maintenir la liberté».58
Son mérite est d’avoir eu le courage d’écrire ce qui a toujours constitué une
Allocution devant la Chambre des communes du 1 mars 1848, „Hansard
debates”, 3e série, ob. 97. Col. 122, G. Bidwell. H. J. Palmerston.
K. Waltz, Structural Realism after the Cold War, „International Security”,
vol. 25:1, p. 10.
Słownik terminów z zakresu bezpieczeństwa narodowego, AON, Warszawa
2002, p. 80.
S. Bieleń, „Polityka zagraniczna a racja stanu”, in: J. Kukułka, R. Zięba
(dir.), Polityka zagraniczna państwa, Scholar, Warszawa 1992, p. 178.
Platon, Sofista – Polityk, trad. W. Witwicki, PWN, Warszawa 1956, p. 192.
A. Riklin, Nicolò Machiavellego nauka o rządzeniu, Poznań 2000, p. 72.
La stratégie de la sécurité des états – problèmes actuels
évidence dans la politique. Inter arma silent leges – en temps de guerre
la loi est muette. Dans les situations extraordinaires, surtout lorsque le sort
de l’état dépend des décisions ponctuelles du dirigeant, la volonté de ce
dernier devient loi.
Même si depuis la Société des Nations,59 l’éternel droit souverain de
chaque dirigeant, aujourd’hui chef d’état, à proclamer la guerre a cessé d’être
légal, sa vraie interprétation se trouve dans la déclaration des règles du droit
international qui concerne les relations amicales et la collaboration entre les
états dans la Charte des Nations Unies de 197060 qui se trouve dans la convention de Vienne sur le droit des traités entre États.61 Pour les juristes, pour
qu’une guerre puisse être considérée comme légale, il faut que deux conditions soient réunies. Elle doit être menée par des états et, conformément à la
III convention de la Haye de 1907, elle doit être correctement proclamée.62
Il est du ressort du Conseil de sécurité de l’ONU d’évaluer les vraies intentions de l’agresseur, et sa décision dépend de la volonté des états qui y siègent.
Indépendamment de la situation, il est dans l’intérêt de chaque état,
d’exploiter les différentes opportunités pour renforcer son propre pouvoir.
Les plans qui concernent la manière de procéder «au cas où» sont élaborés
dans le cadre des exercices de l’état-major, bien à l’avance et la plupart du
temps par les organes qui comportent dans leur nom le mot «défense».63 Pour
des raisons évidentes, ces actions sont secrètes et c’est la politique qui définit
le bon moment pour les mettre en place. Si c’est l’état ou un allié dont il
a besoin qui est à l’initiative de ces actions – afin de tranquilliser l’opinion
publique interne et internationale pendant leur application – il va essayer de
démontrer qu’elles se justifient par le besoin de maintenir la paix,64 comme
c’était le cas lors de la Pax Romana et actuellement de la Pax Americana.
H. Korczyk, Traktat ogólny o wyrzeczeniu się wojny (Pakt Brianda-Kelloga): geneza, zawarcie, recepcja, działanie, Historia pro Futuro, Warszawa
1993, p. 134.
Résolution de l’Assemblée générale 2625/XXV du 24 X 1970.
S. E. Nahlik, Konwencja wiedeńska o prawie umów międzynarodowych,
PISM, Warszawa 1971, p. 42.
M. Fleming, Międzynarodowe prawo wojenne. Zbiór dokumentów, MON,
Warszawa 1978, p. 23.
J. K. Solarz, Zarządzanie strategiczne w bankach, Poltext, Warszawa 1997,
p.20. Simulation dans les banques. Qu`est-ce qu`il va se passer et que faut il
faire dans le cas de la situation X.
Wojna jako usprawiedliwione narzędzie polityczne, Warszawa-Ursynów
2009, (8 II 2011).
Robert Paruzel
8. La sécurité de l’état – une «re-définition»
Si on définit la sécurité de l’état, comme manque de dangers ou de
menaces pour le maintien et le développement de ses propres valeurs65 qui
définissent les objectifs stratégiques de la politique intérieure et étrangère de
l’état à long terme, alors il est une erreur évidente que d’orienter les actions
de l’état sur un seul problème p. ex. uniquement sur les objectifs militaires.66
La guerre en tant que «duel à grande échelle»… «réglé par le sang»,67 devrait
avoir pour but de «détruire les forces armées»,68 de l’ennemi, et ensuite de
le forcer à «exécuter notre volonté»,69 qui est de le dominer. Il est essentiel
lorsqu’on mène une guerre de ne jamais oublier «quelle paix on souhaite
atteindre».70 En passant à l’action, tout stratège doit parfaitement connaître
l’objectif qu’il veut atteindre.71 Après chaque guerre, parce que les ressources
des parties sont épuisées, il faut qu’une pause régénératrice ait lieu. Elle est
communément appelée «paix», même si les relations entre les parties sont
unanimement définies comme un conflit en dessous du seuil de guerre, comme
crise, paix perturbée ou état de risque de guerre etc.72
9. La stratégie du conflit
Si on considère que le vrai commandant c’est en effet le savoir dont
les dirigeants disposent, alors la victoire ou la défaite qui est habituellement
attribuée aux soldats,73 a un caractère exécutif et ne constitue qu’une preuve
palpable de la conséquence du conflit intelectuel préalable des dirigeants qui
rivalisent entre eux pour que leur stratégie surpasse celle de leur adversaire.74
Bien avant de commencer le conflit, les stratèges des deux parties,
élaborent la vision de la future paix, c’est-à-dire le moyen d’organiser les
relations communes entre leurs pays. En fonction de l’évolution de la situ A. Rotfeld, Bezpieczeństwo Polski w epoce przemian, Warszawa 2003,
p. 287.
M. Gałaktinow, Cel strategiczny, Warszawa 1950, p. 18
C. Clausewitz, op. cit.
B. L. Hart, op. cit.
Cechy strategii, Warszawa-Ursynów 2009, (7 II 2011).
B. Balcerowicz, Pokój i „nie – pokój”, p. 11. Entre la guerre et la paix, il y a
la PAUSE qui est une somme de phénomènes et de processus qui ne constituent pas la paix mais qui ne peuvent pas non plus être reconnus comme
L. da Vinci, O niebie, gwiazdach i czterech żywiołach, tłum. L. Staff, Borgis, Wrocław 1998, p. 52.
Sun Zi, Sztuka wojenna, trad. R. Stiller, vis-`a-vis etiuda, Kraków 2011,
p. 36.
La stratégie de la sécurité des états – problèmes actuels
ation, pendant la durée du conflit, ils modifient cette vision de manière à se
garantir – une fois le conflit terminé - les meilleures conditions dans «les
circonstances données». Aucun homme politique ne souhaiterait répéter les
mots prononcés par Pyrrhus, le roi d’Épire après la victoire sur les Romains
à Héracléa en 280 av. J.-C. : «encore une victoire de ce genre, et nous serons
Chaque vainqueur a pour but stratégique d’imposer au vaincu des conditions qui, longtemps après la fin des actions armées, devraient lui garantir
des bénéfices de sa domination sur le vaincu, qui souvent devient un allié.
C’est parfaitement contradictoire avec l’idée de la paix perpétuelle formulée
au XIXe siècle par Emmanuel Kant. Celui-ci considérait que si la paix établie
comporte le flambeau caché d’une future guerre, on ne peut pas la percevoir
comme un vrai pacte pacifique.76 De longues années plus tard, il a affirmé
que la paix entre les humains n’est en aucun cas un état naturel. C’est plutôt
la guerre qui pourrait être considérée comme telle.77
Helmuth von Moltke «l’ancien» a développé le point de vue de Kant
de manière radicale. Il critiquait le travail de Clausewitz parce qu’on ne peut
ni écrire un livre sur la stratégie ni enseigner celle-ci puisque selon lui la
stratégie est synonyme de bon sens, qui a pour but d’élaborer des mesures
pour se battre. Il considérait qu’il est inacceptable ne serait-ce que de rêver
de la paix. Il démontrait que la guerre est une partie intégrale de l’ordre du
monde que Dieu a donné aux hommes. C’est la guerre qui développe les plus
nobles vertus humaines, comme le courage et le désintéressement, la fidélité
au devoir et la capacité à faire des sacrifices qui ne recule pas devant celui
de sa propre vie.78 Cette opinion est proche des théories de Thomas Hobbes
qui considérait que la guerre résulte des tendances naturelles de la nature
humaine à être agressif. Son agressivité ne consiste pas seulement à mener
une guerre entendue comme une réelle lutte dans un délai de temps précis,
mais aussi à décider à la mener. Il assimilait la notion du temps de guerre
aux phénomènes naturels comme la météo, où le problème n’est pas qu’une
tempête ou plusieurs sont déjà passées mais que sans aucun doute il y en
aura d’autres. La question fondamentale est: quand et est-ce qu’elles vont
arriver? L’essence de la guerre n’est pas de se battre réellement mais d’être
constamment prêt à l’affronter.79
Mała encyklopedia wojskowa, Warszawa 1967,vol.. 3, p. 268.
K. Bal (dir.) E. Kant, O wiecznym pokoju, Zarys filozoficzny, trad. F. Przybylak, Uniwersytet Wrocławski, Wrocław 1992, p. 12.
A. J. Toynbee, Wojna i cywilizacja, trad. T. Dehnel, „De Agostini”, Warszawa 2002, p. 24.
T. Hobbes, op. cit.
Robert Paruzel
En même temps que la société évoluait, les méthodes de conduire les
guerres changeaient. Les dirigeants qui décidaient de proclamer une guerre
déterminaient de plus en plus d’objectifs à réaliser. Ainsi leur stratégie était
également soumise à une évolution dynamique.
Les guerres de la première vague, menées jusqu’au XVIIe siècle étaient
d’habitude limités d’un point de vue de leur nombre et de leur étendue territoriale. Elles avaient un caractère de rituel et de dynastie.80
Les guerres de la seconde vague se sont dotées d’un caractère massif d’un point de vue de la participation, de la production, de l’éducation,
de l’idéologie et de l’échelle de meurtres. Les démocraties actuelles ont
transformé les esclaves en citoyens qui après la révolution industrielle ont
changé leur manière de travailler. Avec l’apparition du temps libre, il a été
possible d’accéder à l’instruction et à définir librement sa propre identité en
choisissant sa vision du monde. Afin d’augmenter leurs biens, les dirigeants
entreprenaient des guerres pour dérober les autres nations. La conceptualisation de la guerre, a suscité la menace d’imposer au monde entier un ordre
racial ou idéologique. L’extermination préméditée de l’humanité et de ses
biens culturels avait pour but d’en effacer les traces pour imposer les siens.
Plus que la détermination des soldats, c’est la force de l’industrie qui décidait
de la victoire finale dans les guerres car elle a permis de mieux subvenir aux
besoins des parties qui étaient en conflit.81
10. Conclusions: la stratégie de la sécurité aujourd’hui C’est à cette époque que la notion de stratégie cesse d’appartenir au
domaine militaire et s’ouvre vers les domaines de l’économie, de la technologie, de la logistique, de la psychologie, de la société et de l’idéologie. Elle
devient une méthode utilisée dans de nombreuses sciences, ainsi que dans la
pratique, surtout lorsqu’il est nécessaire d’adopter une mesure générale pour
atteindre les objectifs fixés, y compris adopter un processus de planification et
de prise de décision dans un délai éloigné. Chaque stratégie générale peut être
comprise de trois manières, en tant que savoir, actions pratiques ou procédure
analytique des problèmes de l’activité d’un agent donné.82
Avec le processus d’évolution sémantique de la notion de stratégie,
cette dernière s’est tellement élargie qu’à chaque fois qu’on l’utilisait,
A. H. Toffler, Wojna i antywojna: jak przetrwać na progu XXI w., trad.
B i L. Burdeccy, Muza, Warszawa 1997.
R. Wróblewski, Elementy metodologii działań w strategii wojskowej, Warszawa 1993, p. 7.
La stratégie de la sécurité des états – problèmes actuels
il a fallu en créer une nouvelle définition, car la précédente ne correspondait
ni aux notions précédentes ni aux méthodes d’action.83
La grande stratégie (polystratégie) s’intéresse à tous les comportements
des états, c’est-à-dire les comportements qui se sont produits dans le passé
et les comportements présents qui ont un impact sur l’avenir. Les prévisions qui concernent l’avenir conditionnent le choix de types, de genres
et de formes de relations avec les autres pays. Elles englobent la coopération,
la compétition, le conflit et – lorsqu’il s’agit de guerre – son intensité. Rapidement, les relations entre les états passent de l’amitié, l’indifférence l’alliance
à l’hostilité, tandis que les méthodes de dialogue, de persuasion se transforment en menace de recourir à la force. La grande stratégie (polystratégie) veut
que les décisions qui doivent servir à remporter une victoire politique aient
un caractère conscient et raisonné. Il est important à ce que les intérêts de
l’agent soient définis dans l’avenir. Les éléments hypothétiques et irrationnels
jouent un rôle important dans la polystratégie car ils ont le rôle de devancer
les adversaires et les circonstances.84
Les guerriers ont été remplacés par les diplomates et les financiers. Dans
l’environnement international actuel, ces derniers sont plus à même de réaliser
les objectifs de la stratégie de sécurité nationale définis par l’état. Les actions
armées et diplomatiques ne reflètent pas de la situation : guerre ou paix.85
Indépendamment du contexte, les états mènent une activité diplomatique
dynamique, parfois, si c’est nécessaire, également par le biais de pays tiers.
Dans les relations internationales actuelles, les méthodes commerciales
se substituent aux méthodes militaires, dans la mesure où à la place de la force
armée, on utilise le capital; à la place des innovations militaires, on utilise les
innovations civiles, tandis que l’investigation des marchés étrangers prend
la place des bases militaires.86
Dans les années 1960, André Beaufre, prévoyait que si le domaine
de la grande stratégie en tant que science est encore imperceptible, comme
le démontraient les classiques Clausewitz et Liddell Hart, un jour, grâce aux
recherches et au développement, cette discipline deviendra un système de
savoir et de raisonnement autonome. La stratégie s’affirmera comme une
discipline exclusive du savoir dédiée aux hommes d’états, aux militaires,
J. Kukułka, Problemy teoriist6osunków międzynarodowych, p. 123.
Ibidem, p. 124-129.
R. Aron, op. cit.
E. Haliżak, Północ w stosunkach międzynarodowych, in: E. Haliżak R. Kuźniar (dir.), Stosunki międzynarodowe, p. 446, voir: E. Luttwak, From Geopolitics to Geoeconomics. Logic of conflict. Grammar of Commerce, „The
National Interest” 1990/1991 n° 20, p. 17-23.
Robert Paruzel
aux diplomates et aux historiens qui tentent de la comprendre ou agir dans
le domaine des actions de la politique actuelle.87
L’idée de stratégie n’est pas uniquement l’objet de spéculations théoriques. Elle s’intéresse aux états dont l’histoire, la géographie et la culture est
unique pour chacun d’entre eux. Il n’existe donc pas de recette universelle
pour tous les pays. Comme l’a écrit Paul Kennedy, la grande stratégie est
le processus d’une révision constante et intelligente des objectifs de l’état
et des mesures dont il peut disposer en se basant sur l’intelligence et le jugement. Cette intelligence et ce jugement ne se forment pas de manière isolée
mais sont le fruit de l’instruction et de l’expérience, y compris d’expériences
historiques dans ce domaine.88
Le Comité des chefs d’États-majors américain a défini la stratégie
comme l’art et la science de développement et de l’utilisation d’une force
politique, économique, psychologique et militaire indispensable en temps
de paix et de guerre afin de soutenir au maximum la politique qui est menée
dans le but d’augmenter la probabilité de victoire et d’atteinte des résultats
souhaités ainsi que minimiser l’éventualité d’un échec.89
J. Kukułka, Problemy teorii stosunków międzynarodowych, p. 121, d’après
A. Beaufre, op. cit., p. 5.
P. Kennedy, Mocarstwa świata. Narodziny – Rozkwit – Upadek. Przemiany
gospodarcze i konflikty zbrojne w latach 1500-2000, tłum. M. Kuźniak,
Książka i Wiedza, Warszawa 1994, p. 173.
Dictionary of US Military Terms for Joint Usage, Washington 1964, p. 135.
L’eucarestia come paradigma
StBob 4 (2013), p. 161-187
L’eucarestia come paradigma delle relazioni
con e nella Trinità Una rilettura teologica
della testimonianza di Santa Veronica Giuliani
Linda Pocher FMA
Pontificia Università Gregoriana
«Dio stesso si partecipa all’uomo nella sua propria realtà.
Questo è il mistero e la pienezza della grazia.
Partendo da qui, è poi più facile
trovare anche il ponte verso il mistero
dell’Incarnazione e quello della Trinità»
Karl Rahner, Natura e grazia
In un saggio scritto nel 1960 ed intitolato Natura e grazia, Karl Rahner
formula l’ipotesi che sia possibile pensare in modo nuovo la relazione tra
Trinità economica e Trinità immanente, prendendo le mosse dalla «concezione (sostenuta già da Petavio, da Scheeben e da altri, ciascuno a modo suo)
che nella grazia viene stabilita una relazione tra l’uomo e ciascuna delle tre
divine persone, relazione che non è una appropriazione, ma un proprium di
ogni divina persona».1 Se, infatti, si considera che la grazia non è tanto un
qualcosa che Dio dà all’uomo, ma Egli stesso che «si partecipa all’uomo
nella sua propria realtà»,2 allora «il fondamento ontologico del possesso
conoscitivo di Dio, comporta pure una relazione non-appropriata di ciascuna
delle tre divine persone all’uomo».3 In questo modo il mistero fondamentale
della fede cristiana potrebbe essere riscattato dalla sua diffusa comprensione
K. Rahner, Natura e grazia, in: id, Saggi di antropologia soprannaturale,
San Paolo, Roma 1968, p. 98.
Ibidem, p. 97.
Ibidem, p. 98.
Linda Pocher FMA
come «mistero logico anziché come mistero salvifico»4 e ritornare ad essere
quella realtà con cui il credente ha a che fare nella concreta realizzazione
della sua vita di grazia e non soltanto concettualmente, o per il semplice fatto
che Gesù di Nazareth è uno della Trinità. Pur senza intaccare il principio
dell’unità delle operazioni ad extra, «si potrebbe riconoscere che Dio non
è trinitario soltanto in se stesso, ma che si partecipa anche trinitariamente (cioè
nella grazia, che non è soltanto una causalità efficiente di Dio verso l’esterno
come creazione ex nihilo)».5 Si potrebbe allora procedere ad un’analisi della
relazione tra i Tre e noi, non più a partire da qualche assioma o principio,
quanto dalla concreta e storica esperienza della grazia nella vita dei credenti.
In un secondo momento, posto che «la Trinità economica è la Trinità immanente», che cioè Dio si rivela all’uomo per quello che è, senza inganni,
dovrebbe essere possibile tentare di risalire, almeno per approssimazione, dal
relazionarsi dei Tre con noi al relazionarsi dei Tre tra di loro.
