STUDIA BOBOLANUM
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STUDIA BOBOLANUM
4 (2 0 1 3 ) STUDIA BOBOLANUM Vaticanum II and the Slovak Jesuits Ladislav Csontos SJ Science et théologie François Euvé SJ A “semiotic passion”? Julia Kristeva and Johann Metz Balint Gabor STUDIA BOBOLANUM Confiar, creer y amar Tadeusz Kotlewski SJ La Trinità-Misericordia Dariusz Kowalczyk SJ Die Bedeutung der menschlichen Reife Ks. Józef Stala L'Église, sacrement du Royaume Zbigniew Kubacki SJ L’hypocrisie monastique Miloš Lichner SJ La stratégie de la sécurité des états Robert Paruzel L’eucarestia e la Trinità Linda Pocher FMA ISSN 1 6 4 2 -5 6 5 0 4 (2013) Anne Stevenson’s Correspondences Jean Ward The official languages of the European Union Piotr Solarz OkladkaSB0B_Kaminski.indd 1 2013-12-15 13:33:31 4 (2013) STUDIA BOBOLANUM STUDIA BOBOLANUM Assistant Editors Zbigniew Kubacki SJ (Editor), Artur Filipowicz SJ (Deputy Editor), Editorial Council dr Anna Abram, Heythrop College, University of London, England prof. dr hab. Pavel Ambros SJ, Univerzita Palackého v Olomouci, Olomouc, Ceská Republika Š ks.dr Ihor Boyko, Ukrayins'kyj Katolyc'kyy Universytet, Lviv, Ukraina prof. dr hab. Ladislav Csontos SJ, Trnavská Univerzita v Trnave, Slovensko prof. François Euvé SJ, Facultés Jésuites de Pairs Centre Sèvres, Paris, France dr hab. Piotr Kasiłowski SJ, prof. PWTW, Collegium Bobolanum, Warszawa dr Dariusz Kowalczyk SJ, Pontificia Università Gregoriana, Roma prof. dr hab. Józef Kulisz SJ, PWTW, Collegium Bobolanum, Warszawa dr hab. Tadeusz Mołdawa, prof. PWTW, Collegium Bobolanum, Warszawa prof. dr hab. Marek Sokołowski SJ, PWTW, Collegium Bobolanum, Warszawa dr hab. Franciszek Sieg SJ, prof. PWTW, Collegium Bobolanum, Warszawa dr hab. Tadeusz Wołoszyn SJ, prof. PWTW, Collegium Bobolanum, Warszawa dr hab. Zenon Trejnis, prof. PWTW, Collegium Bobolanum, Warszawa Reviewers in the curren volume Rev. Jan Decyk, Paweł Góralczyk SAC Editing Hanna Stompor Graphics Krzysztof Stefaniuk Technical Editing Beata Stepnowska ISSN 1642-5650 Published by The North Polish Province of the Society of Jesus Publishers RHETOS IMPRIMI POTEST The North Polish Province of the Society of Jesus L.dz. 2006/14/P, Warsaw, February 04, 2005 Tomasz Kot SJ, Provincial Contens A RT I C L E S StBob 4(2013) Ladislav Csontos SJ p. 5 The Second Vatican Council and the Slovak Jesuits François Euvé SJ p. 19 Science et théologie comme aventures humaines Balint Gabor p. 35 A “semiotic passion”? Julia Kristeva and Johann Metzʼs theology of the cross Tadeusz Kotlewski SJ p. 59 Confiar, creer y amar. El camino a la transformación interior Dariusz Kowalczyk SJ p. 75 La Trinità-Misericordia nell’esperienza mistica di Faustina Kowalska Ks. Józef Stala p. 97 Die Bedeutung der menschlichen Reife für die Persönlichkeitsbildung des Katecheten Zbigniew Kubacki SJ p. 109 L'Église, sacrement du Royaume Miloš Lichner SJ p. 127 Januarius et l’intolerantia de l’hypocrisie monastique (s. 355 et 356) Robert Paruzel p. 145 La stratégie de la sécurité des états – problèmes actuels Linda Pocher FMA p. 161 L’eucarestia come paradigma delle relazioni con e nella Trinità. Una rilettura teologica della testimonianza di Santa Veronica Giuliani Jean Ward p. 189 Anne Stevenson’s Correspondences: Illustrating Adam Chmielowski’s Concept of Art Piotr Solarz p. 203 One or many? The problems of the official languages of the European Union The Second Vatican Council and the Slovak Jesuits StBob 4 (2013), p. 5-17 The Second Vatican Council and the Slovak Jesuits LADISLAV CSONTOS SJ Trnava University, Faculty of Theology Bratislava, Slovak Republic 1. The situation of the Slovak Jesuits When Pope John the XXIII. solemnly opened the Second Vatican Council on October 11, 1962, the Slovak Jesuits were in two different situations. Those, who lived in Slovakia, had been forced to leave their religious houses during the “Night of the Barbarians“ on the night of 14 to 15 April 1950 and many of them were imprisoned. The second group of the Slovak Jesuits, during the time of violent suppression of religious orders, were abroad preparing themselves for their future missions. They remained “trapped“ in exile and continued to work there – some of them in the Vatican Radio, others as missionaries or among Slovakian immigrants. In 1957, they opened a Slovakian Jesuit house in Galt, Canada nearly a hundred kilomtres southwest of Toronto. They established there a cultural centre and the publishing house “Dobrá kniha“, which published books and magazines. In March, 1964, Pope Paul the VI. released the information that a Jesuit, Pavol Hnilica, has been secretly ordained bishop. This gave Fr. Hnilica the right to take part in the Council just like other council bishops, and from that moment he did not have the status of an expert adviser any more. Thus, in September 1964, he could join the group of four bishops, who flew from Prague to Rome. The text of the scheme “On the Church in the Modern World“ was considered the most important document of the third phase of the Council. Slovak bishops put forward two proposals for this document, which did not remain unnoticed. The Jesuit Pavol Hnilica proposed to add to the document a new chapter entitled “On Atheism, its Causes and Means“. He worked out a draft of this chapter and presented in detail the reasons why the Church must face atheism as the most dangerous evil for humankind. “A lot of people deny the existence of God, because they erroneously regard Him as an ally of the rich and the means of oppression. This is the reason 5 Ladislav Csontos SJ 6 why, it is not our words, but our faith active in love, that will show the world the true and living God.“ This draft of Fr. Hnilica became the basis for his later important council speech, which he delivered in 1965. It also served as the ground for three new chapters of the constitution Gaudium et spes which in a complex way presented the problem of atheism and the response of the Church.1 The continuation of the consecrated life after the violent suppression of the monasteries and religious houses in Slovakia was based on the fundamental discernment of Fr. Ján Srna, the former provincial of the Slovak Jesuit province, according to whom the official suppression by the state of the monasteries and religious houses did not mean the ecclesiastical annulment of consacrated religious life. This is the reason why the Jesuits considered themselves called to continue their consecrated life even in radically changed circumstances, to the extent that the external situation allowed it. In 1950, the Society of Jesus counted 65 candidates for priesthood, out of which 58 lived in the territory of former Czecho-Slovakia (25 novices, 21 students of philosophy and 12 students of theology) and 7 of them studied abroad.2 The Night of the Barbarians caught the young men in formation in Slovakia and Bohemia in the middle of preparations for their priesthood. But as Fr. Emil Krapka confirms, after a short period they continued with their religious studies. “Immediately in the very first days of concentration in Jasov Fr. Jozef Lackovič SJ went on giving lectures on moral theology. The secret studies in Podolínec focused on moral theology, liturgy and canon law. Consequently, in August 1950, we could pass a juridical exam, and we obtained from a competent representative of the provincial Litterae dimissoriales to be admitted to ordination to the priesthood”.3 They continued with their studies to the extent the external circumstances allowed it. Later, a new situation arose – the young Jesuit students were separarted from the priests, and were sent to military labor camps (Auxiliary Technical Battalions). This happened in September 1950, the usual date of conscription. In this situation, it was no longer possible to continue with studies in the aforementioned way. The young religious and seminarians lived there imprisoned more than three years. On December 31, 1953, they were released into civil life. Cf. Rubrika o Druhom vatikánskom koncile – Biskupi zo Slovenska. Vatikán 24. apríla (RV), http://www.tkkbs.sk/view.php?cisloclanku=20130424038 (18 VI 2013). 2 Cf. E. Krapka, V. Mikula, Dejiny Spoločnosti Ježišovej na Slovensku, Dobrá kniha, Cambridge Kanada 1990, p. 332. 3 E. Krapka, Teologický inštitút Spoločnosti Ježišovej sv. Alojza v rokoch 1951-1990, in: J. Dolinský (ed.), Šesťdesiat rokov Teologického inštitútu sv. Alojza, Dobrá kniha, Trnava 2001, p. 54. 1 The Second Vatican Council and the Slovak Jesuits In the civil life they found jobs in various state businesses across the whole of Czechoslovakia. Until then they had lived together. Now it was time to search for individual contacts with other religious brothers, and for possibilities to continue with religious life and studies.4 The records from the political processes during the 1960s confirm this fact. The sentence from the process with Ján Ch. Korec and his fellow Jesuits states the following accusation: “Ján Korec...guided the members of the Jesuits order in their secret studies of philosophy and theology, and provided them with so called literature...“ The accusation of Fr. Emil Krapka states: “He secretly studied theology under the guidance of Ján Korec and other Jesuit priests in order to continue with the activities of their religious order.“ “The accused Krapka not only continued with his studies of theology, but also helped other Jesuits to study theology with the intention to foster their hope for the possibility of their activities being legalised”.5 Both these groups of the Slovakian Jesuits not only closely followed the development of the Second Vatican Council (according to the possibilities offered to them), but they also tried to achieve its active implementation. Those Jesuits, who were in Rome, Fr. Stanislav Polčin SJ in particular, followed the development of the Council and regularly reported about it in the Slovak broadcast of Vatican Radio. Those in Slovakia followed the Council by listening to the radio and studied translations of documents from foreign languages, which came to Slovakia through various routes. 2. The activities abroad In his monography, Ministry of the Word in the Slovak Broadcast of Vatican Radio Fr. František Sočufka SJ states following: “Although the main aim of the Council was the inner renewal of Catholicism, the Slovak broadcast also reported reactions of the representatives of 16 non-Catholic religious communities that participated in the Council. It daily brought results and progress of the work of the Council, presented the issues that were discussed, the speakers of the Council Fathers and later it also published the Slovak translation of complete texts of all the documents of the Council”.6 This was mostly the work of Fr. Stanislav Polčin SJ, the long-time editor in charge of the Slovak department of Vatican Radio.7 Immediately after the official approval and publication of the Council documents he started to translate Cf. E. Krapka, V. Mikula, op. cit., p. 400-401. Rozsudok Krajského súdu v Bratislave proti obžalovanému Jánovi Korcovi a spol. zo dňa 21. mája 1960, in: J. Dolinský (ed.), op. cit., p. 95-112. 6 F. Sočufka, Diakonia slova v slovenskom vysielaní Vatikánskeho rozhlasu, Dobrá kniha, Trnava 2004, p. 63. 7 Cf. E. Krapka, V. Mikula, op. cit., p. 427. 4 5 7 Ladislav Csontos SJ 8 them. It was a difficult job because he had to deal with a lot of linguistic issues originating in the new theological terminology of the Council. Thanks to him “between 1964 and 1966 Slovak broadcast of Vatican Radio published them in Slovak.“8 The Council issued in total sixteen official documents and Fr. Polčin translated them one by one into Slovak. After having undertaken archive research, Fr. Sočufka states: „In 1968 the Slovak department of Vatican Radio prepared a programme Light of Nations, dedicated to the renewal of the Church in the spirit of the Second Vatican Council. In this programme it familiarised the listeners with the period of preparations for the Council and with the key ideas of its documents. The aim was to indicate to Christians the way of renewal, reinforcement and deepening of religious life in concrete circumstances. In 1969 the series named Council Renewal became a part of the broadcast. It consisted of the digest of principles and attitudes of the Church towards the changed social and cultural life, conditions of modern man, issues of family, marriage and so on”.9 Through the activities of Vatican Radio Slovak Jesuits have had a profound impact on the implementation of the teaching of the Second Vatican Council into the life of the Catholic Church in Slovakia. “In the years 1957-1974, which was a period of seventeen long and difficult years for the Church in Slovaka, Fr. Stanislav Polčin SJ was the head of the Slovakian department of Vatican Radio. In the years 1957-1963 Fr. Štefan Senčík SJ cooperated and contributed in preparation of the programes too. In the years 1958-1959, he was also the Program Director of Vatican Radio”.10 The Slovak Institute of Saints Cyril and Methodius published translation of the complete Council documents in two volumes: The Documents of the Second Vatican Council in Slovak Translation by P. Stanislav Polčin SJ: I. Constitutions, 1968; The Documents of the Second Vatican Council in Slovak Translation by P. Stanislav Polčin SJ: II. Decrees and Declarations, 1970. The advantage of timing of this edition consisted in the fact that this period was the time of easing of political tensions in the former Czecho-Slovakia after Alexander Dubček had risen to power. Thus, the documents could be delivered to all who were interested in them by the official state postal service. In this way, the documents could be delivered not only to Jesuits, but also to parishes and many Catholic laypeople. As the fundamental programe material they have contributed to the task of the Council Renewal. Bishop Lazík warned the Catholics for being cautious in socio–political issues and encouraged his F. Sočufka, Slovenské vysielanie Vatikánskeho rozhlasu a Druhý vatikánsky koncil – pohľad do vzácneho archívu, „Viera a život” roč. XVII, 2008, č. 5, p. 75. 9 Id, Diakonia slova v slovenskom vysielaní Vatikánskeho rozhlasu, p. 81. 10 Ibidem, p. 33. 8 The Second Vatican Council and the Slovak Jesuits priests to intensify their spiritual life in the spirit of the Second Vatican Council; he suggested that the documents could be discussed in regular meetings.11 Thanks to the activities of its Jesuit editors, the Slovak department of Vatican Radio broadcasted series on the Council Renewal. It stimulated the publishing house of the Slovak Institute of Saints Cyril and Methodius to publish the series Council in Life. The following commentaries on the Council documents were published in this series: Jean Dubois: Yes, Lord: A Commentary on the Decree of the Second Vatican Council on the Lay Apostolate, 1969; Joseph Aubry: Follow Me: A Commentary on the Decree of the Second Vatican Council on the Adequate Renewal of Consecrated Life, 1969; Jozef Tomko: The Light of Nations: A Commentary on the Doctrinal Constitution of the Second Vatican Council on the Church, 1972; Jozef Tomko: The Christian and the World: A Commentary on the Pastoral Constitution of the Second Vatican Council on the Church in the Modern World, 1974. These publications arrived to Slovakia in an unofficial way since the entry of the Soviet troops, and resulting restoration of the neo-Stalinist regime brought about strict censorship of mail. 3. In Slovakia Although the religious orders in Slovakia were administratively dissolved and religious imprisoned, as cardinal Korec states in the third volume of his book, The Night of the Barbarians, after 1950, almost all male orders survived scattered in civil life. “The orders established their secret novitiates and study centres. This was a form of religious life chosen by Salesians, Jesuits, Capuchins, Lazarists, Piarists, Franciscans and others. The studies of Jesuits were on a very high level and were led by Fr. Emil Krapka, Fr. Alojz Litva, and later by a younger Jesuit Fr. Ladislav Csontos and others. They used the original domestic texts and documents as well as translations by Fr. Ján Dieška, Fr. Vojtech Mikula and others. Fr. Krapka presented his theological reflection in his work Mysterium Verbi. Under his guidance Jesuits published a series of samizdat12 almanacs named Verbum fidei. These had an invigorating influence on theological reflection in Slovakia”.13 Thanks to their studies abroad and language skills, the older generation of Jesuits, among them Fr. Ján Dieška, Fr. Alojz Litva, Fr. Jozef Kajtár, Cf. J. Hal’ko, Cirkev, Mierové hnutie katolíckeho duchovenstva a Dielo koncilovej obnovy v roku 1968, „Impulz” 2008, č. 2; http://www.impulzrevue.sk/article.php?300 (19 VI 2013). 12 Etymologically, the word samizdat is made out of sam (Russian: сам, “self, by oneself”) and izdat (Russian: издат, abbr. издательство, izdatel’stvo, “publishing house”), thus “self-published.” 13 J. Ch. Korec, Od barbarskej noci, Lúč, Bratislava 1993, p. 339–340. 11 9 Ladislav Csontos SJ 10 Fr. Ján Popluhár, were well prepared to adopt the theology of the Second Vatican Council. But language skills enabled also the younger generation of the Jesuits who were caught by the violent suppression of religious orders in 1950 ( among them Fr. Ján Buchta, Fr. Ján Ch. Korec, Fr. Emil Krapka, Fr. Vojtech Mikula) to get familiar with foreign theological texts. They also translated some important theological works into Slovak. In the field of Biblical studies they translated: Wolfgang Trilling: Das wahre Israel: Studien zur Theologie des Matthäus-Evangeliums; Herbert Haag: Bibel-Lexiko; Xavier León-Dufour: Vocabulaire de théologie biblique; Gustav E. Closen: Wege in die heilige Srift; Léonce de Grandmaison: Jésus-Christ: Sa personne, son message, ses preuves; F. Prat: La théologie de Saint Paul.14 In the field of systematic theology they translated: Michael Schmaus: Der Glaube der Kirche; Emile Mersch: La théologie du corps mystique; Karl Rahner: Hörer des Wortes; Karl Rahner: Kleines theologisches Wörterbuch.15 In the field of liturgical theology they translated the work by Josef A. Jungmann: Missarum Sollemnia: Eine genetische Erklärung der römischen Messe.16 In the field of moral theology the cooperation between religious orders proved fruitfulm – Jesuits used translation of the work by Bernard Häring: Das Gesetz Christi, translated by the Redemptorists.17 Thus, we can see that Jesuits, both at home and abroad, were well prepared for the reception of the Second Vatican Council. To understand the application of the Council conclusions in the life of Slovak Jesuits it can be useful to mention some reflections of Fr. Emil Krapka, the doyen of Slovak theology. He published his theological insights in samizdat text The Reflections on the Situation in our Church, whose numerous copies circulated in the former Czecho-Slovakia between 1970-1975. In 1985 it was anonymously published in samizdat journal Theological Texts.18 Krapka did not regard the situation of a persecuted church just a provisional period to be passively waited out, but quite the contrary, he considered it a challenege to live the fullness of religious life, of course to the extent the situation allowed it. This feature of his thinking enables us to understand his passion for theology. It springs from the fundamental human experience that man is never alone, that he is always set in the middle of many living and inanimate beings, which means that his existence is always situated in the context of Cf. E. Krapka, Osnova cirkevných štúdií, in: J. Dolinský (ed.), op. cit., p. 240-242. 15 Cf. ibidem, p. 244-245. 16 Cf. id, Teologický inštitút Spoločnosti Ježišovej sv. Alojza v rokoch 1951-1990, p. 59. 17 Cf. id, Osnova cirkevných štúdií, p. 248. 18 Cf. Poznámka vydavateľa ku stati E. Krapka, Úvahy o situácii našej Cirkvi, „Teologické texty” 1993, č.1, p. 18. 14 The Second Vatican Council and the Slovak Jesuits the world. Without this essential feature he does not exist. Man is not only passively placed into his situation, but at the same time he is the creator of his situation and responsible for it. Krapka writes: “We can not explain this fundamental situation by arguing that everything is mutually dependent, that this »situation serves its purpose«, but only by affirming that we are in »situation for Someone«, dependent on Someone, who is not determined by any situation, who is above every situation and is a sovereign master over it. Our fundamental situation is a situation in God... We proceed from Him, we move to Him, and we will finally rest in Him. Thus, every human situation is the result of all these forces: certain matrix of natural, historical and social forces and laws that determine us from without; our personal struggle and drama – it is our creation for which we are responsible; a gracious gift of God – it means that God is present and active in our every situation”.19 God can speak to us in every situation and we can hear his voice. Thus, to think about our situation is to listen to God’s voice. This voice of God was heard in the 1960s through the Second Vatican Council which the Slovak Jesuits, who lived at home, felt very intensely as a great challenge. Without having their houses given back, they renewed their life in small communities. They demanded from the state only freedom to carry out their apostolic works in the spirit of their charism. The period after the suppression of The Prague Spring not only brought about life in the small communities, but it also generated some new vocations. In this situation a need for a more systematic organization of religious and intellectual formation emerged.20 The theological background of Slovak Jesuits is particularly evident in the works by Fr. Emil Krapka written in the years 1966-66. In this post– conciliar atmosphere he prepared a text in samizdat for a nine-day retreat named The Mysteries of Holy Mass, which at that time influenced the liturgical reform in Slovakia. These theological reflections sprang from his sincere desire to renew the sacred liturgy in the local church in the spirit of the Second Vatican Council. His work shows the way he absorbed the teaching of the Council and tried to employ it in the practices of the communities of believers. The first document of the Council is The Constitution on the Sacred Liturgy Sacrosanctum concilium (SC). The Council wants the praying face of the Church to be revealed to the world in the full light. The Constitution says: “Zeal for the promotion and restoration of the liturgy is rightly held to be a sign of the providential dispositions of God in our time, as a movement of the Holy Spirit in His Church. It is today a distinguishing mark of the Church’s life, indeed of the whole tenor of contemporary religious thought and action“ (SC 43). The liturgical renewal intended by the Council does Ibidem, p. 17. Cf. E. Krapka, V. Mikula, op. cit., p. 410-411. 19 20 11 Ladislav Csontos SJ 12 not consist only in the simplification of religious ceremonies and introduction of local languages into the liturgy. These are only means by which the renewal of a praying community should be achieved. Krapka quoting Peter’s letter highlights the role of the priesthood of all believers: “But you are a chosen people, a royal priesthood, a holy nation, God’s special possession“ (1 Pet 2,9). Further he emphasises the need to create a community wich would be similar to the first Christian communities. Krapka’s work shows how deeply and personally he was immersed in the spirit of the Council.21 This was probably the reason why in 1968, Krapka was assigned to become the head of the secret Theological Institute of St. Aloysius. He began the work of a theologian and the prefect of studies with a passion which is evident from the way he arranged the philosophical and theological studies of candidates for the priesthood who could not be accepted into the one and only seminary in Bratislava which was under strict control of the state. Even before April 15, 1979, when pope John Paul II promulgated the apostolic constitution Sapientia Christiana and before the Congregation for Catholic Education released Ordinationes on April 29, 1979 (attached to the constitution), Krapka elaborated The Curriculum of Eccelsiastical Studies according to the documents of The Second Vatican Council, which required adjustments according to these documents.22 Krapka says: “It is for this purpose that the new curriculum should be oriented; its »goal should be first of all a more suitable alignment of the philosophical and theological disciplines which would direct students toward an increasingly harmonious opening of their minds to the mystery of Christ. For it is this mystery which affects the whole history of the human race, continually influences the Church, and it is especially exercised at the work of the priestly ministry« (OT 14). The Council calls the priests to be »solid in knowledge« and insists that their doctrine should be »spiritual medicine for the People of God«. Therefore it encourages them: »Since human culture and also sacred science has progressed in our times, priests are urged to continually perfect their knowledge of divine things and human affairs and so prepare themselves to enter more opportunely into conversation with their contemporaries« (PO 19)“.23 In 2000, with hindsight, in the introduction to his book Theology before God’s Face, Krapka characterised his theology in the following way: “I decided to experience and develop a theology as a personal encounter with God in the Mystery of His word. We want to explain, study and develop theology in such a way that we meet Him intimately in His word; in theology, Cf. E. Krapka, Tajomstvá svätej omše, Dobrá kniha, Trnava 1998, p. 10-14. Cf. id, Rehoľný život v skrytosti, in: Studia Aloisiana: Ročenka Teologickej fakulty Trnavskej univerzity 1998, Bratislava 1998, p. 146–147. 23 Id, Osnova cirkevných štúdií, p. 223-224. 21 22 The Second Vatican Council and the Slovak Jesuits we want to experience His presence, listen to His word for our salvation, and response to God in faith with our word. Thus, our encounter with God in theology becomes a prayer, a meditation”.24 In this spirit Krapka developed his theological reflection in the middle of a violently silenced church, which he considered alive and vital. In the same spirit he outlined also his Curriculum of Ecclesiastical Studies comprising not only intellectual, but also human, spiritual and ecclesial formation. In the form of samizdat, this Curriculum (in a similar way as the translations of international literature made by Jesuits) was at the disposal of religious persons, parish priests and also laypeople. What is particularly important about the Curriculum is the spirit of the Council. Krapka keeps in mind that laity should no longer be just an object, but also the subject of pastoral work. In their particular way, the laypeople should work in the middle of the world enthusiastic about Christian spirit, and like leaven, exercise their Christian testimony (Cf.: AA 2). Krapka writes referring to the Council: “The laity have their special mission in the renewal of religious life, education and culture. The Council addresses them in a particular way in the Constitution on the Church, in the Decree on the Lay Apostolate, in the Declaration on Christian Education, in the Pastoral Constitution on the Church in the Modern World. »Since the laity share in their own way the mission of the Church, their apostolic formation is specially characterized by the distinctively secular and particular quality of the lay state and by its own form of the spiritual life (...) In addition to spiritual formation, a solid doctrinal instruction in theology, ethics, and philosophy adjusted to differences of age, status, and natural talents, is required. The importance of general culture along with practical and technical formation should also be kept in mind« (AA 29). The Curriculum of Ecclesiastical Studies is framed in the spirit of the Council, and according to its intentions and orientation. It aims at the renewal of religious education and culture in our country. Its goal is to help everybody – the priests, the candidates for priesthood and the involved laypeople – with systematic and permanent religious education, perpetual progress in Sacred Doctrine, and consequently with greater knowledge of Jesus Christ”.25 Here we can clearly see the bold prophetic vision of ecclesiastical studies within the priestly formation and the formation of the laity. Krapka designed the program proposed in “the Curriculum of Ecclesial Studies“ in accordance with similar program at the Gregorian University in Rome entrusted to the Jesuits. The curricuum was designed for part-time study, at that time called “evening courses”. This name expressed well the situation of the student, who had to be employed to be self-sufficient, and at the same time study the Id, Teológia pred Božou tvárou, Dobrá kniha, Trnava 2000, p. 9. Id, Osnova cirkevných štúdií, p. 224. 