Il presente lavoro intende inserirsi nel solco di questa feconda intuizione, cercando di metterla ancora una volta alla prova non tanto dal punto
di vista formale della sua legittimità, ma attraverso una specie di ricerca sul
campo, rivolgendo l’attenzione al luogo che media per eccellenza l’incontro
tra l’uomo e la grazia: il sacramento dell’Eucarestia.6 Se infatti, in generale,
l’incontro con la grazia «è sempre storicizzato e raggiunge concretamente
l’essere personale negli eventi sacramentali della Chiesa»,7 in particolare
la comprensione dell’Eucarestia come attualizzazione del mistero pasquale
rende ragione del fatto che «la dimensione trinitaria è proprio quello che ci
dobbiamo aspettare come nucleo della sua realtà».8
M. Gonzàlez, Trinità «economica» e Trinità «immanente». Dibattito e prospettive, I, „Nuova Umanità” 1996 nr 1, p. 99-121,106.
K. Rahner, op. cit., p. 99.
«La prima realtà della fede eucaristica è il mistero stesso di Dio, amore
trinitario. (…) Nell’Eucarestia si rivela il disegno di amore che guida tutta
la storia della salvezza (cfr Ef 1,10; 3,8-11). In essa il Deus Trinitas, che in
se stesso è amore (cfr 1 Gv 4,7-8), si coinvolge pienamente con la nostra
condizione umana»; Benedetto XVI, Sacramentum caritatis, 7-8.
B. Forte, Il corpo di Gesù dato e il sangue di Gesù versato principio
dell’esistenza cristiana, in: C. Rocchetta (ed.), Universa nostra caritas est
eucharistia, EDB, Bologna 1993, p. 101. «La convinzione che attraverso
i sacramenti la grazia della riconciliazione operata da Cristo raggiunge
nello Spirito Santo l’intera esistenza del credente e la trasforma dall’interno
è espressa già nel loro numero settenario: indicativo di pienezza nella
simbologia biblica, il numero sette evoca l’attuazione della mediazione
della grazia nell’intero sviluppo della vita personale»; ibidem, p.102.
J. O’ Donnel, Il mistero della Trinità, Piemme, Casale Monferrato 1989,
p. 155.
L’eucarestia come paradigma
Quest’ultima considerazione introduce i due presupposti su cui si fonda
il presente contributo. Si tratta di due importanti acquisizioni (forse sarebbe
più opportuno parlare del consapevole recupero di un sentire della fede che,
a tratti esplicitamente, a tratti sotterraneamente, ha sempre fatto parte della
tradizione ecclesiale) della ricerca teologica del secolo appena concluso: da
un lato (1) la considerazione della confessione trinitaria come «esplicitazione
di ciò che è dato nel mistero pasquale: l’evento della morte e resurrezione
del Signore (…), il vissuto che essa veicola, il denso compendio della gloria,
sempre più grande, fattasi presente nella storia a noi accessibile»;9 dall’altro
(2) la comprensione dell’Eucarestia come memoriale di quello stesso evento.10 Queste importanti acquisizioni, tuttavia, pur rimandando ad un legame
indubitabile tra Trinità ed Eucarestia, non rendono immediatamente esplicito
il modo proprio in cui i Tre sono presenti ed operanti nel sacramento.11
Tenendo dunque sullo sfondo questo duplice legame tra Trinità/Pasqua
e Pasqua/Eucarestia, intendo cercare di mettere a fuoco ciò che è proprio
di ogni Persona divina, indagando l’esperienza della presenza della Trinità
nella Celebrazione Eucaristica e nell’Ostia consacrata, così come ci viene
raccontata da Veronica Giuliani, mistica dell’età moderna che ha ricevuto
il dono speciale di penetrare questo mistero (§1); in un secondo momento,
B. Forte, Trinità come storia, San Paolo, Milano 1988, p. 27. Più in generale
Balthasar ricorda che «le persone teologiche non si possono definire indipendentemente dalla loro azione drammatica. Del Padre, del Figlio e dello
Spirito Santo come divine “persone” noi sappiamo unicamente mediante
la persona e il comportamento di Gesù Cristo»; H. U. von Balthasar, Teodrammatica, vol. 3: Le persone del dramma: l’uomo in Cristo, Jaca Book,
Milano 1983, p. 468.
«Il motivo profondo del carattere eucaristico dell’alleanza, che unisce il
cielo e la terra, sta nel fatto che l’eucarestia è il memoriale della Pasqua
del Signore: l’idea biblica di memoriale (zikkaron, azkarah; ἀνάμνησις,
μνημόσυνον) riscoperta dalla ricerca teologica del nostro secolo, veicola
esattamente l’opposto di quanto è espresso dalla categoria greco-occidentale
di memoria. Mentre la memoria è un movimento dello spirito dal presente
al passato, per una sorta di dilatazione della mente, che resta puramente
ideale (“extensio animi ad praeterita”), il memoriale biblico è il movimento
che va dal passato al presente, in forza del quale l’evento unico, definitivo
irripetibile della salvezza, nella potenza dello Spirito di Dio, è reso presente,
contemporaneo alla comunità celebrante»; B. Forte, Trinità, p. 197.
«La Chiesa mai tralasciò di riunirsi in assemblea per celebrare il mistero
pasquale: leggendo “in tutte le scritture ciò che lo riguardava” (Lc 24,7),
celebrando l’eucarestia, nella quale “vengono resi presenti la vittoria e il
trionfo della sua morte”, e rendendo grazie “a Dio per il suo dono ineffabile”
(2 Cor 9,15) nel Cristo Gesù, “a lode della sua gloria” (Ef 1,2), per virtù
dello Spirito Santo»; Sacrosanctum Concilium, 6.
Linda Pocher FMA
a partire da quanto emerso dall’analisi di alcuni scritti della Santa, cercherò
di sviluppare una riflessione teologica sul modo proprio della presenza dei
Tre nell’Eucarestia (§2); infine, tenendo conto dei risultati ricavati sul piano
economico, cercherò di dire qualcosa a proposito delle relazioni nella Trinità
immanente (§3).
1. «Ave Templum Totius Trinitatis»
Orsola Giuliani nasce il 27 dicembre 1660 a Mercatello, nei pressi di
Urbino, piccolo capoluogo del centro Italia. All’età di 17 anni, spinta dal
pressante desiderio di dedicare la vita a Cristo, entra nel monastero di stretta
clausura delle Clarisse Cappuccine di Città di Castello, dove rimarrà per
tutta la vita: «là riceve il nome di Veronica, che significa “vera immagine”,
e, in effetti, ella diventerà una vera immagine di Cristo Crocifisso».12 La sua
vicenda spirituale è segnata da «molte penitenze, grandi sofferenze e alcune
esperienze mistiche legate alla Passione di Gesù»,13 di cui ella stessa rende
conto per iscritto nel suo Diario, redatto per ordine del suo confessore Padre
Girolamo Bastianelli, in accordo con il Vescovo diocesano Antonio Eustachi.
Il testo consta di ventiduemila pagine manoscritte che coprono l’arco di
tempo che va dal 1693 al 1727, anno della sua morte. Veronica non intende
comporre un’opera letteraria, ma semplicemente obbedire al suo confessore, annotando puntualmente ciò che le capita. La sua scrittura, dunque,
«fluisce spontanea e continua, non vi sono cancellature o correzioni, né segni
d’interpunzione o distribuzione della materia in capitoli o parti secondo un
disegno prestabilito».14
Non è facile tratteggiare sinteticamente la figura spirituale di Veronica, non soltanto a causa della grande mole degli scritti, ma anche per
la complessità della sua vicenda personale, articolata dagli esperti in varie
fasi spirituali da lei attraversate nei lunghi anni trascorsi in monastero. Non
intendo, dunque, ricostruire la sua esperienza mistica in modo sistematico,
ma semplicemente presentare alcuni stralci del Diario in cui si racconta
della Trinità nella Eucarestia, lasciando che le sue parole illuminino per noi
la questione.15 La comunione eucaristica è, infatti, «il luogo privilegiato in
Benedetto XVI, Sante e Beate. Figure femminili del medioevo, Libreria
Editrice Vaticana, Città del Vaticano 2011, p. 89.
Ibidem, p., 90.
Qualcuno potrebbe obiettare che a partire da una esperienza particolare,
riservata ad alcuni e non comune a tutti i battezzati, non si possano fare
generalizzazioni. In realtà l’intera Storia della Salvezza è storia di persone
diverse, che fanno cose diverse in tempi diversi, a cominciare da Dio che per
l’appunto è un Uno in Tre che, come insegna la storia del concetto teologico
di persona, non si lascia risolvere per generalizzazione! Egli, inoltre, non
L’eucarestia come paradigma
cui S. Veronica fa l’esperienza della Trinità».16 Lungo le pagine del Diario,
il legame profondissimo tra Eucarestia e Trinità è costantemente presente,
tanto da costituire un «tema caratteristico della spiritualità della santa cappuccina che merita di essere valorizzato per la sua sicura base teologica
e la fecondità spirituale».17 Veronica riconosce nel Santissimo Sacramento
la «grande invenzione dell’Amore», in forza della quale può sperimentare
sempre più vivamente la vicinanza delle tre Persone divine nella loro misteriosa unità e distinzione.18
Fin dal 1696 ella si sente chiamare «Tempio della Trinità» e si sente
confermare costantemente come «figlia del Padre, sposa del Verbo, discepola
dello Spirito Santo».19 Non si tratta principalmente di visioni, ma di un sentire
che si rinnova ad ogni comunione eucaristica. Scrive Veronica: «Subito comunicata, vi fu la grazia delle tre grazie; e mentre avevo l’ostia in bocca, si
mosse, nel cuore, il nome di Gesù, e mi parve di sentire, in un istante e come
opera nel mondo con concetti astratti, piuttosto crea/manda/chiama persone.
È la logica veterotestamentaria dell’elezione o, se si preferisce, quella paolina
dei carismi: qualcosa di speciale viene dato ad uno, perché serva a tutti. Allo
stesso modo si può dire che «l’esperienza mistica serve alla fede (…) come
una testimonianza. Ogni modo di vivere la fede diventa testimonianza ed
anche l’esperienza mistica serve a quel luogo della fede che è la Chiesa
e ne esprime la fede». L’esperienza mistica, infatti, non riguarda un mistero
diverso da quello in cui sono immersi tutti i battezzati, piuttosto si presenta
«come una maniera particolare di viverlo, di penetrarlo, di farlo risonare,
ma sempre legata al mistero cristiano». Il mistico è «posto in attenzione»
con particolare intensità ad un aspetto del mistero, perché tutti gli altri
possano imparare o re-imparare ad esservi attenti. È per questo che il mistico
non rivela nulla di nuovo, mentre può aiutare a penetrare più in profondità
il mistero nascosto dai secoli e ultimamente rivelato in Cristo Gesù; cfr.
G. Moioli, L’esperienza spirituale, Glossa, Milano 1992, p. 72-73.
R. Cantalamessa, La Trinità nell’esperienza mistica di S. Veronica Giuliani,
in: L. Iriarte (ed.), Testimonianza e messaggio di Santa Veronica Giuliani,
Laurentianum, Roma 1993, p. 24.
«L’unità divina non è mai, mi pare, espressa nei termini astratti di “essenza”,
“sostanza”, o “natura” (…), Ma è espressa costantemente in termini di
amore; l’“Un Solo” divino equivale, nella percezione mistica della Santa,
a uno “stesso amore”, o a “una sola unione amorosa” di Dio con l’anima.
In ciò si può già parlare di un remoto influsso agostiniano, essendo il Dottore
di Ippona colui che, per primo, ha sviluppato una coerente riflessione sulla
Trinità a partire dal concetto di amore»; ibidem, p. 20.
L. Iriarte, Introduzione, in: V. Giuliani, Esperienza e dottrina mistica, Laurentianum, Roma 1981, p. 61.
Linda Pocher FMA
in un baleno, nell’intimo dell’anima, Iddio trino ed uno che mi si fece sentire
con un Ego sum. Fu tutto in breve tempo».20
Sul contenuto della «grazia delle tre grazie» avremo modo di tornare
in seguito. Per ora concentriamo l’attenzione sulla descrizione di ciò che
Veronica sente non appena ricevuta l’ostia consacrata e cerchiamo di capire
quali elementi le permettono di discernere la presenza delle tre Persone. Appena comunicata ella si rivolge a Gesù chiamandolo per nome e solo in un
secondo momento si rende conto che tutto «Iddio trino ed uno» è presente.
Egli stesso, a quel punto, conferma la sua presenza pronunciando l’espressione
che la Scrittura attribuisce in modo univoco ed esclusivo a Lui: «Io sono».21
In prima battuta nessuno dei particolari qui descritti dalla Santa sembra
fornire elementi utili alla nostra ricerca: il nome di Gesù e la citazione biblica «Io sono», potrebbero al massimo farci pensare al mistero dell’umanità
e divinità del Verbo incarnato e alla sua reale presenza nell’Eucarestia. Come
fa, dunque, Veronica a capire che Dio è presente nelle tre Persone? Si tratta di
una specie di intuizione spirituale? Cercando tra le righe del Diario, si scopre
che la percezione della presenza dei Tre non è, per la Santa, una rivelazione
ricevuta in circostanze particolari, ma l’esperienza normale di ogni comunione
eucaristica. Ad ogni comunione, infatti, «detto cuore si vede essere tempio
della santissima Trinità. E venendo Iddio sacramentato in me, sento queste
precise parole: Ave templum totius Trinitatis».22 Dio stesso, dunque, ha educato
V. Giuliani, op. cit., p. 523.
Cfr Es 3,14; Gv 8,28.51.
V. Giuliani, op. cit., p. 254. Padre Cantalamessa ipotizza che tale espressione sia desunta dalla liturgia, «forse detta della Madonna dopo l’incarnazione del Verbo» (R. Cantalamessa, La Trinità, p. 25). La realtà del Tempio
come luogo della presenza di Dio costituisce in ogni caso uno dei grandi
filoni della teologia veterotestamentaria che vengono illuminati e portati
a pieno compimento grazie all’incarnazione del Verbo. Il Tempio in cui Dio
ama abitare non è un edificio costruito dagli uomini, ma l’uomo stesso che
Egli ha creato e chiamato alla comunione con Sé. Nel Nuovo Testamento
questa realtà è affermata da San Paolo per esempio in 1 Cor 3.6 a proposito dell’effetto del Battesimo (per cui l’uomo, creato in principio per
essere tempio, lo diviene effettivamente in forza della grazia sacramentale);
Lc 1 vi fa allusione attraverso il parallelo tra Maria e l’Arca dell’Alleanza;
Gv 2 indica nell’umanità pienamente assunta dal Verbo il fondamento teologico di questo cambiamento di prospettiva, mentre Ap 21 presenta il Tempio
escatologico come inabitazione reciproca tra Dio e gli uomini: Dio abita
negli uomini ed essi abitano definitivamente in Dio che si fa Egli stesso Tempio. Nel caso di Veronica dunque, qualunque sia la provenienza dell’espressione «Ave Templum totius Trinitatis» abbiamo la declinazione trinitaria di
una realtà ampiamente attestata nella Bibbia.
L’eucarestia come paradigma
Veronica a riconoscere la propria presenza nell’Ostia annunciandosi molte
volte con il saluto che identifica in colei che lo riceve il «tempio» del Dio
«Uno e Trino», permettendole così di sentire e interiorizzare questo mistero
in profondità.
La conoscenza da lei acquisita riveste in effetti una tonalità più affettiva
che intellettiva. Veronica è coinvolta nella relazione con la Trinità a partire
dal punto più intimo di sé, quello stesso punto del cuore da cui «si mosse»
l’invocazione del nome di Gesù.23 Proprio la tonalità affettivo-relazionale di
tale esperienza rende la conoscenza della presenza dei Tre nell’Ostia esistenziale e quindi sicura, al punto che Veronica si dice disposta a dare mille volte
la vita «a conferma di tale verità».24 Per Veronica, dunque, la partecipazione
all’Eucarestia è un avvenimento eminentemente relazionale e la grazia divina,
ricevuta nella comunione, non è pensata come «partecipazione alla divina
natura», ma come incontro con il Dio vivente e quindi come «partecipazione
alla vita intima di Dio, che è come dire alla vita della Trinità».25
Prendiamo ora in esame un brano in cui al sentire si aggiunge il vedere.
Si tratta di una visione piuttosto articolata, che Veronica stessa definisce
come «la grazia superiore a tutte le grazie» ricevute nella sua vita e il cui
contenuto riguarda proprio la comprensione del modo in cui «stanno nel divinissimo Sacramento le tre divine Persone»: «Parvemi vedere, nel petto di
Maria, una preziosa gioia che rendeva maestà e bellezza sopra modo
e superiore a quella in cui la vidi altre volte; mai però in questa forma. (…)
«L’esperienza mistica è la percezione della realtà dell’altro, poiché sono in
attenzione, ma non sono io che mi metto in attenzione, mi ci trovo. (…) L’esperienza mistica è, dunque, il percepire “a una profondità” e “da una profondità”. È come sentire che vi è un “centro”, un “fondo”, oppure, secondo
un’altra immagine, un “vertice”. “Fondo” e “vertice” sono le due immagini
antitetiche che i mistici usano. Questa percezione “a una profondità” o “da
una profondità”, oppure “a un vertice” o “da un vertice”, postula che il soggetto sia totalmente unificato, al di là di ogni esercizio distinto del pensare,
del volere, della fantasia e della memoria. (…0 Il mistico fa esperienza della
più profonda unificazione e della più profonda semplificazione e, quanto più
l’esperienza mistica procede, tanto più diventa semplice e viene unificato il
percepire con tutto se stesso. Viene integralmente assorbito in un meccanismo assolutamente semplice, al di là di ogni concettualità, di ogni idea,
di ogni immaginazione. Il soggetto viene totalmente preso nella sua unità
profonda, in quella che viene chiamata l’esperienza del “centro dell’anima”,
della “fine pointe de l’esprit”»; G. Moioli, op. cit., p. 77-78.
Qualcosa di simile, in realtà, fa parte anche della nostra esperienza quotidiana
con le persone a cui vogliamo più bene. Se esse si trovano in casa, anche se
non le vediamo, anche se non stiamo parlando o facendo qualcosa insieme,
percepiamo la loro presenza, sappiamo certamente che sono lì.
R. Cantalamessa, La Trinità, p. 26.
Linda Pocher FMA
Come se fossi stata avanti di uno specchio, parvemi vedere che detta gioia
mi rappresentasse il divinissimo Sacramento, e di vedere in essa, come in
un trono, Iddio trino ed uno: il Padre colla sua onnipotenza, il Figlio colla
sua sapienza, lo Spirito Santo col suo amore. Tutto ciò rapiva l’anima mia;
si manifestava ad essa in (qual) modo stanno nel divinissimo Sacramento le
tre divine Persone; ed ebbi un intendimento intimo e penetrante nell’anima,
sopra questo divinissimo mistero».26
Sembra che questa visione non sia avvenuta durante la celebrazione
eucaristica. Questo fatto, tuttavia, non toglie il riferimento esplicito, anche
se in un certo senso indiretto, alla comunione sacramentale. Il Santissimo
Sacramento, infatti, si trova contenuto nel petto della Vergine Maria e Veronica
lo vede come «avanti di uno specchio». La Vergine, sempre presente al fianco
di Veronica come sostegno e guida, assolve qui una funzione chiaramente
prototipica rispetto alla comprensione e adesione della Santa all’azione
invisibile della grazia.27 Guardando Maria, infatti, Veronica può finalmente
vedere e dunque avere «un intendimento intimo e penetrante» di ciò che abitualmente soltanto sente in sé: ella vede come la Trinità, grazie alla comunione
eucaristica, fa del cuore umano il suo Tempio. Questo spettacolo è talmente
stupefacente che ad un primo momento l’Ostia consacrata viene scambiata
per una pietra preziosissima che, stando nel petto di Maria, ne riveste tutta
la persona di maestà e bellezza: «il petto di Maria diviene come una sorta di
scenario celeste e terreno che fa da cornice a questo spettacolo e nello stesso
tempo appare come una sorgente effusiva di grazia soprannaturale».28
Avvicinandosi alla Vergine, Veronica capisce che si tratta dell’Eucarestia
e in essa può finalmente vedere in modo distinto il Padre, il Figlio e lo Spirito
Santo, seduti su un trono, ognuno di essi caratterizzato da uno specifico attributo: il Padre con l’onnipotenza, il Figlio con la sapienza e lo Spirito con
l’amore. Il riferimento alle tre Persone ed ai loro attributi costituisce «una
V. Giuliani, op. cit., p. 416-417.
Leggendo il Diario si può notare facilmente come «Veronica Giuliani godesse
di una particolare e privilegiata assistenza di Maria, allorché si accostava al
sacramento della riconciliazione e dell’eucarestia. Maria appare, di volta
in volta, come maestra, ispiratrice, come operatrice di grazie, sostegno
e conforto di suor Veronica, ma nello stesso tempo la parte che ella assolve
accanto alla Santa va ritenuta estensibile a ogni cristiano»; S. Sciorio, Maria
nella vita sacramentale alla luce degli scritti di S. Veronica Giuliani, P.F.T.
dell’Italia Settentrionale, Napoli 2008, p. 34. La compagnia di Maria, inoltre,
non diminuisce con l’avanzare di Veronica nel suo cammino di perfezione,
al contrario, si fa sempre più significativa ed importante. Come dire che,
per quanto intimo ed intenso, l’incontro con Dio non è mai un avvenimento
individualistico e solitario, ma sempre comunitario ed ecclesiale.
Ibidem, p. 27.
L’eucarestia come paradigma
formula ben consolidata nella mente della Santa, perché ritorna identica in
altri passi».29 Volendo cercare una possibile ascendenza biblica o liturgica
di tali attribuzioni, conosciuta dalla Santa, potremmo facilmente far risalire
l’attribuzione dell’onnipotenza al Padre al primo articolo del «Credo», mentre
risulta molto più difficile ipotizzare la fonte a cui la Santa avrebbe potuto
attingere «l’attribuzione così ferma della sapienza al Figlio e della carità allo
Spirito Santo».30 Dato che tale formulazione non compare esplicitamente
nella liturgia e che all’epoca della Santa non esisteva nel monastero nemmeno una edizione della Bibbia, Padre Cantalamessa, commentando questo
fatto, afferma con stupore: «Non so attraverso quali canali intermedi, la Santa
riproduce un pensiero agostiniano».31 Vedremo in seguito che non si tratta
soltanto di una concordanza terminologica, poiché «tutta la caratteristica
dottrina agostiniana dello Spirito Santo come amore comune del Padre e del
Figlio e come colui per mezzo del quale siamo amati da Dio e amiamo Dio,
esposta nel mirabile libro XV del De Trinitate, trova un’eco fedele da un
capo all’altro del Diario di S. Veronica».32
La dottrina classica delle attribuzioni qui richiamata da Veronica, non ci
permette tuttavia di avanzare nella comprensione del come i Tre siano presenti
nell’Eucarestia, ma soltanto di affermare ancora una volta che ognuna delle
Persone divine è lì, con le caratteristiche che la contraddistinguono. La Santa
stessa confessa di non essere in grado di spiegare questa presenza, pur avendo
potuto sentire e vedere. Veronica rispetta così il carattere apofatico dovuto
ad ogni discorso sulla Trinità. Del mistero di Dio, infatti, si può avere «un
intendimento intimo e penetrante nell’anima», che riempie di gioia e stupore
ed imprime nel cuore una specie di certezza incancellabile, poiché «tutto ciò
che l’anima apprende in Dio, non è possibile che lo dimentichi mai, mai;
e contuttoché si trovi nell’oscurità e nella desolazione, tanto, nel fondo di essa,
vi resta sempre un non so che di quello che ella ha gustato in queste unioni».33
R. Cantalamessa, La Trinità, p. 23.
Ibidem. Scrive Agostino: «Come il Verbo unico di Dio riceve in proprio
il nome di sapienza, benché quando il termine è preso in senso generico,
anche lo Spirito Santo e il Padre siano sapienza, così lo Spirito Santo
riceve in proprio il nome di carità, benché quando il termine è preso in
senso generico, anche Padre e Figlio siano carità. Ma il Verbo di Dio, cioè
il Figlio unigenito di Dio, è chiamato esplicitamente sapienza di Dio per
bocca dell’Apostolo, quando dice: Cristo forza di Dio e sapienza di Dio
(1 Cor 1,24), mentre per trovare un passo in cui lo Spirito Santo sia chiamato
carità, bisogna scrutare attentamente gli scritti di Giovanni»; S. Agostino,
De Trinitate XV, 17,31.
R. Cantalamessa, La Trinità, p. 24.
V. Giuliani, op. cit., p. 523.
Linda Pocher FMA
Allo stesso tempo, però, per quanto esperito – esistenzialmente conosciuto –
il mistero di Dio rimane un vero mistero, tanto nascosto «che è impossibile
il raccontarlo; ma sta così»34 e Veronica, con enfasi e a più riprese, insiste
esplicitamente sull’incapacità della mente umana di afferrarlo fino in fondo.
Dobbiamo dunque accontentarci di sapere che i Tre stanno davvero
nell’Ostia consacrata e rinunciare a sapere come (a meno che noi stessi non
riceviamo la grazia di vedere come Veronica)? Sono convinta che sia possibile ricavare ancora qualche elemento prezioso a proposito del nostro tema,
prendendo in esame un ultimo brano, stralciato dalla descrizione dettagliata di
quella che la Santa definisce la «grazia delle tre grazie». Con questa espressione ella si riferisce a quella particolare esperienza di unione beatificante che,
a partire dal 15 agosto 1714, si ripeterà per lei ad ogni Eucarestia. Durante la
celebrazione, Veronica riceve una grazia articolata in tre momenti – unione,
trasformazione, sposalizio celeste – i quali concorrono a formare una specie
di movimento ascendente: «L’anima viene attirata all’unione amorosa intima,
poi si sente trasformare in Dio – in forma di unione trinitaria – e, al termine,
[riceve] un anticipo dell’unione eterna dei beati con Dio, in possedimento
e godimento totale».35 Questo sviluppo in progressione è spesso accompagnato
da visioni, di volta in volta diverse. Riportiamo la parte finale del racconto
di una di queste visioni.
Mentre il sacerdote sta celebrando la Messa, Veronica rinnova, alla
presenza di Maria e guidata da lei, il rito della vestizione e della professione
religiosa. Prima del rinnovo dei voti, alla presenza degli angeli e dei santi
protettori di Veronica, Maria la dichiara «sposa del suo Figlio Gesù» e la
invita a prostrarsi in adorazione della Trinità. Nel frattempo, il sacerdote giunge al momento dell’elevazione dell’Ostia: «Appunto allora il Padre teneva
in mano il divinissimo Sacramento; e si è spiccato dall’Ostia sacrosanta un
raggio che è venuto a me, dandomi la confermazione della Trinità
(di essere) figlia del Padre eterno, sposa del Verbo eterno, discepola dello
Spirito Santo. In questo punto vi è stata la rinnovazione dei voti, cioè la santa
professione, ed ho capito che questi voti sono legami che uniscono l’anima
a Dio, con Dio, in Dio. Questo è sposalizio celeste ed i voti ss.mi sono segno
di legame con Dio».36
A partire dalla sua presenza nell’Ostia, la Trinità conferma i legami
che ha stretto con Veronica, non più definendola genericamente tempio della
Trinità, ma specificando tre diverse modalità di relazione: figlia del Padre,
sposa del Verbo, discepola dello Spirito. Questa triade «è così stabile nella
L. Iriarte, La partecipazione del divino: dalla semplice applicazione allo
sposalizio celeste, in: id (ed.),Testimonianza, p. 143.
V. Giuliani, op. cit., p. 522.
L’eucarestia come paradigma
mente della Santa e così ricorrente, da costituire una specie di leit-motiv che
attraversa l’intero Diario, in un crescendo impressionante (…0: ora è lei stessa
che si sottoscrive (a volte con il proprio sangue) figlia, sposa e discepola delle
tre Persone divine; ora è Maria che la dichiara tale e ora sono le stesse
Persone della Trinità che lo fanno».37
Nell’esperienza della Santa dunque, per quanto sia chiaro che i Tre
concorrono all’Uno, ognuno di essi si distingue chiaramente dall’altro identificandosi in un preciso modello relazionale assolutamente non intercambiabile. Detto in termini tecnici: perichoresis e taxis non si contrappongono,
ma si illuminano a vicenda.38 Solo il Padre è Padre, solo il Verbo è Sposo,
solo lo Spirito è il Maestro d’amore. In questo modo Dio è l’Unico e il Tutto
di Veronica, che è contemporaneamente, ma rispettivamente, figlia, sposa,
discepola. Ritengo che questa sia l’indicazione decisiva offerta dal Diario
rispetto al tema su cui stiamo riflettendo. Per questo è necessario ora chiarire
ulteriormente le implicazioni di ognuno di questi tre titoli ricevuti dalla Santa.
Il primo titolo sembra il più semplice sia da comprendere che da motivare. Che Veronica si ritenga e venga chiamata figlia del Padre non desta
R. Cantalamessa, La Trinità, p. 28. Padre Cantalamessa sottolinea inoltre
il fatto che «su questo punto, la Santa cappuccina sembra ignorare un tema
caro alla tradizione francescana, per uniformarsi al linguaggio tradizionale
e generale della mistica. Nella nota antifona alla Vergine, S. Francesco
saluta Maria come “figlia e ancella dell’altissimo Re, il Padre celeste, madre
del Santissimo Signore nostro Gesù Cristo, sposa dello Spirito Santo”.
Lo stesso Santo, in un breve scritto, aveva applicato questi titoli, almeno
due di essi, a Chiara e alle sue sorelle, con parole che erano state, in seguito
inserite da Chiara stessa nella sua regola (…). Lo schema francescano
era dunque: figlia del Padre, madre di Cristo, sposa dello Spirito Santo;
quello di Veronica: figlia del Padre, sposa del Verbo, discepola dello Spirito
Santo. La differenza è notevole perché cambia, nei due casi, la persona
divina che entra in gioco nello sposalizio mistico: in un caso si tratta del
Figlio, nell’altro dello Spirito Santo»; R. Cantalamessa, La Trinità, p. 28.
Cantalamessa conclude che lo schema francescano sarebbe uno schema
mariano (modellato sulla relazione Cristo/Maria e sulla dottrina mistica
della generazione del Verbo nell’anima credente), mentre quello di Veronica
sarebbe uno schema ecclesiale (modellato sulla relazione Verbo/SposoChiesa/Sposa e sulla tradizionale equivalenza – già origeniana – «Ecclesia
vel anima»).
Scrive Veronica:«Fra tre volte, io sentii unione amorosa fra Dio e l’anima.
Queste tre unioni si ridussero in una sola. Questa sola mi apportò lumi
particolari, ed ebbi la dichiarazione delle tre unioni. Così mi fu detto dallo
stesso Signore, che tutte le tre divine Persone mi avevano fatto un saggio di
amore, e, con l’ultimo, mi davano ad intendere, che tutto si rinchiude in Un
Solo, e che questo Solo mi voleva tutta per sé»; cit. in: ibidem.
Linda Pocher FMA
infatti stupore, dal momento che l’adozione a figli da parte di Dio sta al cuore
dell’identità cristiana. Scrittura, liturgia, tradizione spirituale richiamano
continuamente ai credenti la verità della loro chiamata e del loro destino:
«Quale grande amore ci ha dato il Padre per essere chiamati figli di Dio,
e lo siamo realmente!»39
Il secondo titolo, sposa del Verbo, chiede una più attenta riflessione.40
Forse sarebbe sembrato più logico se al titolo di figlia del Padre, fosse seguito
quello di sorella del Verbo, che è il Figlio per eccellenza, Colui che ci ha
rivelato il Padre. La relazione con la seconda Persona, invece, si configura
qui in termini esplicitamente nuziali. Questo fatto ovviamente non stupisce,
dato che «le nozze mistiche, infatti, da secoli sono l’espressione naturale
dell’unione amorosa con Dio, unione di donazione e di possesso reciproco
tra Dio e l’anima».41 Si tratta tuttavia di comprendere il significato teologico
e antropologico di questa configurazione relazionale.
L’esistenza cristiana, seppur secondo una modulazione propria ad ogni
stato di vita, è essenzialmente e per tutti un fatto d’amore interpersonale «che
attraverso un processo di purificazione (…) giunge alla pienezza o maturità in
un necessario vincolo d’amore: l’unione di spirito dei due amanti, consumata
misteriosamente nella vita presente per mezzo della fede e dei sacramenti
e proiettata verso la futura vita beatifica».42 Nel caso specifico di Veronica,
questo itinerario inizia proprio il giorno della prima Comunione, quando,
sentendosi attratta dall’amore divino, «arrivò alla decisione di “non volere
1Gv 3,1.
Qui, come nel primo brano che abbiamo considerato – in cui la Santa
si rivolge prima Gesù e poi percepisce la presenza di tutta la Trinità – il riferimento al Figlio incarnato viene prima (cronologicamente) rispetto a quello
trinitario: prima Veronica è dichiarata da Maria sposa di Gesù, poi dalla
Trinità sposa del Verbo eterno. Questo aspetto è importante, perché mette
in luce il fatto che l’inabitazione trinitaria è indiscutibilmente mediata, in
Veronica, dall’incarnazione del Figlio, che si esprime sia nel diffuso riferimento a Gesù che nella forte accentuazione eucaristica della sua spiritualità.
L. Iriarte, La partecipazione, p. 142.
T. Alvarez, Matrimonio spirituale, in: E. Ancilli (ed.), Dizionario enciclopedico di spiritualità 2, Città Nuova, Roma 1990, p. 1542. È chiaro che
il linguaggio nuziale, come ogni affermazione riguardo all’identità di Dio,
è da considerarsi nel suo significato analogico. L’analogia, inoltre, non
si lascia risolve né in un modo di dire che rimanda solo indirettamente alla
realtà, né in una riduzione antropomorfica di Dio. Essa si fonda infatti sul
fatto che, fatta salva la maior dissimilitudo, a cui ci richiama il IV Concilio
Lateranense (cfr DH 806), il Creatore stesso, nella sua condiscendenza, ha
voluto rivelarsi in modo che noi possiamo comprenderlo e fare esperienza
di Lui a partire dalle realtà create e non a prescindere da esse.
L’eucarestia come paradigma
altro sposo terreno” e si sentiva dire: “sono tuo sposo; non pigliare altro”».43
L’ingresso in monastero e la professione religiosa costituirono per lei il secondo passo di avvicinamento all’Amato: «la vita religiosa, infatti, è per suor
Veronica un vero sposalizio»44. Veronica desidera che questa appartenenza
divenga sempre più totalizzante, desidera sentirsi legata strettamente, essere
obbligata alla fedeltà nuziale a tutti i livelli. Dopo lunga preparazione e purificazione, l’11 aprile 1694 ottiene per la prima volta lo sposalizio mistico
– caratterizzato dal dono dell’anello – dono che viene rinnovato il 7 aprile
1698, due giorni dopo la stigmatizzazione, e poi ancora periodicamente
finché, verso il 1714, la Santa comincerà a vivere lo sposalizio celeste, a cui
abbiamo già accennato descrivendo la «grazia delle tre grazie».
L’ambiente delle nozze è sempre l’Eucarestia, ripresentazione del mistero pasquale: «I momenti forti dell’esperienza nuziale mistica di Veronica,
non sono mai disgiunti da un evento salvifico liturgicamente celebrato.
È significativo il fatto che lo sposalizio avvenga di Pasqua sia nel 1694 che
nel 1697».45 Dunque, Eucarestia-nozze-Pasqua: questi tre elementi si presentano inscindibilmente uniti, con la conseguenza che le «tre grazie» ricevute nell’Eucarestia – unione, trasformazione, sposalizio celeste – che sono
praticamente un anticipo di Paradiso, hanno come rovescio della medaglia
una partecipazione sempre più intensa alla sofferenza dello Sposo: la dote
e sigillo nuziale non è più l’anello, ma la croce, abbracciata amorosamente
«nella negazione vigilante della propria volontà, dell’amore di se stessa, di
ogni soddisfazione personale, e nella donazione generosa alle consorelle
della comunità nelle opere di carità».46 La tensione a condividere la missione redentrice del suo Signore fa maturare in lei una spiccata sensibilità
ecclesiale: «Rispetto alla predicazione dell’epoca, incentrata non raramente
sul “salvarsi l’anima” in termini individuali, Veronica mostra un forte senso
solidale, di comunione con tutti i fratelli e sorelle in cammino verso il Cielo,
e vive, prega, soffre per tutti».47
L. Iriarte, Introduzione, p. 54.
S. Monti, Risonanze bibliche e liturgiche nell’esperienza del mistico sposalizio in Santa Veronica, in: L. Iriarte (ed.), Testimonianza, p. 328.
L. Iriarte, Introduzione, p. 68. Scrive Veronica: «Per lo più, dopo avuta la
grazia dell’unione, e la seconda della trasformazione, se io non avessi il
patire (che è cosa così preziosa) mi sarebbe impossibile il vivere. Sono le
pene che mi danno forza e mi sostengono in vita; mi pare che siano delizie:
e contuttoché l’umanità non lo capisca, lo spirito che ha gustato Dio, sa che
non vi è mezzo più proprio di uniformarsi a Lui, che il solo patire; per patire
vi vuole la conformità alla volontà di Dio»; V. Giuliani, op. cit., p. 520-521,
cfr anche S. Monti, op. cit., p. 328.
Benedetto XVI, Sante, p. 93.
Linda Pocher FMA
Rivolgiamo ora la nostra attenzione al terzo titolo, quello che individua
la relazione di Veronica con lo Spirito Santo nel binomio discepola/Maestro48.
Si tratta del titolo più originale tra quelli presentati dalla Santa. La caratterizzazione dello Spirito Santo come Maestro interiore – nel Diaro ricorrono
anche le espressioni «divino Maestro», «Maestro dell’Amore», «Maestro
delle virtù» – trova il suo fondamento biblico in 1 Gv 2,27, «dove si parla
dell’unzione spirituale che “insegna ogni cosa” come un Maestro interiore».49
Abbiamo già sottolineato in precedenza la «misteriosa» consonanza di questa
connotazione dello Spirito con la dottrina agostiniana dello Spirito Santo come
amore comune tra Padre e Figlio e tra la creatura e Dio: nella Trinità Egli
è legame d’amore e dono d’amore, nella creatura è l’amore di Dio infuso che
spinge ad amare Dio e lega l’anima a Lui.