24 25 13 Ladislav Csontos SJ 14 subject he felt drawn and called to. The focus of studies consisted in individual study based on given syllabus and written seminar papers. The conducted lectures were mostly given as seminars, colloquia and exams. The system of study was set up so that the student could manage to cope with it in sixteen hours per week. “The curriculum is divided into the basic course, whose level and content corresponds to philosophical and theological programmes in the seminary, and the special course which corresponds to the postgraduate studies consisting in the study of more demanding philosophical and theological works. The subject matter of the philosophical course is divided into four parallel series, or cycles. The subject matter of theology is divided into five cycles. The curriculum tries to maintain the focus and thematic continuity. For example, in the theological course the topic of the Church and sacraments is treated simultaneously in the dogmatic, moral and pastoral cycle”.26 At that time it was not possible to draw up a formal church document, and Krapka did not want to arouse such suspicion, therefore, he explained his intentions: “This curriculum is not an official directive, but a friendly recommendation. Its goal is to help students and teachers by even and continuous division of the subject matter, which enables the student to check his progress in study. Yet, in those who have responsibly studied the given materials, it strenghtens awareness of achieving the level of knowlwdege required by the Church. At the same time, the curriculum is open to advancement: Those who have more time and possibilities, can advance faster, and as early as in the basic course they can study philosophical and theological works assigned for the special course, or another kind of scholarly literature. The curriculum outlines the possibilities of further study and particularly for growth in faith. After all, the life and knowledge of faith are not closed in for themselves, but are increasingly open to the future, until they will be finally completed in the beatific vision of God, when we shall see him as he really is (1Jn 3,2)”.27 Here Krapka clearly builds on his experience of faith from previous years of imprisonment, secret religious life and study of theology, which for him was a personal experience of faith. It is testified by a number of his theological meditations and theological experiences of the Spiritual Exercises of St. Ignatius of Loyola in his book Mysteria Regni Dei: Mysteries of the Kingdom of God based upon the Spiritual Exercises of St. Ignatius,28 which was first circulated as samizdat and then officially published in 1999. The structure of the philosophical course is based on the well-established school division of philosophical disciplines. The main disciplines are organ Ibidem, s. 224-225. Ibidem, p. 225. 28 Cf. id, Mysteria Regni Dei: Tajomstvá Božieho kráľovstva nazerané v Duchovných cvičeniach svätého Ignáca. Dobrá kniha, Trnava 1999. 26 27 The Second Vatican Council and the Slovak Jesuits ized into two cycles, anthropological and metaphysical. The third cycle is focused on the history of philosophy, the fourth – on auxiliary disciplines. The study is based on Thomistic philosophy. Some handbooks are mentioned for the basic course. In the special course, study of primary works of the major philosophers is expected.29 The attached bibliography of academic literature shows that the study is not reduced to Thomistic philosophy, but is also open to modern and contemporary philosophy as it states the available Slovak or Czech translations of Bacon, Descartes, Leibniz, Kant, Hegel, Bergson, Blondel, Marcel, Maritain, Teilhard de Chardin, Scheler, Whitehead and others.30 Krapka elaborated the whole course of philosophy in the form of a quasi syllabus and the list of questions for repetition which were ordered according to disciplines and topics, and to which he always attached a list of recommended literature.31 He divided the theological study of the basic course, corresponding to the first cycle, into eight semesters. The additional possibility of study corresponds to the second cycle which he names “special cycle” and which is officially aknowledged as the Licentiate of Theological Studies. An interesting feature of Krapka’s curriculum is the priority he attributes to the principle emphasizing importance of the Biblical sources in the study of theology. “The basis of curriculum is the Biblical cycle followed by dogmatic, moral and pastoral cycles in parallel with the historical cycle”.32 Krapka explains: “The biblical cycle begins with a general introduction to the Sacred Scriptures. The issues of origin, integrity of the text, canonicity, inspiration and interpretation of the Sacred Scriptures are followed by the special introduction to the Old and New Testaments (...) The following semesters of the biblical cycle consist in model exegesis of selected books, passages or themes of the Sacred Scripture”.33 In the special course it was possible to deepen the knowledge of the Sacred Scriptures by study of some fundamental works of biblical theology stated in Curriculum, for example The Theology of St. Paul. Krapka stresses the need for parallel study of the documents of the Second Vatican Council, and notes its appropriate arragement over particular semesters. Name cycle semester Lumen gentiumdogmatic5/6 Dei Verbubiblical1/2 Cf. id, Osnova cirkevných štúdií, p. 225. Cf. ibidem, p. 228-230. 31 Cf. id, Hlavné témy filozofie, in: J. Dolinský (ed.), op. cit., p. 266-321. 32 Id, Osnova cirkevných štúdií, p. 232. 33 Ibidem, p. 239. 29 30 15 Ladislav Csontos SJ Sacrosanstum conciliumpastoral3/4 Gaudium et spespastoral5/6 Christus Dominuspastoral1/2 Presbyterorum ordinispastoral1/2 Optatam totius pastoral 1/2 Perfectae caritatispastoral3/4 Apostolicam actuositatem pastoral 7/8 Orientalium Ecclesiarumdogmatic5/6 Unitatis redintegratio dogmatic 5/6 Ad gentespastoral7/8 Inter mirificapastoral 7/8 Gravissimi educationiesdogmatic1/2 Nostra aetatedogmatic1/2 16 Thus, the Second Vatican Council constituted the spiritual axis of these secret studies.34 Even today, this schedule is an important impulse for theological studies, since it enables us to penetrate the spirit of the Council and its inspiration for the development of theology. The dogmatic cycle is the second primary cycle of the Curriculum. In the introduction, Krapka states the suggestions of the Council which instructs that the cycle should integrate an introductory course, fundamental and dogmatic theology. “In the dogmatic cycle, the synthesis of theological subject should be gradually achieved by division into five cycles for didactic reasons. The way leads from the Biblical sources through accurate historical tradition of revealed truth to their moral and pastoral application in the life of the Church and its individual members”.35 This vision is also evident from a very thorough elaboration of theological subject matter showing its detailed structure, and providing incentives for revision that result in a personal theological synthesis.36 In the moral cycle, Krapka reminds us of the need for its adjustment saying: Existing guides and methods of moral theology have been focused on the formation of future confessors. This is the reason why they have had mostly a casuistic character; it creates an impression of a negative morality of restrictions. The Council has overcome this narrow understanding and demands that moral theology must be a real theology, based on the mystery of Christ, and aimed at Christian life in its full complexity. Krapka recommends to students the Polish or Czech samizdat translation of the book Das Cf. ibidem, p. 238. Ibidem, p. 243. 36 Cf. id, Témy z teológie, in: J. Dolinský (ed.), op. cit., p. 322-361. 34 35 The Second Vatican Council and the Slovak Jesuits Gesetz Christi by Bernhard Häring published in Freiburg in 1963, comprising his post-conciliar moral theology.37 For the pastoral cycle he proposes the documents of the Second Vatican Council as the primary study material, and only afterwards he recommends study texts and guides used at that time in the seminary in Bratislava.38 “Four semesters of the curriculum’s historical cycle discuss the general history of the Church; the following two deal with Church Fathers and the history of theology. The seventh and eighth semesters introduce the history of the Catholic Church in Slovakia, the history of the Sacred Arts, the history of liturgy and other special historical disciplines. The study of history should enable us to recognize directions and orientations of the Church’s life in concrete historical periods. Thus, Church history helps us to understand and cope with our present situation”.39 In his syllabus, Krapka recommends handbooks from earlier years uncensored by the communist regime and samizdat book by a former seminary professor in Spišská Kapitula Štefan Šmálik God’s People on the Move: Holy Church in 49 Generations with a respectable range of 500 pages.40 *** At first glance it might seem that the Slovak Jesuits reflected and received the Council mostly inwardly, but this is not the case. Samizdat books and documents spread from person to person on the basis of mutual trust. So it was that many texts reached the laity, other religious communities, diocesan priests and seminarians in a single officially allowed seminary. Today, it is difficulut to reconstruct in detail the network through which the samizdat documents were spread; it was mostly through the activity of small lay communities.41 But the network fomed by communities of priests was active as well.Their representants Alojz Tkáč, Ján Maga, Eduard Kojnok, Jozef Slamka, Vladimír Filo, Jozef Jarab, Rudolf Baláž, Bartolomej Urbanec and others (some of them became bishops after the fall of the communism) used to meet with secret the bishop Ján Korec.42 These facts confirm that the Jesuits have contributed significantly to the reception of the Second Vatican Council in Slovakia. 39 40 41 42 37 38 Cf. id, Osnova cirkevných štúdií, p. 247. Cf. ibidem, p. 252–254. Ibidem, p. 259. Cf. ibidem, p. 259-260. Cf. J.Šimulčik, Svetlo z podziemia, Michal Vaško, Prešov 1997, p. 17. Cf. J. Ch. Korec, op. cit., s. 333. 17 Ladislav Csontos SJ 18 Science et théologie comme aventures humaines StBob 4 (2013) p. 19-34 Science et théologie comme aventures humaines FRANÇOIS EUVÉ SJ Facultés jésuites de Paris – Centre Sèvres Paris Les débats sur les relations entre les sciences de la nature et la foi religieuse se sont longtemps développé sur un terrain théorique, examinant les différents champs d’interaction possible, selon plusieurs modèles, dont celui de Ian Barbour reste le plus commenté.1 Dans cette manière de faire, on prend en compte soit le contenu des théories scientifiques (cosmologie du Big bang, évolution darwinienne), soit leurs épistémologies. L’entrée dans ces débats suppose un certain niveau d’expertise, du fait du caractère de plus en plus spécialisé des domaines abordés. Même si certaines questions comme l’opposition entre le créationnisme et la théorie de l’évolution conservent un certain impact social et peuvent de temps à autre faire la une des médias, il s’agit le plus souvent de débats de spécialistes. Je propose ici une autre approche de la question, prenant davantage en compte la science comme phénomène humain et social. Dans l’approche précédente, qui garde d’ailleurs toute sa pertinence, la science est considérée comme un domaine à part, dont le développement résulte de débats purement internes. Conformément à une tradition qui remonte à la philosophie grecque, une démarcation doit être nettement établie entre la «science» et l’«opinion», autrement dit, entre le monde de la science (au singulier) et l’ensemble des activités humaines ordinaires. Le progrès des connaissances est strictement lié à la critique du sens commun, autrement dit, de ce qui anime concrètement la vie des sociétés. La science est ce qui s’oppose aux coutumes, aux idées reçues, aux opinions. Pour parvenir à la connaissance exacte et rigoureuse des choses, le savant doit en quelque sorte à se retirer du monde, échappant Cf. R. J. Russell (ed.), Fifty years in science and religion: Ian G. Barbour and his legacy, Aldershot, Hants, England; Burlington, VT, Ashgate, 2004, qui fait le point sur cette typologie. 1 19 François Euvé SJ 20 aux influences des pouvoirs politiques, économiques, des courants culturels et, a fortiori, des traditions religieuses. A certains égards, on trouve la même démarche dans le champ théologique. Toute une construction théologique cherche à se démarquer d’une forme «populaire» de la religion, rejetant les «superstitions», faisant la critique des expressions trop naïves et s’efforçant d’élaborer un discours rationnel sur les choses religieuses. La théologie se fait «scientifique». C’est à cette condition qu’un débat est possible entre «science» et «religion» (identifiée à son expression théologique), puisque l’on a affaire à deux discours qui obéissent aux mêmes règles. Cette perspective est réductrice au sens précis du terme: elle réduit l’expérience humaine et spirituelle à ce que l’on peut rationnellement en dire. Le travail de la raison n’est certes pas à négliger, comme j’aurai l’occasion de le redire. Mais il ne peut venir que sur le fond de la reconnaissance du caractère irréductible de l’expérience au sens ordinaire du mot, de l’expérience immédiate. Lorsque le monde théologique prend conscience de la nécessité de se démarquer d’une démarche trop conceptuelle, distance est prise avec le modèle scientifique qui se tenait à l’arrière-plan de la théologie classique. On comprend que, pour de nombreux théologiens, le dialogue avec le monde scientifique ne soit pas (ou plus) une priorité, ou qu’il se limite à une attitude critique, inspirée par le célèbre aphorisme de Maurice Merleau-Ponty: «la science manipule les choses et renonce à les habiter».2 Si le théologien veut habiter le monde, il doit renoncer à se faire savant. Pourtant, l’absence d’un dialogue entre pensée chrétienne et sciences de la nature me semble préjudiciable. Pourquoi? Je voudrais proposer au moins deux raisons. Il en va d’abord de la crédibilité de la théologie dans un monde qui prend de plus en plus conscience de son inscription cosmique. Certes la science ne dit pas tout du rapport de l’humanité au monde, puisqu’elle écarte par principe toute une part de ce rapport; son approche est limitée par les modèles qu’elle se donne. Mais elle est un partenaire indispensable du fait du caractère opératoire du dialogue qu’elle a su instaurer avec le monde physique, la «nature». Une deuxième raison est que toute théologie porte en elle une cosmologie implicite qu’il importe d’expliciter. Le christianisme étant la religion de l’incarnation, son expression ne peut éviter de comporter une certaine vision du monde matériel. Il se trouve que la situation actuelle marque une inflexion dans la conception de la science. De même qu’est devenue suspecte une théologie trop rationalisée, loin des expériences concrètes des personnes, est critiquée M. Merleau-Ponty, L’œil et l’esprit, Gallimard, «Folio Essais», Paris 2002, p. 9. 2 Science et théologie comme aventures humaines l’idée d’une science détachée de la société et de sa culture. Des entreprises visent à traverser la coupure entre le monde de la science et le monde de la vie. L’un des éléments qui ressort de cette critique est la mise en cause de la notion de puissance, que ce soit celle qu’exercent sciences et techniques sur la nature (la «manipulation» de Merleau-Ponty) ou celle des pouvoirs religieux sur les sociétés. La mise en question de la manière moderne de concevoir la démarche scientifique, celle qui se met en place avec Galilée et Newton, conduit à qualifier la situation actuelle de «postmoderne», tout en étant conscient que plusieurs traits de cette mise en question étaient déjà présents depuis longtemps. Dans cet article, j’examinerai successivement les mutations dans le champ des sciences, puis dans celui des expressions religieuses, avant de voir quel type de dialogue s’impose aujourd’hui.3 1. La science comme aventure humaine La science a toujours été une activité humaine et ceux qui la pratiquent appartiennent à une société donnée. Pourtant, il semblait évident que leur activité était indépendante, ou devait se rendre indépendante, des habitudes, normes, traditions, qui marquaient la société à laquelle ils appartenaient. Le type de science pratiquée ne devait dépendre ni de la condition sociale du savant, ni de son appartenance ethnique, ni, encore moins, de ses convictions religieuses, ni de ses goûts artistiques. Entrant dans le laboratoire, le scientifique devait se dépouiller de toutes ses caractéristiques au profit de l’objectivité de sa recherche. Cette vision des choses n’est pas sans grandeur. Elle illustre une aspiration profonde de l’humanité à exercer une activité en commun, qui rassemblent tous les hommes, sans qu’interfèrent des données qui sont souvent sources de conflit (classes sociales, races, religions, etc.). Cela rejoint le projet des Lumières d’établir une paix universelle grâce au travail de la raison. La critique des opinions, le rejet des préjugés et des superstitions devait permettre une communication paisible entre les hommes, l’émergence d’une société sans conflits. Si la religion, en part”iculier, est identifiée à la superstition, elle est source de violence et doit être éliminée. En revanche, on peut tenter d’élaborer une religion rationnelle ou naturelle, qui conserve le sens du mystère ou de la transcendance, mais exprimée dans un propos organisé en raison («la religion dans les limites de la simple raison»), c’est- Ce texte reprend certains éléments déjà présentés dans un article précédent: Science et théologie en dialogue critique, „Studia Bobolanum” 2011 nr 4, p. 5-19. 3 21 François Euvé SJ à-dire universellement communicable. L’idée einsteinienne d’une «religion cosmique» rejoint cette visée.4 Cela aboutit toutefois à séparer le monde de la science, supposé seul «vrai», du monde de la vie, le monde concret de l’expérience humaine ordinaire. C’est pourquoi des réactions se font jour au sein même du monde scientifique. Une évolution actuelle va dans le sens de la réintégration de la démarche scientifique dans le cadre plus large des activités humaines, montrant que la science est partie prenante d’une aventure plus large qu’elle. Ces réflexions ne sont pas le fait de tous les savants; le courant «scientiste» garde bien des adeptes. Mais elles me semblent suffisamment significatives et convergentes pour mériter qu’on s’y arrête. Je propose de mettre en valeur quatre éléments: la pluralité des discours (à l’encontre de la réduction unitaire), la prise en compte de la dimension historique (à l’encontre d’une vision anhistorique), la reconnaissance d’un certain engagement du sujet (à l’encontre du simple objectivisme), la critique de la notion de puissance. Tout cela contribue à resserrer les liens entre activité scientifique et vie sociale. 22 Parler de pluralité des discours dans le champ scientifique peut paraître relever du paradoxe. La raison scientifique ne vise-t-elle pas l’unité? L’entreprise même de la raison s’efforce de rassembler l’infinie diversité du réel perçu dans un nombre fini de concepts. C’est déjà, à un niveau élémentaire, l’œuvre du langage qui effectue un découpage du monde en éléments discrets, variable d’ailleurs selon les cultures. La démarche scientifique poursuit cette œuvre, en proposant des modèles qui peuvent s’appliquer à diverses catégories de phénomènes. Elle l’universalise aussi, en se structurant autour d’un langage, la mathématique, dont la portée est par nature universelle (mathesis universalis). L’idée d’une physique mathématique consiste à déchiffrer les phénomènes du monde à travers des lois mathématiques. Les mêmes équations différentielles permettent de comprendre des phénomènes aussi bien mécaniques qu’électriques, magnétiques, voire biologiques. Le modèle mathématique a sa contrepartie physique dans le modèle mécanique. Le monde matériel est interprété à travers l’image de la machine (en particulier l’horloge comme exemple typique de machine dont le fonctionnement peut être entièrement expliqué). Depuis le début de la science moderne, ce modèle a démontré son efficacité. Même un système vivant peut être modélisé de cette façon: le fonctionnement du cœur est assimilé à celui d’une pompe, ce qui permet de remplacer le premier par la seconde. Cf. F. Euvé, L’imaginaire biblique des scientifiques. Regard d’un théologien, in: F. Mies (ed.), Bible et sciences: déchiffrer l’univers, Presses universitaires de Namur/Lessius, Bruxelles-Namur 2002, p. 103-123. 4 Science et théologie comme aventures humaines L’idée d’une unification du discours des sciences continue aujourd’hui d’exercer son influence. Le «rêve d’une théorie ultime» (Steven Weinberg) reste un moteur pour la recherche. Néanmoins, on doute de plus en plus de la capacité d’un petit nombre de modèles à rendre compte de la totalité des phénomènes. Des réflexions épistémologiques mettent en valeur la limitation intrinsèque à ces modèles. Elles rejoignent la perspective phénoménologique en proposant par exemple la notion d’«horizon», ce qui signifie que le discours scientifique procède nécessairement d’un point de vue particulier.5 Une pluralité de points de vue est nécessaire si l’on veut enrichir la description des choses. Il n’est pas certain que l’unification totale puisse être atteinte un jour. Le savant ne peut occuper le «point de vue de Dieu», comme l’écrit Dominique Lecourt.6 Le concept de complémentarité, proposé par Niels Bohr, l’un des fondateurs de la théorie quantique, rejoint cette perspective. On sait que la description de la lumière selon un modèle ondulatoire s’était imposée au milieu du 19e siècle, par opposition au modèle particulaire encore défendu par Newton. Elle a rencontrée une limite dans le phénomène photo-électrique. Dans un de ses articles de 1905, Einstein a montré que le phénomène ne pouvait être expliqué qu’en supposant l’existence de «quanta» d’énergie, autrement dit d’une forme discrète (non continue) d’énergie. Revient ainsi le modèle particulaire qui avait été écarté précédemment. Mais les deux modèles sont mutuellement incompatibles! Il n’est pas possible de ramener l’un à l’autre; les deux ont leur pertinence, en fonction des conditions dans lesquelles se trouve le système. Un seul modèle n’épuise pas la richesse et la diversité des phénomènes. Il n’est pas fortuit que, pour faire comprendre la notion qu’il défend à partir de l’expérience ordinaire, Bohr propose la complémentarité entre le fait d’éprouver des sentiments et celui de les penser.7 Plus on pense ses sentiments, moins on les ressent, et vice versa. L’expérience vécue ne peut être ramenée sans reste à la pensée réflexive, et réciproquement. Il y a bien complémentarité entre les deux. Un deuxième élément est la prise en compte de la dimension historique. Deux exemples illustreront ce point: le fait que la science a une histoire au sens fort, c’est-à-dire discontinue; et la reconnaissance de l’existence d’une Cf. J.-P. Baton, G. Cohen-Tannoudji, L’Horizon des particules: complexité et élémentarité dans l’univers quantique, Gallimard, «NRF essais», Paris 1989; G. Cohen-Tannoudji, Les constantes universelles, Hachette littératures, «Pluriel», Paris 1998. 6 Introduction, in: G. Cohen-Tannoudji, op. cit., p. 22. 7 N. Bohr, Physique atomique et connaissance humaine, Préface de Catherine Chevalley, Gallimard, Paris 1991, p. 187. 5 23 François Euvé SJ 24 vraie temporalité dans les phénomènes physiques (il est alors pertinent de parler d’une «histoire de la nature»). Les histoires anciennes des sciences, plus ou moins directement inspirées par la «loi des trois états» d’Auguste Comte, visaient à dégager un progrès continu des connaissances qui, à la fois, s’enrichissent et se précisent. Newton perfectionne Galilée, Laplace perfectionne Newton, etc. Ce progrès va dans le sens d’une unification des diverses branches de la science autour du modèle mécanique adopté au commencement. Électricité et magnétisme relèvent des mêmes lois. L’optique est intégré à l’électromagnétisme. On était conscient de quelques décrochages: la thermodynamique s’intègre mal à la mécanique classique. La mécanique relativiste n’est pas simplement un perfectionnement de la mécanique newtonienne. Mais on pouvait penser que certaines ruptures apparentes pourraient être surmontées par une théorie plus englobante. Des travaux plus précis d’historiens, dont Thomas Kuhn reste un représentant célèbre, montrent que certaines époques marquent de vraies ruptures, qualifiées de «révolutions» et que les périodes de développement linéaires obéissent à des modes de fonctionnement particulier, selon des «paradigmes».8 Cela met en cause le postulat classique d’objectivité. Le scientifique n’est plus celui qui observe le monde «objectivement», qui ne s’intéresse qu’aux «faits» dans leur nudité première, il est celui dont le travail est guidé par des «modèles», sinon des préjugés qui lui viennent de la communauté savante à laquelle il appartient (idée qui provient de Michael Polanyi: voir ci-après). Kuhn ne cherche pas à éliminer toute dimension objective, il montre plutôt que ce qui semble relever de l’évidence (ce que l’on «voit» immédiatement) est marqué par des présupposés inconscients. Un certain nombre de schémas mentaux sont tellement bien intégrés dans l’esprit, grâce au processus d’apprentissage, que le scientifique n’est pas conscient qu’il s’agit de schèmes particuliers et que d’autres seraient éventuellement possibles. Les changements de paradigmes arrivent justement lorsqu’un autre schéma est adopté. Une autre illustration du développement d’une dimension temporelle est plus interne au propos scientifique. Le modèle mécanique de la science classique est atemporel. C’est ce qui fait sa force. Proposant de réduire tout système réel à un système mécanique analysable, il en rend le déroulement parfaitement prévisible. La connaissance de l’état du système à n’importe quel moment permet d’en prévoir l’état à n’importe quel moment ultérieur. Le développement des études a montré qu’une certaine classe de systèmes T. S. Kuhn, La structure des révolutions scientifiques, Flammarion, Paris 1972, P. Hoyningen-Huene, Reconstructing scientific revolutions: Thomas S. Kuhn’s philosophy of science, University of Chicago Press, Chicago 1993; J. Preston, Kuhn’s The structure of scientific revolutions: a reader’s guide, London 2008. 8 Science et théologie comme aventures humaines ne se laissait pas ramener à ce type de modèles. Le Prix Nobel de chimie Ilya Prigogine a attaché son nom à de telles études,9 Est-ce à dire qu’il y a une temporalité intrinsèque ou que l’introduction de la «flèche du temps» vienne de notre interaction avec ce système? Il y a des débats à ce sujet. Ils sont enrichis par l’idée que l’univers comme tel a une histoire: adoptant le modèle du «Big bang», la cosmologie actuelle décrit un univers en expansion. Cela rejoint le champ de la biologie: l’histoire du vivant serait pour une bonne part imprévisible. Ces débats techniques devraient être approfondis et précisés. Ce qui m’intéresse ici est l’idée générale qui tend à réintroduire le temps comme un paramètre fort dans le débat scientifique. Prendre en compte le temps, c’est réintroduire en quelque sorte une dimension humaine. Telle est bien la visée de Prigogine: une science mécanique qui ignore le temps décrit un monde étranger à l’expérience humaine. Un troisième élément est en effet la prise en compte d’un aspect plus subjectif ou «personnel» du processus de connaissance. Je voudrais prendre comme exemple les réflexions épistémologiques de Michael Polanyi. Ce philosophe des sciences, dont l’ouvrage majeur s’intitule Personal Knowledge,10 critique la domination du positivisme qui régnait à son époque. L’idée de ce courant d’idées était que seul la considération du «fait» guide le travail du savant. A cela, Polanyi oppose l’idée que l’approche du fait est toujours guidée par des présuppositions, ce qu’il appelle une «connaissance tacite», qui est plus de l’ordre d’un savoir-faire que d’une connaissance distanciée, théorique. À l’idéal de clarté absolue qui anime le positivisme, Polanyi substitue l’idée que, pour être opératoire, la connaissance doit saisir une vision d’ensemble, sans tout analyser. Il prend l’exemple, facile à comprendre, du pianiste, qui ne peut exécuter son morceau en analysant en détail tous les mouvements de ses doigts. D’une certaine façon, on retrouve l’idée de complémentarité. Ce qui ruine le positivisme, est que l’initiation de la recherche suppose un engagement personnel du chercheur. Partir des «faits» n’a pas de sens, puisque le fait est toujours «chargé de théorie» (theory-laden), imprégné des présupposés du chercheur. Celui-ci doit avoir «foi» en la valeur de sa démarche, dont rien ne garantit a priori le succès (dimension nécessairement «fiduciaire» de la recherche). Rien ne prouve a priori que le monde soit rationnel; c’est un postulat, certes nécessaire, mais indémontrable. Voir en particulier: I. Prigogine, I. Stengers, Entre le temps et l’éternité, Fayard, Paris 1991. 10 M. Polanyi, Personal knowledge; towards a post-critical philosophy, University of Chicago Press, Chicago 1958. 9 25 François Euvé SJ Il ne s’agit pas de dire que le scientifique projette ses propres représentations sur la réalité du monde, ce qui serait prendre ses désirs pour des réalités. Il y a une interaction entre les deux instances, un va-et-vient, un «entrelacs», pour reprendre le mot de Merleau-Ponty. Si l’objectivité reste l’horizon de la connaissance scientifique, le décentrement envers une réalité extérieure à soi, cette objectivité ne pourra jamais être atteinte, dans la mesure où il n’est pas possible de sauter par-dessus les cadres schématiques à travers lesquels on appréhende le monde. Polanyi répond implicitement à Merleau-Ponty lorsqu’il affirme que «ce n’est pas en regardant les choses, mais en demeurant en elles, que nous comprenons leur signification commune».11 Polanyi s’intéresse plus à la science qui se fait qu’à la science des «manuels», qui tend à reconstruire l’histoire en la rationalisant a posteriori. Le processus de la découverte est au cœur de son épistémologie. C’est la science qui se fait qui permet de comprendre ce qui fait la valeur de l’entreprise scientifique. La démarche scientifique effective est plus tâtonnante que les résumés logiques qui sont faits des découvertes, toujours après coup. Ce tâtonnement exprime la part d’inventivité où l’imagination du chercheur joue son rôle. La science est plus intéressante lorsqu’elle invente un monde au lieu de se contenter de le ramener à un réseau logique de causalités prévisibles. 26 La question de la puissance est le quatrième élément que je voudrais relever. Il se trouve à l’arrière-plan des éléments précédents. La science moderne en effet, par distinction de la science antique, penche du côté de l’action sur le monde plus que de la contemplation de ses premiers principes.12 Elle vise une transformation effective du monde. La connaissance des causes est ce qui permet d’agir sur elles pour en modifier les effets, à l’image de la médecine qui cherche la cause d’une maladie pour pouvoir y remédier. La description du fonctionnement des systèmes réels selon un modèle mécanique permet cette action transformatrice. Le schème mécanique a une forte valeur opératoire. Par là, l’humanité acquiert sur la nature un pouvoir sans commune mesure avec la technê des temps antiques. Il est certain que l’action sur la nature est caractéristique de l’humanité depuis son commencement, surtout depuis la révolution agricole qui marque l’entrée dans le néolithique. L’homme a toujours transformé son environnement pour l’adapter à ses besoins. Mais la modernité fait franchir, au moins potentiellement, une autre étape. M. Polanyi, The tacit dimension, Préface de Amartya Sen/University of Chicago Press, Chicago-London 2009, p. 18. 12 Cf. J. Ladrière, Les Enjeux de la rationalité: le défi de la science et de la technologie aux cultures, Aubier-Montaigne UNESCO, «Analyse et raisons», Paris 1977. 11 Science et théologie comme aventures humaines Ce projet semble profondément humaniste. Transformer la nature, c’est l’humaniser, la mettre au service de l’humanité, considérée comme le centre et l’accomplissement du créé (cf. Gaudium et spes: «tout dans le monde doit être ramené à l’homme comme à son centre et à son sommet»). Pour les initiateurs de ce projet comme Francis Bacon, cela correspond au dessein de Dieu qui a créé l’homme à son image. La liberté de l’acteur humain contraste avec le déterminisme mécanique du monde physique. La nouveauté de la situation présente tient à la prise de conscience que cette transformation peut provoquer plus de mal que de bien. Un seul événement suffira à illustrer ce point. L’explosion de la première bombe nucléaire sur la ville d’Hiroshima le 6 août 1945 (fête de la Transfiguration!) montre à la fois le triomphe de la découverte de la radioactivité et la capacité destructive inouïe qu’elle recèle. Pour de nombreux scientifiques, ce fut un choc et une prise de conscience. Le pouvoir que l’humanité avait acquis sur l’atome pouvait entraîner sa disparition. Le projet humaniste est complètement renversé. Peut-on alors isoler la science de la technique afin de protéger la première, comme si la seconde n’en était que l’application? Peut-on penser que les savants ne sont en rien responsables des applications que d’autres pourront tirer de leurs travaux théoriques? Les choses ne sont pas si simples. Certaines disciplines, comme l’astrophysique ou la paléontologie, étant largement descriptives, n’ouvrent aucun pouvoir de transformation. Mais ce sont des cas particuliers. Comme je l’ai rappelé à l’instant, l’aventure scientifique dans son ensemble est guidée par un projet de transformation de la nature. Dans les faits, la puissance opératoire de la science moderne établit un «système» dans lequel l’acteur humain se trouve pris à son corps défendant. Le philosophe et théologien Jacques Ellul a bien montré comment se constituait un «système technicien» auquel les individus humains se trouvaient asservis.13 Le projet émancipateur des Lumières se retourne contre lui. La puissance libératrice s’avère asservissante lorsque le modèle mécanique qui en constituait la structure est généralisé à l’humain. Il s’agit surtout, on le voit, d’une critique externe à la démarche scientifique moderne, qui pourrait tendre à la limite, à son abandon au profit du retour à une relation «prémoderne» à la nature. Mais cette critique externe fait naître une critique interne et le souhait de changer de modèle pour sortir l’ordre humain d’une position de «surplomb» à l’égard de l’ordre naturel. Ainsi la mise en question du schéma mécanique n’entraîne pas nécessairement un rejet de la démarche scientifique, mais sa possible réorientation. J. Ellul, La Technique, ou l’Enjeu du siècle, Armand Colin, «Sciences politiques», Paris 1954. 13 27 François Euvé SJ Un exemple qui peut en être donné est celui de l’«auto-organisation» dans le domaine de la biologie. Sans pouvoir entrer dans les détails techniques d’une théorie à la fois nouvelle et complexe, on peut s’arrêter sur telle ou telle caractéristique. Il est d’abord significatif que le renouveau vienne de la biologie qui estime que, bien que le modèle mécanique y ait été opératoire (comme le montre l’exemple de la biologie moléculaire), il a atteint ses limites et ne peut pas rendre compte de certains phénomènes. Y aurait-il, en dépit du rejet du vitalisme, une spécificité du vivant? De fait, Stuart Kauffman rejette l’idée, attachée au mécanisme, du caractère purement inerte ou passif de la matière. À ses yeux, il y a une véritable activité, voire créativité, dans la matière, qui conduit à l’émergence de formes nouvelles, sans qu’intervienne la source habituelle de nouveauté qu’est la liberté humaine.14 Ce ne sont bien sûr que des pistes qui amorcent des débats qui restent très ouverts. Leur intérêt est de manifester que d’autres modèles que le modèle mécanique «galiléen» classique sont possibles. 2. Mutations théologiques 28 L’évolution récente de la théologie me semble présenter des caractéristiques qui peuvent entrer en résonance avec ce que nous avons vu précédemment à propos des sciences. Comme il s’agit de questions plus familières au théologien, le parcours pourra être plus rapide. Un premier élément à relever est celui du pluralisme. La théologie classique s’efforçait d’être unitaire à la manière des Sommes médiévales, récapitulant les composantes de la théologie dans le grand mouvement de l’exitus-reditus. Le monothéisme de la tradition biblique s’associait à la figure de l’Un du néo-platonisme, au point que parfois, comme le faisait remarquer Karl Rahner, la dimension trinitaire du Dieu chrétien semblait avoir disparu. La dimension monothéiste est fondamentale dans la pensée religieuse de l’Occident, plus largement que le monde chrétien. La philosophie grecque se dégage du polythéisme de la religion populaire au profit de l’idée d’une divinité principale, sinon unique. Cette volonté d’unification accompagne d’ailleurs l’émergence de l’idée de science. Il n’est pas fortuit que la systématisation médiévale de la pensée religieuse se soit faite sous l’égide de la scientia. Par contraste, la théologie contemporaine est davantage plurielle. Le pluralisme théologique s’impose de plus en plus à travers la prise en compte de la diversité, déjà des confessions chrétiennes, surtout des religions qu’il semble impossible de ramener à un schème unique. La difficulté rencontrée par la mission traditionnelle à «convertir» par exemple les hindous ou S. A. Kauffman, Reinventing the sacred: a new view of science, reason and religion, Basic Books, New York 2008. 14 Science et théologie comme aventures humaines les bouddhistes, oblige à instaurer un autre mode de relation qui prend la forme du dialogue interreligieux. Déjà, dans le rapport aux autres confessions chrétiennes, le schème «uniatiste» est abandonné au profit d’un dialogue à parité qui peut aboutir au mieux à un «consensus différencié». Plus largement, la culture ambiante met en question le monothéisme comme étant source des violences qui parsèment l’histoire européenne. On se défie des schèmes de pensée qui s’efforce de tout ramener à l’unité. La «différence» vaut mieux que la «totalité». On assiste à une revalorisation du polythéisme antique ou à un intérêt croissant pour les religions non-occidentales censées être plus tolérantes que les trois monothéismes, judaïsme, christianisme et islam, qui ont forgé l’identité européenne. La théologie chrétienne ne peut valider ces positions extrêmes, mais elle est devenue plus sensible à la charge de violence que comporte un discours qui procède d’un principe unique. La notion de dialogue a pris une grande importance. Un deuxième élément est la défiance à l’égard d’une théologie trop conceptuelle, comme celle qui s’était construite à l’époque scolastique et qui servait de matrice à l’enseignement des séminaires et des facultés. La prétention à un discours globalisant, anhistorique devenait non seulement artificielle, mais surtout non conforme à la démarche biblique. Une théologie évangélique procède des récits contenus dans les évangiles (pluriels!) plus que des doctrines élaborées ultérieurement à partir d’eux. Un retour à l’Écriture comme matrice de l’élaboration théologique contribue à dessiner une théologie plus narrative que conceptuelle. Un troisième élément est la prise en compte de la singularité du sujet, de son itinéraire propre et de son expérience spirituelle. On sait à quel point la théologie dogmatique classique s’était séparée de la théologie spirituelle. On peut dater cette séparation de l’époque scolastique. La clarté conceptuelle du propos se faisait au détriment d’une dimension incarnée. De ce fait, les constructions théologiques rejoignaient de moins en moins les expériences propres des sujets dans un monde en évolution constante. Là encore, le renouveau biblique a contribué à rendre sensible aux itinéraires individuels. Je voudrais m’arrêter un peu plus longuement sur le quatrième élément, la critique de la catégorie de puissance appliquée à Dieu, et, par extension, aux instances qui le représentent. C’est la confrontation au mal, toujours présent dans l’histoire humaine, mais dont les formes prises dans l’histoire européenne ont provoqué un sursaut de la pensée, qui est à l’arrière-plan. Cela conduit à l’émergence de théologies du «retrait» de Dieu (Moltmann) ou, d’une manière théologiquement plus fondée, de sa «kénose» (Balthasar). 29 François Euvé SJ 30 La théologie de Johann Baptist Metz est un bon exemple d’une démarche qui conjoint la prise en compte du mal dans une critique de la représentation d’un Dieu de puissance avec la critique concomitante de la civilisation occidentale technicienne. Pour lui, comme pour Jacques Ellul, le projet émancipateur de la modernité s’est retourné contre lui-même. Le sujet humain se trouve asservi par un «système» qui lui dicte sa conduite. Le caractère totalisant des modèles aboutit à une vision du monde close, où aucune nouveauté ne peut surgir. L’homme se trouve enfermé dans «le tombeau d’un structuralisme technico-économique».15 L’issue viendra d’une critique du primat donné à la puissance. Au système globalisant, on doit préférer le récit; à la visée essentiellement cognitive, la praxis. Il faut promouvoir une constitution «fondamentalement narrative et pratique» de la vérité.16 Mais le récit n’est pas celui des progrès de l’humanité, qui «oublie» les impasses, les échecs, les victimes. Une théologie narrative ne cherche pas à identifier la croissance du Règne de Dieu à la marche triomphante de l’histoire. Le récit à raconter est celui des vaincus. C’est ainsi que le récit rejoint la praxis: «La dynamique essentielle de l’histoire est la mémoire de la souffrance, comme conscience négative d’une liberté à venir et comme stimulant pour agir dans l’horizon de cette liberté, en prenant le dessus sur la souffrance».17 Telle est la matrice évangélique de toute théologie chrétienne, enracinée dans la memoria passionis et fidèle à cette mémoire. 3. Un dialogue mutuellement critique Une fois que l’on a écarté les fausses querelles, que l’on a reconnu qu’activités scientifiques et activités théologiques ne portaient pas sur les mêmes objets, que toute forme de concordisme était à exclure, il reste à reconnaître que scientifiques et théologiens vivent dans le même monde et, chacun à sa façon, poursuivent le même but. Cette dernière affirmation nécessite une explication. Quel est en effet le but ultime de l’activité scientifique? Les réponses divergeront sans doute en fonction des personnes. Mais il est permis de penser que la démarche scientifique s’inscrit dans une quête qu’il est possible de qualifier au sens large de salut. Le mot sera peu employé dans le monde des chercheurs, et sans doute récusé par une bonne part d’entre eux. On pourra préférer parler plus modestement d’une quête de la «vie bonne». L’exemple de la médecine peut venir à l’esprit: il s’agit d’améliorer la vie humaine en rétablissant la santé, un mot dont l’étymologie est d’ailleurs proche du salut. J.-B. Metz, La foi dans l’histoire et dans la société: essai de théologie fondamentale pratique, Éditions du Cerf, «Cogitatio fidei», Paris 1979, p. 120. 16 Ibidem, p. 81. 17 Ibidem, p. 128. 15 Science et théologie comme aventures humaines On pourra objecter qu’il y a là une conception trop utilitaire de la science. Pour un bon nombre de chercheurs, surtout théoriciens, la science est recherche gratuite de connaissance du monde, et toute considération utilitaire lui est, sinon totalement étrangère, au moins pour une bonne part extérieure. Le savant vise à connaître pour connaître, de même que l’artiste ne poursuit pas d’autre but que son art. Cela mérite d’être nuancé. Les initiateurs de la science moderne avait le sentiment de faire œuvre utile, en se dégageant précisément des spéculations indéfinies de l’époque scolastique. L’expression la plus nette se rencontre sans doute dans l’œuvre de Francis Bacon, pour qui l’activité de connaissance du monde doit se mettre au service de l’humanité. La connaissance des lois de la nature est une étape nécessaire pour s’en servir, voire les modifier au profit du bien de tous. La catégorie de l’«utile» devient une catégorie importante. Cette visée n’est pas antinomique d’une dimension religieuse, car, dans son esprit, la science participe de l’œuvre créatrice de Dieu en la poursuivant. La vraie théologie ne peut que l’encourager. Dans la poursuite d’un but commun, scientifiques et théologiens peuvent collaborer. C’est surtout le cas lorsqu’émergent des questions fondamentales qui affectent l’avenir de l’humanité. Les points précédents ont montré des résonances. Mais aussi, les déplacements dans les deux champs ne sont pas sans ambiguïtés. C’est en s’efforçant de les surmonter qu’un dialogue pourra être fécond. La limite de la pluralité des discours est le relativisme. La réflexion humaine peut-elle renoncer à toute visée d’unification? Telle était bien la perspective de l’entreprise rationnelle, qu’elle anime la connaissance du monde ou celle des choses divines. L’exigence d’unité reste forte dans le monde scientifique. Le relativisme est une menace à prendre au sérieux. Si tous les discours de connaissance se valent, la «science» comme le «mythe» ou l’opinion, que dire des discours de morale? Le relativisme scientifique ne conduit-il pas inexorablement vers le relativisme moral? Un penseur inspiré par les Lumières pourrait s’inquiéter de voir se fissurer ce qui faisait pour lui le socle du progrès social. Si aucun discours universel ne peut exister, ne va-t-on pas régresser vers des antagonismes de clans, sources de violence? La limite de la temporalité est l’abandon de la raison au profit d’une pure narrativité. Reconnaître le donné événementiel est une chose, qui ne doit pas conduire à écarter toute recherche de cohérence. Thomas Kuhn est revenu sur ses positions premières en reconnaissant qu’il y a bien un trait commun aux divers paradigmes qu’il décrit. Il y a bien des seuils ou de bifurcations dans l’histoire des sciences, mais ils n’empêchent pas une certaine continuité d’être perceptible et la notion de progrès n’est pas à abandonner. Le travail 31 François Euvé SJ de la raison n’est pas nécessairement réductionniste, au sens où il s’agirait de ramener des phénomènes nouveaux à des données anciennes. Les seuils manifestent un approfondissement des connaissances, un élargissement du regard capable d’intégrer des éléments nouveaux. Dans le champ de l’évolution du vivant, l’apparition de formes nouvelles est sans doute pour une bonne part contingente, comme Stephen Jay Gould le souligne volontiers. Est-ce à dire qu’aucune logique ne peut être cherchée? Ce serait renoncer à toute démarche rationnelle,18 On ne peut se contenter de décrire ces formes nouvelles sans tenter de comprendre le phénomène de leur apparition. De même, si la théologie est sensible à la nouveauté de l’irruption de Dieu dans l’histoire, ce qui ne peut purement et simplement s’inscrire dans des schémas préétablis, elle peut tenter d’en comprendre a posteriori la raison d’être. «Ne fallait-il pas» que Jésus mourut et ressuscita le troisième jour, «selon les Écritures» (cf. Lc 24) ? Si la théologie n’est pas détentrice d’un sens qui serait fixé dès le commencement, le récit qu’elle fait des «hauts faits» de Dieu laisse entrevoir un horizon de salut. Le «dessein» de Dieu ne détermine pas a priori le cours des choses; il maintient l’espérance que le mal sera vaincu. 32 La limite de la prise en compte du sujet connaissant est le subjectivisme. En schématisant, on pourrait dire que la science est plutôt du côté de l’objectivité et la religion (et la théologie qui en rend compte) du côté de la subjectivité. Dans une perspective romantique, on a pu valoriser le sentiment religieux. Cela se retrouve, comme on l’a vu, dans le contexte actuel. L’authenticité prévaut sur la vérité objective des doctrines. Cette tension peut être féconde si l’on évite de valoriser exclusivement un pôle au détriment de l’autre. Le discours scientifique peut viser l’objectivité, mais tout en restant conscient de sa perspective particulière. On ne peut séparer l’objet de connaissance de la manière de connaître. Par ailleurs, la foi chrétienne n’est pas avant tout adhésion intellectuelle à une doctrine objective, mais rencontre personnelle. Connaître la personne de Jésus-Christ n’est pas connaître un objet extérieur, mais entretenir avec lui une relation intime. Établir une relation avec une autre personne, tout particulièrement l’Altérité absolue qu’est Dieu, c’est sortir d’une pure subjectivité qui ne serait qu’un solipsisme. Je ne suis pas moi-même sans autrui. Il y a bien une «objectivité» d’autrui, irréductible au sentiment que j’éprouve envers lui. En outre, la constitution d’une communauté de foi suppose une expression commune qui prend la forme de «symboles», dans lesquels on reconnaît des doctrines. Une certaine objectivité se retrouve par la médiation de ces dernières. Telle est par exemple la visée d’un Simon Conway Morris. 18 Science et théologie comme aventures humaines Le dernier point est peut-être le plus important. Y a-t-il une limite à la critique de la puissance? Il apparaît que cette critique est plus le fait de courants philosophiques (Ellul) ou théologiques (Metz) que de courants internes au monde scientifique. L’association de la science à la technique lui donne une puissance inégalée à d’autres époques ou dans d’autres civilisations. La technique existe depuis le début de l’humanité, mais jamais son pouvoir n’avait été si grand qu’aux temps modernes. L’acquisition d’une telle puissance sur la nature a pu se justifier par des arguments théologiques et revêtir ainsi un caractère quasi «sacré»: Dieu, Créateur tout-puissant, crée l’humanité à son image, l’invitant à participer de cette puissance. Le programme que Francis Bacon propose dans la Nouvelle Atlantide est une sorte de recréation ou de régénération de la nature. Il est arrivé à plusieurs reprises que l’Église s’est opposée à la science et à la technique modernes. Mais c’est plus pour des raisons politiques (perte de son influence sociale du fait des révolutions des 18e et 19e siècles) que pour des motifs proprement théologiques. Certes on opposait au pouvoir de l’humanité son statut dégradé du fait du péché originel. Livrée à ses propres forces, l’activité humaine ne peut que tourner à la ruine des sociétés. Mais ce n’est pas une critique de la puissance comme telle, ni du principe de transformation des choses: éclairée par l’Église, l’humanité peut réaliser des choses durables. La critique de la catégorie de puissance par la théologie actuelle ne conduit pas nécessairement à un rejet du projet moderne. Il ne s’agit pas, comme dans les visions anciennes, d’opposer une nature «sacrée» à l’activité humaine. L’humanité a reçu mandat de «soumettre et dominer la terre» (Gn 1,28). L’ambivalence de ces verbes invitent à réfléchir sur la manière de le faire. Dans l’Écriture, la catégorie de puissance joue un rôle important. Dieu est bien le «tout-puissant». Les miracles de Jésus sont des «actes de puissance». Comment s’exerce cette puissance? On peut raisonner par contraste avec ce que l’on observe de la technique moderne, qui est souvent une force exercée par un sujet sur un objet. L’exercice de cette force suppose la passivité de l’objet, entièrement soumis à la volonté de l’objet, à son intention, à son désir. L’objet – la matière, le monde physique, la nature – est inerte. Cela correspond bien à la vision mécanique de la physique galiléenne, dénoncée par Stuart Kauffman. Cela dit, les déplacements de regard dans la science contemporaine induisent une autre approche. Parler d’«histoire de la nature» laisse entendre la présence en elle d’une certaine capacité d’initiative. Il serait périlleux de parler de «liberté» dans la nature, réservant cette notion à l’action humaine. Mais la frontière entre action proprement humaine et action naturelle devient poreuse. 33 François Euvé SJ Il convient de rappeler l’injonction de Francis Bacon d’exercer l’action technique au profit de toute l’humanité, et non pas au seul profit d’un individu ou d’un groupe. Aujourd’hui, cela devrait être généralisé au profit de toute créature, pas seulement la créature humaine, en précisant, à la suite de Hans Jonas, que cela ne concerne pas seulement les générations présentes, mais inclut les générations futures. Ce critère peut être appliquées aux diverses techniques nouvelles: sont-elles profitables à quelques-uns ou vraiment à tous? Sont-elles profitables à certains au détriment d’autres? Ces questions n’ont pas en général de réponses faciles mais elles doivent être posées. *** 34 La situation actuelle est marquée par la recherche d’une nouvelle relation entre l’humanité et le monde physique. Dans ce cadre, est critiqué le modèle qui sous-tend la démarche scientifique (ou «technoscientifique») moderne, modèle unitaire, atemporel, objectiviste et manipulateur. Le monde religieux, surtout s’il cultive la nostalgie de la civilisation prémoderne, peut être tenté de s’inscrire dans une telle critique jusqu’à en tirer profit pour rejeter en bloc l’aventure de la modernité. Je crains que n’entre une bonne part d’illusion dans ce rejet, d’autant plus que la théologie chrétienne n’a pas peu contribué à l’émergence d’une nouvelle science au 17e siècle. La théologie doit prendre conscience de tout ce qui la lie à l’aventure scientifique moderne. Un dialogue est préférable, lorsqu’il prend en compte les évolutions de la science actuelle qui contribuent à rapprocher le monde de la science du monde de la vie. Julia Kristeva and Johann Met’z theology of the cross StBob 4 (2013), p. 35-57 A “semiotic passion”? Julia Kristeva and Johann Metz's theology of the cross Balint Gabor Heythrop College, University of London For theology, Julia Kristevaʼs construct of the “speaking being” is an opportunity for a new “symbolic encounter”. The “speaking being” or “speaking subject” is a pioneering understanding of the human person by the renowned French psychoanalyst, linguist and Freudian thinker. Kristevaʼs reflections comprise a coherent system, to which she refers as her “semiotics”. The underlying conviction here is that her concept of “speaking being” is a complex cultural symbol. It is more than a psychoanalytical and linguistic construct that is valid only within her Freudian project. The concept, as I aim to present, reveals a deeply rooted “cultural mourning”. It touches upon the most sensitive points of European history: since the rise of Christianity, through the birth of secular culture, through the latterʼs “splits” with Christianity, up to the present post-modern situation. This is the wider context in which my investigation takes place. My objective in this essay is to point out the emergence of a similar dynamic to Kristevaʼs “semiotic” in Johann Metzʼs theology of the cross. I will present how he develops a new anthropological sensitivity in theology by turning to the ignored suffering of the victims in history. By relating elements of his reading of the Passion to Kristevaʼs key ideas, I will also demonstrate that Metz offers an anthropological sensitivity to engage with the turn to the subject that underpins Kristevaʼs work, and that theology can rely on its own narrative for an intrinsic dialogue. By intrinsic I mean that systematic theology, through representatives like Metz, offers a non-polemic critique of the materialism of Kristevaʼs semiotics. The reason for it is that through Kristevaʼs “atheistic subtexts” and her own critique of religion, theology is closely concerned. There is a wider context for my engagement with Kristeva. In the autumn of 2010 an official dialogue with secular humanism was launched by the 35 Balint Gabor Pontifical Council for Culture.1 The objective of this project was dialogue with “unbelief”, once equated with atheism.2 The Court of the Gentiles Foundation invited everyone to reflect on the philosophical foundations of a possible dialogue between “those who believe in heaven and those who do not believe in it”. Kristeva was one of the participants in the event. First, I draw out a wider theoretical framework in which a nonapologetical engagement becomes possible. Then, I will briefly present Kristevaʼs semiotic theories. This will be followed by a response from Metzʼs theology of the cross. 1. Avoiding the Apologetic Conflict 36 The Cistercian theologian, Isaac Slater, recapitulates from a critical angle the standard obstacles that Kristeva poses for systematic theology. For Kristeva, the believer’s creed expresses only subjective fantasy. Psychoanalysis is superior to Christianity for unmasking and celebrating the transferential dynamics of love. Kristeva severs the moral perspective of the mystics from their texts.3 As James Hanvey observes, she severs the texts of faith from the realm of faith in the service of her psychoanalytical demonstrations.4 My essay in no circumstances wants to give the false illusion that in Kristeva one finds a coherent theological narrative. On the contrary, there is a tremendous epistemological and ideological gap. In order to resolve the apologetic deadlock, I appeal to Peter Homansʼ concept of “symbolic loss” and Cardinal Gianfranco Ravasi, head of the Pontifical Council for Culture, announced the inaugural event of the Courtyard of the Gentiles Foundation that took place in March 2011 in Paris. Pope Benedict XVI had already called for the establishment of the permanent structure in 2009. The wording of the Pope’s initiative is significant: “Today, in addition to interreligious dialogue, there should be a dialogue with those to whom religion is something foreign, to whom God is unknown and who nevertheless do not want to be left merely Godless, but rather to draw near to him, albeit as the Unknown.” The project is to be part of the new evangelisation. Fr Laurent Mazas FSJ (Freres de Saint-Jean), an official at the Vatican’s Culture Council, was directing the event. The 24-25 March launch included lectures on Religion, Enlightenment and Common Reason; see “The Tablet” 29 I 2011, p.31. 2 See M. de Sauto, Comprendre: Incroyance et Athéisme, “La Croix” online version, 25/3/2011, accessed 29 Aug. 11 (www.la-croix.com/Religion). 3 I. Slater, Mysticism Turned Inside Out: Julia Kristeva on Bernard of Clairvaux (p.143-170), “Cistercian Studies Quarterly” 2011, No 2, p.144.156.164.169. 4 To my knowledge, Hanvey’s is the first assessment of Kristevaʼs psychoanalytical strategy from a Trinitarian point of view. J. Hanvey, Other than Stranger (pp.121-142), in: P. Riordan (ed.), Values in Public Life, Aspect of Common Goods, Studies in Religion, Ethics and Public Life, Lit, Berlin 2007, p.134-135. 