In che cosa consiste concretamente, in Veronica, questa opera educativa
della terza Persona della Trinità? Come si realizza? Possiamo farcene un’idea
avvicinando il tema delle operazioni segrete: «uno dei capitoli più originali
e profondi dell’esperienza e della dottrina di Veronica».50 Nel Diario ella confida di sentire Dio «operante, regolante, comandante», che realizza nell’anima
opere di amore «con un modo senza modo», che «è il modo dell’Amore».51
L’Amore che le viene comunicato, cioè, non è mai «ozioso» – non è quindi
un emozione, ma una forza trasformante – esso abita il centro dell’anima
e di là «opera tutto». Veronica sente anche che questa presenza le toglie la
padronanza di sé, eppure allo stesso tempo la invita a cooperare alle proprie
operazioni. Tale cooperazione è di importanza fondamentale, poiché «in essa
risiede il segreto della santità: è la cooperazione alle operazioni di Dio che
fa i santi».52 Ma la stessa cooperazione viene comunicata e data all’anima
da Dio stesso, in modo che l’Amore «opera in sé, coopera in sé, partecipa
all’anima l’operazione, la cooperazione e l’operatore medesimo».53 All’anima,
insomma, se non vuole «guastare l’opera di Dio», è richiesta soltanto una
specie di attiva passività, un docile lasciar fare e acconsentire, togliendo ogni
ostacolo – in particolare la propria volontà, i propri progetti, per fare spazio
a quelli di Dio – proprio come ella, un giorno, si sente dire da Dio: «Opero
tutto quando non trovo te in te»; e da Maria: «Lascia operare l’Amore!»54
Le espressioni «discepola dello Spirito» e «discepola dell’Amore» sono
utilizzate da Veronica come sinonimi; cfr R. Cantalamessa, La Trinità,
p. 22-24.
Ibidem, p. 29.
L. Iriarte, La partecipazione, p. 140.
L’eucarestia come paradigma
Tenendo presente il dinamismo nuziale della comunione eucaristica
e il segreto operare dello Spirito, è possibile ora gettare una luce maggiore
sul primo titolo, quello di figlia del Padre. È possibile infatti affermare che
Veronica è figlia del Padre in quanto unita sponsalmente al Figlio, trasformata
in Lui, «una sola carne» con Lui, e che lo Spirito è il Maestro interiore che conduce la sua discepola a questa unione e la opera in lei. Certamente Veronica
è sposa del Verbo incarnato in virtù dei voti religiosi, ma è nutrendosi del
suo Corpo che ella diventa realmente «una sola carne» con Lui, che le nozze
mistiche ricevono un anticipo del compimento escatologico.55 L’adozione
della creatura a figlia non si realizza dunque come un atto giuridico o come il
riconoscimento di un dato di fatto, ma come una profonda trasformazione che
tocca e coinvolge tutta la vita, proprio a partire dalla comunione sacramentale.
Il fine di tale trasformazione non è ovviamente la perfezione personale, ma
la fecondità apostolica, la partecipazione alla missione redentrice del Figlio.
Prima di continuare, rivolgendo l’attenzione direttamente al Sacramento
dell’Eucarestia, desidero riassumere gli elementi emersi dal confronto con
l’esperienza di Veronica in tre affermazioni fondamentali: 1) la Trinità intera
è presente nell’Ostia consacrata; 2) si tratta di una presenza finalizzata alla
comunione/trasformazione dell’uomo con/in Dio; 3) si tratta di una presenza
nella quale ognuna delle tre Persone opera/si lega all’uomo in modo proprio,
più precisamente come Sposo, Maestro interiore e Padre.
2. La Trinità (economica) nell’Eucarestia
Vi è un legame, dicevamo all’inizio, che unisce la Trinità all’Eucarestia
attraverso il comune riferimento alla Pasqua e questo legame è ciò che ci
autorizza a cercare nella dinamica del Sacramento dell’Eucarestia la strada
per una maggiore comprensione delle relazioni con e nella Trinità. Nella
testimonianza di Veronica abbiamo trovato una significativa conferma di
questo legame, non tanto nelle sue parole, ma nella sintesi esistenziale da
me espressa nel trinomio Eucarestia-nozze-Pasqua. Adorazione e offerta di
sé, partecipazione all’unione beatificante e al sacrificio della Croce appaiono
come momenti distinti ma complementari nell’esperienza che Veronica ha
dell’agire salvifico della Trinità.
Certamente questa unione a Cristo comincia per tutti realmente nel Battesimo
e questo è il motivo per cui solo i battezzati possono essere ammessi alla
comunione eucaristica. Essa tuttavia rimane in un certo senso «incoativa»,
finché il credente non si fa almeno implicitamente consapevole che il
Signore «attraverso la concelebrazione dell’eucaristia con lui, (…) la fede
nel suo sacrificio, dove eravamo da sempre inclusi come passivi, ci vuole
e pretende dentro anche come attivi»; H. U. von Balthasar, Teodrammatica,
vol. IV: L’azione, Jaca Book, Milano 1986, p. 367.
Linda Pocher FMA
Eucarestia e Pasqua, infatti, fanno parte dell’unica Storia della nostra
salvezza, anche se in modo diverso: la Pasqua è l’evento decisivo, avvenuto
una volta per tutte, che riassume in sé tutti gli altri interventi di Dio a favore
degli uomini e irradia la potenza trasformante della grazia nel passato e nel
futuro; l’Eucarestia, invece, non occupa un punto della storia di Dio con
gli uomini, ma la occupa tutta. Essa, infatti, «è coestensiva alla storia della
salvezza: tutta la storia della salvezza è presente nell’Eucarestia e l’Eucarestia
è presente in tutta la storia della salvezza».56 Detto in sintesi: se la Pasqua
riassume in sé tutto l’agire salvifico di Dio, l’Eucarestia lo rende presente
e accessibile, dunque efficace, agli uomini e alle donne di ogni tempo.57
La consapevolezza di questa coappartenenza di Pasqua ed Eucarestia
nell’unica Economia della Salvezza, è riflessa nell’articolazione trinitaria
che la liturgia della Chiesa, da sempre, ha dato alla preghiera eucaristica:
«all’azione di grazie al Padre, fonte di ogni santità, si congiunge l’invocazione
dello Spirito (epiclesi), in forza del quale si compie il memoriale della Pasqua
del Figlio».58 La presenza della Trinità si può cogliere anche nell’uso delle
preposizioni chiave «a», «per», «in», «ad». È evidente che il cuore della
preghiera Eucaristica consiste nella memoria della missione del Figlio: con
Lui, per Lui e in Lui, «la Chiesa ringrazia il Padre per le sue grandi azioni
salvifiche nella storia, culminanti nell’atto salvifico per eccellenza, la morte
e resurrezione di Cristo».59 In questo modo, la comunità che celebra è inserita,
per opera dello Spirito Santo, nella corrente della preghiera sacerdotale del
Figlio al Padre. Ci rivolgiamo al Padre come figli perché preghiamo con il
Figlio, in sua presenza, con le sue parole, nel suo Spirito: «lui il pane vivo
che, mediante la sua carne vivificata dallo Spirito Santo e vivificante, dà vita
R. Cantalamessa, L’Eucarestia nostra santificazione, Ancora, Milano 1983.
Scrive ancora il Padre Cantalamessa: «L’Eucarestia, però, è presente in tre
modi diversi nei tempi, o fasi, che abbiamo distinto nella storia della salvezza: è presente nell’Antico Testamento come figura; è presente nel Nuovo
Testamento come evento ed è presente nel tempo della Chiesa, in cui viviamo noi, come sacramento. La figura anticipa e prepara l’evento, il sacramento “prolunga” e attualizza l’evento»; ibidem, p. 5-6.
«Si potrebbe dire, per illustrare questa sua natura di simbolo performativo (segno efficace, sacramento reale del legame della fede tramandata con
l’effettività dell’evento fondatore), che la celebrazione eucaristica, propriamente non ha “sviluppo”. Noi celebriamo sostanzialmente la stessa eucarestia degli inizi, con medesima intenzione di corrispondenza all’originario
comandamento del Signore, con analoga struttura rituale e omologa formadi-Chiesa»; F. Riva, P. Sequeri, Segni della destinazione, Cittadella, Assisi
2009, p. 378.
B. Forte, Trinità, p. 197-200.
J. O’ Donnel, op. cit, p. 156.
L’eucarestia come paradigma
agli uomini i quali sono in tal modo invitati e indotti ad offrire assieme a lui
se stessi, il proprio lavoro e tutte le cose create».60
L’anafora dunque, al cuore della quale sta il racconto dell’istituzione,
non fa che far risuonare, amplificandolo, il «“bel” rendimento di grazie»61
del Cristo al Padre, che consiste propriamente nel sacrificio di sé, offerto
nello Spirito Santo, per la nostra salvezza. Il nostro rendere grazie con Lui,
di conseguenza, non è semplicemente il veterotestamentario sacrificio di
lode innalzato a Dio per la sua gloria e i suoi benefici, «ma è adesione esplicita all’eucarestia di Cristo che è (…) il suo grazie alla divina concessione
a donarsi sostitutivamente per i peccatori e a poter così manifestare l’amore
estremo del Padre».62 La dinamica eucaristica allora, si può sintetizzare in
due movimenti fondamentali che si implicano a vicenda: ringraziamento
e offerta di sé. Nel ringraziare il Padre, il Cristo è il Figlio che ha ricevuto
tutto dal Padre. Nell’offrirsi per noi, Egli è lo Sposo, pronto a dare la vita per
noi (al nostro posto) e a noi (perché anche la nostra vita sia feconda di frutti).
La Chiesa – la comunità cristiana, il credente – che riceve il dono e si lascia
coinvolgere in esso, è la Sposa che, marianamente, «lascia essere la croce
(…) anche precisamente nell’evento dell’eucarestia».63 È Maria, infatti, la
tutta docile allo Spirito che – «mentre noi eravamo ancora peccatori»64 – con
il suo doloroso consenso «restituisce al Padre nello Spirito Santo il Figlio suo
dal principio fino alla croce: egli, il Figlio, deve fare tutto ciò che il Padre
vuole, e allora lei, Maria, insieme con tutti gli uomini, dispone di questo fare
di lui».65 Ai piedi della croce Maria è la nuova Eva, «l’ausiliatrice nel nuovo
Adamo, che porta la colpa di tutti davanti al Padre».66 Dopo di lei e con lei,
tutti i credenti possono, nell’Eucarestia, unirsi alla sua offerta, partecipare
della sua attiva passività, stare al suo fianco e al suo posto.
La presenza dinamica della Trinità nella celebrazione eucaristica è come
condensata, ricapitolata, nell’ostia consacrata di cui siamo invitati a nutrirci.
Un gesto così concreto e quotidiano come il mangiare pane, ci introduce
Presbiterorum Ordinis, 5.
Ibidem, p. 368.
Rm 5,6.8.
H. U. von Balthasar, Teodrammatica, vol. IV, p. 375. «Maria è presente nel
memoriale – l’azione liturgica – perché presente nell’evento salvifico. (…)
È presso ogni altare, dove si celebra il memoriale della Passione-Resurrezione, perché fu presente, aderendo con tutto il suo essere al disegno del
Padre, al fatto storico-salvifico della morte di Cristo»; Giovanni Paolo II,
Presenza della Vergine Maria nella celebrazione liturgica, in Insegnamenti
di Giovanni Paolo II, VII/1, Città del Vaticano 1984, p. 377.
H. U. von Balthasar, Teodrammatica, vol. IV, p. 368.
Linda Pocher FMA
nella relazione con la Trinità, poiché in quel pane benedetto dal Figlio e dal
Padre nello Spirito, Dio non ci dona qualcosa, ma ci dona se stesso. Mangiare
è un’attività che porta in sé una certa misura di passività, un lasciare che sia
il cibo stesso a nutrirci e a farci crescere.67 Lasciare che i Tre siano in noi, che
ci uniscano a sé e ci trasformino in sé, coinvolgendoci nella loro dedizione
appassionata all’umanità, questo è la comunione eucaristica. Abbiamo più
volte sottolineato l’insistenza di Veronica sulla verità di questa dinamica e di
questa presenza. Come spiegare allora, teologicamente, questa concentrazione
dei Tre nel Pane consacrato, che da sempre chiamiamo il corpo di Cristo,
senza immediati riferimenti al Padre e allo Spirito?
Una prima risposta si può azzardare ricorrendo ai due principi classici
della teologia trinitaria: il principio dell’unità delle operazioni ad extra, per cui
Padre, Figlio e Spirito Santo, essendo «un’unica e inseparabile natura divina,
sono “una cosa sola”»68 e di conseguenza agiscono insieme nei confronti del
mondo; il principio della pericoresi, per cui «in ognuna delle tre persone della
Trinità (…) sono incluse le altre due».69 In virtù di questi principi, se il Pane
eucaristico è Cristo stesso vivo ed operante, che lo Spirito ed il Padre siano
presenti ed operanti con Lui appare come una logica conseguenza. Tutto sta,
dunque, nel capire ora il modo proprio della presenza, nell’Ostia consacrata,
di ognuno dei Tre.
Prendiamo in considerazione, per prima, la presenza nell’Ostia della
persona del Figlio. Non si tratta di una scelta arbitraria, in quanto Egli è il
protagonista primo dell’Eucarestia, Colui che ringrazia e offre se stesso. Nel
sacramento, afferma il Concilio di Trento, è «contenuto veramente, realmente
e sostanzialmente il corpo e il sangue di nostro Signore Gesù Cristo».70
La verità di questa presenza è stata discussa e riaffermata molte volte dal
magistero e dai teologi, nel corso soprattutto del secondo millennio, poiché
si tratta di un punto fondamentale: «per meno di questo, la qualità cristiana
della fede-relazione con Dio non realizza ancora – in atto – la sua integrità
cristologica, saldata alla rivelazione-relazione di Gesù di Nazareth, morto
«Nella mensa l’uomo sperimenta che egli non fonda da sé il proprio essere,
ma che piuttosto vive nel ricevere. Egli sperimenta se stesso come donato,
vive del dono immeritato di una fecondità che per così dire sembra sempre
che io attenda. E ancora di più: egli sperimenta che la sua esistenza è radicata nella comunione con il mondo, nella cui corrente vitale egli è immerso,
e che questa esistenza si fonda sulla comunione con gli altri uomini, senza la
quale il suo essere umano perderebbe il terreno sotto i piedi»; J. Ratzinger,
Il fondamento sacramentale dell’esistenza cristiana, Queriniana, Brescia
2005, p. 17.
R. Cantalamessa, L’Eucarestia, p. 47.
Ibidem, p. 48.
DH 1651.
L’eucarestia come paradigma
e risorto».71 Il pane che mangiamo, insomma, è propriamente il corpo del
Figlio «“fatto carne” che ha lavorato, sudato, sofferto, pregato, in mezzo a noi
(…). Da ciò scaturisce una conseguenza importante; che non c’è momento
o esperienza della vita di Gesù che non possiamo rivivere e condividere,
facendo la comunione; tutta la sua vita, infatti, è presente e donata nel corpo
e nel sangue».72 Lo scopo della comunione eucaristica, tuttavia, non è semplicemente «un condividere in senso fisico il corpo di Cristo. Lo scopo è la divinizzazione del credente con il Padre attraverso Cristo e l’unione dei credenti
fra loro. Il frutto dell’eucarestia è l’unione del corpo mistico»,73 quell’unione
che abbiamo definito nuziale e che abbiamo riassunto nell’espressione biblica
«una sola carne».74
Se, dunque, l’Eucarestia condensa in sé la missione del Figlio e ne
prolunga l’efficacia, non bisogna dimenticare che Egli ha realizzato questa
missione in stretta relazione con la missione dello Spirito, dal momento del
concepimento verginale nel grembo di Maria al momento della resurrezione
e della glorificazione75. Come «è stato necessario che lo Spirito Santo santificasse, ungesse, conducesse Gesù, Verbo fatto carne, (…) che lo Spirito
lo “pneumatizzasse”, secondo quanto insegna s. Paolo»,76 allo stesso modo,
perché la presenza sacramentale di Gesù in noi «ottenga il suo effetto, bisogna
che lo Spirito Santo aggiunga il suo soffio, il suo Fuoco, il suo Dinamismo.
L’eucarestia segue la struttura dell’economia salvifica: (…) è questo Cristo
pasquale, ma “pneumatizzato”, penetrato di Spirito, che noi riceviamo nella
comunione sacramentale».77 Lo Spirito, inoltre, mentre vivifica il corpo di
Gesù, realizza nell’intimo del fedele quell’«atto di fede viva e di amore che
procede dallo Spirito santo come da sua causa prima. (…) La mia comunione,
allora, è adesione, nell’abbandono e nell’amore, a quello che Gesù è, vuole
e opera».78 Lo Spirito Santo dunque, è presente nell’Ostia con il doppio com
F. Riva, P. Sequeri, op. cit., p. 378.
R. Cantalamessa, L’Eucarestia, p. 42-43.
J. O’ Donnel, op. cit., p. 157.
Gn 2,24; Ef 5,31. Ovviamente questa esegesi basata sull’analogia nuziale
è possibile perché Dio si presenta nella Scrittura come Sposo dell’umanità,
sia nell’Antico Testamento, che nel Nuovo. Il Cristo stesso si attribuisce
questo titolo – e anche altri glielo attribuiscono – a più riprese e la festa di
nozze è una delle immagini predilette per indicare la comunione escatologica. Cfr Mt 19,15; 25,1ss; Mc 2,19; Lc 5,34; Gv 3,29; 2 Cor 11,2.
Cfr Mt 1,8; 3,16; 4,1; 12,28; Mc 1,10-12; Lc 1,15 ss; 3,22; 4,1; 4,14; 10,21;
Gv 1,32; At 10,38; Rm 1,4; 1 Tm3,16.
Y. Congar, Credo nello Spirito Santo, vol. III, Queriniana, Brescia 1998,
p. 275.
Ibidem, p. 274.
Linda Pocher FMA
pito di far sì che il pane sia corpo vivo di Gesù e di suscitare la nostra adesione
a Lui. In questo modo, lo Spirito è il Maestro interiore che, nell’esistenza
storica di Gesù lo ha guidato e sostenuto nel compimento pieno della volontà
del Padre e che, nella nostra vicenda storica, ci guida a realizzare la stessa
unione con Gesù perché sia Lui, poi, a condurci al Padre.79 Lo Spirito, nostro
Maestro interiore, è dono del Padre e del Figlio e vincolo della nostra unione
con il Figlio e quindi con il Padre.80
Ci siamo occupati del Figlio e dello Spirito, rivolgiamo ora la nostra
attenzione alla presenza del Padre nell’Ostia consacrata. Abbiamo visto,
analizzando l’esperienza di Veronica, come il riferimento al Padre sia ad un
tempo il più scontato e il più sfuggente. Anche riguardo alla Sua presenza
nell’Ostia consacrata, sembra possibile tentare una spiegazione solo secondo
i succitati principi dell’unità delle operazioni ad extra e della pericoresi:
nello Spirito Santo, il Padre e il Figlio sono veramente una cosa sola, perciò, come Gesù ripete continuamente nel quarto vangelo, dove c’è il Figlio
c’è anche il Padre.81 La presenza del Padre rimane, così, in un certo senso
la più misteriosa: è chiaro che essa è implicata da quella del Figlio e dello
Spirito, in particolare come origine e termine della loro azione nella creatura,
ma nulla di più. Questa considerazione, tuttavia, non dovrebbe stupire più
di tanto, se si tiene conto del fatto che stiamo ragionando al livello della
Trinità economica; a questo livello il Padre è il mandante, quindi Colui che
rimane, mentre i mandati sono propriamente il Figlio e lo Spirito: sono essi
che vengono a noi e operano in noi. Essi sono, come amava dire Ireneo,
le «mani del Padre», il quale opera nel mondo attraverso di loro.82
Gv 3,5ss; 6,63; 7,39; 14,17; 14,26; 15,26; 16,13; 1 Gv 4,6; 5,8.