1 Julia Kristeva and Johann Met’z theology of the cross “cultural mourning”. I find it the most helpful framework to bridge Kristevaʼs semiotic theories and theology, including Metz, in a comprehensive way. Against this background, it will also be easier to give a concise summary of Kristevaʼs key concepts. According to Homans, “Symbolic loss refers to the loss of an attachment to a political ideology or religious creed, or to some aspect or fragment of one, and to the inner work of coming to terms with this kind of loss. In this sense it resembles mourning. However, in the case of symbolic loss the object that is lost is, ordinarily, sociohistorical, cognitive, and collective. The lost object is a symbol or rather a system of symbols”.5 When a central symbol (system of value, cultural or religious paradigm) is lost, this loss incites a new symbolic quest in culture. Homans identifies the phases of the process as follows. At its starting point, a fantasy eruption in culture emerges in the wake of the symbolic crisis. It is an initial instability, a state of disorientation. New images and discourses arise, without any symbolic coherence. With time, a gradual evaluation of these symbolic narratives takes place. Often these fantasies become competing images. Within this “cultural mourning”, we witness the following stations: cultural loss → fantasy eruptions → competing images → the interpretation of these fantasies/ mourning → new structure building.6 Homans originally developed this theory as an explanation of the Freudian shift in culture. It was a response to the one sided rationalist turn within European Enlightenment. Christians also responded to the change in terms of wrestling with the new increasingly secular culture which deprived them of the ideological security of “Christendom”. The “cultural mourning” that Freudianism and Christianity produced mutually excluded each other. Whereas Freud reacted to the hyper-rationalism of culture through the deconstruction of its “repressive” authorities (including religious tradition), post-Enlightenment theology took the opposite way. It re-invented the shaken cultural superego of Christendom. Catholicism and Protestantism both developed a notion of a High-Transcendent God which gave a definite orientation to the disoriented religious subject in an increasingly secular culture. The self was re-grounded in a supra-historical, supernatural “strong” Transcendence. Homans convincingly argued that the atheistic turn and the appearance of the “psychological man” emerged as the critique of this High Transcendence which opposed human nature. 7 P. Homans, Introduction, in: id (ed.), The Ambiguity of Mourning and Memory at Century’s End, University Press of Virginia, Charlottesville-London 2000, p.20. 6 Ibidem, p. 307. 7 See the argument in full in P. Homans, Theology After Freud, an Interpretive Inquiry, The Bobbs-Merill Company, Inc, Indianapolis, New York 1970, p.192-198. 5 37 Balint Gabor 38 The above scheme points to the very heart of the conflict with the Freudian critique of religion. The general charge from the part of secular humanism is that religious discourse has accumulated an anthropological deficit. Theology spoke in an otherworldly, excessively eschatological language. It implied a disembodied, a-sexual, and a-historical notion of the self. Kristeva turn to the subject was a response to this tension. “My preoccupation with the sacred is, in fact, anti-metaphysical…By understanding the »semiotic« as the »emergence of meaning« we can overcome the dichotomies of metaphysics (soul/body, physical/psychical)”.8 The engagement with Kristeva obviously needs to focus on this anthropological deficit. Instead of focusing on the ideological conflict with her, it is a much better strategy to take up the challenge of linguistic renewal. If we do so in presenting Metzʼs theology through the lens of Kristevaʼs semiotics, we will encounter not mere competing images but a move towards Homans’ idea of “new structure building”. The comprehensive reading of Kristevaʼs work shows the realisation that the confident subject of modernity by now is broken. New Maladies of the Soul (1993) is an apologia for the “psychic space” wounded by modern nihilism.9 Kristevaʼs early Marxist critique of religion gradually arrived to an explicit dialogue with the ʻwisdom of religionʼ. In terms of “symbolic loss”, Kristeva names two main elements of the present crisis. First, our age has lost the Father, that is, paternal authority is dangerously weakened. Second, secular culture also lacks a coherent discourse on motherhood. This general crisis of meaning makes the ideological conflict secondary with Kristeva who now urges an effective new-humanism.10 As she puts it, this inclusive humanism needs to acquire ‘the means to interpret and reinvent its “loving intelligence” [compassionate love].11 Into this discourse the wisdom of Catholicism is explicitly invited. “Would I dare to think aloud that Christianity, and Catholicism in particular, is not necessarily what one thinks it is? Because within «what one believes» – about suffering, for example – astonishing progress has been made that might resonate in harmony with present preoccupations? And vice versa, the modern fields of knowledge may be able to interpret in a new way the wisdom that underlies traditional dogma”.12 “Thinking About Liberty in Dark Times” (p.3-23), J. Kristeva, Hatred and Forgiveness, Columbia University Press, New York 2010, p.11. 9 Id, New Maladies of the Soul, (European Perspectives, A Series in Social Thought and Cultural Criticism) Columbia University Press, New York 1995 (original French edition 1993). 10 Id, This Incredible Need to Believe, Columbia University Press, New York 2009, p.98 11 Ibidem. 12 Ibidem, p.78. 8 Julia Kristeva and Johann Met’z theology of the cross Her most recent works, This Incredible Need to Believe (2009) and Hatred and Forgiveness (2010) raise that religious and secular discourses alike are responsible for recovering the discourse on love. Seen in Homansʼ scheme, these developments in Kristevaʼs work confirm that there is a need for a shared concern for the subject of history. Theology, as a contribution to a shared “symbol building” can bring into play the religious understanding of the loss of the Father. 2. Kristeva's Theories for Dialogue I recapitulate the following elements from Kristevaʼs theories which the theology of the cross can address. I limit myself only to the essentials of Kristevaʼs theory. 1. Kristevaʼs semiotic theory of language. 2. The maternal dimension of the “loving Third party”. 3. How Kristevaʼs atheistic subtexts relate to the Christian narrative. 4. Kristevaʼs “semiotic” reading of the Passion. The semiotic theory of language. Kristeva points out that language is never a homogeneous monad but always a heterogeneous composite. It has a twofold structure, the “semiotic” and the “Symbolic”. The latter is language in its fully developed form, as a normative representation. In a wider sense, the Symbolic denotes Law and order, the social value systems. In Kristevaʼs own definition, the semiotic relates to this “Symbolic Order” as “a different language, the unconscious «language» found in children’s echolalia before the appearance of signs and syntax, and especially in the discourse we receive as aesthetic (poetry, literature, painting, music)… The semiotic is not independent of language, but underpins language and, under the control of language, it articulates other aspects of »meaning« which are more then mere »significations«, such as rhythmical and melodic inflections….This «semiotic» trans-verbal aspect....is connected to the archaic relation between mother and child and allows [us] to investigate certain aspects of the feminine and maternal in language, what Freud used to call »the black continent«. This »other logic« of the feminine and the maternal works against normative representation and opposes phallic representation, both masculine and feminine”.13 The semiotic is the non-discursive dimension in language and in the person. It is almost like the “unconscious” embodied in language. 14 The maternal dimension of the “Loving Third Party”. Kristeva gives a theoretical account of how we arrive into language from the original unity with the mother. She maps out the pre-oedipal phase of individual pre-history. In it, the mother-child dyad, through what she calls the “alchemy of love”, is opened up by a loving “Third Party”. The loving and caring Father draws the child into language. In the process, the child is severed from the mother Id, Hatred and Forgiveness, p.81, 11-12. J. Hanvey, op. cit., p.125-128. 13 14 39 Balint Gabor 40 in love. Yet, on the part of the mother, this detachment, when she is “letting the child go” and become an autonomous being, is a sacrifice. Kristeva calls it “maternal Passion.” It is a very intimate relationship and a mother’s most intimate memory: how, literally word by word, the child was introduced into language. It is also a deep transformation in the mother. Mothers learn through their sacrifice to become “a subject of sharing and reflexivity”. They attain an unprecedented capacity to tolerate otherness, and to tolerate plurality.15 According to Kristeva, this “passion according to motherhood” is the archetype of all ethics. It is written in us as a deep-layer of our psychic formation. This witnessing of self-emptying love marks us for good as an “unconscious memory”.16 In her essay Stabat Mater (Tales of Love) Kristeva shows how this maternal suffering remains ignored, inaccessible, and “feared” by the “male” Symbolic order. She terms this complex experience the “feminine Sacred”, or lived feminine knowledge of meaning. In Stabat Mater, Kristeva gives a critique of the image of the “Virgin Mother”. She regards it as a male construct, which attempts to control” the bodily and psychological reality of motherhood. She emphasises that the theological image of motherhood, “Mother and Virgin”, to a great extent, accommodates “male” religious projections. “Passion according to motherhood” remains a formless “semiotic” story, and consequently, inaccessible to the Symbolic regime of theology.17 For our engagement, I suggest to conceive it as an indirect criticism of traditional “atonement language”. The existential experience of motherhood, which Stabat Mater explores,18 can be an important correction of the “masculine” perspective on God. This feminine anthropology with its images also challenges theological language in general, and in particular the overtly abstract “theological person” with which it still routinely operates. Kristevaʼs “atheistic subtexts” and the symbol of the Cross. Kristevaʼs post-structuralist linguistics and psychoanalytical project are intimately related to her most deep seated “atheistic subtexts”, Marx and Freud. Two points should be made here. First, Kristevaʼs relationship to these authorities is not passive. While she takes over their ontological denial of religious transcendence, Kristevaʼs psychoanalysis also relates to her ideological J. Kristeva, Hatred and Forgiveness, p .88. Id, The Passion According to Motherhood, in: ibidem, p.91. 17 Id, Tales of Love, Columbia University Press, New York 1987 (Originally published in French, Histoires d’amour, Denoël, Paris 1983), p.262-263. Also see her recapitulation of the programme of “Stabat Mater” from C. Clément, J. Kristeva, The Feminine and the Sacred, Columbia University Press, New York 2001, p.75. 18 In two vertical columns on the page, she sets next to each other her academic text and her personal account of pregnancy and childbirth. 15 16 Julia Kristeva and Johann Met’z theology of the cross subtexts in terms of a “cultural mourning”. Her humanism mourns important aspects of these atheisms. While developing her semiotics as the critique of dichotomising tendencies in “Cartesian reason”, Kristeva also corrects the heavy dualisms of her “ideological subtexts”. In the classic atheist programmes, man and God are set in a strong dualistic opposition. It is striking how mechanistically they state the God-man relationship as a rivalry. Secular humanism seems to have taken over uncritically Feuerbach’s founding myth, which can be seen as an early variant of Freudʼs murder-myth. “Even if it could be proved by mathematics that God exists, I do not want him to exist, because he would set a limit to my greatness”.19 What Kristeva is dissatisfied most is not so much the “external” view of “God”, but so much more their view of the human person and history from without. Her introducing of the sub-psychic viewpoint is an important correction of historical materialism. Kristevaʼs “cultural mourning” has made this “extrinsicism” visible for a theological critique. For this criticism, I suggest an important working hypothesis. The God image with which Kristevaʼs atheist authorities encountered was from atonement theology understood in terms of penal substitution. Freudʼs reading of the Christian Cross was restricted to the mechanistic images of the Father from this heritage. We can say, in general, that the classic atheist critique since Feuerbach was in debate with the God-image of atonement theology.20 From this debate, they derived an equally mechanistic and oversimplified image of God for their critique of religion. Recent forms of secular criticism still operate with banal images of God, which are derivatives of the “bloody Cross”. Kristevaʼs linguistic and ethical reading of the Passion. Kristeva offers both a linguistic and an ethical reading of the Cross. She gradually worked out the psychological aspects of the cross as a universal narrative.21 She sees Lubac quotes Max Scheler, in H. de Lubac, The Drama of Atheist Humanism, Sheed & Ward, London 1949 (First published in 1949), p.27 20 Haight gives a critical overview of the development of atonement concepts in the Eastern and Western christological and soteriological traditions from Irenaeus, Athanasius, Augustine, Anselm to Luther and Calvin; R. Haight, Jesus: Symbol of God, Orbis Books, Maryknoll-New York 1999. 21 See the chapter God is Love (p.137-150), cf. p.144-145 in: J. Kristeva, Tales of Love. Here Kristeva examines the psychological dynamic of identification in the Christian sacrifice. Also, her emphasis is on a psychoanalytical understanding of sacrifice through the lens of her interest “abjection”. See the chapters Semiotics of Biblical Abomination (p.90-112) and Qui Tollis Peccata Mundi (p.113-132) in: id, Powers of Horror, An Essay on Abjection (French publication 1980). The theme of the linguistic Passion is already raised in Kristevaʼs Holbein’s Dead Christ (p.106-141) in: id, Black Sun, Depression and Melancholia (1989, French publication 1987). In it, Christ 19 41 Balint Gabor 42 in the Creed the embodiment of “basic human fantasies”.22 The most detailed elaboration of the analogy between the passion of the speaking being and the drama of the Cross can be found in a chapter devoted to the theme, Credo in Deo Unum (In the Beginning Was Love: Psychoanalysis and Faith).23 The Father dying together with the Son is a summary of all psychic loss: “every one of us is the result of a long »work on the negative«: birth, weaning, separation, frustration”.24 In this metaphorical reading, the pain of losing the narcissistic unity with the mother pushes the subject towards the language of the Father. Jesus’ loss of the Father, symbolically, is a reminder that language is suspended above a “chaotic void” created by the loss of the mother in the separation process. Kristeva enhances the metaphor by stressing that the death of the Son manifests the fragility of “Meaning” over against nihilism. Language expressive of Love is permanently threatened. If crushed, we can fall back into a semiotic formlessness. In her words, “Christianity brings to consciousness the essential internal dramas of each person’s becoming. It thus gives itself an immense…unconscious…cathartic power”.25 Because of this universalism, Kristeva calls Christ “the absolute person”. Closely related to threatened meaning is Kristevaʼs psychoanalytical reading of the Resurrection which emphasises psychic rebirth and the ability to represent suffering. “Hence I say that, for having emphasised, as never before, com-passion and kénose as doubles inseparable form »amorous intelligence«, the genius of Christianity promoted a formidable counterweight to suffering that is none other than its sublimation or its working through by psychic and verbal activity. «I», suffering being because desiring/thinking, loving/loved, am able to represent my passion to myself, and this representation is my resurrection. My spirit, in love with the passion, recreates it in the creations of the loving intellect: thoughts, stories, paintings, music come out of this”.26 22 23 26 24 25 is shown as the “absolute subject” in whom the many separations that build up the psychic life of individuals are enacted. The chief emphasis among them is the phenomenon of psychic depression, which is a result of the separation from any “lost object”, but also is the precondition for the linguistic representation of this loss In a more general level, Kristeva says, our acquiescence of language is a “symbolic response” to the experience of a hiatus: lost maternal unity. Id, This Incredible Need to Believe, p. 39. See the chapter Credo in Unum Deum (p.36-44) in: id, In the Beginning Was Love: Psychoanalysis and Faith, Columbia University Press, New York 1987, cf. p.40-41. Suffering, in: id, This Incredible Need to Believe, p. 94. Ibidem, p. 95. Ibidem, p.96. Julia Kristeva and Johann Met’z theology of the cross Kristeva urges a “cultural revolution” in secular society to change the way the disabled are viewed.27 In Hatred and Forgiveness, she points to the central trauma of secularity, the fear of the disabled person, the ‘disfigured other’. The handicapped person/sufferer “opens a narcissistic identity wound in the person who is not disabled; he inflicts a threat of physical or psychical death, fear of collapse… And so the disabled person is inevitably exposed to a discrimination that cannot be shared”28 (Italics mine.) Kristevaʼs reading of the Christian Passion stems from answering the above problem. Discourse on compassionate love is lost in secular culture. For Kristeva the Passion is an ethical resource. She contemplates the Christian God as the sender to love the sufferer, with whom he identifies. Though the Father is presented only as a symbolic archetype, the dynamic is theological. The Father of the Passion as “exemplary love” makes the fellow human being visible and real for us in and through the Son. The ethical coherence of the Christian narrative is unquestioned and shown as unprecedented by Kristeva. In other words, it is the Father’s example that moves me out of my self to the other. The Father removes our fear of the otherness of the wounded. It is the Father of Christ who makes our “narcissistic identity wound” created by our fear visible. He puts Himself in place of our wounds, and by this he redefines the previously impenetrable borders between us and the “wounded” and restores solidarity with the world of disability. The self opens up and rises above himself when the suffering of the other is named. In this ethics, the key is not the representation of “my” suffering, but that of the other, who is genuinely outside of the self. Kristeva names the task of counteracting “an impasse that threatens all countries”, when “secularisation [is] supplanting the compassion of our world”, when “there is no place for vulnerability”.29 Kristevaʼs reading, contrary to Freudʼs original critique of religion, made the Father’s kenosis (self-emptying) a pivotal ethical reference. With this, she set up a creative tension, as it is directly addressing the theology of the cross through its core-concept, which Kristeva borrows. The point is that making a direct reference to Balthasar’s kenosis-theology of the “hiatus’ in God”30 is a crucial contact point. This means that making theological statements is not external any longer to her semiotics. The theology of the cross, in the final outcome, is engaging with this climatic moment of symbolic mourning See the essay, crucial in this aspect, Liberty, Equality, Fraternity and ….Vulnerability (p.29-45.), in: id, Hatred and Forgiveness. 28 Ibidem, p. 29. 29 Ibidem, p.40. 30 Her two references are to Urs von Balthasar, La gloire et la croix [Glory and the cross], vol. 3,2, “La Nouvelle Alliance”, Aubier, Paris 1975), in Suffering, and From Jesus to Mozart, in: J. Kristeva, This Incredible Need to Believe, p.83, 94. 27 43 Balint Gabor in her Freudism. “Christ’s suffering on the Cross − which cannot but strike you, and me, during this period of Lent, which holds human beings in thrall at Easter, preceding the Resurrection − Christ’s suffering, therefore, is neither of the same order, nor as mysterious as that which faith confronts when it touches upon the virgin birth of the Man God, nor that other mystery, which touches upon faith, of the Resurrection. Between these two poles of the Incarnation (Immaculate Conception of Marie by Anne, her mother, and virginal birth of Jesus by the grace of the Holy Spirit), and of the Resurrection of the Son of God on the Father’s right hand, and the promise of the resurrection of all bodies, the suffering of Jesus, however paroxysmal it may be, is nonetheless sharable and, in this sense, common”.31 3. Metz's “semiotic passion” 44 The reason for choosing Metz as a resource for engaging with Kristeva is threefold. First, his theology of the cross challenges the mechanistic Godimage with which the masters of suspicion32 operated. Second, his historical sensitivity enters into dialogue not only with these atheistic subtexts, but also with the dialectical and historical materialism of Kristeva. In terms of an ethical engagement, Metz also demonstrates that theology can address historical alienation by relating God and history in an intrinsic way. Third, Metz offers a penetrating theological critique of postmodernity which is worth bringing into dialogue with Kristevaʼs “semiotics”. 4. Metz: The Cross as the Hermeneutical Centre of History I evaluate Metzʼs concepts, “dangerous anamnesis” and metanoia as a parallel dynamic with the semiotic constituent of meaning in Kristeva. Metz shows that theological modernity did produce a heterogeneous view of history. This is a theological version of Kristevaʼs demonstration of the subject as a “heterogeneous contradiction”. Revolution in Poetic Language (1974) and Desire in Language (1980, collected essays from 1969-76) show Kristevaʼs post-structuralist period which culminates in the elaborating the concept. Many highlight the “subject-in-process or on-trial” as the dominant metaphor of the oeuvre.33 According to Kristeva, the unitary ego of modernity is an untenable definition of identity, as the subject is never stable but Suffering, in: ibidem, p.88. Paul Ricoeur’s term refers the common opposition to and demystifying of the sacred in Nietzsche, Marx, and Freud; P. Ricoeur, Freud and Philosophy, An Essay on Interpretation, Translated by Denis Savage, Yale University Press, New Haven-London 1970, p.32. 33 C. L. Schnabl Schweitzer, The Stranger’s Voice, Julia Kristevaʼs Relevance for a Pastoral Theology for Women Struggling With Depression, Peter Lang, New York 2010, p.32. 31 32 Julia Kristeva and Johann Met’z theology of the cross is in a permanent crisis. It is a divided subject, which is also constituted by his “unconscious”, desires, memories, and “bodily drive eruptions”. Metz gives a similar correction of the unitary view of the theological person by extrapolating the inner divisions of the subject onto the level of history. What corresponds to the denied “subconscious” memories and desires is the ignored realm of the victims. The post-structuralist Kristeva suggested “dialogue” as way to deconstruct the “monologism” of the old epoch of modernity which depended on ‘absolute entities’, like God or community. In contrast to modernity’s hubris, which was compromised by wars and the alienation of the subject, “identity, substance, causality, and definition are transgressed so that others may be adopted: analogy, relation, opposition, and therefore dialogism”. “… Dialogism may well become the basis of our time’s intellectual structure. [It] radically abolishes problems of causality, finality, et cetera, from our philosophical arena”.34 Metz offers a different type of “dialogue” to correct modernityʼs hubris on a theological ground. He presents the dialogue with the Cross as the hermeneutic centre of history and the human self. I highlight his most forward looking concepts, the “dangerous memory of Christ”, “conversion”, “mystical prayer”, and the “eschatological interruption” of history. These themes run quasi parallel to Kristevaʼs program in Revolution in Poetic Language, the interruption of culture through “poetic texts”. These concepts also demonstrate that in theological modernity we can witness a significant anthropological turn. To recall the charge of “anthropological deficit”, Metz particularly contributes to closing of the gap in terms of elaborating the collective dimension of the anthropological critique of culture. When postmodern discourses tend focus excessively on individual needs, Metz is a fresh voice. Building on this communal dimension, he articulates a significant counter-claim to psychoanalytic listening. With regard to the nihilist crisis, to the disrupted historical situation and the threatened survival of the subject only radical conversion can offer any hope. 35 Metz sets up a critical stance with Kristevaʼs Enlightenment viewpoint, which, according to Hanvey still builds on the vision of the human person as self-redeemed through reason, Exemplified by the novels of Rabelais, Swift, Sade, Lautréamont and Kafka. Word, Dialogue, and Novel (1969) (p.64-91), in: J. Kristeva, Desire in Language, in: L. S. Roudiez (ed.), A Semiotic Approach to Literature and Art, Columbia University Press, New York 1980, p.86-87. Eight of the 10 essays were originally published in French in the author’s Polylogue 1977. Desire collects essays from the 1969-1975 period. 35 Chopp’s summary of this counter-claim; R. S. Chopp, The Praxis of Suffering, An Interpretation of Liberation and Political Theology, Orbis Books, Maryknoll-New York 2000, p.80. 34 45 Balint Gabor education, and social progress.36 The paradigm of conversion, as a re-centring of the self on an extra-self event, interrupts this programme. 5. The Collective Dimension of Anthropology 46 Metz provides the “semiotic passion”37 with a fundamental insight. He aimed at an anthropological revolution by raising the questions: “To whom does the world belong? To whom do its time and suffering belong?”38 The emphasis on the collective is just as an important ‘interruption’ as Kristevaʼs semiotic is to the Symbolic Order. It can be an important counterbalance to the interest in the individual which postmodern discourses emphasise. In order to tackle with this fragmentariness, Metz invites the postmodern subject to an unexpected dialogue by presenting the “dangerous remembrance” of Christ. He reinstates the seemingly outdated paradigm of conversion by raising the important theological question. What type of Cross is it, to which the postmodern subject is being converted? In what sense can we speak of conversion? What is the doctrinal content which can motivate this conversion? What memory brings about the conversion today, in an era of “postmetaphysical consciousness”? Whatever image of the Father theology articulates, Metz warns, He has to be imitated. The Christian narrative needs to prompt a genuine conversion, otherwise it remains a theological myth which cannot challenge our culture. In Kristevan terms, conversion functions as a “revolutionary text”, which takes its own initiatives to deconstruct some of the re-emerging myths of the selfsufficient postmodern self. The Metzian Passion, in Rowan Williams’ words, “is not just there as an object of our investigation, but is a challenging and unsettling fact for all of us, interrogating us without mercy, questioning our understanding of God and ourselves. The truth is that God is the only real and authoritative iconoclast”.39 The first challenge for a religious anthropology grounded in the collective is the rediscovery of a shared human nature. For Metz, this comes from the anamnesis of a common history. The dangerous memory of Christ draws attention to forgotten victims in this history. Kristevaʼs attempt in Strangers to Ourselves was to ground a new universalism in the fragility of the individual self. She gives a moving account of uprootedness and losses, and the rejec J. Hanvey, op. cit., p. 133. By the term I denote the response of the theology of the cross to Kristevaʼs semiotic regime. 38 Quotation from J. Metz, Theology of the World, in: R. S. Chopp, op. cit., p.77. 39 W. Rowan, Open to Judgement, Sermons and Addresses, Darton, Longman & Todd, London 2004 (First published 1994), p.110. 36 37 Julia Kristeva and Johann Met’z theology of the cross tion by an unwelcoming host culture or individual. The “Foreigner”, whose whole being is that of the “vulnerability of the medusa”,40 is their creation. It is a striking correspondence with the absolute woundedness of Metzʼs victims, who are forgotten. “Not belonging to any place, any time, any love. A lost origin, the impossibility to take root, a rummaging memory, the present in abeyance…. This means that, settled within himself, the foreigner has no self. Barely an empty confidence, valueless, which focuses his possibilities of being constantly other, according to others’ wishes and to circumstances”.41 Metz articulates a collective responsibility for this uncanny Other. The Stranger is recognised not as a psychological image in ourselves but from History which is purified from the mythical time of the God-lessness (“polymythicism”) of our late modernity.42 The “Foreigner” is responded to through a radical conversion to the Father. The lost universalism of the Enlightenment is to be regained not from psychic history as in Kristevaʼs attempt, but from external history. This radical conversion, Metz critically highlights, takes place against the failure of the Enlightenment. For his theology of the cross the categorical imperative is history itself. “Everything has to be measured by [the possibility of] Auschwitz”.43 In the present situation of postmodern woundedness, everything has to be measured by individual suffering. The interesting dialectic contrast compared with Kristeva is where theology emphasises individual particularity. Self-consciousness, ethical renewal arises from the recognition of the dignity of the silenced victim. The implied criticism of a self-sufficient Enlightenment (or in faith in sciences and progress) is the way Metz replaces the lost universal, compromised Enlightenment reason, with the eschatological scandal of a universal pain. This is a very important sensitising of the postmodern self entrapped in the present to someone else’s past, who is my silenced brother. It is liberation from self-indulging psychic-nostalgia. The emergence of “false selves”, Kristeva warns, is not only the loss of the ability to love. In the final outcome, it is also manifest in the painful fact that the deterioration of value based communication undermines democracies. 44 Toccata and Fugue for the Foreigher, in: J. Kristeva, Strangers to Ourselves, Columbia University Press, New York 1991, p.7. 41 See ibidem, p.7,8 42 Theology versus Polymythicism: A Short Apology for Biblical Monotheism (p.72-91), in: J. Metz, A Passion for God, The Mystical Dimension of Christianity, Paulinist Press, New York-Mahwah 1998, p.75. 43 Id, Christians and Jews After Auschwitz, in: id, The Emergent Church, Crossroad Publishing Company, New York 1981, p. 21. 44 Europe Divided: Politics, Ethics, Religion, in: J. Kristeva, The Crisis of the European Subject, Other Press, New York 2000, p. 111-162, p.121. 40 47 Balint Gabor 48 Here we can extend Kristevaʼs concern with the handicapped marginalised by culture to prisoners and immigrants. How can we interrupt our obsession with our present and pay attention to the excluded? Metz conclusion is that it is their liberation that grounds our ethical renewal. In this way, the postmodern self opens up to a genuine future and develops a forward-looking responsibility. This future, thus, turns out to be grounded in compassionate love. It is an enhancement of Kant’s categorical imperative with historical anamnesis. “Act only according to that maxim by which you can at the same time will that it should become a universal law”.45 For Metz, what makes this law universal after Auschwitz is love, which does not do to the neighbour what was done to the victims of the past. “The starry sky above and the moral law within” which inspired genuine awe in Kant is replaced by the uncanny memory the victims, and seen as God interrupting human morals from without. Instead of compromised reason, it is apocalyptic time or “apocalyptic consciousness” that transforms history. “To whom does the world belong?” To whom does my love belong? By sharing the answer with secularity, Metz contributes to a second anthropological revolution awaiting our postmodern period. These questions bring about the long awaited distance from the disoriented present. The hidden agency of suffering clearly resonates with Kristevaʼs model of language. The latter showed that it is the “semiotic” depth, the “maternal thing” or the “void” above which the edifice of language is erected. My point is that the hidden suffering of the victim can be seen as God’s hidden suffering. The passion of forgotten victims, which is integrated into God’s Passion, presents Him as a new collective and individual unconscious. There is another side to language which is unconscious to the present cultural canon. In Kristevan terms, this invisible story of the victims needs to be (re!)inscribed into the Symbolic Order, the Language spoken by History. Also, analogously, this past unseen suffering is just as sidelined and unlistened to as a mother’s knowledge of dealing with otherness.46 Whereas psychoanalysis somehow implies a conversation with one’s own self, Metz departs from this introvert logic. Kristeva says: “To give meaning to suffering and begin the associative speech that will transform malady and death into a narrative of life, a new life: this is how the value of analytical interpretation as pardon can be defined. If you prefer, you can call this experience a healing. An endless one”. 47 I. Kant, Foundations of the Metaphysics of Morals, in: R. C. Solomon, K. M. Higgins (eds.), The Age of German Idealism, Routledge History of Philosophy Volume VI, Routledge, London-New York 1993 (First published 1993), p.73. 46 See the theme J. Kristeva develops since Stabat Mater, in: id, Tales of Love. 47 Id, Intimate Revolt, The Powers and Limits of Psychoanalysis, Columbia University Press, New York 2002, p.24. 45 Julia Kristeva and Johann Met’z theology of the cross We can argue that the extrovert movement that Metz introduces does not eliminate self-reflexion, but transforms it. Psychoanalytic listening is to be completed by another listening, the historical conversion to the Father. The psychoanalytical relevance is that there is a connection between my psychic traumas and history. Not only that through deciphering the images of the unconscious I can realise the traumas of other victims, but also that through realising the pain of my individual psyche, I become aware of persons, communities and events that inflicted this trauma upon me: history is real. To complete the cycle, my individual wounds are also reminders of my own complicity in producing this wounding external history. Metz honestly prompts us to realise that I myself, in other circumstances, am an active inflictor of pain on others. Metz reminds us of our responsibility for shaping history and he does it in the positive. For becoming solidary with others’ pain is also a therapeutic energy. This is the beginning of a genuine self-knowledge and the desire to imitate the Fatherʼs love. This happens when grace is perceived as a universal, reaching out for the whole of history. This conception of ethics responds to Kristeva at two points. First, the theologia crucis spells out its “non-repressive ethics”,48 when divine love offers itself for free imitation. It is true that in Metz the intimacy of this love is not elaborated. But the otherness of this love as non-negotiable commitment to the other49 is clearly stated. Secondly, it is a genuine counter-thesis to the “dolorisme” or patronising attitude to suffering that Kristeva objects in Christian and secular practice: “I have even perceived the limits of this approach, with its attendant risk of infantilizing people who are thus excluded from social history as suffering objects to be looked after. One can understand, then, that, starting with Diderot and his 1749 Lettre sur les aveugles à l’usage de ceux qui voient [Letter on the blind for the use of those who see], men and women of handicap, and their families, refuse the charitable and compassionate attitude and involve themselves in a political struggle that demands equality as a political right for everyone. All the same, realising this political solidarity requires mental solidarity between those who have been relatively spared. (...) We are, however, forced to admit that Christian humanism, when it does not lock itself into redemptive suffering [dolorisme], prepares the believer to acknowledge this vulnerability in himself, the better to share the political struggles of those who suffer”.50 Metz and Kristeva at this point are in a significant approximation on moral forgetting. The handicapped becomes an existential metaphor of ignored Of which Kristeva laid foundations in Stabat Mater. See the conclusion of Stabat Mater, in: J. Kristeva, Tales of Love, p.262-263. 49 In Kristeva the source of non-repressive ethics is the “maternal passion”, a mother’s experience of dealing with otherness. 50 Suffering, in: J. Kristeva, This Incredible Need to Believe, p. 92. 48 49 Balint Gabor sacred presence. Both read the Passion of the nameless as the interruption of narcissistic-suffering. “«I» exist if, and only if, I suffer; the feeling of pain alone makes me exist; it is pain that makes my existence meaningful; without it my being would lack employment, utter boredom.”51 Here the question indeed emerges as a non-negotiable interruption. To whom does my love belong? To whom does my suffering belong? Metz’s, in the final outcome, prompts psychoanalysis to ask, to whom does the human self belong? How does, how can the self relate to God’s “eschaton”, His “eschatological suffering” in the present and the past? In Kristevaʼs terms, how can we “make the patient capable of love?”52 That is, who makes the subject speak again? 6. Radical Conversion to the Father: The Significance of Mystical Prayer 50 With Metz, the cross introduces heterogeneity into history in a way which corrects Freudʼs charge of the “violent Father” and the charge of atheist humanism that God is a mere extension of human power aspirations. This external image is deconstructed through the historical dialectic of grace. The Love of the Father in history creates a special mode of analytical speech: mystical prayer. This healing space is generated by the divine rupture of history to which humans respond through revising their own personal history. Metzʼs central recognition is that the meaning of existence is conceived via narratives.53 Christian prayer forms an existential narrative. It connects the stories of the self with the stories of God, and through God’s interest in history, with the stories of the victims. Christians can assess history only through this mystical union. Those who join in this fellowship understand that “prayer is the only form of language that can express our lives and feelings adequately”.54 What in the solutions of secular humanism is missing, for understandable reasons, is “praying the self through”. Christian spirituality states it as the primary mode of the self’s becoming.55 In Kristevan terms, Ibidem, p. 91. Id, Intimate Revolt, p. 231. 53 J. M. Ashley, Interruptions, Mysticism, Politics and Theology in the Work of Johann Baptist Metz, University of Notre Dame Press, Notre Dame, Indiana, 1998, p. 154. 54 J. Metz, The Courage to Pray, in: J. Metz, K. Rahner, The Courage to Pray, Crossroad, New York 198, p.3. 55 We can refer here to Kierkegaard’s Sickness Onto Death, which states that the self’s proper ground is God’s love; S. Kierkegaard, Sickness Unto Death, Princeton University Press, Princeton, New Yersey, 1983 (First paperback edition). 51 52 Julia Kristeva and Johann Met’z theology of the cross under the crystal surface of language used in social communication runs the “semiotic” flexibility of prayer which is “uncontrollable”, “free” and grounded in “listening” and “learning”. Metz enters into a structural dialogue with Kristevaʼs revolutionary phase, her early Marxism. In Revolution in Poetic Language, the critique of the bourgeois subject was centred on the question of human agency as the source of social transformation. Metz reinstates prayer as an autonomous modality of human language and self-expression. It has an analogous function to Kristevaʼs poetic language (arts, literature, novels): mystical prayer transforms the self. It capacitates the person to become an active agent of history. There is a theological dynamic at work. This potential is the result of conversion, which we can now define further as revolt against the inertia of the self. In Metz, historically active mystical prayer is the purification of “bourgeois” consciousness (consumerist, postmodern etc.). In order to constitute genuine human subjectivity, prayer must be free in form, uninhibited by linguistic constraints, expressive of emotions. It must heighten the sense of the ineffability of suffering.56 Language, when being transformed into prayer, becomes the medium of healing. However, unlike in therapeutic practice, it is never self-healing by itself. Human language becomes therapeutic always in relation to the “eschatological passion of God”. Here we observe how Metz intensifies Kierkegaardʼs making God to be the criterion of the self. The person engulfed in mystical prayer “takes on a new quality and qualification by being a self directly before God. This self is no longer merely human self but is what I, hoping not to be misinterpreted, would call a theological self, the self directly before God. And what infinite reality the self gains by being conscious of existing before [the eschatological] God, by becoming a human self whose criterion is God!... But what an infinite accent falls on the self by having [the suffering] God as the criterion! .... its qualitative criterion is ethically its goal”. 57 The idea of “being transformed” addresses Kristevaʼs later psychoanalytical programme. Her early revolutionary aspirations to transform the world developed into the programme of healing. My position is that there is no need to refute her early solutions by the later ones. The emphasis on a potent agent of transformation can attain a new relevance in postmodernity. The same applies to Metzʼs theological modernity. The genuine need to restore a loving authority from God’s eschaton is closely linked to Kristevaʼs later programme. She suggests renewal for the subject through “self-translation”. B. T. Morril, Anamnesis as Dangerous Memory, Political and Liturgical Theology in Dialogue, The Liturgical Press Collegeville, Minnesota, 2000, p.50-51. 57 S. Kierkegaard, op. cit., p. 79. 56 51 Balint Gabor 52 Her novel, Possessions saw the only chance of the “exhausted” protagonists for renewal as the absorption of one’s life into another’s. This is Kristevaʼs general psychoanalytical strategy for the postmodern self. To change language (born into a new language, cultural identity) is a new way of signifying when the uprooted “global migrant” speaks again. She also warns, through the example of her protagonists, that the modern self can be lost in translation, stranded in meaninglessness.58 Metz offers the identity of the victims into which to be reborn. This radical otherness provides the ground for a permanent self-translation. Moreover, in it the collective level is involved. The reality of historical suffering sustains the self with a permanent task. The convert, the “subject-in-prayer”, because he is so indebted to the victims, can never be lost. It is a double identification, with the historical other, and with the Father’s love which is the animator of self-translation, through prayer, into Christian compassion. With this, the theologia crucis indirectly touches upon Hannah Arendtʼs concern about history. Namely, what leads to recommencement in history, and how to connect subsequent generations and remember their continuity. Arendtʼs answer was “examined life”, the constant questioning of life and action.59 In Metz the questioner is the victim whose existence (meaning and action) was suspended. Like “icons” the victim points to God who compels us to re-enter their stories. The authority of memory closely relates to the difficulty of “revolt” that Kristeva harps on as the main challenge in postmodernity. In Sense and Non-sense of Revolt she states that when limits are lost, when there is a power vacuum, and an invisible law – there is no genuine otherness. Confronting the Other is the precondition for revolt, that is, “critical reflection”. Yet, despite the self-emptied state of postmodern culture, Kristeva clings to the premise that revolt is absolutely vital, “a continual necessity to keep alive the psyche, thought and the social bond itself”.60 The problem is that psychoanalysis cannot provide the subject with this lost, confronting Other, at least not on a collective level. That is why Metzʼs eschatological horizon despite the overtones of the confidence of modernity is an important resource to be rediscovered. J. de Nooy, How to keep your head when all about you are losing theirs (p.113-129), in: id, How to keep your head when all about you are losing theirs: Translating possession into revolt in Kristeva, in: J. Lechte, M. Zournazi, The Kristeva Critical Reader, Edinburgh University Press, Edinburgh 2003, p.123. 59 J. Kristeva, Hannah Arendt, Columbia University Press, New York 2001, p.42. 60 J. de Nooy, op. cit., p. 115. 58 Julia Kristeva and Johann Met’z theology of the cross The “eschatological” introduces not only God as Other who confronts our historical denials. This compelling authority of moral anamnesis, when encountered, creates a particular form of critical reflection. This is the “lament of cry”, which is the most intense form of compassion. The soul learns to speak not only for herself, but for the suffering neighbour. “Again, and again prayer is a cry of lament from the depths of the spirit. But this cry is in no sense a vague, rambling moan. It calls out loudly, insistently. Nor is it merely a wish or desire, no matter how fervent. It is a supplication. The language of prayer finds its purpose and justification in the silently concealed face of God. Hence the lament, supplication, crying and protest contained in prayer, as also a silent accusation of the wordless cry, can never simply be translated and dissolved into a discourse”61 (Italics mine). “Crying” is a powerful metaphor. It would be worth developing it as a central image when re-reading the Passion for postmodernity. It is not forcing it to relate it to the semiotic state of language under formation in Kristevaʼs model. We particularly refer to her reflection on the functions of the “thetic” and “chora”, as a preparatory phase of meaning.62 These concepts express a profound passion of yet unborn language before the Other can be addressed. In Metz, symbolically, crying should be understood in both meanings, as “crying out” and “crying”, “weeping tears” for the other. Both forms are on the edge of articulate language. “Crying contained in prayer” can be seen when the ethical language of a culture is being formed. It recalls from Kristeva when “love is neither merely semiotic nor merely Symbolic”.63 “In a semanalytic interpretation, it would amount, for the amorous and/or transference discourse, to a permanent stabilisation-destabilisation between the symbolic (pertaining to referential signs and their syntactic articulation) and the semiotic (the elemental tendency) of libidinal charges toward displacement and condensation, and of their inscription, which depends on the incorporation and introjection of incorporated items; an economy that privileges orality, vocalization, alliteration, rhythmicity, etc.)”.64 The metaphor of crying if taken up it has a tremendous anthropological potential and a “personalist” charge. I just hint at the possible link with Kristevaʼs programme of jouisssance, the other key dimension of her nonrepressive ethics. As David Ford highlights, her “ecstatic postmodernism” articulates freedom in terms of an ultimate orientation to joy and ecstasy, and J. Metz, K. Rahner, op. cit., p.13 J. Kristeva, Revolution in Poetic Language, p.48-49 63 K. Oliver, Reading Kristeva: Unraveling the Double-Bind, Indiana University Press, Bloomington 1993, p.122. 64 J. Kristeva, Tales of Love, p.16. 61 62 53 Balint Gabor desire as a way of relating to the Other.65 In “crying”, the joy/jouissance of the victims is “mourned” and reclaimed. This remembrance gives expression to their freedom to live and to be remembered. In crying/tears, in a symbolic way, joy and suffering, and prayer, the ethical variants of the “semiotic” (sub-lingual) and the “Symbolic” (conscious reflection) are merged. With the help of Paul Ricoeur, we can define further the task which Metzʼs symbolic mourning assigns to us. Its task is to universalise particular historical suffering and in terms of lost joy. “We must remember because remembering is a moral duty. We owe a debt to the victims. And the tiniest way of paying our debt is to tell and re-tell what happened at Auschwitz”.66 In other words, crying reveals what could have happened in place of ”Auschwitz” as joy. “Crying and protest contained in prayer”, to complete the above said, also connects the joys (jouissance) of the victims, and the joy of the Son, and the joy of the Father. Metzʼs version of Ricoeur’s “second naïveté” is our call for a second “apocalyptic naïveté”. It “lies in ambush for, scandalises, and interrupts the banality and boredom of bürgerliche Religion”.67 What in Metzʼs theology once interrupted modernity is interrupting postmodernity too. The freedom and joy of the victims of the present is to be paid utmost attention, care. 7. Metz's Mystical Prayer as a Restoration of the Mysticism of History 54 To Metzʼs eschatological personalism Kristeva might say that the anthropology it offers is not sufficient. Spelling out the communal element in anthropology in the postmodern context is not enough. The ethical dimension of history does not cover the whole of history. Indeed, the sub-psychic level is missing from the Metzʼs “grand-narrative”. In theological language Kristeva might say that without reaching “intra-psychic history”, without communicating the eschaton to the full self, Christianity does not cease to be a colonising narrative. This criticism has relevant points. Metzʼs symbolic mourning, to a great extent, still belongs to the world of theological modernity. He has never engaged fully with the postmodern subject.68 To answer this criticism, theology will have to bring even closer to each other the eschaton and history. God’s representation within the self is the unfinished business of D. F. Ford, Self and Salvation, Cambridge University Press, Cambridge 2003 (First published 1999), p. 219. 66 The Memory of Suffering (p. 289-292), in: P. Ricoeur, Figuring the Sacred, Religion, Narrative, and Imagination, Fortress Press, Minneapolis 1995, p. 290. 67 B. T. Morril, op. cit., p. 42. 68 That is, “from within, through the psychological experience of this wounded subjectivity”. 65 Julia Kristeva and Johann Met’z theology of the cross theologyʼs “new structure building”. Metzʼs eschatological grand narrative, retroactively, sheds light on this debt. On the other hand, Metzʼs unfinished symbolic mourning significantly contributes to achieving the above objective. His is indeed a grand narrative, in the fashion of modernity. But this is a grand-narrative on behalf of the victims, and it makes a difference. In my view, Metzʼs most significant achievement is the correction he made to the Catholic mystical tradition. This can be seen as the precondition to reconnect “nature” and “grace” (self and history and God) in a satisfying way. The extension of our eschatological future − when All are gathered together − into our present brings about a fundamental change. Metz reversed the introverted nature of mysticism. This is where a metadialogue with Kristevaʼs atheist resources begins concerning their critique of religion. From the Metzian eschatological viewpoint an unfortunate, and within the Church often overlooked, historical retreat becomes visible. In the modern era, Christian spirituality retreated into “the mystical self”. The conflict with natural sciences, and then with Freud, we saw it with Homans, resulted in a retreat into the “theological person”. Atheist humanism pointed to it as a narcissistic isolation from reality. As an unadmitted defeat from the secular Enlightenment, mastery over external history was cut off from theological reflection. With the help of Metz, we can see in a clearer way the Christian complicity in abandoning the historical dimension of Transcendence, which as a result, accelerated intra-church secularisation. It was not only secular humanism that abandoned the Transcendent horizon.69 Because of the Christian turn away from external history (under the pressure of the secular dynamics of culture), the sense of Transcendence has been impoverished. Part of theologyʼs “new structure building” should be that what was abandoned and left to secular sciences needs to be re-inhabited. Metzʼs theology spelled out this re-bonding in terms of making history reflected on again as the common mystery of man and God. With Metz we can also see how it was the seemingly undisturbed realm of mysticism from which Christians attempted to restore, nostalgically, the lost confidence of Christendom. To a great extent, it is owning to this introversive turn that religion was perceived as a mute (otherworldly) discourse and replaced by psychoanalysis. To draw a practical lesson from the “semiotic passion” which we explored in Metz, our mystics need to be urgently re-read, or we need to admit with honesty that their reflections are insufficient sources for re-engaging „The abandonment of the transcendent source of meaning [was] responsible for a crisis in European consciousness”; L. Dupré, The Enlightenment and the Intellectual Foundations of Modern Culture, Yale University Press, London-New Haven 2004, p.15. 69 55 Balint Gabor 56 history. Critically speaking, generations of Christian mystics − and with them the spirituality of our Catholic seminaries and religious communities − fell victim of this dangerous retreat. Historical time, real interest in “gracing” material history was removed from “mystical desire”. As a result of mutilated “mystical time-experience”, a genuine mysticism of history could not developed. However paradoxical, the post-Enlightenment Church from the onset lived in a “proto-postmodernity”. The division between the sacred and the profane history was the first anticipation of the postmodern fragmentation (a loss of sense of history). In short, Christians themselves are also responsible for the conflict with secular culture. It is worth pondering, in line with Henri de Lubacʼs generation, that church culture itself was a major sources of modern atheism. It is in this context that we can speak of a paradoxical “feminisation” of mainstream Christian spirituality. The male priesthood (also in retreat from reality, and also cut off from the experience of history through family life, which latter incarnates the church the deepest into culture), having lost its male intelligentsia, was left with a predominantly female congregation. Male audience and lay interest in history, the potential of an independent lay spirituality, were lost, including first rate authorities in sciences and humanities. I deliberately magnify the dynamic, but Kristevaʼs criticism of an unchecked “masculine” theological imagery confirms this imbalance. Her criticism of male theological imagination in interpreting the Virgin Mary in the Madonnas of Leonardo da Vinci and Giovanni Bellini makes much sense in this context. The retreat from the “anthropological complexity” can have a connection with the above feminisation. Within the closed hermeneutical circle where a male priesthood was talking to the needs of a female audience, a one-sided development in female imagination also started. Kristeva says that the image of “sacred motherhood” compensated women symbolically for their exclusion from the male-canon. The image of “virgin motherhood” – Mary as Queen of Heaven – as she puts it, satisfied “female paranoia”, the female desire for power.70 Whether or not we agree with this feminist criticism, there is no reason to deny the need of an honest analysis of the above development. To sum up, Metz restored the “external” or the “real” to the mystical self. Since then, theology can communicate without inferiority complex with the Feuarbachian and Marxist critique of religion and their later versions. Metz remains a powerful resource in contexts where the Christian formation of history is involved. As we saw in the above practical implications, his theology relentlessly speaks to our age. The above recapitulation of Kristevaʼs criticism is from: id, The Feminine and the Sacred, p.75. 70 Julia Kristeva and Johann Met’z theology of the cross *** My objective was to demonstrate that the anthropological sensitivity we explored in Metz is more than a forced parallel with Kristevaʼs semiotics. However indirectly, we saw a parallel “semiotic” sensitivity and responsiveness to history. I argued that it is possible to make the theology of the cross (“Metz”) an “intertext” of Kristeva, and develop a genuine response from the experience of faith. My objective was to relate them as synchronous responses to the nihilist crisis from their respective discourses. The tension between the two regimes could be kept in balance, owing to the shared concern for the person and culture. It was not only Kristeva who penetrated theology by raising challenging questions. Theology can also acquire an analytic potential and make its way into as a difficult terrain as her semiotic anthropology. We have seen that the “semiotic reading” of Metz pointed beyond itself: it challenged Kristevaʼs regime intrinsically, in a constructive way. As regards our narrower interest, the anthropological deficit in theological concepts, Metz offered significant corrections. The theology of the cross, through his “symbolic mourning”, corrected the mechanical juridical image of God inherited from atonement theology. Though the engagement with the latter was not a direct concern, my study referred to it as an underlying conflict with Kristevaʼs ideological subtexts. The systematic theologian needs to realise time and again that a further anthropological sensitising of theological language is needed in order to pursue the dialogue with secular humanism in a meaningful way. 57 Balint Gabor 58 Confiar, creer y amar StBob 4 (2013), p. 59-74 Confiar, creer y amar. El camino a la transformación interior Tadeusz Kotlewski SJ PWTW – Collegium Bobolanum „No se puede confiar en alguien, en cuyo amor uno no cree” P. Young 1. Vencer la desconfianza 1.1. La herida de la desconfianza Parece que la civilización contemporánea produce en el hombre diversos tipos de hambre. Uno de ellos es el hambre neurótica de amor, que nunca acaba de estar satisfecha.1 El hambre de amor no se puede satisfacer, porque el individuo de hoy carece de unas buenas relaciones interpersonales, profundas e íntimas. Las necesidades neuróticas bajo el influjo de las cuales se guía la persona, generan insatisfacción y un vacío interior. Se podría decir que hay una codicia y una posesividad, que en definitiva es la búsqueda de alguna forma de "ser amado", actitud que consiste en estar constantemente pidiendo amor, y que en realidad es un clamor egoísta, es un monólogo en el que no hay el otro en la pareja, no hay comunicación alguna.2 La persona que en su comportamiento se guía por tal hambre, en realidad está esperando un amor incondicional, pero por sí mismo no quiere dar Cf. C. Guarreschi, Las nuevas adicciones. Internet, trabajo, sexo, teléfono celular, compras, Grupo Editorial Lumen, Buenos Aires-México 2000, p. 18-19; M. Valleur, J.