«Allora, in definitiva, possiamo dire che l’eucarestia è il culmine della preghiera della Chiesa e che la rappresentazione del mistero pasquale testimonia l’azione complementare del Figlio e dello Spirito nelle loro rispettive
missioni dal Padre. Attraverso queste missioni il Padre si fa conoscere a noi
e noi siamo divinizzati nel momento in cui siamo trascinati nella economia
trinitaria della salvezza»; J. O’Donnell, op. cit., p. 157.
«Nel Santissimo Sacramento dell’altare, Cristo si avvicina a noi e diventa
intimo con noi più di quanto lo siamo noi stessi; ci rende partecipi della sua
vita divina in un’unione che trasforma e, mediante lo Spirito, ci apre la porta
che conduce al Padre, come egli stesso disse a Filippo: “Chi ha visto me ha
visto il Padre” (Gv 14,9)»; Giovanni Paolo II, Lettera sull’adorazione eucaristica, 2. Cfr anche Mt 11,15ss; Lc 10,21ss; Gv 1,8; 5,17ss; 6,32ss; 8,16ss;
10,15ss; 12,49;14,6ss; 15-17.
In Gv 6 Gesù ci introduce in questa prospettiva: il pane del cielo, che è il
Figlio, è donato dal Padre e vivificato dallo Spirito. Chi lo mangia diventa
una cosa sola con il Figlio come il Figlio è una cosa sola con il Padre. Chi
mangia il pane del cielo, dunque, diventa una cosa sola anche con il Padre.
L’eucarestia come paradigma
Sono convinta che, pur non potendo andare oltre nella comprensione
del modo proprio della presenza del Padre nell’Ostia consacrata, sia possibile indagarne più a fondo il significato, Tommaso direbbe la convenienza. L’ipotesi è che tale presenza venga a configurarsi come una specie di
presenza-assenza, che garantisce la trascendenza di Dio e fa sì che il nostro
mangiare ci incorpori al Figlio e ci elevi alla comunione con il Padre (e non
viceversa, cioè non siamo noi ad assimilare Lui come avviene abitualmente
con il cibo). Se, infatti, è vero che Gesù si presenta continuamente come la
rivelazione del Padre, come suo volto, come espressione della sua volontà,
è anche vero che il Padre «non è scomparso dentro di Lui, ma esiste sempre
come il punto di riferimento da cui egli viene, parla ed opera, verso cui egli
si orienta, a cui egli ritorna».83
È solo in questo modo che Dio, nascosto da secoli, può mostrarsi, anzi
addirittura parteciparsi a noi, senza smettere di essere Dio, può cioè diventare a noi immanente senza perdere la sua trascendenza. Viceversa, tutto il
cristianesimo si risolverebbe in una versione semitica dello stoicismo, Dio
smetterebbe di essere un Tu di fronte a noi e la comunione d’amore con Lui,
che si realizza solo mantenendo l’alterità, non annullandola, diventerebbe
una fusione panteistica. Il Padre, invece, come afferma il Gesù giovanneo,
opera davvero e sempre la salvezza, che coincide con l’autorivelazione del
suo volto nel Figlio fattosi uomo. In Cristo, infatti, «il santo mistero è sì
pubblico e manifesto, ma senza cessare di essere mistero, perché c’è sempre
bisogno del dono dello Spirito, degli “occhi della fede”, per farsi intuitivi
del mistero svelato».84 Questo mistero che rimane non è, a mio avviso, da
interpretare tanto come un limite per la ragione, ma come la salvaguardia
della dignità personale di Dio – e pure della nostra. Quando si ha a che fare
con le persone – divine o umane che siano – si incontra sempre una qualche
misura di mistero, che si deve tenere in gran conto poiché questo qualcosa che
sfugge custodisce la libertà di ognuno come reale possibilità di fare – creare
– qualcosa di nuovo. Dio, inoltre, non si dà a conoscere nel mondo come una
cosa tra le altre. Egli richiede l’investimento affettivo che è sempre necessario
quando si tratta di varcare la soglia dell’intimità di un altro, richiede fede
e «il visto» senza il quale non è possibile entrare «nella santa intimità tra
il Padre e il Figlio, cioè la partecipazione al divino Spirito».85 Non è proprio
questo il coinvolgimento affettivo di cui ci ha dato testimonianza Veronica?
Ella vede nel Figlio il Padre, perché si affida totalmente allo Spirito, è sua
discepola e, quindi, sposa e figlia.
H. U. von Balthasar, Teodrammatica, vol. III, p. 466.
Linda Pocher FMA
La Trinità immanente, dunque, non è semplicemente la Trinità economica: è di più, perché soltanto così la presenza di Dio nel mondo può
aprire davvero un futuro diverso dall’eterno ritorno. Il Padre è presso di noi
nel Figlio, ma ci attende anche nei cieli, dove non subito, ma un giorno, sarà
tutto in tutti. Il suo volto lo conosciamo già in Gesù, eppure vederlo faccia
a faccia ci riempirà di stupore. Egli ci tiene già stretti a sé con le sue Sante
mani, il Figlio e lo Spirito, ma questa è solo la caparra della nostra fede.
Siamo già figli, ma non siamo ancora nella casa del Padre.
In sintesi: 1) nella celebrazione eucarestia, così come nella Pasqua,
il Figlio nello Spirito ringrazia il Padre e si offre per noi; 2) nella comunione
eucaristica, in cui la presenza e l’opera dei Tre è come ricapitolata, noi
veniamo coinvolti nella stessa dinamica di ringraziamento-offerta; 3) i Tre
sono davvero presenti nell’Ostia, ma non sono racchiusi in essa, si tratta di
una presenza aperta all’infinito mistero di Dio: l’eucarestia viene dal Padre
e al Padre ci riconduce, per mezzo del Figlio, nello Spirito.
3. L’Eucarestia nella Trinità (immanente)?
Che cosa facevano le tre Persone divine prima di creare il mondo? Ovvero, in linguaggio tecnico: come pensare le relazioni ad intra? Dalla risposta
a questa domanda, che a prima vista potrebbe sembrare pura sofisticheria
teologica, dipende la possibilità di affermare la natura libera e gratuita
della operazioni ad extra, e la loro finalizzazione ad una reale comunione
d’Amore tra le creature e la Trinità.86 L’ipotesi di lavoro che stiamo esplorando consiste nel tentativo di risalire da ciò di cui abbiamo almeno una
certa esperienza – la Trinità nell’Eucarestia – a ciò che a questa esperienza
fa da fondamento. Per fare questo abbiamo cercato di elaborare una specie
di paradigma delle relazioni tra noi e la Trinità, così come emergono dal
Diario di Veronica Giuliani in particolare, dalla Celebrazione eucaristica in
«Dato che ogni forma di “teologia del processo”, che identifica il processo del mondo (unitamente all’impegno di Dio in esso fino alla croce) con
il “processo” senza tempo delle ipostasi in Dio, è a rigore vietata, non si
dà, per accostarsi all’evento trinitario in Dio, altra via fuori di quella che
a partire dalla Kenose di Dio quale si manifesta nella teologia dell’alleanza –
e di qui della croce – si traccia un sentiero verso il mistero dell’assoluto in
una teologia negativa che esclude da Dio qualsiasi esperienza di sofferenza
intramondana e tuttavia avvia in Dio le condizioni della possibilità per una
tale esperienza e sofferenza, fino a tutte le implicazioni cristologiche e conseguentemente trinitarie. (…) Ciò che una negativa (“filosofica”) teologia
vieta sembra esigerlo la oikonomia di Cristo: al di là di ambedue le istanze,
ma sporgendosi a partire da tutte e due, la fede intravvede il mistero di tutti
i misteri, che si deve postulare come l’insondabile fondamento per la possibilità della storia della salvezza nel mondo»; ibidem, p. 301).
L’eucarestia come paradigma
generale. Tale paradigma, che potremo sintetizzare nell’espressione dinamica
eucaristica, è caratterizzato da tre elementi: 1) tre modalità relazionali (Sposo/
sposa, Maestro/discepola, Padre/figlia); 2) due movimenti (ringraziamento,
offerta di sé); 3) un disegno globale in cui i credenti vengono coinvolti (dal
Padre, per mezzo del Figlio, nello Spirito Santo, di nuovo al Padre). Poste
queste premesse, la domanda a cui desidero rispondere, e che rende ragione
del titolo un po’ bizzarro di questo paragrafo, si può formulare come segue:
la dinamica eucaristica, oltre ad essere il paradigma delle relazioni con la
Trinità, può essere anche il paradigma delle relazioni nella Trinità? In che
misura? Sotto quali aspetti?
Veronica risponderebbe che, quando Dio si comunica ad un’anima
perfettamente docile e passiva nelle Sue mani, Egli «fa la stessa operazione
di amore che fra esse le divine persone fanno»,87 il che sta a significare che,
secondo la Santa, «un’operazione divina ad extra, come la comunicazione
della grazia nell’anima, è una specie di prolungamento delle operazioni ad
intra (…) che nel linguaggio teologico chiamiamo le “processioni” divine:
il Padre comunica il suo amore al Figlio generandolo eternamente e Padre
e Figlio (secondo la teologia latina del Filioque) comunicano il loro amore
allo Spirito Santo “spirandolo”».88 Restando in questa prospettiva, tenterò
ora di dire qualcosa di più a riguardo.
Iniziamo, questa volta, dalla persona del Padre. Anche qui la scelta non
è affatto arbitraria. Essa al contrario è motivata dal fatto che Gesù Cristo,
lo Sposo che nella comunione eucaristica ci unisce a sé nel dono totale di
sé, si presenta a noi come l’inviato, il rappresentante del Padre. Egli dice
e fa solo ciò che ha visto e udito fare dal Padre, Egli dà a noi ciò che ha
ricevuto da Lui. Il Padre, insomma, è l’origine e il modello di ogni parola
e azione compiuta dal Figlio, dall’incarnazione alla croce. Il che significa
che a monte della kenosis del Figlio, sta la generazione eterna del Figlio da
parte del Padre che, con Balthasar e Bulgakow, possiamo definire come la
kenosis intradivina originaria, la quale «abbraccia da ogni lato le altre [ovvero:
creazione, alleanza, redenzione] dal momento che il Padre ivi si disappropria
radicalmente della sua divinità e la transappropria al Figlio: egli non la divide
con il Figlio, ma la partecipa al Figlio dandogli tutto il suo: “tutto ciò che
è mio è tuo” (Gv 17,10)».89
Il fatto che l’autodonazione del Padre, questa offerta di sé in cui Egli si
dà via senza calcolo, senza trattenere nulla, non possa essere pensata come
successiva alla Sua esistenza – al modo di Ario, per intenderci – ha come
conseguenza l’identificazione della prima Persona divina con la propria
R. Cantalamessa, La Trinità, p. 27.
H. U. von Balthasar, Teodrammatica, vol. IV, p. 295.
Linda Pocher FMA
autodonazione. La prima Persona è, in senso assoluto, il Padre e null’altro
che questo, dall’eternità e per l’eternità. Egli è il padrone della Vita, l’unico
che la possiede in proprio e che tuttavia la dona senza misura, lasciandola
sgorgare da sé.90 Egli ama rinunciando ad essere Dio solo per se stesso,
lasciando andare l’essere divino, manifestando, così, la propria onnipotenza
nella debolezza. Che l’Altro sia e che sia libero: è qui racchiusa «una (divina)
a-teità (naturalmente dell’amore), che non è lecito confondere in nessun
modo con l’a-teismo intramondano ma che tuttavia fonda (superandola) tale
La risposta del Figlio alla dedizione prima del Padre non può che esprimersi già qui, già in principio, nei due movimenti propri della dinamica eucaristica: (1) un rendimento di grazie eterno e senza alcun calcolo alla sorgente
paterna, talmente disinteressato da essere da sempre disponibile a (2) restituire
il dono nell’offerta totale di sé, «il che si adempie sia nell’assoluta spontaneità
che nell’assoluta “obbedienza” (in quanto volontà di corrispondenza) rispetto
al Padre: entrambe le cose nella distensione eucaristica che corrisponde alle
dimensioni illimitate dell’essenza divina».92 In questa luce si deve escludere
a priori il sospetto di qualsiasi imposizione della volontà paterna e il Sacramento dell’Eucarestia, intimamente connesso al pro nobis della passione,
può allora apparire come una forma estrema di questa «prodigalità rispetto
a se stesso»� – ma responsoriale, diversamente dalla prodigalità paterna –
che identifica da sempre il Figlio. Il Figlio, dunque, è lo Sposo da sempre,
poiché Egli è da sempre pronto a restituire il dono paterno, moltiplicandone
la fecondità, nelle due direzioni: ad intra, partecipando alla spirazione dello
Spirito; ad extra nella disponibilità totale a farsi grembo dell’intera creazione,
il che implica già da subito la possibilità dell’incarnazione e della redenzione,
fino al compimento escatologico.
Il darsi reciproco di Padre e Figlio, per poter essere davvero una comunione e non una fusione, richiede che tra di essi si apra una «distanza infinita
assoluta, all’interno della quale tutte le altre possibili distanze possono essere incluse e comprese, le distanze che possono aggiungersi all’interno del
mondo finito fino a non escludere il peccato».93 Questa distanza, prima di
essere lo spazio che rende possibile la creazione e tutto ciò che ne consegue,
«L’edificazione di sé, in questa logica muove in direzione contraria a quella
dell’autoedificazione. Il Figlio e lo Spirito non sono mai stati meno che Dio.
Ma Dio non è mai stato meno che Padre. L’essere-logos, l’essere-spirituale,
è onticamente riducibile all’elemento pre-relazionale e pre-personale: non
perché la dimensione relazionale e personale vi si sottragga, ma perché lo
attua»; P. Sequeri, Ritrattazioni del simbolico, Cittadella, Assisi 2012, p. 98.
H. U. von Balthasar, Teodrammatica, vol. IV, p. 295.
Ibidem, p. 307.
Ibidem, p. 295.
L’eucarestia come paradigma
è lo spazio proprio dello Spirito, il quale «emergendo da entrambi, quale
loro “noi” sussistente (…) a un tempo tenendo aperta la differenza (come
essenza dell’amore) la suggella e, quale l’unico Spirito di entrambi, le serve
da ponte».94 Lo Spirito è identico al dono che tra Padre e Figlio si dà e si
riceve, è il testimone della loro differenza e l’operatore della loro comunione
nell’amore. L’originaria kenosis del Padre nella generazione del Figlio si
espande in questo modo a tutta la Trinità: come il Figlio è equiessenziale al
Padre nell’autodisappropriazione di sé, «il loro “Noi”, lo Spirito, allo stesso
modo poteva essere Dio solo se egli “personalmente” sigilla questa autodisappropriazione, identica nel Padre e nel Figlio, con il volere che nulla sia “per
sé”, bensì (come mostra la sua rivelazione al mondo) pura comunicazione
e dono dell’amore tra il Padre e il Figlio (Gv 14,26;13,15)».95
Questa kenosis primordiale intratrinitaria, in cui possiamo ora facilmente riconoscere l’alternarsi dei due movimenti propri della dinamica
eucaristica (dono di sé, ringraziamento, dono di sé…), rende finalmente
possibili le altre kenosis di Dio nel mondo, come derivanti da essa: in primo
luogo la creazione come autodelimitazione del Dio trinitario in forza della
libertà donata alle creature; in secondo luogo l’alleanza veterotestamentaria
come ulteriore autodelimitazione di Dio, il quale si vincola ad un ad fedeltà
praticamente senza condizioni, poiché il patto, da parte Sua, è per principio
incancellabile; in terzo luogo la redenzione «non soltanto cristologica, ma
interamente trinitaria, in forza dell’incarnazione soltanto del Figlio, il quale
ora manifesta il suo radicale comportamento eucaristico nel pro nobis di
croce e resurrezione».96
Se Dio è Amore, dunque, l’Amore è il donarsi reciproco fino al punto
di essere totalmente nell’Altro, ma lasciandogli contemporaneamente tutto
lo spazio necessario perché possa essere se stesso. Dio è amore perché ama
così, donandosi reciprocamente e totalmente. In questo eterno gesto del
«darsi via» senza calcoli è incluso «simultaneamente, l’eterno presupposto
e superamento di tutto ciò che ci sarà di divisione, dolore, alienazione nel mondo
e, nello stesso gesto, di dono d’amore, di possibilità di incontro, di beatitudine.
Non immediata identità di entrambe le cose, ma presupposto sopraelevato
per entrambe le cose, di dolore e di gioia».97 A partire da qui è possibile la
creazione, nella sua relativa autonomia, ed è possibile l’obbedienza del Figlio
Ibidem, p. 308.
Ibidem, p. 302. Anche di questa ambiguità facciamo esperienza nell’Eucarestia, luogo in cui accoglienza e rifiuto del dono di Dio si compiono sempre
e di nuovo a causa della nostra partecipazione a volte devota, a volte distratta o addirittura sacrilega.
Linda Pocher FMA
al Padre fino all’offerta di sé sulla croce e nell’Eucarestia, al nostro posto
e in nostro favore. In Dio c’è da sempre lo spazio – non la necessità – perché
ciò sia possibile, perché Dio non solo ama ma è in sé stesso Amore.98
L’Eucarestia dunque, come induce a pensare la testimonianza di Veronica, può essere considerata come paradigma delle relazioni con la Trinità
e nella Trinità, poiché è proprio nella relazione tra Padre, Figlio e Spirito
che essa trova il suo fondamento; proprio di quell’intreccio di relazioni costituisce l’espressione estrema. Il che comporta il fatto che la partecipazione
alla celebrazione eucaristica, culminante nella comunione sacramentale,
è davvero e per ogni credente – non soltanto per il mistico – il luogo di accesso privilegiato alla Comunione dei Tre. Un accesso personale, ma non
individualistico. Non l’unico, ovviamente, ma il più sicuro. Non in virtù
della bravura di chi celebra, ma, come ricorda la formula tridentina «ex opere
operato»,99 in virtù della promessa di Dio, il quale si lega a noi e ci lega
a Sé come Maestro nell’Amore, Sposo e Padre.100
1 Gv 4,7ss. Questa affermazione non è solamente una buona notizia. È anche il criterio di discernimento di ogni gesto o parola che pretenda di essere
chiamato con lo stesso nome, cioè amore: i nostri piccoli grandi egoismi,
tradimenti, ripiegamenti su noi stessi, vengono finalmente alla luce. Dove
non c’è gratitudine e dono di sé, non c’è amore. Dove non c’è amore, non
c’è vita, ma soltanto morte. Scrive Sequeri: «Agape non è un amore speciale, è la specialità dell’amore. Abita l’Assoluto di Dio, e conduce ogni
affezione alla sua giustizia. La soggettività dell’essere è dunque ontologicamente aperta dal lavoro dell’amore, edificata mediante il lavoro dell’amore, giudicata in riferimento al lavoro dell’amore. L’amore, nella sua prima
insorgenza, non è la semplice fusione con l’altro: questo è proprio ciò con
cui rompiamo, nella separazione simbolica dal grembo. Non è neppure la
semplice affezione di sé: è proprio su questo che avviene la rottura, in cui
nasce la coscienza. L’amore è anzitutto il lavoro della rottura che inaugura
la sensibilità dell’essere affettivo per il senso, e apre l’orizzonte della giustizia dell’affezione. Il luogo simbolico radicale di questa sfida è il superamento della fantasia di autorealizzazione, mediante la disposizione della
generazione alla realizzazione del suo senso»; P. Sequeri, op. cit., p. 60.