-C. Matysiak, Las nuevas adicciones del siglo XXI. Sexo, pasión y videojuegos. Paidós, Barcelona-Buenos Aires-México 2005, p. 29-332. 2 Cf. T. Kotlewski, Cywilizacja uzależnień a Reguły [służące] do zaprowadzenia ładu w jedzeniu, in: W. Królikowski (red.), Świat ludzkich głodów. Wokół Reguł służących do zaprowadzenia ładu w jedzeniu św. Ignacego Loyoli, Wydawnictwo WAM, Kraków 2012, p. 99-101. 1 59 Tadeusz Kotlewski SJ 60 nada. Es más, se aprovecha de los demás para sus propios fines, ignorando sus necesidades, sin siquiera tolerar sus diferencias. Además, tiene miedo a ser rechazado y abandonado; por eso, una persona así suele ser celosa de un modo neurótico. En definitiva, en el fondo de su alma, el individuo ya no cree que alguien lo pueda amar y, por eso, todas las expresiones auténticas de amor humano las ve, generalmente, como una amenaza y como algo que la esclaviza. Así, el hambre interior de amor, que es insaciable, se convierte para el hombre en un camino de alienación y autodestrucción; dicha actitud adopta formas diversas. Sobre todo, se expresa en un cerrarse sobre sí mismo, aislándose de los demás, dañando a los otros y aprovechándose de ellos.3 ¿Dónde está el origen de tales conductas humanas?, o también, ¿Por qué las personas suelen ser, a menudo, tan desconfiadas, buscando e incluso a veces mendigando amor? La respuesta se puede encontrar en el corazón humano, que es donde ha echado raíces "el miedo primitivo".4 Entonces, uno se puede preguntar ¿Qué es este miedo primitivo? Es el hecho de no poder creer en un amor verdadero y auténtico. Es la herida de la desconfianza y de la incredulidad, que tiene sus raíces en el primer acto de desobediencia. En este contexto, vale la pena recordar las palabras del Catecismo de la Iglesia Católica: “El hombre, tentado por el diablo, dejó morir en su corazón la confianza hacia su Creador, y abusando de su libertad, desobedeció el mandato de Dios. En esto consistió el primer pecado del hombre (cf. Rm 5, 19). En adelante, todo pecado será una desobediencia a Dios y una falta de confianza en su bondad”.5 1.2. La falta de fe en el amor Se podría decir que el hombre tiene una necesidad natural de ser amado6 y de experimentar el amor incondicional. En ello se expresa el anhelo del amor perfecto. Sin embargo, el hombre experimenta el amor condicional, posesivo y, a veces, interesado, lo cual deja en él una herida existencial. Por una parte se desarrolla en el individuo un gran deseo de amar, pero por otro lado aparece un cierto miedo ante el amor, miedo a ser herido.7 Es una forma particular de experimentar su propia fragilidad, la cual se expresa por Cf. G.G. May, Addiction & Grace. Love and Spirituality in the Healing of Addictions. HarperOne, New York 1991, p. 13-15. 4 J.-M. Verlinde, Na drogach uzdrowienia wewnętrznego, Wydawnictwo AA, Kraków 2008, p. 109. 5 Catecismo de La Iglesia Católica, Nueva edición conforme al texto latino oficial, Asociación De Editores Del Catecismo, Bilbao 2012, no 397. 6 Cf. G.G. May, The Awakened Heart. Opening Yourself to Love You Need. Harper, San Francisco-New York 1991, p. 1. Véase también R.E. Rogowski, Stworzony do miłości, „Życie Duchowe” 2002 nr 29, p. 12-13. 7 Cf. J.-M. Verlinde, op. cit., p. 109-110. 3 Confiar, creer y amar el sentimiento de haber sido herido y por haber experimentado la soledad; también adopta diversas formas de conducta, así como diversos modos de experimentar y expresar. Por lo general, éste es un tipo especial de búsqueda del amor y de la intimidad. Así se puede ver que la persona humana lleva dentro la herida de la desconfianza, que afecta a la calidad y a la profundidad de sus relaciones, tanto con los demás, como consigo mismo y con Dios. La desconfianza genera falta de armonía interior. La intimidad ya no es intimidad,8 sino que a menudo se convierte en un buscarse a sí mismo.9 Se trata de heridas recibidas en el círculo familiar, que son experiencias de cada uno.10 Las heridas que se producen en el ámbito de la amistad resultan ser también familiares a quienes tenían expectativas que no se han cumplido. Las heridas en las relaciones de pareja son el resultado de la mutua incomprensión del amor; como consecuencia de ello, se trata dicho amor como si fuera una relación comercial de intercambio, el trueque de algo por algo. Es entonces cuando el amor puede pasar a ser una actitud de rechazo; más tarde genera odio o incluso una relación de indiferencia que puede causar la muerte del amor.11 También hay heridas espirituales que son el resultado de una búsqueda errónea de Dios, es decir, del hecho de buscarse a sí mismo en lugar de buscar a Dios en sus caminos. La búsqueda neurótica del amor no aporta nada en absoluto, sino que conlleva y profundiza todo tipo de problemas. La persona afectada mentalmente, psíquicamente, espiritualmente y moralmente, por lo general trata de ocultar sus propias heridas mediante máscaras. El hecho de ponerse máscaras denota que la persona tiene una imagen enfermiza de sí misma, puesto que a través de ellas ve el mundo como si fuera una amenaza para su felicidad y su sentimiento de seguridad. Entonces, el individuo adopta un comportamiento a la defensiva o, a veces, una actitud ofensiva, cuyo objetivo es la legítima “La intimidad – subraya L. Sperry – se refiere a aquellos sentimientos de una relación que promueven la cercanía o el apego y también la experiencia de cordialidad. (…) La intimidad es una relación personal estrecha, familiar y a menudo afectuosa con otra persona que implica un profundo conocimiento de esa persona y también una expresión proactiva de los propios pensamientos, sensaciones y sentimientos que sirven como muestra de familiaridad”; L. Sperry, Sexo, sacerdocio e Iglesia, Editorial Sal Terræ, Santander 2004, p. 28. Véase también P. Collins, Intimacy and the hungers of the heart. The Columba Press/Twenty-Third Publication, Mystic, Dublin-Connecticut 1991, p. 17-23. 9 Cf. M. Kelly, Los siete niveles de la intimidad. El arte de amar y la alegría de ser amado. Editorial El Ateneo, Buenos Aires 2006, p. 25-26. 10 Cf. J.-M. Verlinde, op. cit., p. 111. 11 Cf. P. Lauster, El Amor. Psicología de un fenómeno, Mensajero, Bilbao 1992, p. 117-119. 8 61 Tadeusz Kotlewski SJ 62 autodefensa de uno mismo. Lo que es más, la persona se adapta a la realidad dolorosa que la rodea, poniéndose máscaras para poder sobrevivir. Lo hace todo con el fin de experimentar al menos un poco de amor, y también con el fin de mitigar el dolor o, también, para llenar el insoportable vacío interior.12 El hombre utiliza los mecanismos naturales de autodefensa propia.13 Algunos de estos mecanismos sirven para evitar más sufrimiento, mientras que otros se centran más bien en atraer y conquistar el amor de los demás. La herida causa dolor. Hoy en día, es común pensar que el dolor debe ser rechazado, eliminado, por lo que hay que negarlo o al menos fingir que no existe. Se utiliza una gran cantidad de calmantes, que en realidad no curan. Se huye hacia la llamada “libertad”, en el alcohol, el sexo, en una exagerada vida social, las drogas, la vida pseudo-espiritual que ofrecen las sectas: todo ello no es más que la negación del dolor y de la inquietud interior. El dolor aceptado, es decir no rechazado, puede cumplir un papel constructivo. Nos recuerda que las heridas deben curarse, y no huir de ellas. El dolor rechazado, cuando uno procura alejarlo, genera nuevos anhelos, hambres y necesidades. El remedio para el dolor existencial es el amor. Pero ¿qué es el amor? El verdadero amor se expresa a través de la comunicación, en el diálogo, en la apertura mutua de las personas.14 El amor es un movimiento espontáneo del corazón, pero no todo movimiento del corazón ayuda a crecer en el amor verdadero. Todo apego, sobre todo los apegos desordenados, restringen el amor, porque esclavizan o incluso matan la libertad, y el amor requiere libertad. Existe la creencia común de que el amor consiste en un sentimiento interior. Entonces, el hecho de que sintamos algo o no se convierte en un criterio esencial para valorar la realidad. Los sentimientos, pueden alcanzar un rango muy elevado, una gran magnitud, por lo que acaba siendo una referencia para muchas cosas. No hace falta decir que lo ilusorio es la identificación de los sentimientos con el amor. El amor no es sólo un sentimiento, es una decisión, un acto de la voluntad humana, que compensa la gran incertidumbre de los sentimientos, la inseguridad que conllevan.15 El amor consiste en superarse Cf. T. Kotlewski, Akceptacja siebie. Od lęku do miłości, Ośrodek Odnowy w Duchu Świętym, Łódź 2006, p. 17-18. 13 Cf. A. Cencini, A. Manenti, Psicologia e formazione. Strutture e dinamismi, EDB, Bologna 1986, p. 237-239. 14 Cf. Ignacio de Loyola, Ejercicios espirituales, Editorial Sal Terræ, Santander 1990, no 231. 15 “El amor no se puede reducir a un sentimiento que va y viene – escribe el Papa Franciso - Tiene que ver ciertamente con nuestra afectividad, pero para abrirla a la persona amada e iniciar un camino, que consiste en salir del aislamiento del propio yo para encaminarse hacia la otra persona, para construir una relación duradera; el amor tiende a la unión con la persona amada”; Papa Francisco, Carta Encíclica Lumen fidei, Librería Editrice Vaticana, Roma 2013, no 27. 12 Confiar, creer y amar a sí mismo, se trata de salir del propio mundo narcisista para abrirse hacia la novedad. Sólo la apertura hacia el amor auténtico puede ayudar al hombre a salir de sus propios miedos para superarlos. Sólo en el amor uno puede superar la propia desconfianza.16 1.3. Superarse a sí mismo La superación de la desconfianza es un largo proceso de superación de uno mismo, lo que implica, en primer lugar, conocerse a sí mismo, luego saber aceptarse, para sólo entonces, al final del proceso, abrirse a la transformación interior. Tal transformación integral de la persona es el camino que lleva a romper con los temores y a liberarse del miedo irracional que uno tiene por su propia suerte; eso se realiza mediante el conocimiento de la verdad entera, para poder superar así el sentimiento neurótico de culpa,17 buscando y comprometiéndose en favor del bien, superando la baja autoestima, a base de ir descubriendo el propio valor que uno tiene y su dignidad personal, también liberándose de todos los apegos y sentimientos desordenados.18 El conocimiento de uno mismo empieza con el descubrimiento de la mirada amorosa de Dios, que en Jesús, mira al mundo entero, así como al mundo interior de cada persona. Él mira con amor (cf. Mc 10,21), a cada uno individualmente. Ve también miedos y ansiedades. Él ve los deseos y expectativas. No aparta la mirada al ver las heridas, sino que las cura con amor. También contempla cada historia humana, todo mundo de relaciones, es decir, todo lo que constituye la vida cotidiana. Romper con el miedo irracional se realiza en el amor y por el amor, abandonándose confiadamente en Dios, permaneciendo en sus brazos (cf. Lc 15, 20). “No cabe temor en el amor; antes bien, el amor pleno expulsa el temor, porque el temor entraña castigo; quien teme no ha alcanzado la plenitud en el amor” (1Jn 4, 18). El descubrimiento del amor y su dimensión tangible lleva gradualmente a liberarse de las ilusiones, del afán de edificar sólo sobre la base de lo que es visible y comprobable. Aceptar que hay otra realidad, que no se rige sólo por los sentidos, y tratar de vivir esta realidad es lo que ayuda a superar los miedos, el miedo por el propio destino. Cf. T. Kotlewski, Akceptacja siebie. Od lęku do miłości, p. 42-43. Cf. id, Skrupuły a depresja, in: W. Królikowski (red.), Świat moralnych lęków. Wokół Reguł o skrupułach św. Ignacego Loyoli, Wydawnictwo WAM, Kraków 2010, p. 137-138. 18 Cf. Ignacio de Loyola, op. cit., no 1. Véase también L.M. Garcia Dominguez, Las afecciones desordenadas. Influjo del subconsciente en la vida religiosa, Mensajero/Sal Terræ, Santander-Bilbao 1992, p. 25-30; T. Kotlewski, Z sercem hojnym i rozpalonym miłością. O mistyce ignacjańskiej, Wydawnictwo RHETOS, Warszawa 2005, s. 146-151. 16 17 63 Tadeusz Kotlewski SJ 64 El camino para llegar a conocerse a sí mismo, naturalmente abre al don de la autoaceptación. Aceptarse a sí mismo, en la dimensión espiritual, es un tipo particular de camino espiritual. Esta ruta no se limita a mirar el crecimiento interior del hombre únicamente en una dimensión puramente humana. La experiencia espiritual, para que sea madura, exige que haya madurez también en otras áreas. El hombre, en todas las dimensiones de su ser, constituye una unidad. La aceptación, siendo la puerta de la esperanza, no significa la condescendencia del mal, un cerrar los ojos ante los defectos y debilidades. Se trata de aceptar toda la verdad sobre sí mismo, así como ayudar a que la verdad salga a la luz. Bajo los efectos de esta luz el hombre se ve a sí mismo de una manera nueva, en la perspectiva de la fe. En la base de la aceptación hay, por un lado, la fe, la fe en uno mismo y la fe en Dios, y por otro, está el amor que es la base de cualquier relación. La autoaceptación es un proceso, a veces largo. Es un camino en el que se necesita tener mucha paciencia, y a menudo se precisa de la ayuda cordial de otra persona; además, uno debe dedicar tiempo para hacer una reflexión personal, tomarse el tiempo necesario también para la oración, y adquirir la capacidad de convivir con uno mismo. De esta manera, en este camino, las personas aprenden a renunciar a realizar los propios deseos y buscar la gratificación de las necesidades naturales, en virtud del valor elegido, que es el amor. Aprender a renunciar es el camino para lograr un bien mayor. Es aquí donde aparece un lugar para la dimensión cristiana de la cruz, y para encontrar su sentido en nuestra vida cotidiana. Eso abarca también la vivencia del perdón.19 En el camino de la superación de la desconfianza, el hombre está llamado a trascenderse a sí mismo. Este proceso pretende alcanzar una transformación radical de toda la persona y tocar todos los aspectos de su vida psíquica y espiritual.20 La superación de uno mismo se realiza a través de tres etapas que se pueden diferenciar del siguiente modo: conocer la verdad, desear el bien y liberarse de los apegos. El hombre va pasando por estas etapas, desde el deseo de conocer más, hasta el deseo de poder vivir de acuerdo con el bien, para finalmente, libre ya de los apegos, poder amar aún más. Podemos indicar la necesidad de cambiar, de la conversión, en varios niveles: intelectual (la mente), moral (la voluntad) y emocional-afectivo (el corazón) y religioso/ Cf. J. Wolski Conn, W. E. Conn, Self-sacrifice, self-fulfillment or self-transcendence in Christian Life? Human Development. The Jesuit Educational Centre for Human Development vol.3, no.3, 1982, p. 25-28 20 El tema de la transformación es central para la espiritualidad cristiana. Véase E. Howells, Introduction, in: E. Howells, P. Tyler (eds.), Sources of Transformation. Revitalizing Christian Spirituality, Continuum International Publishing Group, London-New York, 2010, p. xi. 19 Confiar, creer y amar cristiano.21 Estos tipos de conversiones están estrechamente relacionados entre sí y crean armonía interior, lo que permite completar el proceso de la conversión que lleva a la transformación interior y radical.22 Y así es como se realiza la transformación interior en Cristo, de acuerdo con las palabras de san Pablo: “Ya no vivo yo, sino que Cristo vive en mí” (Ga 2, 20a). 2. El camino de la transformación 2.1. El camino de la fe El hombre lleva en su corazón la profunda necesidad de descubrir la verdad acerca de sí mismo y de toda la realidad que lo rodea. Al mirar la realidad, tanto la interior como la exterior, él desea comprender los procesos que se desarrollan en ella, que la componen. Este deseo de „entender” es en realidad el comienzo de una transformación de la mente, es decir, es el camino donde se va descubriendo y conociendo la verdad. Sin embargo, existe el peligro de caer en ilusiones, sobreestimar el papel del intelecto y llegar así a la conclusión de que ya se comprende todo, de haberlo conocido todo, y que no habrá cuestión alguna a la que no se le pueda dar una respuesta. Una persona así no posee la dimensión de la trascendencia y ha perdido el sentido del misterio. Cree que todo puede ser explicado en términos puramente humanos, si no ahora, ciertamente más tarde será posible hacerlo. En consecuencia, no se abandona con confianza en las manos de Dios, no se fía de Él, porque tiene miedo de sí mismo y de su vida. Quizás el individuo todavía cree en la existencia de Dios, pero cree en un Dios que está demasiado lejos de los asuntos humanos, que no entra en las vidas de las personas, ni siquiera está interesado en ello. A pesar de que cree en un Ser Superior, no obstante no es capaz de creer en Dios. Para una persona así, Dios no da respuestas a muchos de sus problemas.23 Desde esta perspectiva, la persona no está dispuesta a aceptar el pasado en el que su vida está enraizada, puesto que no encuentra en ella el sentido ni la presencia de Dios. En cambio, trata de controlar el presente de diversos modos posibles, y quiere influir en todo lo que ocurre. Esta actitud genera en tal persona cautela, y así, tratando de ser muy precavido no logra disfrutar con los acontecimientos de cada día, ni es capaz de disfrutar de breves mo Cf. A. Cencini, Amerai il Signore tuo. Psicologia dell’incontro con Dio. EDB Bologna 1988, p. 91. Véase también D. L. Gelpi, The Conversion Experience. A Reflective Process For RCIA Participants And Others. Paulist Press, Mahwah, NJ 1998, p. 26-39. 22 Cf. L. Sperry, Transforming Self and Community. Revisioning Pastoral Counseling and Spiritual Direction. The Liturgical Press, Collegeville, Minnesota 2002, p. 117-118. 23 Cf. A. Cencini, op. cit., p. 74-75. 21 65 Tadeusz Kotlewski SJ 66 mentos ni de las pequeñas cosas cotidianas. No sólo eso, además suele mirar con cierta inquietud o ansiedad hacia el futuro, pues no se sabe lo que le pueda llegar, un futuro incierto que le puede sorprender, que se le presenta como un misterio inexplorado. Esta inquieta preocupación no propicia la creatividad, no permite explorar nuevos caminos, nuevas maneras de seguir adelante, sino que genera miedo e incertidumbre, así como un sentimiento de inseguridad. En otras palabras, el hombre que trata de edificar su vida únicamente en aquello que es racional y visible, cierra su corazón a la dimensión del misterio. 24 Una persona así sobrestima la importancia y el valor de las capacidades intelectuales, a veces sin entender el significado de sus propias capacidades. Es una especie de racionalismo frío, en el que no queda lugar para el corazón, de donde se desprende frialdad.25 Se puede vivir en un mundo de ilusiones, mirando a la realidad que nos rodea y a uno mismo en un espejo deformante. Por eso, es necesario transformar y renovar la mente, mirando más allá. Para mirar de ese modo, tiene gran influencia el mundo que nos rodea, y por eso san Pablo escribe: “Y no os acomodéis al mundo presente, antes bien transformaos mediante la renovación de vuestra mente, de forma que podáis distinguir cuál es la voluntad de Dios: lo bueno, lo agradable, lo perfecto” (Rm 12, 2). Esta invitación es un llamado a vivir la fe, porque sólo desde la perspectiva de la fe se puede descubrir la verdad fundamental de la existencia. “La fe cristiana – escribe el Papa Francisco-está centrada en Cristo, es confesar que Jesús es el Señor, y Dios lo ha resucitado de entre los muertos. (…) La fe reconoce el amor de Dios manifestado en Jesús como el fundamento sobre el que se asienta la realidad y su destino último”26. Justo entonces la persona empieza a percibir la realidad de otro modo, pues se le aparece de otra manera, la ve desde una perspectiva diferente. Esta verdad que acaba de descubrir le enseña constantemente a distinguir lo verdadero de lo falso, el bien del mal. Un hombre de fe descubre una vez más que la realidad es un misterio, que lo atrae a la vez que lo deja un tanto inquieto: misterium tremendum et fascinosum. La fe lleva al conocimiento de la realidad, en su totalidad.27 Cabe recordar aquí, que en sentido bíblico, el término “conocimiento” no significa sólo la percepción de una realidad, sino que también implica permitir dejarse involucrar por lo que se va conociendo. Este conocimiento de Dios Cf. T. KotlewskI, Akceptacja siebie. Od lęku do miłości, p. 33-34. Cf. A. Cencini, op. cit., p. 100-102. 26 Papa Francisco, Carta Encíclica Lumen fidei, no 15. 27 “La comprensión de la fe es la que nace cuando recibimos el gran amor de Dios que nos transforma interiormente y nos da ojos nuevos para ver la realidad; ibidem, no 26. 24 25 Confiar, creer y amar y lo que Él ha creado, por lo tanto, no es un conocimiento meramente intelectual, sino un compromiso personal, que tiene su origen en el reconocimiento de las obras de Dios y se expresa a través de la fidelidad y la obediencia a la ley de Dios. El verdadero conocimiento de Dios nos es dado en Jesucristo. La gracia de conocer a Jesús significa tener una relación vivificante con Él, la cual se inspira en el amor, y cuyo creador es el Espíritu Santo.28 La visión bíblica muestra la necesidad de sanar aquello que en nosotros es enfermizo y débil. En este contexto, aparece la necesidad de sanar nuestros sentidos a través de los cuales percibimos la realidad, a fin de que no caigamos en una ilusión. A su vez, este camino exige la curación de nuestra memoria, a fin de que no codifiquemos dicha ilusión, para que no intentemos edificar el mundo conforme a ella. Para sanar nuestra percepción de la realidad, necesitamos tener una nueva sensibilidad que nos revele de nuevo la verdad fundamental: Dios es el Señor de todo el mundo, y el hombre es su siervo. Más aún, Dios es mi Señor, y yo soy su siervo. Es necesario pues buscar apoyo en Dios. El proceso de transformación de la mente afecta también a la memoria, la cual precisa ser sanada. La memoria no es sólo un lugar donde los eventos son codificados, como hechos concretos o conocimientos, no es una mera crónica de los hechos. Es algo muy dinámico y activo. En muchas ocasiones la memoria es variable y a menudo está algo enferma, porque “no nos recuerda, no nos hacer vivir de recuerdos o simplemente nos recuerda sólo ciertos acontecimientos fragmentarios, lo cual puede generar ansiedad y confusión; a menudo, no sabe interpretar aquello que nos recuerda, no sabe amar ni contemplar o – más importante si cabe – quisiera olvidar y borrar”.29 Al mirar de ese modo la memoria humana, se puede afirmar que ésta precisa de una sanación, ya que juega un papel importante en la formación y transmisión de la fe. La Biblia hace hincapié en este aspecto de la memoria, que nos recuerda cosas, es decir, que nos hacer revivir de nuevo ciertas realidades que se han producido en el pasado. En el libro del Deuteronomio está escrito: “Acuérdate de todo el camino que Yahvé tu Dios te ha hecho recorrer” (Dt 8, 02). Hacer referencia a la memoria, apelar a los recuerdos no es sólo una evocación del pasado, de hechos ocurridos, sino también representa una mirada hacia el futuro. No es una mera crónica de los hechos, sino un resurgimiento, para vivir nuevamente la experiencia y vivencias que anhelan poder ser un fundamento para la vivencia del futuro que se avecina. “Recuerda” en el sentido bíblico, significa “conmemora”, “vive con solemnidad”, “celebra”. Así, recordar es revivir solemnemente muchas cosas que el Señor ha hecho. Cf. P. Rossano, G. Ravasi, A. Girlanda (eds.), Nuovo Dizionario Di Teologia Biblica, Edizioni Paoline, Milano 1988, p. 742-743. 29 A. Cencini, op. cit., p. 103. 28 67 Tadeusz Kotlewski SJ Crecer en la fe significa, pues, descubrir y recordar cada día la bondad del amor de Dios, inscrito en la historia de cada ser humano. La fe del hombre se convierte en algo esclerótico, cuando éste pierde el sentido del retorno al pasado, en el que Dios estuvo presente en cada uno de sus acontecimientos. En la experiencia de la fe, la “memoria” juega un papel importante, ya que hace que los recuerdos y la vivencia de la historia se conviertan en una fe muy personal.30 2.2. El camino de la esperanza 68 Al hombre, cuando busca del verdadero rostro de uno mismo y de Dios, no le basta el convencimiento de que Dios es Señor de toda la creación y que él es su siervo. Así, el alma procura aceptar esta verdad y trata de vivirla, pero sigue notando que se encuentra insatisfecha y con ganas de algo más. Comienza a darse cuenta de que para ir formando en positivo su propia imagen influyen en gran manera otras relaciones humanas, en particular, la relación entre un hijo / hija con el padre y del padre con el hijo / hija.31 La relación entre padre e hijo / hija y del hijo / hija con el padre consiste, en gran medida, en la formación de la voluntad, lo cual se refleja en el modo actuar. A menudo, esta dimensión suele ser dominante sobre las demás, de tal modo que se puede llegar a la conclusión de que basta con tan sólo querer. Entonces, se generan ilusiones que sobreestiman la importancia de la voluntad, sobre la cual se puede apoyar el funcionamiento de toda la persona. La autosuficiencia es una de ellas. Quien está convencido de su autosuficiencia suele estar muy encerrado en su propio mundo, y en todo lo que ya ha logrado. Entonces, ya no es capaz de agradecer, porque considera que todo lo debe a sus propios esfuerzos. En el fondo, se considera ya una persona santa o, incluso, se cree un salvador, a quien más bien hay que dar gracias por todo lo que hace. El convencimiento personal de su grandeza hace que sea incapaz de reconocer sus propias limitaciones, que le recuerdan su propia fragilidad y debilidad. Una persona así niega, minimiza o atribuye a los demás las manifestaciones de sus propias limitaciones e insuficiencias. El adentrarse por estos caminos, puede llevarlo a la convicción de su propia perfección, que precisamente ha logrado gracias a sus propios esfuerzos personales y a la austeridad y a las renuncias de la vida que ha llevado. Con el paso del tiempo puede llegar a ser legalista y perfeccionista; es decir, se convierte en alguien “perfecto” en lo que se refiere al cumplimiento de la ley, en su dimensión externa, y así seguirá creciendo con la convicción de que este modo de vivir la observancia de la ley es suficiente para todo. Si uno Cf. Rossano, G. Ravasi, A. Girlanda (eds.), op. cit., p. 900-903. Cf. C. Risé, Il Padre. L’assente inaccettabile. Edizioni San Paulo, Cinisello Balsamo 2003, p. 11-18. 30 31 Confiar, creer y amar se fija en la totalidad de dicha actitud, ve que el hombre se va convirtiendo en alguien triste, que a toda costa quiere demostrar a los demás que es muy bueno. Una actitud así exige que haya un cambio, sobre todo, en las capas más profundas del ser, a fin de sé que la persona sea capaz de construir sobre la verdadera realidad, no sobre ilusiones. Para ser capaz de adentrarse por este camino de la transformación de la voluntad, es necesaria la esperanza y hay que abrirse a una profunda relación con Dios, que es Padre.32 En este sentido, se pueden ver dos actitudes emergentes. La primera destaca la brecha entre el padre y el hijo o la hija, es decir, la falta de una estrecha relación, o incluso se trata de la situación cuando se huye de tal relación. Esta actitud se basa en la experiencia del miedo que el hijo / hija tiene hacia su padre, y por lo tanto es un intento de superar el miedo o de encubrirlo, ocultarlo. La segunda actitud se basa en una excesiva dependencia del hijo/ hija en relación con su padre, lo cual puede llevar a una falta de iniciativa y a la pasividad. En relación con Dios, ambas tendencias pueden adoptar la forma de un exceso de actividad (el activista) o pasividad (tendencia a una forma de pensar mágica).33 Ambas actitudes denotan una imagen de Dios y de uno misma enfermizas. Dios aparece como un “papá benevolente” (dependencia excesiva) o como un juez, un policía, como el fiscal en un juicio (una relación distante), o puede ocurrir que Dios se lo veamos como una persona. La sanación de las heridas, en ambos casos, al tratarse de un proceso, se realiza a través del descubrimiento gradual del propio valor y al percatarse de las propias limitaciones, de los propios límites, para así poder encontrar a Dios con su “verdadero rostro”. El descubrimiento de Dios como Padre34 lleva a un deseo de hacer el bien, no por haber sido forzado a ello, por obligación, sino en la libertad, para comprometerse en su causa. Es el camino de la esperanza, ya que el hecho de descubrir la grandeza de Dios y su particular cercanía muestra la grandeza y la dignidad del hombre.35 Jesús sorprende a todos, al revelarlos a Dios como Padre, que celebra, pero no tanto por la celebración de Su Majestad, sino en la sencillez del Padre, que encontró a su hijo (cf. Lc 15, 1-15). ¿Por qué el Padre se alegra y quiere celebrarlo? El hijo que regresa a la casa del padre es motivo suficiente para celebrarlo. El hijo regresa, reconoce su situación vital en la verdad. El reconocimiento de sus limitaciones, de sus debilidades, de su pecado no es castigado, ni la persona es privada de hacer el bien. En otras palabras, quien reconoce su pecado, sus limitaciones, la insuficiencia de su ser experimenta 34 35 32 33 Cf. T. Kotlewski, Akceptacja siebie. Od lęku do miłości, p. 38-40. Cf. A. Cencini, op. cit., p. 72-74. Cf. C. Risé, op. cit., p. 33-38. Cf. A. Cencini, op. cit., p. 92-93. 69 Tadeusz Kotlewski SJ el amor gratuito de Dios, que, a la vez que es don, es también un compromiso y una invitación a hacer el bien. Dios, que es Padre, libera del miedo y de la superstición. Él invita a su fiesta para compartir su alegría. Él abraza y acoge a todos, especialmente a aquel que se siente débil, enfermo y perdido. ¿Cómo se puede tener miedo de un Dios así?36 2.3. El camino del amor 70 En relación con Dios, y en el hecho de ir descubriendo una imagen positiva de sí mismo, el individuo está invitado a hacer un paso más. Descubre su profundo deseo de amistad y aspira a convertirse en un amigo de Dios, un amigo del prójimo, y también un amigo de sí mismo. Un amigo es alguien que está cerca y que, en particular, experimenta el amor y él también ejerce la caridad para con los demás. La amistad nace del amor y el amor se multiplica, engendra más amor. En este contexto, vale la pena señalar que el anhelo de experimentar la amistad se inscribe profundamente en el mundo interior del hombre que, por naturaleza, lleva dentro el deseo de amar. El hombre anhela el amor y desea realizarse en el amor.37 La condición básica para el amor es dejarse amar para poder amar, para ser capaz de amar. En primer lugar, ¡no se debe tener miedo del amor! El temor, el hecho de tener miedo de entrar en relación no va a cambiar nada. Hay que arriesgarse. Así como por un lado no hay que tener miedo del amor,38 por otro uno debería liberarse de toda preocupación por ser amado. Esta actitud surge del apego, que obstruye el amor. La persona se da cuenta, a menudo, de una actitud pasiva que consiste en esperar pasivamente que llegue el amor, que surge del convencimiento que nos hace creer que eso es algo que sucede. El amor, sin embargo, no es algo que suceda en pasividad de uno, sino que consiste más bien en salir de sí mismo y salir al encuentro del amor. Por lo tanto, no tiene otro remedio que pasar de la expectativa de ser amado a ponerse a amar a los demás. El amor engendra amor.39 Cuando alguien se arriesga a amar a otra persona es cuando experimenta el amor. En la vida, no es suficiente procurar tener lo que se llama relaciones correctas, que carecen de carga emocional-afectiva. Tal vez todo esté en su lugar adecuado, pero falta el corazón. La madurez emocional requiere edificar relaciones humanas basadas en sentimientos y emociones sanas. Entrar de ese modo en el ámbito de las relaciones humanas ayuda a tener una buena experiencia del amor de Dios. Es más, sólo cuando el individuo Cf. T. Kotlewski, Garść nadziei, Ośrodek Odnowy W Duchu Świętym, Łódź 2005, p. 52-53. 37 Cf. R. E. Rogowski, op. cit., p. 12. 38 Cf. M. Kelly, op. cit., p. 23-24. 39 Cf. T. Kotlewski, Akceptacja siebie. Od lęku do miłości, p. 44-45. 36 Confiar, creer y amar ama es cuando experimenta lo mucho que es amado por Dios. Este camino le lleva a descubrir que es Dios quien lo ha amado primero. La persona que se preocupa demasiado por ser amado no permite a Dios que la ame. Dejarse amar por Dios significa descubrir la amistad que Jesús tiene con cada uno, sin excluirse a sí mismo. Sirvan de ejemplo los discípulos de Juan el Bautista, que siguieron a Jesús (cf. Jn 1, 35-42). El camino de la transformación lleva al hombre a redescubrir el amor en sus tres dimensiones. El amor es uno, pero se expresa de una manera triple, es decir: como respeto y reconocimiento de sí mismo (amarse a sí mismo), buscando solícitamente el bien del prójimo, siendo responsables de él (el amor al prójimo), y rendir honor a Dios, con temor de Dios (el amor de Dios). Esta triple dinámica ilustra el crecimiento en el amor, así como el desarrollo de la amistad resulta ser tan cercano a todos. El amor de sí mismo no es una expresión de egoísmo o de “amor propio” (que sería sinónimo de concupiscencia y de buscarse a sí mismo de un modo egocéntrico), ya que la persona egoísta no es que se ame a sí misma demasiado, sino en realidad demasiado poco; de hecho, se odia a sí misma. El egoísmo y el amor son dos realidades contrapuestas. Amarse a sí mismo se fundamenta en una necesidad básica de todo ser humano; consiste en la actitud realista de aceptarse a sí mismo, de tenerse respeto, aprecio por uno mismo; significa también saber alegrarse de sí mismo.40 En esta perspectiva, con una actitud positiva hacia sí mismo, comprendida de ese modo requiere que se cumplan unas condiciones esenciales, para que pueda entrar en el camino de amarse a sí mismo. Es todo un arte que debe ser aprendido. El mandamiento bíblico: „Amarás a tu prójimo como a ti mismo” indica claramente que el respeto, el amor y la comprensión hacia uno mismo no pueden separarse de la solicitud, el sentido de responsabilidad, el respeto, el conocimiento de la integridad y singularidad del prójimo. Una cosa supone la otra, más aún, uno exige otro lo otro. No se puede hablar de amor a sí mismo, si no hay respeto para con el prójimo. Entonces, ¿qué es el amor humano? De un modo descriptivo, se puede definir el amor como una entrega, que a la vez es compromiso respetuoso, tierna solicitud y una firme voluntad de permanecer junto al otro,41 pero no tensando la cuerda para emitir comentarios críticos, buscando cómo descubrir las deficiencias y debilidades del otro, sino más bien como una tierna solicitud llena de respeto y comprensión. Basta con mirar el amor que una madre tiene por su hijo, para ilustrar esta realidad. El respeto y una tierna solicitud no son muestras de una espera pasiva, sino Cf. P. Lauster, El Amor. Psicología de un fenómeno, Mensajero, Bilbao 1992, p. 49-51. 41 Cf. M. Kelly, op. cit., p. 64-67. 40 71 Tadeusz Kotlewski SJ 72 el efecto de la apertura del corazón, una expresión de la buena disposición de la voluntad.42 Esto se refiere no sólo a relación con las personas, sino también a la relación con todo el mundo. En esta perspectiva, el ser humano no sólo ama a otra persona, sino que es un amante de la vida. Es decir, respeta todos los seres vivos. Respeta, cuida de todas las creaturas. El amor se expresa en el cuidado solícito y el compromiso, la entrega, y sigue siendo eso, a pesar de las dificultades y las ansiedades. En la sencillez de la entrega, de este darse mutuamente, en el amor humano se manifiestan sus rasgos fundamentales En primer lugar, el amor „no hace diferencias” entre unos y otros, entre buenos y malos, santos y pecadores. El amor ve el corazón del hombre, mira en su interior, en sus capas más profundas. Las personas pueden no ser conscientes de lo que están haciendo. En segundo lugar, el amor por su propia naturaleza, es desinteresado. „Que tu mano izquierda no sepa lo que hace la derecha” (Mt 5,4). Para poder alcanzar este espíritu del amor desinteresado, hay que abrir los ojos y „ver”. A veces basta con mirar para ver que el amor, en realidad, enmascara el egoísmo y sus propios deseos. Precisamente, se puede dar para recibir. Por último, la característica más importante del amor es la libertad, puesto que no ata, no crea apegos, no exige nada, no espera nada a cambio. En el amor, uno no está obligado, forzado. Dónde comienzan las coacciones, allí se acaba el amor. El amor es también, en cierto sentido, la ascesis, porque exige del hombre un esfuerzo, pues no bastan las buenas intenciones ni sólo los buenos sentimientos. Sí, para amar hay que poner empeño, uno debe esforzarse, considerar las cosas detenidamente, hay que exigirse a sí mismo, llevar a cabo ciertos propósitos, que generalmente suponen sacrificio. Esta es la actitud que nos muestra el Buen Samaritano del Evangelio (cf. Lc 10, 30-37). Dicha actitud produce frutos, los frutos bienaventurados del amor.43 El amor de Dios expresa plenamente y completa lo que uno está buscando y aquello dónde se encuentra el sentido más profundo de la vida. El amor de Dios se manifiesta en la actitud del temor de Dios, que abre a la trascendencia. En la Biblia, el temor de Dios va de la mano del amor de Dios, porque el amor no se limita al ámbito de los sentimientos, sino que involucra y compromete a toda la persona, y se concretiza en la observancia de los mandamientos y las palabras de Dios.44 El temor de Dios es el fundamento de la fidelidad a las promesas y a los mandamientos. El miedo no es lo mismo que el temor de Dios. El miedo surge, entre otras cosas, de una excesiva preocupación por sí mismo, del sentimiento de inseguridad y, como Cf. P. Lauster, op. cit., p. 43. Cf. T. Kotlewski, Garść nadziei, p. 25. 44 Cf. Rossano, G. Ravasi, A. Girlanda (eds.), op. cit., p. 46-47. 42 43 Confiar, creer y amar consecuencia, puede conducir a la cerrazón, a un encerrarse en sí mismo en una actitud de aislamiento. En la actitud del temor de Dios, el hombre confiesa y reconoce que Dios es el Señor de su vida, que Dios es el Señor de todo. En su base radica la reverencia, es decir, el respeto. San Ignacio de Loyola dice que “el hombre es criado para alabar, hacer reverencia y servir a Dios nuestro Señor”.45 Jesús, al responder a la pregunta que le hizo un maestro de la ley, dice: “Amarás al Señor tu Dios con todo tu corazón, con toda tu alma, con todas tus fuerzas y con toda tu mente” (Lc 10, 27). En otras palabras, se puede decir que amar a Dios con toda mente, significa creer en Él mediante una actitud de humilde confianza, y aceptar que su palabra es la verdad. Amar a Dios con todas las fuerzas equivale a abrirse a su perdón, para llevar el perdón a los demás. Amar a Dios con toda el alma es sacar de Él la savia vivificante para poder vivir. Amarlo con todo el corazón es entregarse a él sin reservas, totalmente. Amar con todo nuestro ser significa poner a Dios en el centro de nuestra vida, no en la periferia. Y para eso se requiere que una persona ponga de su parte un esfuerzo diario con el fin de ordenar sus propias vidas para restaurar el lugar que le corresponde a Dios. Para profundizar en el vínculo de amor con el Creador, es necesario haber experimentado la soledad, se precisa disponer de tiempo para permanecer junto a Él, para estar a solas con Él. Estos momentos de intimidad y cercanía permiten que se revele su amor y se puede experimentarlo.46 El camino del amor de Dios es por lo general largo y exige que el hombre se libere de todos los ídolos, de la ilusión del miedo y la ansiedad. Uno puede apegarse a ciertas experiencias, vivencias, situaciones en las que Dios se nos ha dado, pero al final podemos perder en el horizonte a Dios. A veces, se trata de una lenta sanación en nosotros de todo aquello que es difícil, enfermo, dolorido, y débil. No hay nada que se consiga de repente. El proceso de curación de la imagen enfermiza que tiene es lento, pero efectivo, porque el amor genera más amor. No hay nada mejor para curar las heridas que un bálsamo de amor. La persona que ha experimentado el amor de Dios, descubre que se convierte en un amigo de Dios.47 *** En resumidas cuentas, se pude afirmar que la superación de la desconfianza es un proceso que afecta a toda la persona. En efecto, no se puede confiar en alguien, en cuyo amor no puedo creer. La confianza está estrechamente relacionada con el amor. La desconfianza se cura a base de amor, misericordia, Cf. Ignacio de Loyola, op. cit., no 23. Cf. A. Cencini, op. cit., p. 106-107. 47 Cf. T. Kotlewski, Akceptacja siebie. Od lęku do miłości, p. 60-61. 45 46 73 Tadeusz Kotlewski SJ bondad y con la justicia que desciende de lo alto, al igual que „del sol salen los rayos del sol, como si fuera una fuente de agua”.48 Entrar en el camino de la superación de la desconfianza, significa abandonarse en Dios, desde la fe, entregándole todos los miedos e inquietudes, descubrir en la esperanza el rostro sereno del Padre, que está esperando en la puerta, que sale a nuestro encuentro con los brazos abiertos, restaura dignidad de uno y hace entrar de nuevo en su casa; también significa dejarse amar en el amor, para ser capaz de amar con un amor más auténtico. Es un viaje de sanación en el amor y a través del amor. Es el camino desde miedo a amor.49 Confiar, creer y amar es el camino de una transformación interior y radical para que uno pueda encontrarse a sí mismo y luego abrirse al Dios vivo y el prójimo. Este camino porta a la verdadera fuente de la vida donde el hambre neurótico de amor va a ser superado y uno en fin queda satisfecho. El verdadero amor nace de la contemplación, no de la acción. Si sólo fuera acción, acabaría siendo puro activismo. La contemplación al AMOR50 es la fuente auténtica de la misión y la vocación. En efecto, el hombre saca de la contemplación las fuerza, la motivación y el deseo de construir relaciones humanas, reparar las relaciones rotas y fortalecer aquellas relaciones que son débiles. 74 Ignacio de Loyola, op. cit., no 237. Cf. H. Nouwen, Spiritual Formation. Following the movements of the Spirits. HarperOne, New York 2010, p. 79-80. 50 Cf. Ignacio de Loyola, op. cit., no 230-237. 48 49 La Trinità-Misericordia StBob 4 (2013), p. 75-95 La Trinità-Misericordia nell’esperienza mistica di Faustina Kowalska Dariusz Kowalczyk SJ Pontificia Università Gregoriana Roma «La fede cresce quando è – scrisse il papa Benedetto XVI – vissuta come esperienza di un amore ricevuto e quando viene comunicata come esperienza di grazia e di gioia» (Porta Fidei, 7). E non soltanto la fede, ma anche la comprensione critica della fede, cioè la teologia. Uno dei frutti del Concilio Vaticano II è proprio una rivalutazione dell’esperienza spirituale dei fedeli come locus theologicus. Nel famoso punto 8 della Dei Verbum leggiamo: «Questa Tradizione di origine apostolica progredisce nella Chiesa con l’assistenza dello Spirito Santo: cresce infatti la comprensione, tanto delle cose quanto delle parole trasmesse, sia con la contemplazione e lo studio dei credenti che le meditano in cuor loro (cfr. Lc 2,19 e 51), sia con la intelligenza data da una più profonda esperienza delle cose spirituali». E’ da notare che nei documenti del Concilio Vaticano II il sostantivo «experientia» viene usato 32 volte. Questo concetto è stato profondamente rivalorizzato da diversi teologi.1 Uno dei casi concreti di tale rivalorizzazione è la riflessione sulla mistica di Faustina Kowalska che ci ha dato una spinta notevole per vivere e pensare teologicamente il mistero della Divina Misericordia. Tra i teologi che hanno contribuito notevolmente al tema dell’esperienza cristiana e della mistica si può indicare: J. Mouroux, L’Expérience chrétienne. Introduction à une théologie, Paris 1952; H. Bouillard, Logique de la foi, Paris 1964; id, Connaissance de Dieu, Paris 1967; Y. Congar, Les Voies du Dieu vivant, Théologie et vie spirituelle, Paris 1962; id, Je crois en l’EspritSaint, vol. II, Paris 1979; L. Bouyer, Mysterion. Dal mistero alla mistica, Città del Vaticano 1998; K. Rahner (cfr. I. Sanna, Teologia come esperienza di Dio. Prospettiva cristologica di Karl Rahner, Brescia 1997); H. U. von Balthasar (cfr. G. Meiattini, «Sentire cum Cristo». La teologia dell’esperienza cristiana nell’opera di Hans Urs von Balthasar, Roma 1998). 1 75 Dariusz Kowalczyk SJ 1. La mistica e la teologia 76 Oggi siamo più coscienti che la teologia non può consistere soltanto nella speculazione astratta, ma deve riferirsi all’esperienza cristiana, cioè all’orizzonte della spiritualità, sostenuto e vivificato dallo Spirito Santo che ci guida alla verità tutta intera (cfr. G 16,13). Il problema che si pone qui subito è il significato delle nozioni: esperienza, esperienza religiosa, esperienza cristiana, esperienza mistica.2 La realtà indicata con questi termini è molto complessa, viva e dinamica, perciò per coglierla ci servono non tanto definizioni precise, ma descrizioni elaborate in diverse prospettive. G. O’Collins indica 7 aspetti dell’esperienza in generale: 1. L’esperienza è un processo, ma anche una condizione che ne risulta; 2. Nell’esperienza abbiamo un contatto diretto tra il soggetto e l’oggetto; 3. L’esperienza è condizionata da diversi fattori storici, sociali e religiosi; 4. In ogni esperienza si dimostra la passività e l’attività del soggetto; 5. L’esperienza ha la propria evidenza, ma può essere modificata dalle altre esperienze; 6. Le esperienze vengono sottoposte all’interpretazione; 7. C’è un intreccio tra l’esperienza personale e la tradizione.3 G. Strzelczyk fa notare che a volte il concetto di «esperienza» viene scorrettamente ridotto a una somma di emozioni sperimentate, oppure alle sperimentazioni provocate dall’uomo e perfettamente ripetibili, oppure a una conoscenza dell’oggetto senza nessuna mediazione.4 L’esperienza religiosa sarebbe quel tipo di esperienza umana in cui l’uomo ritrova se stesso, con tutta la sua personalità e tutte le dimensioni di vita, in relazione con Dio.5 Tale esperienza è sempre un’esperienza mediata: «Dio non può essere sperimentato dall’uomo nella sua essenza – afferma Strzelczyk. Ciò che viene colto direttamente dall’uomo sono gli effetti della presenza e delle azioni di Dio».6 L’esperienza cristiana invece è l’esperienza religiosa che si riferisce a Dio rivelato in Gesù Cristo, cioè a Dio uno e trino: il Padre, il Figlio e lo Spirito Santo. L’apice di essa è l’esperienza mistica compresa però non come necessariamente un’esperienza straordinaria, con fenomeni strani, riservata per pochi eletti, ma piuttosto come il fine di ogni vita cristiana. Secondo ciò che leggiamo nel Catechismo: «Il progresso spirituale tende all’unione sempre più intima con Cristo. Questa unione si chiama H.-G. Gadamer, Verità e metodo, Milano 1995, p. 401, scrive: «Il concetto dell’esperienza – per quanto ciò possa suonare paradossale – mi pare da annoverare tra i meno chiari che possediamo». 3 Cfr. G. O’Collins, Esperienza, in: R. Latourelle, R. Fisichella (eds.), Dizionario di teologia fondamentale, Assisi 1990, p. 403-406. 4 Cfr. G. Strzelczyk, L’esperienza mistica come locus theologicus, Lugano 2005, p. 21. 5 Cfr. J. Mouroux, op. cit., p. 25. 6 G. Strzelczyk, op. cit., p. 26. 2 La Trinità-Misericordia “mistica”, perché partecipa al mistero di Cristo mediante i sacramenti “i santi misteri” – e, in lui, al mistero della Santissima Trinità. Dio ci chiama tutti a questa intima unione con lui, anche se soltanto ad alcuni sono concesse grazie speciali o segni straordinari di questa vita mistica, allo scopo di rendere manifesto il dono gratuito fatto a tutti» (CCC, 2014). Il nucleo della mistica cristiana non sono dunque i casi straordinari di poca importanza rispetto alla fede espressa in maniera oggettiva, ma l’unione con il Dio uno e trino che fa sperimentare e conoscere i suoi misteri all’uomo. I fenomeni mistici venivano trattati, soprattutto a partire dal secolo XVIII, con una certa diffidenza come piuttosto affini alle diverse esperienze straordinarie nelle altre religioni e culture, e in quanto tali estranee alla originalità del Vangelo. A superare questa opinione è stato tra l’altro L. Bouyer che ha colto la specificità della mistica cristiana al centro della quale sta «il disegno [del Padre] di ricapitolare in Cristo tutte le cose» (Ef 1,10). Il teologo francese respinge in modo convincente le accuse che la mistica sia un’intrusione nel cristianesimo di una spiritualità di provenienza greca e pagana. «Lungi dall’essere tale – afferma Bouyer – la “mistica” dei Padri e della tradizione cattolica e ortodossa non ha la sua fonte (…) che nel cristianesimo di san Giovanni e di san Paolo e prima di loro semplicemente nel Vangelo di Gesù».7 Non esiste una definizione della mistica cristiana che sarebbe accettata da tutti. Si possono però indicare le caratteristiche principali del mistico cristiano come fa. p.es. G. Moioli.8 Primo, nel cristianesimo il mistico è un credente cristiano che si fa normare dalla storia della salvezza testimoniata dalla Scrittura e realizzata nella comunità della Chiesa che celebra i sacramenti. Il mistico cristiano non ha dunque un’altra rivelazione, se non quella custodita e trasmessa dalla Chiesa. Secondo, il mistico cristiano ha il senso dell’Alleanza che gli è stata offerta da Dio gratuitamente. In conseguenza, sperimenta se stesso come peccatore e sa che i doni mistici sono grazia e misericordia. Terzo, il mistico cristiano «ha il senso dell’importanza relativa – per quanto reale – dell’esperienza che egli vive». Sa che per la vita cristiana è essenziale non la mistica, ma la carità che relativizza gli altri doni (cfr. 1 Cor 13). E quarto, le esperienze del mistico cristiano restano contrassegnate dall’ineffabilità del Mistero sperimentato. La mistica non supera la fede oggettiva della Chiesa, ma piuttosto testimonia che al centro di questa fede si trova il Mistero, sempre più grande di ogni parola ed esperienza. L’esperienza mistica non è soltanto qualcosa di strano ed oscuro, ma porta con sé la conoscenza mistica che – elaborata criticamente – può costituire la fonte per la teologia sistematica. Uno dei pensatori che ha sviluppato L. Bouyer, op. cit., p. 308. Cfr. G. Moioli, Mistica cristiana, in: S. de Fiores, T. Goffi (eds.), Nuovo Dizionario di Spiritualità, Cinisello Balsamo 1985, p. 985-1001. 7 8 77 Dariusz Kowalczyk SJ 78 la questione della conoscenza mistica è M. Blondel. Il filosofo francese fa notare che non c’è contrapposizione tra amore e conoscenza, allora se il nucleo della mistica consiste nell’amore, essa costituisce la conoscenza reale. Questa conoscibilità è fondata in Dio stesso che è amore e in quanto tale non è inintelligibile. «Bisogna credere ai mistici su Dio – afferma Blondel – come ai fisici sulla materia: gli uni e gli altri sono competenti, sanno di che cosa parlano».9 Anche se alcune esperienze mistiche sorpassano la ragione oppure apparentemente la contraddicono, si può osservare che la più grande mistica rimane in sintonia con la ragione, la richiede e la consacra.10 Uno dei principali problemi consiste qui nel fatto che il mistico supera spesso il livello del linguaggio concettuale ed usa immagini simboliche che creano difficoltà comunicative. Blondel fa notare però che esistono diversi linguaggi che esprimono la realtà in modi diversi. Ed espone un esempio: «Per il fatto che la musica non ha il tipo di luminosità e di precisione, offerta dalla parola articolata, non ne risulta che i suoni non possano esprimere quanto le parole, con tutto il loro valore logico, non riusciranno mai a tradurre. (…) Tra la scienza mistica e la conoscenza teologica, metafisica (…) vi è una differenza analoga».11 Anche se in linea generale l’osservazione di Blondel è giusta, si deve far notare che le esperienze mistiche sono ben diverse dal punto di vista del loro valore conoscitivo. Perciò si parla delle conoscenza mistica, ma anche della non-conoscenza o della conoscenza oscura e negativa. In ogni caso si pone la questione di tradurre la conoscenza mistica a volte a-concettuale in riflessione concettuale. Capita che il mistico stesso riceva da Dio tale traduzione che diventa così un messaggio esplicito per la Chiesa. La conoscenza mistica – come ogni tipo di conoscenza – ha i suoi limiti e condizionamenti. Il mistico generalmente non sa niente di più che la Chiesa insegni, almeno implicitamente, e che i teologi possano raggiungere con la loro riflessione, però può riscoprire, approfondire o confermare con la forza esistenziale ed emotiva qualche aspetto della fede. Il limite fondamentale viene costituito dalla trascendenza di Dio. Ch. A. Bernard afferma: «…nella misura in cui ci si domanda se la conoscenza mistica giunga a ciò che Dio è in se stesso, si deve rispondere negativamente».12 Poi, ogni esperienza mistica viene limitata dai condizionamenti storici, culturali e sociali del mistico e anche dalle sue capacità di comunicare agli altri l’esperienza vissuta. Il processo dallo sperimentare Dio all’esprimere tale esperienza è difficile, se M. Blondel, Che cos’è la mistica? Brescia 2011, p. 24. Cfr. ibidem, p. 150. 11 Ibidem, p. 165. 12 Ch. A. Bernard, Conoscenza e amore nella vita mistica, in: E. Ancilli, M. Paparozzi (eds.), La mistica. Fenomenologia e riflessione teologica, vol. II, Roma 1984, p. 265. 9 10 La Trinità-Misericordia non travagliato. Le esperienze mistiche sono analogiche e vanno confrontate con l’insegnamento del magistero e con la teologia. Anche se la mistica ha una propria autorità, non può autogiustificarsi. Questa autorità propria viene – come fa notare Strzelczyk – costituita non soltanto dal fenomeno stesso della mistica, ma soprattutto dalla persona del santo mistico. «Chi sperimenta Dio, viene trasformato – scrive il teologo polacco – da questa esperienza e quindi essa si rispecchia non solo negli scritti e nelle testimonianze sulle singole esperienze, ma piuttosto su tutti i livelli dell’essere e dell’agire del santo. I santi sono i luoghi teologici».13 I santi e la loro conoscenza mistica vanno trattati con rispetto ed attenzione, ma nello stesso tempo in modo critico alla luce del depositum fidei custodito dalla Chiesa. Il teologo che vuole attingere alle esperienze mistiche nella sua riflessione sistematica deve da un lato essere critico nei confronti della testimonianza mistica, e dall’altro aperto alla vera ed originale portata di essa. Altrimenti rischia di ripetere soltanto le parole del mistico come pura illustrazione delle sue tesi.14 Lo scopo della mistica è piuttosto pratico: le esperienze mistiche rafforzano l’uomo chiamato da Dio e poi servono a tutta la comunità nella sua vita concreta di fede. All’interno di questa finalità pratica e devozionale si trova però l’intelligenza del mistero sperimentato che può arricchire il discorso sistematico del teologo. Si deve stare attenti nel distinguere, ma non dividere questi due livelli. La differenza notevole tra mistica e teologia sistematica consiste anche nel linguaggio. I mistici si trovano a volte ai limiti del linguaggio che sfocia nel paradosso simbolico o nel silenzio. Il teologo invece vuole essere chiaro e in quanto possibile preciso in una griglia di concetti e di frasi. Non si può però dire che il linguaggio teologico sia sempre migliore di quello mistico. Ci sono infatti diversi linguaggi legittimi che a modo loro esprimono i misteri di fede. L’importante è che tra di loro esista un’affinità e traducibilità. La mistica ha il suo luogo legittimo nel sistema delle fonti teologiche. Si può discutere però sull’importanza di questo luogo. Il problema consiste nel come non sopravalutare né sottovalutare l’esperienza mistica all’interno della topica teologica. A partire dall’opera di M. Cano, «De locis theologicis» (1563), sono stati proposti molti schemi dei loci theologici. Cano assegna il primo tra i luoghi alla sacra Scrittura, il secondo invece al complesso delle tradizioni apostoliche derivate dal Cristo o dall’istruzione dello Spirito Santo. Poi elenca gli altri luoghi teologici: la fede del corpo dei credenti, i concili e i sinodi, il papa, i padri della Chiesa, i teologi, e anche la ragione naturale, le idee dei filosofi, le lezioni della storia umana.15 Le dottrine con G. Strzelczyk, op. cit., p. 55. Cfr. ibidem, p. 100. 15 Cfr. J. Wicks, Luoghi teologici, in: R. Latourelle, R. Fisichella (eds.), op. cit., p. 645-647. 13 14 79 Dariusz Kowalczyk SJ temporanee dei luoghi aggiungono le prospettive assenti in Cano come la liturgia, l’esperienza delle chiese locali e le esperienze delle persone e delle comunità, tra le quali si trovano le esperienze mistiche. S. C. Napiórkowski propone il suo schema dei loci theologici, in cui l’esperienza trova l’ultimo, il ventesimo, posto, e viene descritta come una fonte teologica non ispirata e non oggettivizzata.16 Tale caratteristica però sembra essere troppo negativa e non esprime sufficientemente l’importanza delle esperienze personali e comunitarie. La mistica di Suor Maria Faustina Kowalska è uno dei casi che ci dimostra come un’esperienza mistica possa influire sulla vita della Chiesa e sulla riflessione dei teologi. 