DH 1606.
«I segni sacramentali non istituiscono la semplice base d’appoggio ontica
per una trasformazione metafisica della realtà. I segni sacramentali, tutti,
sono mimesis di agape. L’agape di Gesù: quello delle folle e dei discepoli.
L’agape che è il significato della rivelazione. Ma non come semplice segno
immanente del suo al di là trascendente: bensì come evento che fa la differenza fra un amore di Dio – per quanto altissimo – semplicemente pensato come attributo teologico, e l’amore di Dio che fa nuove tutte le cose.
È dunque la vita che deve essere considerata, nell’ordine cristiano, una parentesi (dolorosa eppure necessaria) della liturgia che sospende messiani98
L’eucarestia come paradigma
4. Conclusioni
Il percorso fin qui compiuto intendeva essere una specie di verifica sul
campo della possibilità di pensare le relazioni nella Trinità immanente a partire
dalla nostre relazioni con la Trinità economica. Il Sacramento dell’Eucarestia,
in forza del suo legame con il mistero pasquale, costituisce certamente un
osservatorio privilegiato rispetto a questo tema. La riflessione si è sviluppata su tre livelli – l’esperienza di Veronica; il Sacramento dell’Eucarestia;
le operazioni intradivine – attraverso i quali ho cercato di procedere progressivamente, ritornando sempre di nuovo sull’identità e sull’opera di ogni Persona
divina in modo da mettere bene in evidenza le costanti che si ripresentano
ad ogni livello e che si possono riassumere nel binomio ringraziare-offrirsi.
Alla luce di questo binomio possiamo annunciare, senza ambiguità, che Dio
è Amore e possiamo cogliere la grandezza della nostra chiamata ad amare
come Lui ci ha amato. Dicendo «fate questo in memoria di me».101 il Figlio
non solo ci invita a prendere quel posto che è da sempre il Suo, di fronte al
Padre e ai fratelli, ma, grazie alla comunione eucaristica, Egli, nello Spirito
Santo, ci trascina con sé, in modo che a noi non resta altro da fare che un
attivo lasciar fare. Come ha fatto Veronica, come ha fatto Maria.
camente il tempo e lo spazio dell’iniziazione, che vanno ad esaurire la loro
inerzia organica della generazione. Non il contrario: come se il sacramento
interrompesse la possente marcia della storia verso il sole dell’avvenire.
È l’edificazione sacramentale dei legami che fa la differenza della vita nella
vita medesima»; P. Sequeri, op. cit., p. 117.
Lc 22,19; 1 Cor 11,24-25.
Linda Pocher FMA
Anne Stevenson’s Correspondences
StBob 4 (2013) p. 189-202
Anne Stevenson’s Correspondences: Illustrating
Adam Chmielowski’s Concept of Art
Institute of English and American Studies
University of Gdańsk
In a short article published in the Warsaw journal “Ateneum” in 1876,
a twenty-one-year-old painter, critic and theoretician of art named Adam
Chmielowski presented some reflections entitled “On the Essence of Art”.1
Only a few years later, by a circuitous route, the author was to become known
in Kraków as Brother Albert of the Capuchin Order, founder of the Albertine
Servants of the Poor and the creator of a dramatic though never finished
portrayal of Christ clad in purple and crowned with thorns, the famous Ecce
Homo. For Irena Kossowska, this composition, tense with suffering and
mystic concentration, is a record of Chmielowski’s spiritual transformation
from artist to religious brother.2
Chmielowski was beatified in 1983 and canonized in 1989 by the Pope
who as Karol Wojtyła had devoted a play to him, calling it Our God’s Brother
(1949).3 These circumstances of his later life and after-life have given a particular retrospective piquancy to the young man’s sketch of 1876, in which
he proclaimed an uncompromising definition of the work of art as “every
honest and direct revelation of the soul [of its creator – J. W.]”, regardless of
whether “the work in which the soul is charmed, regarded from a material
A. Chmielowski, O istocie sztuki, „Ateneum”. Pismo naukowe i literackie,
t. II, z. 4, Warszawa 1876, p. 428-431. Reprinted in: Pisma Adama Chmielowskiego. Nasza przeszłość. Studia z dziejów kościoła i kultury polskiej
w Polsce XXI, Kraków 1965, p. 158-161. My attention was drawn to this
short essay by a thought-provoking commentary in: G. Ryś, Ecce Homo,
eSPe, Kraków 2007. The fragments quoted are in my translation – J.W.
I. Kossowska, Instytut Sztuki Polskiej Akademii Nauk, May 2006. http://
K. Wojtyła, Brat naszego Boga, Wydawnictwo Świętego Stanisława Biskupa Męczennika Archidiecezji Krakowskiej, Kraków 1989.
Jean Ward
point of view, will last thousands of years or is ephemeral as the moment”.
Chmielowski goes on to say that “[i]t can hardly be supposed that art of its
nature is some kind of separate world, granted only to some. (…) If art seems
to be something isolated from life, this is the fault of human barbarity, false
theories, not of art itself”. Through art understood as Chmielowski understands it, the human being draws nearer to God, and this “road to truth” is
“the only direct aim of art”. As the antithesis of “true art, expressed in style,
or the individuality of the soul”, Chmielowski posits “false art, pretended,
expressed in mannerism, method, learned art”. For, as he declares, with
a conviction of the speaking subject as the controller of its utterances that
rings astonishingly – and refreshingly – to the modern ear: “style is sincerity,
it is the natural voice of the soul, its shape, its language”, while “mannerism
is a mimicry of style, it is the voice and language of the parrot, the crippling
of shape”.4 And so to the succinct concluding sentence: “The essence of art
is the soul expressing itself in style”.
Almost a century, not to mention the differences in culture, language,
sex and life experience of the writers, separates these arresting reflections
from the work of poetic art that is the subject of the present essay, Anne
Stevenson’s Correspondences (1974); and yet there are ways in which
Chmielowski’s challenging remarks find support and illustration in the work
of this Anglo-American poet. Correspondences. A Family History in Letters5
traces in (sometimes heavily disguised) poetic form the story of a fictional
New England family over a period of a hundred and fifty years, from the
early nineteenth century to the second half of the twentieth. In so doing,
it also traces the history of a society, the decline of religious belief and practice
and the infiltration of the language of religion by the language of commerce.
The collection thus becomes in part a study of hypocrisy on a social and an
individual level; and it is in relation to this aspect that Chmielowski’s account
of art, so rooted in a sense lost to much discourse in the humanities today,
that it is we who are responsible for our language, we who speak words, not
words that speak us or through us, proves unexpectedly illuminating.
Original: „...twórczość nie jest udziałem człowieka, chyba tylko w przenośni (...). Udziałem człowieka jest siebie samego zakląć w słowo, kamień,
tony. (...) Droga do prawdy, to jedyny bezpośredni cel sztuki. Jako antytezę sztuki prawdziwej, wyrażającej się przez styl czyli »indywidualność
duszy«, można postawić sztukę fałszywą, udaną, wyrażoną przez manierę,
sposób, sztukę nauczoną. (...) Styl właśnie, jest to szczerość, przyrodzony
głos duszy, jej kształt, jej język; maniera to przedrzeźnianie stylu, to głos
i język papugi, kalectwo kształtu”.
A. Stevenson, Correspondences. A Family History in Letters, Oxford University Press, London 1974.
Anne Stevenson’s Correspondences
In order to show this, I shall present a short sequence from Part Two of
the collection, whose title is Women in Marriage 1930-1968. The sequence
begins with a letter from the Englishman Paul Maxwell to the American
Ruth Arbeiter and ends with her letter to him. In between these come the two
poems on which I propose to focus my discussion, entitled Vermont Autumn
and The Short and the Long Days. Stevenson presents these poems as items
found in the (fictional, of course) “notebooks of Ruth B. Arbeiter” for 1936.
I propose to show, first, how they “freeze out” the reader, frustrating attempts
to get to know them, as it were; and second, how this is a reflection of the way
in which – on the level of their fictional authorship – they were composed,
exhibiting precisely that mimicry of style, that parroting and that crippling
of shape that for Chmielowski are the essence, not of the true voice of the
soul that is art, but of the false mannerism that is its antithesis.
A lyric poem, whatever else it may be, is surely designed to be heard;
it is “shaped”, so to speak, by audible effects. Thus it is with some comments
on the sound of the first poem, Vermont Autumn that I shall begin. It opens
as follows:
“We have come to the end of a summer in this gold season.
The year trembles.
I stare down these vistas of light, emblazoned with leaves,
as into the future of the past – its silence and memory”.
Reading these lines aloud reveals that their author has a considerable
feeling for rhythm and the ways in which sound effects such as alliteration
can help to shape it. This impression is confirmed when we read the second
and third stanzas, which additionally exhibit a sense of the way that enjambment can set up tensions between the lineation of a poem and its sentence
structure and can give powerful emphasis to both the word that ends a line and
the one that begins the next (stanza 2: “counterfeit / wanings”). In stanza 3,
“wave after wave after / wave of imperious shimmering” is a fairly successful
attempt to suggest the idea of wave movement in the structure of the lines.
Let us now look more closely at the sound repetitions that shape the
poem – mostly alliteration: “summer”, “season”; “light”, “leaves”, for example, echoed at the end of the first stanza by “locked” and “legible”. Perhaps
it might seem overly critical to condemn these examples of association of
ideas by alliteration as merely trite; similarly, in the second stanza, “dust”
and “death” (“pharaohs and princes buried in the dust of dead legends”)
might just pass muster. But where the association of ideas made by alliteration cannot even by a demanding reader be called trite, it often proves to be
illogical or incapable of being imagined. In the second stanza, a question is
apparently addressed to those buried “pharaohs and princes”: “Did you, like
Jean Ward
these leaves, burn away in gold rust into rest?” Rust – rest, in fact, is more
than a piece of alliteration; it is a para-rhyme, like those that echo so hollowly
for example in Wilfred Owen’s Strange Meeting.6 But the chaotic rhythm of
the line, stresses all pulling in different directions, makes it difficult to make
sense of it; not to mention the fact that to collocate gold with rust is indeed,
to apply Dr Johnson’s famously dismissive comment on metaphysical poetry,
to yoke heterogeneous ideas by violence together, for gold does not rust.
At best, “gold and rust” might describe the colours of autumn. A related criticism could be applied to the phrase “new energy coiled in this continent” in
the third stanza; “coiled” and “continent” is scarcely a trite association, but
as a qualifier of “energy” it is surely impossible to imagine.
The reader who wishes to “get inside” a poem is always well advised,
rather than ignoring the apparent difficulties, to focus attention on them and
question them. What happens if we apply this method to “Vermont Autumn”,
for example to the phrase “the future of the past – its silence and memory”
in the fourth line? Does “silence and memory” refer to “the past” or to “the
future of the past”? Unfortunately, like the “empires” that “are asleep there”
(where? in the past, or in “the future of the past”?), like “Egypt and Europe
/ (…) locked in each other’s stone arms”, this phrase remains, so to speak,
unlockable, unyielding to the effort of visualization and understanding.
In stanza 2, the attempt to make sense of the questions that end it (“Did you,
like these leaves, burn away in gold rust into rest? / Or did you, like trees,
only counterfeit / wanings and deaths?”) is similarly frustrating. It is at best an
extremely cumbersome conceit, in no way really reminiscent of metaphysical
wit: are “pharaohs and princes” more like leaves (they die and do not return
to life) or like trees (they only seem to die in winter, for they put out new
leaves in the spring)? Only by much striving can we relate this comparison
to the apostrophized “pharaohs and princes”.
Let us continue this “interrogation” of the poem by looking at its vocabulary, considering particularly the choice of unusual words. In the third
line, we find the word “emblazoned”, which, though in itself attractive, forms
a crudely mixed metaphor with “vistas” and does not connect with anything
else in the poem to suggest an underlying motif. It seems to be a word from
a “poetic” vocabulary that has no other justification than this, for it does
not call into play any useful associations. Still more noticeable in the third
stanza is the word “fructify” in the question: “Can you fructify as it reels out
in wave after wave after / wave of imperious shimmering?”. Only one other
use of this word in poetry comes to my mind. Has the fictional author of the
poem, perhaps, been reading T. S. Eliot’s The Dry Salvages, where we find
the following lines?:
This poem occurs in many anthologies. See, for example, A. Motion (ed.),
First World War Poems, Faber and Faber, London 2004.
Anne Stevenson’s Correspondences
“on whatever sphere of being
The mind of man may be intent
At the time of death” – that is the one action
(And the time of death is every moment)
Which will fructify in the lives of others:
And do not think of the fruit of action.
Fare Forward”.
But if an allusion to Eliot is intended by the fictional author, what is its
function? The poem does not suggest any answer to this question.
A line of approach to a poem that often yields useful insights is to follow carefully the use of pronouns. In Wilfred Owen’s Dulce et Decorum Est,
for example, to focus on this is to become aware of the poem’s devastating
opposition of “we” (the soldiers of the First World War trenches) and “you”
(the foolish and hypocritical older generation who have egged them on to
their deaths).7 But focusing on the pronouns of Vermont Autumn provides
no illumination of the poem’s purpose. In the final stanza, “It” presumably
refers to “new energy” – hence, finally, we suppose, this energy “surrounds
you” [who? pharaohs and princes?] with a halo”. I do not think it is worth
attempting to visualize what this might mean, especially since the adjectives
chosen to describe the halo, “pulsing and green”, are semantically empty or
worse, ludicrous, appropriate only in terms of their rhythm:
“Can you feel in old roots the new energy coiled in this continent?
Can you fructify as it reels out in wave after wave after
wave of imperious shimmering?
It surrounds you with a halo, now golden,
now pulsing and green !”
As a final comment on this poem, which has defied all the approaches
I have suggested to making its acquaintance, I would draw attention to two
things: first, the complete lack of control of metaphor, most noticeable in
the sequence: roots – coiled – fructify – reel –wave – shimmer; and second,
in the final stanza, the word “Look!”, as a single-word, single-syllable line,
which certainly has an emphatic effect, but not a desirable one, since it only
serves to accentuate the embarrassment of what is held up for us to “look”
at in the last two lines.
Before discussing the second poem found in Ruth Arbeiter’s notebooks,
The Short and the Long Days, I would like to recall some poets’ views of
See First World War Poems, op. cit.
Jean Ward
rhyme, not for nothing regarded by John Milton as a “troublesome (…)
bondage”.8 In Alexander Pope’s Essay on Criticism we find the following
“Where e’er you find »the cooling western breeze«,
In the next line, it »whispers thro’ the trees«;
If crystal streams »with pleasing murmurs creep«,
The reader’s threaten’d (not in vain) with »sleep«”.9
More than three centuries later, we find a discussion of rhyme in the
essay A Pharisee to Pharisees in Geoffrey Hill’s Style and Faith, in which
the author suggests that a “poetic” use of language might be distinguished
by its exercise of control over “the magnetic attraction and repulsion which
words reciprocally exert.” Rhyme, he says, can be defined as Sigurd Buckhardt defines the pun: “the creation of a semantic identity between words
whose phonetic identity is, for ordinary language, the merest coincidence”.10
The pairing of “chime” and “rhyme” in George Herbert’s poem Deniall provides a supreme example of this: the incidental phonetic concordance of two
words becomes a semantic concordance through the poet’s use of the device
of rhyme.11 Though a satisfactory rhyme may not always create a relation
of identity, it does bring words that have a phonetic similarity into proximity
in a way that suggests that they also have some kind of semantic relation.
Not all rhyme, however, satisfy in this way. Let us now look at The
Short and the Long Days in the light of these two comments on rhyme by
Pope and Hill. Here is the first stanza:
“All in the spell of the short days
We passed as it were through a mine or maze
Which was Time’s interminably coiled cave.
No help nor any hope he gave,
Nor miracle of answered prayer;
Nor would he for our asking send
The slightest pin-point candle there
To light our end”.
John Milton, note on the verse, Paradise Lost. The Poetical Works of John
Milton, ed. H.C. Beeching (London: Oxford University Press 1938), p. 180.
Quoted by S. Fry in his discussion of good and bad rhyme in The Ode Less
Travelled, Arrow Books, London 2005, p. 147.
G. Hill, Collected Critical Writings, Oxford University Press 2008, p. 322.
See e.g. H. Gardner (ed.), The Metaphysical Poets, Penguin, Harmondsworth
Anne Stevenson’s Correspondences
The word that ends the second line, “maze” is evidently dictated by
rhyme rather than by reason (though perhaps Stevenson implies that the fictional poet might experience a feeling of satisfaction at having incidentally
discovered a word to rhyme with “days” that also alliterates with “mine” in
the same line). A similar criticism applies to the rhyme “cave/gave”: cave,
perhaps, is there because it alliterates with “coiled”, though a “coiled cave”
rather defies imagination, while “gave”, not a particularly inspiring collocation with the otherwise quite successful alliterating phrase “No help nor
any hope”, is dictated by the need to rhyme with “cave”. The word “there”
in the rhyme “prayer/there” might be criticised as a somewhat lame word,
semantically redundant, whose presence is justified principally by the desire
to find a rhyme with “prayer”. But worse than this is the word “end”, which
rounds off the stanza in a rhyme with “send”, for though it is not redundant,
it is semantically destructive, putting indeed to an abrupt “end” the reader’s
attempt to make sense of the stanza’s metaphorical base, which at first seems to
imply someone struggling to find the way out of a maze or dark underground
cave. Just as in Pope’s satirical comments on inept use of rhyme, the main
justification for the last word of the stanza appears to be its sound similarity
with “send”. Even if the reader tries making an about turn, re-interpreting the
preceding lines in the light of the stanza’s final word as principally an image
of human life as leading to death (“our end”), we are still left with various
difficulties. For example, the expression “we passed (…) through” suggests
final emergence rather than ending; and the later course of the poem confirms
if anything an idea not of any end but of alternation and continuance. In fact,
The Long and the Short Days, while it contains a series of examples of the dull
and meaningless rhymes that Pope criticises, contains not a single example
of the effect that Hill describes. The rhymes, though phonologically perfect,
contribute in no other way to the poem.
If we now turn to rhythmic aspects of The Long and the Short Days,
we find it stands up no better to examination. Certainly it appears to have
a certain stanzaic structure, whose base is seven lines of tetrameter followed
by a concluding dimeter; but this goes ludicrously wrong in the second part
of the poem:
“Groping along the hours, we clung
To them like ledges. Minutes hung
From our necks in leaden spheres
As, pendulum-like, they counted days as years.
Then change of sun made Time our friend
Look how he lights with sky our ways !
How short the distance to the end
Of these long days”.
Jean Ward
The line “As, pendulum-like, they counted days as years”, is spoilt by
rough rhythm, not to mention the ugly-sounding sequence of words and very
doubtful metaphor – a pendulum does not “count”, it only ticks unceasingly
until the controlling mechanism unwinds. Has someone, perhaps, told Stevenson’s fictional poet, Ruth Arbeiter, to make the length of her poem’s lines
correspond to their content? Is this the reason for the longer line, emphasizing the dreariness of endless counting? But if so, then a pendulum, which
moves utterly regularly back and forth, is surely the wrong image. And if
we assume that the attempt to relate line length to meaning governs the final
two lines of the poem, “How short the distance to the end / Of these long
days” – then “short” and “long” are each in the line that does not correspond
to their meaning, a technique that a good poet might use deliberately, perhaps
to ironic effect, but which here seems to have no obvious function. This is
quite apart from the question of what the lines mean anyway, and how they
follow from the first two lines of the poem!
Another weakness of The Short and the Long Days is that it contains
a number of examples of words that seem to be there only as fillers for the
rhythm, such as “All”, the first word of the poem. This might, perhaps, be
intended as a faint echo of “All in the April evening”, but if so, the point of
the allusion is not clear, any more than in the case of the possible allusion
to The Dry Salvages in Vermont Autumn. “Lights with sky”, near the end of
the poem, is a meaningless phrase, impossible to visualise; “with” is there,
like “All”, simply to fill out the rhythm and allow the word “ways” to find
its way to the end of the line, where it can rhyme with “days”.
Metaphor is just as uncontrolled in this poem as in Vermont Autumn.
The word “coiled”, we might say, forms a link between the two; but it applies even less, if possible, to a cave than to “new energy”. And what is
a “pin-point candle”? Perhaps the poet is trying here to sustain a metaphor of
finding one’s way in an unlit cave; but it is a great struggle to visualise this:
hours are ledges that we grope along and cling to in the “coiled cave”, but
“[m]inutes h[a]ng from our necks in leaden spheres”. In both these poems, we
struggle to visualise; and we struggle to follow the logic that we expect, that
might lead us to find, to use Roman Jakobson’s term, the poem’s semantic
“dominant”.12 Are we then to conclude that these poems are “empty”, in the
sense that they have no dominant? On one level, that of the fictional poet,
the answer to this question, I think, must be “yes”. But to answer the question more fully, we need to make reference to the overall title of this part
of the sequence, the title that places these poems within the whole Family
History in Letters that is Correspondences. Above the titles of the two poems
R. Jacobson, Poetry of Grammar and Grammar of Poetry (1935), vol. 3 of
Selected Writings, Mouton, The Hague 1981, p. 751-756.
Anne Stevenson’s Correspondences
is another, written in larger letters, representing a higher level of the whole
text’s organisation: Two Poems and a Rejection Slip: From the notebooks of
Ruth B. Arbeiter 1936.
What difference does this make? Above all, it is the means by which
Stevenson distances herself from these poems, in which she adopts the persona
of a writer of not very good verse. And here we see Stevenson’s consummate artistry; for just as only a person with a fine ear can deliberately sing
out of tune, whereas countless people can do it without meaning to, so also
many people can write bad verse, but to do it deliberately is only possible for
a master. Furthermore, what is particularly subtle about Stevenson’s achievement here is that the poems are not utterly absurd; they are not altogether
a mocking parody of what poetry should be, as we can see if we compare
them with a poem that does not belong to any fictional world, but was on the
contrary written to commemorate a terrible historical disaster, the collapse
of the Tay Bridge. William McGonagall’s famously bad poem begins with
the following stanza:
“Beautiful Railway Bridge of the Silv’ry Tay!
Alas! I am very sorry to say
That ninety lives have been taken away
On the last Sabbath day of 1879,
Which will be remembered for a very long time”.
Stephen Fry says of this “Almost everything that can go wrong with
a poem has gone wrong here”.13 Not quite the same could be said of Ruth
Arbeiter’s Vermont Autumn and The Long and the Short Days, because this
character whom Stevenson has invented is not such an irredeemably bad
poet as McGonagall, as other things that she “writes” in Correspondences
indicate. And Stevenson has also given us a clue as to why these poems by
Ruth Arbeiter do not do her talent justice, why they are in Jacobson’s terms
without a dominant, and in Chmielowski’s, I suggest, “soul-less”.
The clue to the failure of the two poems “quoted” in the collection is one
word in the title of the first: Autumn. Ruth Arbeiter is a New Englander; and
although some six years before the date of these poems, she was evidently
visiting Cambridge, England, her home is Vermont, where the word for the
season of the year referred to is not “Autumn” but “Fall”. Why, then, does
Ruth not use a word from her own natural language in this title? Evidently, as
we learn from the next page of Correspondences, because she has designed
them for publication in a British poetry magazine: The Poetry Review. The
title Vermont Autumn is an accommodation of her own language to what she
S. Fry, op. cit., p. 154.
Jean Ward
imagines that the reader/critic expects. Similarly, she chooses to use the word
“fructify”, not because it is a word that she “feels”, but because it alludes
to a poet who was the height of British fashion at the time that she visited
Cambridge, England, a fact of which Stevenson subtly reminds the reader by
including in Ruth’s mother’s letter to her during this period (it is dated July 2,
1930) a reference to “a young man from Harvard - / (…) Eliott?” (misspelt,
appropriately for the character).14
Furthermore, the sequence of texts in Correspondences provides
a hint that in preparing her poems to be sent to England, Ruth may have been
following some bad advice or listening to some ill-judged praise. They are
preceded by a “letter” from the person we might suspect of having led her
astray: the “English novelist, Paul Maxwell, author of A Second Eve” who has
evidently at some point in the past become her lover. The style of Maxwell’s
letter, as he imagines Ruth in the kitchen bathing her (not his) baby, is full of
far more ostentatiously, and absurdly, chosen words than those that mar poor
Ruth’s poems: “clay mugs marching [my italics – J.W.] along the high shelf
over the hearth”; “the womb-like basin”; “a salvational towel”, “dazzling,
inflammatory white breasts”. Maxwell’s letter, we might suspect, is a kind of
attempt to be deliberately poetic, and this is also suggested by the layout of the
piece: though at first it looks like prose, the length of the lines is in fact not
accidentally dictated by the width of the page, but tailored so as to produce
“poetic” enjambments such as “two »breasts / dim and mysterious …«”
In various respects, then, the letter conveys an impression of insincerity; and
this is confirmed at the end when Maxwell, referring to the slow progress of
A Second Eve, asks Ruth – ridiculously, but also appallingly – to tell him “if
what I have written here about your baby seems suitable for the novel”. Evidently, then, this apparently personal letter was merely an excuse to exercise
his writer’s muscles; and Maxwell reveals himself not only as the absurdly
conceited author of what might now be called pulp fiction, but also as an
unscrupulous exploiter of his private life for the benefit of his public career.
And this, as we discover in the final sentence of the letter, is the person by
whose mediation Ruth has sent her poems to The Poetry Review!
When we compare the vocabulary of Maxwell’s letter with that of
Vermont Autumn and The Short and the Long Days, it seems eminently possible that the faults of the latter might be the result of Maxwell’s unhelpful
influence; especially when we take into account another work of Ruth’s “authorship” which is printed later in the collection. Here, Ruth’s own voice is
heard, speaking in her own natural language; and the results are significantly
different. In a discussion of Correspondences for Literatura na Świecie some
See the poem headed Two Cambridges: A Letter from Maura Chandler
Boyd to her daughter Ruth Arbeiter in England, p. 55 -56.
Anne Stevenson’s Correspondences
years ago, I remarked that if instead of these poems, she had submitted to
The Poetry Review the love letter to “Major Paul Maxwell” that follows them
in the sequence, the editors might well have accepted it; for this is the true
voice of her soul, and consequently, in a paradox that Chmielowski would
have understood, though intensely private and intimate, intended for no eyes
but those of the undeserving and self-absorbed Maxwell, it is also a true and
beautiful piece of art.15
I described Vermont Autumn and The Long and the Short Days above
as “empty”, having no recognisable controlling idea. The comparison with
“A Love Letter: Ruth Arbeiter to Major Paul Maxwell” and with Maxwell’s
earlier mentioned letter to her suggests that, on the level of the fictional world
created within the collection Correspondences, the reason for this emptiness,
which frustrates the reader’s attempt to interpret them, lies not in their author’s being innately a “bad poet”, but in her having followed a bad model
and not allowed them, as Chmielowski would put it, to be a true expression
of her own soul. In the love letter, there is no straining of rhythm or rhyme,
no evidence of any pondering over whether the words chosen are suitably
poetic, no self-conscious ostentation like that in Maxwell’s letter, no resort
to contortions of syntax; nothing, apparently, but the outflow of longing and
love. And yet in these reminiscences of Ruth, separated from her lover, not
only her own soul, but also the landscape and atmosphere of Vermont find
far more vivid expression than in the poems apparently dedicated to that
landscape, as for example in this recollection of a moment shared:
“… As when we looked down –
you remember that day – into the grassy horse pool
where one bull frog and one crimson maple leaf
quietly brought our hands together”.
Behind all these “fictional” poems, successful or otherwise on the level
of their fictional authorship, examples in Chmielowski’s terms of true art
or of parroting mimicry, lies, of course, the “implied author” of the whole
“history” of the Boyd and Chandler families. In pondering the achievement
of Stevenson’s Correspondences, we must turn, finally, to the question of
the relationship between this author and the fictional ones; and to do this,
I shall call on the help of a poet whose name has already appeared in these
reflections. In 1953, defining, in an essay of the same name, what he called
“the three voices of poetry”, T. S. Eliot wrote: “The first voice is the voice
of the poet talking to himself – or to nobody. The second is the voice of the
J. Ward, O „Korespondencjach” Anne Stevenson, „Literatura na Świecie”
2001, nr 5-6, p. 230-237.
Jean Ward
poet addressing an audience (…). The third is the voice of the poet when he
attempts to create a dramatic character speaking in verse; when he is saying,
not what he would say in his own person, but only what he can say within the
limits of one imaginary character addressing another imaginary character”.16
Eliot links these “three voices” primarily though not exclusively with
lyric, epic and dramatic poetry respectively. He says that in thinking of the
first voice, he might prefer the term “meditative verse” (106); and he adds
that the second category covers also, generally, poetry that “has a conscious
social purpose” (106), including didactic poetry. In relation to the third voice,
he writes: “The lines of poetry that are given to any particular character must
be appropriate to that character; hence there are limitations as to the kind and
intensity of the poetry that can be attributed to him” (100). Or, of course, we
might add, to her.
If we try to apply Eliot’s idea to the poems we have been discussing,
we might describe them in at least two ways. First, if we consider them as
Stevenson’s work, we might hear in them the “third voice of poetry”, corresponding in Eliot’s classification to dramatic poetry, limited by considerations
of dramatic appropriateness in regard to the quality and kind of verse that the
character can be given to speak in given circumstances. But if we think of them
as Ruth’s work, that is, if we consider them from within the fictional world of
the collection, then we could be expected to hear in them Eliot’s first voice.
After all, they are lyrics, and lyric poetry according to Eliot’s classification
is the usual domain of the first voice. However, as implied above, Vermont
Autumn and The Long and the Short Days, though not Ruth’s love letter, are
rather odd example of Eliot’s “first voice”, for they do not truly convey “the
voice of the poet talking to himself” (herself). This is not the way that Ruth
“talks to herself”; instead, it is a false voice, conforming to what Ruth thinks,
and what her novelist lover has persuaded her, is expected of a poet. I stated
at the beginning of this discussion that the way that these poems frustrate
interpretation is a reflection of the way in which – on the level of their fictional
authorship – they were composed. Their mimicry of style, their “parroting”
of what the writer assumes is expected, and their crippled shape, are of the
essence, not of the true voice of the soul that in Chmielowski’s conception
is art, but of the false mannerism that is its antithesis, so notably represented
in Stevenson’s Correspondences by Maxwell’s letter.
Continuing to reflect on Eliot’s idea, we might also say, however, that
in these poems we hear not only Ruth attempting to speak in the first, lyric
voice of the poet, and not only Stevenson speaking in the third voice, but
also Stevenson speaking in the second voice, that is the one that addresses
T. S. Eliot, On Poetry and Poets, Faber and Faber, London 1957, p. 96.
Anne Stevenson’s Correspondences
an audience, often associated with epic poetry. After all, the whole collection
reads like an epistolary novel, and the novel is a development from epic.
The second voice is also connected by Eliot with didactic genres; so we may
ask ourselves what, speaking in this voice, Stevenson might be “teaching”.
It seems possible that she might be attempting to suggest what distinguishes
bad verse from good; and here it is worth reflecting on what the “rejection slip”
contributes to the effect of the sequence of Correspondences that we have been
discussing. Evidently, it is not poetry, but prose (and very unappealing prose
at that) set out to look like poetry. With its layout of lines, as meaningless as
its formulaic content, and its pointless enjambments, which leave unstressed
words hanging absurdly at the ends of lines, it might be, perhaps, Stevenson’s
ironic comment on some of the faults of Ruth’s two rejected poems, as well,
perhaps, as on the pretensions of poetry magazines. But we could also see
the “second” didactic voice of poetry operating here, extremely subtly, in
a vein that could be described as covertly spiritual. Vermont Autumn and
The Long and the Short Days, set in contrast with the love letter that follows
them in the sequence, as well as with the letter from Maxwell that precedes
them, could then be seen as a striking illustration of Chmielowski’s thesis,
teaching that art proceeds from the soul and even represents its embodiment
in words, whereas mannerism has no soul.
It is a helpful rule in reading poetry never to ignore a detail that raises
any kind of question, even if it appears insignificant, and in particular never
to ignore titles. This rule proves its value particularly in relation to Vermont
Autumn, which can be interpreted differently, depending on whether we relate
it to the character Ruth (the “fictional” poet speaking in Eliot’s first voice) or
to the “implied author” of Correspondences, who speaks in a combination
of Eliot’s second and third voices. The word “Autumn” in the title is indeed
one of those details that should not be ignored, that either unlock the meaning of the poem or reveal to us that it has none. If we question the poem as
a work of the first voice, then we can get no poetically satisfying answer as
to why the word “Autumn” instead of “Fall” is used. In a good lyric poem,
examining this detail of word choice should lead us into the poem’s heart.
But the poem has no “heart”; the poem offers no reason as to why in the title,
“Autumn” is more appropriate than “Fall”. This in fact is one of the many
respects in which the poem fails as a piece of lyric verse.
But on the level of Eliot’s second and third voice (the implied author of
the “novel” and creator of characters, the epic and dramatic poet), Vermont
Autumn is a work of consummate artistry that reveals why on the level of the
first voice, the poem is a failure. The fact that it is followed in the collection
by a rejection slip from The Poetry Review is a device that reveals the cause
of its failure: its vocabulary has not been chosen for reasons integral to either
the poem or the poet (Ruth). Vermont Autumn is a piece of verse whose au-
Jean Ward
thor is “putting on” what she thinks is a “poetic” voice suitable for a British
magazine. The fact that it is rejected forms a kind of didactic statement (the
second voice of the poet), which could be understood on a purely practical
level (those who aspire to be poets should never abandon their own natural
voice, because doing so will never lead to good poetry), but which also has
a spiritual dimension. Correspondences seems to imply that the distinction
between good and bad verse is not a merely technical and pragmatic matter.
As Grzegorz Ryś writes, pondering the similarity between Chmielowski’s
view of art and Norwid’s concept of all work as requiring the original, personal style of the person who performs it, “What ultimately counts is the
truth about myself, which is expressed through my work, through what I do.
What counts is sincerity, what counts is the individual style of what I do.
Never mind what it is. Everyone is an artist”.17 In Chmielowski’s terms, to
abandon one’s natural voice and adopt the mannerisms of others is a betrayal
of the soul, from which alone art can proceed. This is why in Stevenson’s
Correspondences, Ruth’s letter to her lover is a lovely and moving piece of
art, whereas the “poems” she submits for consideration to a literary magazine
are ultimately no more than a pretence, an exercise, soul-less and somewhat
Eliot’s essay The Three Voices of Poetry concludes with this sentence:
“The world of a great poetic dramatist is a world in which the creator is
everywhere present, and everywhere hidden”.
Though, evidently, Correspondences is not a work of poetic drama,
Eliot’s description fits it very well, for in the world presented within it, its
creator is indeed “everywhere present and everywhere hidden”. Furthermore,
Eliot’s remark, towards the end of this inspiring essay, “I think that in every
poem, from the private meditation to the epic of the drama, there is more than
one voice to be heard”, is finely illustrated by Stevenson’s Correspondences, in
which, in addition to the “three voices” of one particular Anglo-American poet,
it has been possible, in the intertextual space of the present reader’s response,
to hear another from a very different time, place, culture and language. G. Ryś, op. cit., p. 8. [My translation – J.W.]
One or many? The problems of the official languages
StBob 4 (2013), p. 203-213
One or many? The problems of the official
languages of the European Union
Pontifical Faculty of Theology – Bobolanum College
Alcide de Gasperi – one of so called founding fathers of the present
European Union - indicated a problem Europe would face in the future.
It is a problem of a language spoken by the nations of Europe. Citizens of the
European Union speak several languages.1 This linguistic diversity is connected not only with the problem of uniform communication but – what is
more important – implementation into national legislation of laws emanating
from the European Union. It means that any legal regulation shall be translated into one of several official languages of the present European Union.
Thus, the main goal of the article is an attempt to answer a question: Will
the European Union succeed in solving the issue: one or many – a problem
of an official language of the European Union? The main thesis of the paper
is: The equality of 23 official languages poses the institutional legal system
of the European Union difficult problems concerning the legal interpretation
of acts and measures the EU. The substantiation of the mentioned main goal
as well as the main thesis supplemented by detailed hypothesis formulated
in the form of auxiliary thesis:
• Thesis 1: The equality of official languages hinders the implementation of legal guidance of the European Union in the national
legal order.
• Thesis 2: The equality of official languages contributes to the inconsistency and heterogeneity of the legal system of the European
The article comprises three parts. The introduction presents the goal of
the paper as well as the main thesis and auxiliary theses as well as characteristics of the literature of the topic. The first part discusses the essence, of
D. Czyżewska, Służby lingwistyczne instytucji Unii Europejskiej, „Stosunki
Międzynarodowe” 2009 vol. 28, p. 139.
Piotr Solarz
elementary terms for the presented topic such as: “official language”, “authentic language of treaties” and “working language”. This part also presents the
genesis of the official language of the European Union. The second part presents legal regulations of the official language of the European Union divided
into primary and secondary law. The current legal status of the regime of the
official language of the European Union is a result of the development since
the 1950-s. The legal ground of the current regulation on official languages
has been since 1958: Art. 314 of the Treaty on the European Community and
Article 290 of the Treaty Establishing the European Community, Art. 255
European Atomic Energy Community and since 1993, Art. 53 of the
Treaty on European Union. A principle of the equality of national languages
treated as an official language results from these Articles.2 But in practice,
the functioning of the institutional legal system of the European Union faces
problems with – this equality. Selected examples justifying the auxiliary thesis
will be presented: Thesis 1: The equality of official languages hinders the
implementation of legal guidance of the European Union and thesis 2: The
equality of official languages contributes to inconsistency and heterogeneity
of the legal system of the European Union. For instance: special language
regulations refer to some institutions of the European Union like the European
Commission or the Court of Justice of the European Union. The languages
of jurisdiction before the Court, according to Art. 29 of the Regulation of
Proceedings before the Court of Justice of the European Union, is selected
by the plaintiff. As a result, they may speak their native language. In cases
against a Member State, the language of the Court proceedings coming - from
the European Commission is the official language of this Member State.
An important exclusion is the practice applied before the General Court –
French is the internal language. The equality of 23 official languages of the
European Union puts the European jurisdiction before difficult problems
concerning its interpretation when particular versions of the EU legal norms
differ the European Union the various languages.3
The third part is an attempt to present problems with legal interpretation of the European Union measures due to the equivalence of 23 official
languages of the European Union. The equality of 23 official languages puts
the European jurisdiction before difficult problems connected with its interpretation because particular versions of legal rules often differ from language to
J. Barcz, Przewodnik po Traktacie z Lizbony. Traktaty stanowiące Unię Europejską, Stan obecny oraz teksty skonsolidowane w brzemieniu Traktatu
z Lizbony, LexisNexis, Warszawa 2008, p. 56.
K. Michałowska-Gorywoda, Służby lingwistyczne w procesie decyzyjnym
w UE, w: Podejmowanie decyzji w Unii Europejskiej, Warszawa 2002,
p. 60.
One or many? The problems of the official languages
languages. Differences between language versions of the same legal act may
result from improperly chosen terms having a different meaning in different
legal systems. For example, a problem with the concept of word “coherence”
and “cohesion” that occurs in the French and English versions. In addition,
there are issues of transfer deadline harsh conditions, such as “in good faith”
with The Commonwealth of Nations into UK law. It also happens that more
severe errors appear in the acts such as omitting a word or even a fragment
of a text which usually completely changes the substance of a regulation.
Polish transport companies faced such a situation shortly after the accession
of Poland to the European Union. Selected examples confirm both the main
thesis and auxiliary thesis.
1. The substance and genesis of the official language of
the European Union
1.1. The substance of the official language of the European Union
A problem with the definition of an official language of the European
Union means that there are several different terms in the literature and
legislation of the European Union such as “working languages” or a term
“authentic languages of treaties” through which the term “official language of
the European Union is being defined”. A problem appears with the determination of a definition of “official language of the European Union”. In order
to solve this problem, the term “official language of the European Union”
shall be precisely defined.
Firstly, the terms “working languages of the European Union” – mean,
put differently, is the languages of operation, it means languages of all Member
States is but used only for the purpose of everyday work with in the institutions
and authorities of the European Union without a formal, legal status. Secondly,
the term authentic language of the “Treaties” means official languages of
all Member States used in the Treaties each of them with the same binding
power and the same meaning. One exception is an example of the UK, due
to the fact that English is the de facto language of the United Kingdom, but
it is not “official language” of Great Britain. This is due to the fact that the
United Kingdom does not have a formal “official language”. Most often it is
assumed that it is the English and Welsh. Thirdly, the term official language
of the European Union, called in the literature an official language, comprises
23 languages of the Member States of the European Union.4 In the European
Union we have fewer official languages than countries. This is due to the fact
J. Barcz (red.) Prawo Unii Europejskiej – Zagadnienia systemowe, Wydawnictwo Prawo i Praktyka Gospodarcza, Warszawa 2002, p. 80-85.
Piotr Solarz
that Germany and Austria use the same language, Greece and Cyprus speak
Greek and Belgium and Luxembourg speak German, French and Dutch.5
1.2 Problem with the genesis of an official language of the European Union
The recognition of regional languages and languages of the minorities
became an important topic in Europe after the end of World War II concerning
both the national law and the internal legislation of a country. “The Soul of
the Nation lives in its language” – says an old proverb. Language belongs to
the “national personality of the member countries” treated by the European
Union according to Art. 6 of the Treaty EU. A demand of equal treatment of
an official national language within the European Union is a problem for the
government of the Member States even if we leave aside the emotional and
journalistic connotations of language. The nationalism appearing first in Europe and then worldwide since the 19th century allowed to for the breakdown
of consensus concerning a generally accepted language (lingua franca) as
Latin in the Middle Ages or later French as a diplomatic language. Global
penetration of English is nowadays a problem of less good will but rather
world political relations and necessity of technical development. Some logic
may be seen in the fact that a modern country more or less understanding
in the ethnical regard defines itself as a national or domestic language and
wishes to use it in international trade. From Art. 2 of the Statue of the United
Nations, concerning the equality of countries in civil rights, results in a political demand of possible equivalence of their languages. In the meantime,
the countries had respective claims for the benefit of the warranted language
status of groups or national minorities.6
A significant history of Silesia was in the last age characterized by
disputes about the Polish language and – what is more – about German as
a permissible language of the national minority. The same happened in the
language politics of the former Czechoslovakia towards its German speaking part of society in the years 1918-1938. Relations between the Italians
and Austria with special focus on South Tirol improved since the latter half
of the 70-s recognising German as the second official language of this part
of the region. In 1999 Russian called the European Union to consider the
beginning of accession negotiations with Latvia because the Latvian act on
the use of language is discriminates against the Russian part of the society.
In the same year the Catalan nationalists tried, partly with the use of force,
D. de la Rochère, Wstęp do prawa Unii Europejskiej, Fundacja Promowania Prawa Europejskiego/ Wydawnictwo Naukowe Scholar, Warszaw 2004,
p. 45-50.
K.Michałowska-Gorywoda, op. cit., p. 14-24.
One or many? The problems of the official languages
to resist the use of Spanish at the University of Barcelona. Such examples
can be multiplied. The newest research shows that 87 nationalities and almost
300 minorities live in 36 countries. Multilingualism is a result of this fact.
Lately, the Board of Europe included, in its frame agreement concerning the
protection of national minorities from 1995, in Article 10, provisions concerning the protection of languages of national minorities. But the example of
France shows the difficulties in the operation of general European regulations
concerning national languages. For ages, France assigns particular importance
to the International spread of French (“Francophonie”). France has not so
far ratified the mentioned regulation of the Board of Europe. After we get
acquainted with research and conclusions resulting from it on the attachment
of particular European countries or their regions to their own languages we
will see difficulties facing by the European Union in its attempt to implement
and to overrule the language regime adopted according to the national sensitivity of the Member States of the European Union and a practical need of
understanding in the multination community like the European Union. Thus,
the attempt of language regulation remains a problem of evolution discussed
in details in the second section.
2. Legal regulation of the official language of the European
2.1. Official language of the European Union in the primary
The current legal status of the official language regime of the European
Union is a result of the development since the 1950-s. The legal basis of
the present regulation on official languages of the European Union is since
1958: Art. 314 of the Treaty on the European Community and Article 290
Treaty Establishing the European Community, Art. 225 ESEA and since 1993
Art. 53 Treaty on European Union. These Articles show the equivalence
principle of national languages treated as an official language of the EU. But
in the functioning practice of the institutional legal system of the European
Union there appears to be a problem with equality. For instance: special
language regulations apply to some institutions of the European Union like
the European Commission or Court of Justice of the European Union. The
languages of jurisdiction before the Court, according to Art. 29 of the Regulation of Proceedings before the Court of Justice of the European Union, is
selected by the plaintiff. It means that they can speak their national language.
In cases against a Member State in court proceedings coming from the European Commission the language of the case will be the national language of
that Member State. An important exclusion is the practice applied before the
1. General Court where French is the internal language. The equality of 23
Piotr Solarz
official languages of the European Union puts the European jurisdiction in
a difficult position concerning its interpretation if particular versions differ
from one version to another.
2.2. Secondary law – legislative acts of the European Union
Regulation No 1 of 15th April 1958, which has had several revisions,
concerning the regulation of a language problem – adopted under Article 290
Treaty Establishing the European Community. Special language regulations
concerning some institutions and authorities of the European Union like European Commission or Tribunal of Justice of the European Union. Problems
at the determination of languages of the jurisdiction procedure according
to article 29 of the proceeding – it means the plaintiff chooses proceedings
in the process. It means it may speak its native language in fact. In cases
against a member country, a language of a court proceeding coming from the
European Commission is the official language of this country. An important
exclusion is the practice applied before the 1. Instance Court – French is
internal consultation language of the judges. English as a common working
language was agreed in the ECB for internal transactions. In the European
Patent Office in Munich there are further special language regulations apart
from tri-lingual regulations: German, English and French. In the European
Office for Market Affairs in Alicante (Spain) there are the same regulations
– it is consistent with Art. 115 of Directive No 40/94 on community markets,
Italian and Spanish as further official languages of the Office for Market Affairs joined the official languages of the Office for Market Affairs. In case
of such decisions, force of the equality principle is visible that may be an
obstacle for practical activity of the institution. 7
3. Problems with legal interpretation of the European
Union due to the equity of 23 official languages
of the European Union
The equality of 23 official languages puts the European jurisdiction
in a difficult position with regards to interpretation as particular versions
of legal rules often differ from language to language. Differences between
language versions of the same legal act may result from improperly selected
terms with a contrary meaning in different legal situations. It also happens
that more severe errors appear in these acts such as omitting a word or even a
fragment of a text which usually completely changes the sentence of a regula P. Florianowicz-Błachut, M. Kulikowska, A. Wilk, P. Wróbel, Skutki nieopublikowania w języku polskim aktów prawnych Unii Europejskiej w okresie po przystąpieniu Rzeczypospolitej Polskiej do Wspólnot Europejskich,
„Zeszyty Naukowe Sądownictwa Administracyjnego” 2007 nr 1, p. 17.
One or many? The problems of the official languages
tion. According to Union law there was a duty to have a control-registration
device (tachograph) but this did not apply to vehicles used for the transport
of persons, the route of which did not exceed 50 km. In the English version
the regulation ended with the term “does not exceed 50 kilometres”. In the
Polish language version the translation of the particle “not” was omitted, so
the Polish word “nie” which resulted in the translation of that regulation had
the reading:” exceeds 50 km”. As a consequence buses used for the transport of persons the route of which exceeded 50 km were not obliged to have
a tachograph and buses used for local transport were. This error did not hinder
Polish authorities from imposing penalties on the companies that according
to the Polish language versions of the regulation moved by vehicles not being
subject to the obligation of the assembly of a tachograph. In some such cases
decisions of the main road transport inspector were subjects of the control of
administrative courts and these shared the attitude of the companies.
In the justification of judgments given, the courts stated that in view
of the usual jurisprudence of the Court of Justice of the European Union it is
not possible for the authorities of a Member State to impose the regulations
of community law on an entity if these regulations had not been published in
the Official Journal of the European Union in the language of this country.8
According to the Polish courts the possibility of referring to Union regulations is excluded not only in the case of non-publications but also in the case
of a mistake in publication. The court stated in this case that the applicant
cannot be accused of non-compliance the correct version of the regulation.
Polish courts refer in this respect to the Art. 267 Treaty on the Functioning
of the European Union. It has acted in reliance on the contents of the regulation in the Polish language version. It shall not be responsible for a wrong
translation of this legal regulation because it was the duty of the community
administration to provide all measures of the European Union in all official
languages of the European Union.9
These judgements allow the Polish businessman to avoid responsibility
for the violation of regulations it could not got acquainted with in its native
language or that in fact have another contents than published in Polish. What
is more, according to the Supreme Administrative Court in one of its last judgments, the Polish administration has the obligation to apply the European Union law in Polish resulting from the Constitution of the Republic of Poland.10
Sentence of the European Tribunal of Justice dated 11 XII 2007 on SkonaLux, file number C-161-06.
Sentence of WSA in Warsaw, file No VI SA/WA 2469/09 similar VI SA/Wa
Compare sentence of the SAC dated 4 X 2011, file number I GSK 561/10.
Piotr Solarz
Situations in which a fragment of a text is omitted in a particular version
of a legal act happen rarely. But cases that a regulation of the European Union
regulation comprises terms, the meaning of which could not be determined
explicitly through the reference to the terminology of the domestic legislation
or domestic jurisprudence, happen frequently.
The Court of Justice shares the opinion that, as a rule, such determination
of the meaning of regulations of the European Union shall not take place in the
context of national law. In several judgments the European Court of Justice
stated that in case of no explicit reference to the legislation of a Member States
in order to determine the meaning of a particular community regulation its
contents shall be interpreted regardless of the national legislation and must be
uniform for the entire European Union. It will serve a principle of the equality
of entities towards the law.11 It is worth quoting example decision ECJCILFIT.
CILFIT case concern EDA dispute between importers of wool and the Italian
authorities regarding the interpretation of the Regulation the organization of
the market in certain products. Preliminary questionnaire feared by the Italian
court to the ECJ addressed the issue of whether the court has an obligation
to refer the case to the pre-whenever it comes to application of Community
law, and only if there are doubts of interpretation? The ECJ ruled that national
courts will settle on their own whether to deliver judgment is necessary to
decide on the Community law. These courts do not have to follow the request
for a preliminary ruling, if this issue is not relevant to there solution of the
dispute. Presentation of the case to the ECJ for a preliminary ruling is not
necessary if the application of Community law is so obvious that there is no
doubt in terms of the properties of this law, its interpretation and the risk of
release of different judgments in the EU.
Regarding the topic distinguish acte clair doctrine, it implies that the
Community standard does not require interpretation, if it is sufficiently clear
and obvious, and the doctrine of acte clair, it assumes that if the issue has
already been decided by the ECJ to be a ruling on this claim.
How it possible to achieve uniform interpretation under these circumstances? The chance is to accept the assumption that in the interpretation of
community regulations it is not reasonable to base upon one language version
of an act. It is necessary to consider all language versions, taking into account
the context of the creation of a particular regulation and goal to be achieved
by this regulation.12 This interpretation shall provide for the effectiveness of
the community legislation.
Judgment of the European Court of Justice dated 27 I 2008 in the case of
Junk, file No C-188/03.
Judgement of the European Court of Justice dated 7 VII 1988 on Moskal
v balm, file No 55/87 and others.
One or many? The problems of the official languages
This was the situation in the case mentioned above, i.e. Junk. In this
case the German court doubted how interpret the term lay-off (“Entlassung”),
which had been used in Directive of the Council No 98/59/EC dated 20.7.1988
on the approximation of legislations of the Member States referring to group
lay-offs. The court was not sure if the above formulation in the meaning of
the Directive applies to the first activity leading to the termination of the
employment relation (“Kundigung”) or to the moment of real termination of
the employment contract (“Lay-off”). The outcome depends upon the correct
determination of the term of the notification of the Employee’s Board on
planned lay-offs in order to perform the group lay-off procedure.
The Court of Justice of the European Union noted that in the German
version the term was used (“Entlassung”) that means the date of real termination of the employment contract. After analysis of the other language versions
of the Directive, using the uniform interpretation taking into account the purpose of the regulation, the Court of Justice stated that informing should have
taken place before the termination of the employment relation “Kundigung”.
The defectiveness of Polish translations of acts of the European Union
may be a problem not only for a businessman. It is not difficult to imagine
that a wrongly translated act in its literal version may wrongly determine the
competitiveness range of a Member State itself which may result not only in
their extension but also in their unjustified restriction. Such a situation occurs
in case of changes in the transport law. The most important new act is the
regulation No 1071/2009 establishing common principles concerning terms
and conditions of the performance of a profession of a road carrier that came
in force on 4th December 2011.
According to Art. 9 of this regulation, in the Polish language version,
the Member - States may make a decision on the exclusion from the examination verifying professional competences of persons who “will prove that
they have been managers of a road transport company for the period of 10
years before 4th December 2009”. From the literal reading it results that such
a release may be effectively applied after the year 2009.
In the English version the same fragment says: “for the period of 10
years before 4th December 2009” - which means that the period before 4th
December 2009 is meant. Similar is the case in the German version (in dem
Zeitraum von 10 Jahrenvordem 4.Dezember 2009”).
The difference is important. While having only the Polish language
version, the authorities have no grounds to release any person from a competence examination. This error leads to the limitation of the competences of
a Member State and contributes to the deterioration of the situation of Polish
companies. It does not allow Polish authorities to make a decision profitable
for businessmen though it is possible in other countries. It may be a severe
violation of the equality principle. Taking into account that it is an error of
Piotr Solarz
translation, the Polish administration shall start steps in order to correct the
Polish version of regulation 1071/2009.
The presented issue regarding the problem of equality of 23 official
languages in the European Union fully confirms the main thesis of the article
i.e. the fact that equal usage and application of 23 official languages poses the
institutional legal system of the European Union difficult problems concerning
the legal interpretation of the EU acts and also makes difficult the implementation of the guidelines of EU law as well as contributes to inconsistencies
and non-uniformity of the system of EU law - what has been discussed in
various parts of the article, and is indicated by the literature.
EU language regime, in force since 1958, has become a very “delicate” in
today’s European Union with its 23 official languages​​. A legitimate system of
equality of all official languages after an increase of the number of languages​​
in the EU since the seventies sometimes encounters objective financial and
organizational boundaries. Thus, in the EU of 28 Member States with 23 official languages ​​fundamental reform seems inevitable. The worst, however,
quite possible solution would be to keep the present regime of language in
legal terms, and in other respects leave the facts to normative forces. Smaller
Member States would suffer the most on a such solution
In summary, it is hoped that the reform of the EU’s language regime
will be included as an agenda for the After the Lisbon Process, where detailed
and wide-ranging discussion on the future of the EU will be held by the time
of the next government’s conference. How a reform of the EU’s language
regime can lead to lasting improvement? According to past experience
it can be skeptical whether this spreading “language Babylon” with the further
expansion of the EU to the East (for example, Ukraine) will be able to follow
all the legal rules. The use of foreign languages ​​in oral, written or any other
media form crucially depends on their knowledge. It can be influenced by
official measures of language education. Wherein the historical traditions
and socio-cultural events of our days are important. Also, to learn a second
foreign language a kinship of languages seems important for example, the
kinship between Roman languages ​​and German, English, Dutch languages.
The reformed EU language regime which goes beyond the national interest
should be based on the best possible agreement in the framework of the
European Union and democracy should be the basis for a language agreement. The most important seems to be an agreement on certain principles
for future EU language regime and allowing them the freedom to use in the
details. In the EU having 28 Member States a distinction, among different
areas of the language used according to the needs, should be made even more
One or many? The problems of the official languages
clearly than before. Linguistic pluralism, which is now in the EU, is one of
the fundamental principles adopted in the name of democracy. Languages ​​of
the Member States in their diversity, are a rich cultural heritage. The abovementioned principle of linguistic pluralism in the EU is an important, highly
sensitive political issue, and it will be difficult to find a satisfactory solution
for all EU Members States.
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