2. Il più grande attributo 80 Abbiamo detto che il mistico non sperimenta l’essenza di Dio, cioè la conoscenza mistica non giunge a Dio in se stesso. Suor Faustina afferma lo stesso. Scrive infatti nel suo «Diario» che una volta – volendo conoscere Dio – rifletteva sulla sua Essenza. E in un istante venne presa in un altro mondo, vide la luce inaccessibile, «e da quella luce si udì questa voce: “Qual è Dio nella Sua essenza, nessuno potrà sviscerarlo, né la mente angelica, né umana”» (D. 30).17 E poi Gesù le disse: «Procura di conoscere Dio attraverso la meditazione dei Suoi attributi» (D. 30). In un altro posto la Santa dice di aver ricevuto la grazia di conoscere proprio gli attributi divini: «Il mio spirito anelava a Dio con tutta la forza del suo essere. In quel tempo il Signore mi elargì molta luce per farmi conoscere i Suoi attributi» (D. 180). Si può constatare che la mistica di Santa Faustina è la mistica degli attributi di Dio. Seguendo i dati della rivelazione e riflettendo secondo le regole dell’analogia attribuiamo a Dio le diverse caratteristiche come p.es. onnipresente, onnipotente, onnisciente, eterno ecc. Tra queste proprietà divine viene elencata anche la misericordia. Nel Libro della Sapienza leggiamo che «dalla grandezza e bellezza delle creature per analogia si conosce l’autore» (13,5). Se dunque l’uomo – creato da Dio – è capace di essere misericordioso nei confronti degli altri, allora il Creatore deve essere tanto più misericordioso. San Paolo afferma invece che «dalla creazione del mondo in poi, le sue [di Dio] perfezioni invisibili possono essere contemplate con l’intelletto nelle opere da lui compiute» (Rm 1,20). Si potrebbe aggiungere che queste perfezioni invisibili siano diventate visibili in Gesù Cristo, soprattutto nella sua Croce e Risurrezione. Gesù nel mistero pasquale rivela Dio come «Padre misericordioso e Dio di ogni consolazione« (2 Cor 1,3). «Il Signore è ricco di misericordia e di compassione» – leggiamo nella Lettera di Giacomo (5,11). S. C. Napiórkowski, Jak uprawiać teologię, Wrocław 1991, p. 38. Santa Maria Faustina Kowalska, Diario. La misericordia divina nella mia anima, Città del Vaticano 2004 (=D.). 16 17 La Trinità-Misericordia Ci viene la domanda su come si collochi la misericordia tra gli altri attributi. Troviamo una delle risposte a tale domanda negli appunti di Suor Faustina. La Suora, chiamata l’Apostola della Misericordia, riporta le parole che udì interiormente durante la preghiera: «Annuncia che la Misericordia è il più grande attributo di Dio. Tutte le opere delle Mie mani sono coronate dalla Misericordia» (D. 301).18 Il teologo polacco, Ignacy Różycki, riflettendo sul messaggio di Faustina, dice che la misericordia viene in esso definita indirettamente, cioè nella prospettiva dell’agire di Dio nel mondo. E se mettiamo in ordine gli attributi secondo la grandezza della loro azione, il primo posto spetta alla misericordia, perché gli effetti di essa sono i più grandi nel mondo. Perciò Różycki afferma che il significato della formula: «la Misericordia è il più grande attributo di Dio», «è dottrinalmente inattaccabile».19 Essa sembra essere un’eco del Salmo 145 della Volgata latina: «Miserationes eius super omnia opera eius». Giovanni Paolo II nell’enciclica «Dives in Misericordia» chiama la misericordia «il più stupendo attributo del Creatore e del Redentore».20 San Tommaso d’Aquino dice che «è proprio di Dio usare misericordia: e in questo specialmente si manifesta la sua onnipotenza».21 Per Walter Kasper la misericordia è la proprietà fondamentale di Dio. Il teologo, il cui libro sulla misericordia è stato elogiato dal papa Francesco, fa notare 81 Secondo la lettera del 24 V 1933 scritta da Suor Faustina al Padre Józef Andrasz SJ la Madonna rivolse a Faustina, a Częstochowa il seguente messaggio: «Parla coraggiosamente della Divina Misericordia verso gli uomini. Che le anime si riempiano la fiducia. La misericordia è il più grande addobbo del trono di Dio»; cit. da I. Różycki, Il culto della Divina Misericordia. Studio teologico del «Diario» di Santa Faustina Kowalska sul tema del Culto, Città del Vaticano 2002, p. 13. 19 Ibidem, p. 83. 20 Dives in Misericordia, n. 13: «La Chiesa vive una vita autentica, quando professa e proclama la misericordia - il più stupendo attributo del Creatore e del Redentore - e quando accosta gli uomini alle fonti della misericordia del Salvatore di cui essa è depositaria e dispensatrice». 21 Summa Theologica, II-II, q. 30. a. 4: «Unde et misereri ponitur proprium Deo, et in hoc maxime dicitur eius omnipotentia manifestari». San Tommaso afferma nello stesso posto che da parte dell’uomo «tra tutte le virtù che riguardano il prossimo la prima è la misericordia, e il suo atto è quello più eccellente…» (Sed inter omnes virtutes quae ad proximum pertinent potissima est misericordia, sicut etiam est potioris actus…). Nella Summa, I, q. 25, a. 3, ad. 3 l’Aquinate afferma anche: «L’onnipotenza divina si manifesta al sommo nel perdonare e nell’usare misericordia, (…) l’effetto della divina misericordia è il fondamento di tutte le opere divine» (Dei omnipotentia ostenditur maxime in parcendo et miserando, (…) effectus divinae misericordiae est fundamentum omnium divinorum operum). 18 Dariusz Kowalczyk SJ 82 con approvazione che per Suor Faustina «la misericordia è la più grande e la più eccelsa delle proprietà di Dio e la perfezione divina per antonomasia».22 Faustina a volte identifica la misericordia con l’amore e con la bontà. P.es. scrive: «Tutti gli attributi di Dio come l’onnipotenza, la sapienza, contribuiscono a rivelarci quest’unico attributo, che è il più grande, cioè la bontà di Dio» (D. 458). E poi aggiunge: «Tutto quello che il Padre ha detto durante questa meditazione sulla bontà di Dio, corrispondeva a tutto quello che Gesù aveva detto a me e si riferiva strettamente alla festa della Misericordia» (D. 458). In un altro posto la Santa dice: «E compresi che l’Amore e la Misericordia è l’attributo più grande» (D. 180). Różycki parla perciò dell’attributo della misericordia-amore.23 E nello stesso tempo fa notare che nel «Diario» troviamo una chiara distinzione tra la misericordia non creata di Dio e la misericordia increata che si rivela nelle sue opere nel mondo. Per dimostrare questa tesi il teologo cita il «Diario»: «L’Amore di Dio il Fiore, e la Misericordia il Frutto» (D. 949), oppure: “L’amore puro è la guida della mia vita ed il frutto all’esterno è la Misericordia” (D. 1363). Si può però proporre un’altra interpretazione di questi brani e del rapporto tra l’amore e la misericordia. Nonostante una certa identificazione dell’amore e della misericordia negli scritti di Faustina, si deve dire che – secondo la Santa – il primato tra gli attributi appartenga alla misericordia. Questo è il suo concetto preferito: «Canterò in eterno la Misericordia del Signore / Di fronte a tutto il popolo / Poiché questo è il più grande attributo di Dio» (D. 522); oppure: «Oh, quanto è grande la Misericordia del Signore, al di sopra di tutti i suoi attributi! La Misericordia è il più grande attributo di Dio; tutto ciò che mi circonda mi parla di questo» (D. 611). Perché Faustina ripete molte volte che proprio la misericordia sia il più grande attributo? Perché non sottolinea che l’amore sia il primo attributo? Eppure san Giovanni afferma: «Dio è amore» (1 Gv 4,8.16), e non: Dio è misericordia. Ci viene qui d’aiuto un pensiero di François Varillon che esclude l’amore dall’elenco degli attributi: «L’amore non è un attributo di Dio in mezzo a tanti altri, ma tutti gli attributi di Dio sono attributi dell’amore. Senza dubbio quest’affermazione non si giustifica in tutto il suo rigore se non nella meditazione del mistero trinitario. Ma allora essa appare come l’ultimo approdo di quella pienezza dell’essere che affermano i filosofi. Dio non è amore come è giustizia, santità, luce, potenza. E’ l’amore che è santo, giusto onnipotente. Dio non è l’Onnipotente che ama, come se l’amore temperasse o perlomeno orientasse la sua potenza; egli è l’Amore la cui potenza infinita conduce, sempre più in là nel suo slancio creativo, alla morte (…) e il perdono, W. Kasper, Misericordia. Concetto fondamentale del vangelo – Chiave della vita cristiana, Brescia 2013, p. 177-178. 23 Cfr. I. Różycki, op. cit., p. 83. 22 La Trinità-Misericordia gratuità suprema».24 In tale ottica vediamo che per giustificare la formula: «la misericordia è il più grande attributo di Dio», non dobbiamo identificare la misericordia con l’amore, né diminuire l’importanza del concetto di «amore» in favore di «misericordia». Dio infatti è amore in se stesso e la misericordia sarebbe il primo attributo di questo amore. In altre parole, l’amore di Dio è santo, giusto ecc., ma soprattutto misericordioso. Dio in se stesso, senza il mondo, è puro Amore. Le persone divine si amano reciprocamente e in questa vita intratrinitaria non c’è bisogno della misericordia. Essa infatti sgorga dall’eterno amore quando Dio-Amore entra nella relazione con la creatura. La misericordia dunque non è semplicemente un altro nome dell’amore, né fa concorrenza all’amore, ma lo caratterizza e scaturisce da esso. Dunque, l’espressione di Suor Faustina: «L’Amore di Dio il Fiore, e la Misericordia il Frutto» può essere compresa come distinzione tra l’Amore che è Dio, e la Misericordia, il più grande attributo divino. I. Różycki chiama la misericordia «attributo essenziale della sostanza Divina».25 La sostanza divina però non è niente’altro che l’Amore trinitario, e in quanto tale viene rivelata nell’incontro con l’uomo prima di tutto come misericordia. E in questo senso la misericordia è il più grande attributo. Tale interpretazione ci viene suggerita da Faustina stessa: «La Misericordia è il fiore dell’amore, Dio è amore, la misericordia è la Sua azione, nell’amore ha il suo inizio, nella misericordia la sua manifestazione» (D. 651). Perciò non siamo d’accordo con gli autori che dicono – come Grzegorz Barth26 – che Dio sia la misericordia in se stesso. Dio infatti nella sua essenza è l’amore e l’attributo più grande di questo amore che si rivela nell’opera della creazione della salvezza, è la misericordia. 3. La misericordia di chi? Nel discorso sulla misericordia divina non possiamo perdere la prospettiva trinitaria. Altrimenti «misericordia» sarà ridotta a un attributo astratto e generale di un Dio. Nel «Diario» la misericordia viene riferita a Gesù Cristo, al Padre, a tutta la Trinità e alla divinità in generale. Nella preghiera F. Varillon, Un compendio della fede cattolica, Bologna 2007, p. 26-27. I. Różycki, op. cit., p. 83. 26 Zob. G. Barth, Misterium Miłosierdzia Bożego jako wartość trynitarno-osobowa, in: K. Góźdź, K. Guzowski (eds.), Dogmatyka w perspektywie Bożego Miłosierdzia, Lublin 2010, p. 340-341. W. Kasper scrive: «Dal punto di vista neotestamentario l’essere di Dio va più precisamente definito come essere trino nell’amore. (…) Nella misericordia di Dio si rivela e si rispecchia l’amore eterno autocomunicantesi del Padre, Figlio e Spirito santo. (…) la misericordia non è realizzazione di Dio, ma specchio della sua intima essenza trinitaria. (…) nella misericordia non viene certo realizzata l’essenza trinitaria di Dio, questa però diventa concretamente realtà per noi e in noi» (op. cit., p. 143-144). 24 25 83 Dariusz Kowalczyk SJ 84 formulata da Suor Faustina leggiamo: «Misericordia di Dio, che scaturisci dal seno del Padre, confido in Te. / Misericordia di Dio, massimo attributo della divinità, confido in Te. / Misericordia di Dio, sorgente che scaturisce dal mistero della Santissima Trinità, confido in Te. / Misericordia di Dio, venuta nel mondo nella persona del Verbo Incarnato…» (D. 949). La Misericordia non viene però mai definita direttamente come attributo dello Spirito Santo, se non insieme alle altre Persone come attributo della Trinità. Ciononostante lo Spirito è ben presente nelle esperienze della Santa: «si è impadronito di me l’inconcepibile amore di Dio. La mia anima è stata in contatto diretto con lo Spirito Santo, che è lo stesso Signore, come il Padre ed il Figlio» (D. 1781). Faustina è consapevole che senza la guida dello Spirito le sue rivelazioni non abbiano nessun valore e perciò prima di cominciare a scrivere si rivolge alla terza persona della Trinità e chiede la grazia del discernimento. L’esperienza pentecostale della Misericordia di Suor Faustina è compatibile con l’affermazione di Giovanni Paolo II secondo cui Cristo effonde la misericordia sull’umanità mediante l’invio dello Spirito.27 Al centro del messaggio sulla Divina Misericordia sta Gesù Cristo. “Io sono l’Amore e la Misericordia stessa” (D. 1273) – dice il Signore a Suor Faustina in una delle visioni. Różycki spiega che, in quanto seconda persona divina, Gesù si identifica con l’amore e la misericordia che sono l’essenza di Dio.28 Mantenendo però la menzionata distinzione tra l’amore e la misericordia come suo primo attributo, sarebbe meglio spiegare tale identificazione con un riferimento all’ordine della rivelazione. L’Amore eterno di Dio si rivela nella persona di Gesù Cristo soprattutto attraverso le sue opere di misericordia che trovano il loro apice nella morte di croce e risurrezione. Chi vede Gesù crocifisso e la sua misericordia nei confronti dell’uomo, vede l’Amore di Dio. Gesù Cristo è l’amore incarnato di Dio29 – come ha scritto Benedetto XVI. Giovanni Paolo II nell’enciclica «Redemptor hominis» afferma che nel mistero pasquale abbiamo la rivelazione dell’amore-misericordia: «tale rivelazione dell’amore e della misericordia ha nella storia dell’uomo una forma e un nome: si chiama Gesù Cristo» (n. 9). Il cardinale Bačkis, arcivescovo di Vilnius, parla dell’identità tra Cristo e l’Amore-Misericordia nella stessa prospettiva della storia di salvezza: «Il mistero dell’Incarnazione è opera e manifestazione della misericordia di Dio nell’inviare nel mondo Suo Figlio. Gesù stesso incarna la Misericordia di Dio! (…) E’ Gesù la Mis- Cfr. Giovanni Paolo II, Omelia per la canonizzazione di Maria Faustina Kowalska, n. 2, in: R. Iaria, Santa Faustina e la Divina Misericordia, Cinisello Balsamo 2003, p. 168. 28 I. Różycki, op. cit., p. 75. 29 Cfr. Benedetto XVI, Deus caritas est, n. 12. 27 La Trinità-Misericordia ericordia stessa di Dio».30 La misericordia di Gesù è legata nel «Diario» al culto del Cuore di Gesù. In una delle rivelazioni il Cristo disse: «Sappi, figlia Mia, che il Mio Cuore è la Misericordia stessa» (D. 1777). Questo Cuore umano-divino è infinitamente grande nel senso che nessuno e niente si trova fuori della Misericordia: «tutto ciò che esiste è racchiuso nelle viscere della Mia Misericordia» (D. 1076). La centralità della seconda persona della Trinità nel messaggio di Faustina non indebolisce la verità che è la fonte della misericordia, come di tutta la vita trinitaria, sia il Padre (cfr. D. 949). La Misericordia ha la sua sorgente e il fine nella prima persona della Trinità che viene chiamata «il Padre della Misericordia». Faustina si rivolge all’Eterno Padre pregando che guardi con occhi di Misericordia alle anime racchiuse nel Cuore di Gesù, affinché esse cantino le lodi della Sua Misericordia per tutta l’eternità (cfr. D. 1223, 1229). Contemplando il costato trafitto del Crocifisso, la Santa non perde la prospettiva del Padre: «Con Gesù, per Gesù e in Gesù sono unità a Te, o Eterno Padre» (D. 648). Cristo rivelando la sua Misericordia per gli uomini dice: «queste anime le introdurrò nella casa del Padre Mio» (D. 404). La paternità di Dio non consiste soltanto nell’essere creatore di tutto ciò che esiste. Il Dio Padre vuole avere con l’uomo un vincolo più profondo di quello creativo.31 Perciò la Misericordia di Dio non è soltanto un atto esterno di pietà e compassione nei confronti dell’uomo. Essa come il più grande attributo dell’Amore porta a partecipare alla vita stessa di Dio. Il figlio partecipa alla natura del padre. L’uomo è stato creato e chiamato dal Padre, per Gesù Cristo e nello Spirito Santo, a partecipare alla sua natura divina (cfr. 2 P 1,4), cioè all’Amore. Il Dio Padre è infatti principio senza principio di questo Amore. La Misericordia, manifestata nel mistero pasquale di Cristo, è invece la via che porta al Padre. La Misericordia del Padre che è il principio di ogni cosa si rivela già nell’opera della creazione. Nel «Diario» leggiamo: «O Dio, Tu nella Tua Misericordia Ti sei degnato di chiamare dal nulla all’esistenza il genere umano (…) Non eravamo affatto necessari per la Tua felicità» (D. 1743). L’interpretazione del’atto di creazione ex nihilo come atto di misericordia non è però evidente, anzi suscita delle obbiezioni. Czesław Bartnik dice che il termine di «misericordia» riferito all’opera della creazione è improprio e può essere usato soltanto nel senso metaforico. All’inizio del creato si trova infatti non tanto la misericordia, ma l’amore creativo. Quest’amore diventa la misericordia creativa nel passo successivo, cioè nell’opera della nuova creazione che possiamo descrive come redenzione, salvezza, divinizzazione A. J. Bačkis, Il mistero della misericordia: Tesoro della Chiesa, in: AA.VV., La Divina Misericordia. Atti del primo Congresso Mondiale della Divina Misericordia. 2-6 aprile 2008, Città del Vaticano 2010, p. 52. 31 Cfr. Giovanni Paolo II, Dives in Misericordia, n. 7. 30 85 Dariusz Kowalczyk SJ 86 nella comunione eterna con la Santissima Trinità. L’amore di Dio si esprime come misericordia soprattutto nella liberazione dal peccato.32 D’altro lato però si può far notare che la misericordia non è soltanto l’amore nell’incontro con il peccatore, ma anche nell’incontro con la debolezza e limitatezza. In quel secondo caso si può parlare della misericordia non soltanto nel senso metaforico, ma vero e proprio. Se l’Assoluto vuole creare l’essere che in paragone con Esso si trova al limite del nulla, cioè vuole entrare nella relazione: il Creatore infinito – il creato finito, questa situazione è già la manifestazione della misericordia, anche se ancora non appare la realtà del peccato. Così possiamo capire le parole udite da Faustina: «Fra Me e te c’è un abisso incolmabile, che separa il Creatore dalla creatura, ma questo abisso viene livellato dalla Mia Misericordia” (D. 1576). La Misericordia di Dio viene tutto sommato presentata nel «Diario» di Suor Faustina come l’attributo che scaturisce dalla Santissima Trinità (cfr. D. 522, 949). Nella mistica della Santa una delle esperienze fondamentali è quella dell’inabitazione trinitaria – la realtà un po’dimenticata nella predicazione della Chiesa, anche se ben presente nel Nuovo Testamento. All’inizio del «Diario» leggiamo: «Da quel momento percepii nel cuore, cioè nel mio intimo, la Santissima Trinità. (…) Da allora la mia anima vive in intimità con Dio» (n. 27). E in un altro posto la Santa afferma direttamente: «Le Tre Persone divine dimorano in me» (D. 392). Non riesce ad esprimere questi intimi rapporti con le Tre Persone, però sottolinea che «l’anima lo comprende bene» e spiega che «chiunque è unito con una di queste tre Persone, per ciò stesso è unito con tutta la Santissima Trinità» (D. 472; 1129). Quest’unione inizia al solito dalla persona del Figlio: «Sono stata unita alle Tre persone Divine in questo modo: dato che ero unita a Gesù, per questo contemporaneamente ero unita al Padre ed allo Spirito Santo» (D. 1073). L’inabitazione trinitaria è una grazia differente da tutte le altre, «lo sposalizio interiore dell’anima con Dio, che non comporta nulla all’esterno» (D. 1020). Faustina molte volte si rivolge a tutta la Trinità come fonte della Misericordia: «Sii adorata, o Santissima Trinità (…). Ammirata ed esaltata la grandezza della Tua Misericordia» (D. 5); «O Santissima Trinità, Indivisibile, Unico Dio, sii benedetta per questo grande dono e testamento di misericordia!» (D. 81); «Desidero esaltare la Tua Misericordia, o Trinità Santissima» (D. 163); «O Santissima Trinità, o Dio eterno, desidero risplendere nella corona della Tua Misericordia» (D. 617). Le immagini impersonali che Suor Faustina usa per render idea della grandezza della Divina misericordia non perdono mai la prospettiva strettamente personale, trinitaria. P.es. «l’oceano della Misericordia» non viene compreso come un attributo astratto, ma come lo spazio Cz. Bartnik, Miłość i miłosierdzie, in: K. Góźdź, K. Guzowski (eds.), op. cit., p. 244. 32 La Trinità-Misericordia infinito tra i Tre della Trinità (cfr. D. 225). L’«abisso della Misericordia» è l’abisso del Dio Trino delle sue relazioni (cfr. D. 283). L’uomo peccatore è immerso in questo abisso trinitario: «O Santa Trinità, (…) il nostro nulla e la nostra miseria sprofondano nella Tua grandezza» (D. 361). Il seno amoroso e misericordioso è quello della «Trina Santità» (D. 1307) e la Misericordia sgorga dalle viscere della Santissima Trinità (cfr. D. 1007). Quando Faustina parla della Misericordia che è presente nell’Eucaristia, indica esplicitamente la Trinità: «O Ostia Santa, in cui è contenuta la Misericordia del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo verso di noi» (n. 355). Si deve dunque dire che la Misericordia, di cui ci parla il «Diario» di Suor Faustina Kowalska, va riferita a tutta la Trinità e a ciascuna delle tre persone divine, anche se la posizione della persona di Cristo rimane in questo messaggio centrale. Il Padre è la sorgente della Misericordia (Dio ricco di misericordia – Ef 2,4), Il Figlio è la sua perfetta rivelazione e l’«incarnazione», lo Spirito Santo invece è il legame tra di loro e la condizione in persona della possibilità di accogliere la Misericordia da parte dell’uomo. Lo Spirito rimane – secondo il suo carattere personale – nascosto, tutto in funzione del Padre e del Figlio. Questa dinamica trinitaria della misericordia si manifesta anche nel culto della Misericordia, ispirato dalle rivelazioni di Faustina Kowalska. 4. Il culto trinitario della Misericordia I tre più conosciuti elementi del culto della Misericordia Divina, che trovano le radici nel «Diario» di Suor Faustina, sono: la festa della Misericordia, la Coroncina alla Divina Misericordia e la venerazione del quadro di Gesù Misericordioso. Queste forme concrete del culto sono state proposte dallo stesso Gesù nelle rivelazioni private di Faustina Kowalska. Alla festa della Divina Misericordia si riferiscono 14 rivelazioni. Nella prima rivelazione del 22 II 1931 Gesù espresse esplicitamente la sua volontà: «Io desidero che vi sia una festa della Misericordia. (…) domenica dopo Pasqua; questa domenica deve essere la festa della Misericordia» (D. 47). La Misericordia viene dunque legata strettamente al mistero pasquale. Lo fa notare Suor Faustina: «Ora vedo che l’opera della Redenzione è collegata con l’opera della Misericordia richiesta dal Signore» (D. 89). Al centro del mistero pasquale sta la persona di Gesù Cristo, ma l’analisi dei diversi testi del «Diario» sulla festa della Misericordia non ci permettono di chiudersi solo nella prospettiva cristologica. L’oggetto del culto della festa della Misericordia è ovviamente la Divina Misericordia, ci viene però la domanda: di quale Misericordia si tratta? Una delle obbiezioni formulate contro l’istituzione della festa della Misericordia è l’affermazione che non si celebrano le feste in onore degli attributi divini. L’oggetto del culto devono essere invece le 87 Dariusz Kowalczyk SJ 88 persone divine.33 Perciò nel processo delle discussioni si rifletteva tra l’altro sulla possibilità della festa di Gesù Misericordioso. Nelle visioni di Suor Faustina è soprattutto il Cristo che chiede la festa della Misericordia. D’altra parte, quando leggiamo nel «Diario»: «Attraverso il Verbo Incarnato faccio conoscere l’abisso della Mia Misericordia» (D. 88), è evidentemente il Padre che parla. Allora forse la Misericordia venerata nella festa dovrebbe essere attribuita prima di tutto al Padre. In questa direzione sembra andare Giovanni Paolo II nell’enciclica “Dives in misericordia” che riferisce la misericordia principalmente al «Padre misericordioso» (1Cor 1,3). In altri brani del «Diario» che si riferiscono alla festa della Misericordia, è piuttosto la Trinità che parla. P.es. Faustina scrive dell’«unità trina, che è l’incomprensibile infinito» e subito dopo afferma: «Inaspettatamente udii una voce: “Questa festa è uscita dalle viscere della Mia Misericordia ed è confermata nell’abisso delle Mie grazie”» (D. 420). La voce che parla in questa rivelazione sembra essere quella del Dio Trino. Si tratta della misericordia triniatria, che dovrebbe essere l’oggetto della nostra fede e speranza.34 Possiamo dunque dire che la festa della Misericordia fa richiamo a tutte e tre persone della Trinità. Loro sono l’oggetto proprio del culto della festa della Misericordia e non soltanto il Cristo o il Padre. Un altro elemento del culto della Divina Misericordia che scaturisce dal «Diario» di Suor Faustina, è la coroncina. Dio ha dato alla Santa le precise indicazioni su come recitarla e ha insegnato la preghiera: «Eterno Padre, io Ti offro il Corpo e il Sangue, l’Anima e la Divinità del Tuo dilettissimo Figlio e Nostro Signore Gesù Cristo in espiazione dei nostri peccati e di quelli del mondo intero», e poi: «Per la Sua dolorosa Passione abbi misericordia di noi e del mondo intero» (D. 476). Ha suscitato dei dubbi il fatto che nella prima preghiera la Divinità del Figlio venga offerta al Padre. La divinità infatti è perfettamente comune alle tutte e tre persone divine e come tale non può essere offerta al Padre. Per rispondere a questo problema, vale la pena notare che la preghiera dettata a Suor Faustina è molto simile a quella dettata dall’angelo ai bambini nel 1916 a Fatima: «Santissima Trinità, Padre, Figlio e Spirito Santo, io vi offro il preziosissimo Corpo, Sangue, Anima e Divinità di Gesù Cristo, presente in tutti i tabernacoli della terra…». Il contesto della rivelazione di Fatima è eucaristico e in quanto tale ci fa pensare che l’espressione «Divinità di Gesù» significhi semplicemente «Persona Divina di Gesù», distinta dalla Persona del Padre, e non la natura di Dio comune alle tre Persone. Abbiamo lo stesso significato nella preghiera di Cfr. E. K. Czaczkowska, Siostra Faustyna. Biografia świętej, Kraków 2012, p. 335–336. 34 Cfr. I. Różycki, op. cit., p. 32. 33 La Trinità-Misericordia Faustina.35 L’uomo che recita la coroncina offre al Padre tutta la personalità divina di Gesù. Si rivolge dunque al Padre, mentre nella preghiera di Fatima il recitante si rivolge alla Trinità. In ogni caso l’uomo si unisce al sacrificio di Gesù offerto al Padre (por. Ef 5,2) e in questo modo entra nella relazione trinitaria tra il Figlio e il Padre. Questa relazione trova la sua condizione e il suo compimento nella Persona dello Spirito Santo. Lo stesso dinamismo si trova nella preghiera: «Per la Sua dolorosa Passione abbi misericordia di noi e del mondo intero». Il Padre della misericordia rivela ed effonde la sua misericordia nel mistero pasquale del Suo Figlio con la forza dello Spirito Santo, anche se la terza persona della Trinità non viene nominata rimanendo celata. I. Różycki fa notare che il «Diario» parla spesso dei due oggetti formali del culto della Misericordia, cioè del Dio Padre e del Figlio incarnato, ma non menziona lo Spirito Santo; «quest’ultimo però non è escluso dall’adorazione perché il Diario più di una volta parla del “continuo permanere in sé”, cioè della reciproca immanenza delle tre Persone Divine».36 Perciò si può dire che l’oggetto vero del culto della Misericordia è la Misericordia del Dio Trino. L’immagine di Gesù misericordioso – conosciuta in tutto il mondo – sembra essere il più cristocentrico elemento del culto della Misericordia secondo le rivelazioni di Suor Faustina. «Dipingi un’immagine secondo il modello che vedi, con sotto scritto: Gesù confido in Te! Desidero che questa immagine venga venerata prima nella vostra cappella, e poi nel mondo intero» (D. 47) – disse il Signore alla Santa che aveva visto Gesù vestito di una veste bianca, con una mano alzata per benedire e con due raggi, rosso e bianco, che uscivano dal suo petto. L’oggetto del culto in questo caso non è ovviamente il quadro, ma la Misericordia Divina che esso rappresenta. L’immagine di Gesù misericordioso è un mezzo che porta alla Misericordia del Dio Trino, come Gesù stesso che ci manda lo Spirito e ci porta al Padre. Perciò le parole: «Gesù confido in Te», ci ispirano – come sottolinea don Sopoćko, confessore di Faustina – di aggiungere : «E per Te confido nel Padre e nello Spirito».37 E qui da notare che nel «Diario» troviamo anche l’invocazione: «O Santissima Trinità, confido nella Tua infinità Misericordia» (D. 355). I due raggi che costituiscono un elemento caratteristico dell’immagine, «rappresentano il Sangue e l’Acqua. Il raggio pallido rappresenta l’Acqua che giustifica le anime; il raggio rosso rappresenta il Sangue che è la vita delle anime» (D. 299). Entrambi i raggi escono dall’intimo della Misericordia di Gesù, rivelata sulla Croce. I Padri della Chiesa – alla luce del vangelo di Giovanni – uniscono i simboli dell’acqua e del sangue con i sacramenti soprattutto con Cfr. ibidem, p. 111-112. Ibidem, p. 77. 37 http://faustina-messaggio.com/divina-misericordia-sopocko.html; zob. M. Sopoćko, Miłosierdzie Boga w dziełach Jego, Białystok 2008 35 36 89 Dariusz Kowalczyk SJ 90 il battesimo e l’eucaristia, e vedono in essi il segno della Chiesa che nasce dal nuovo Adamo. Il sangue è il segno del sacrificio offerto dall’Agnello per la salvezza del mondo, l’acqua invece è il simbolo dello Spirito Santo e delle sue grazie. L’immagine di Gesù misericordioso ha dunque la sua dimensione pneumatologica. Il significato dei raggi è riferito anche al Dio Padre che però in questo contesto viene presentato come Dio severo, di cui ira deve essere placata: «Tali raggi riparano le anime dallo sdegno del Padre Mio. Beato colui che vivrà alla loro ombra, poiché non lo colpirà la giusta mano di Dio» (D. 299).38 Si vede qui un influsso della dottrina di soddisfazione di sant’Anselmo d’Aosta che sembra, almeno nelle sue versioni volgari diminuire la misericordia del Padre a favore della sua giustizia severa. E’ sarebbe Gesù misericordioso che placa l’ira del Dio Padre prendendo le pene dovute su di se. In alcuni brani del «Diario» vediamo Gesù in cui le anime trovano un riparo dal sdegno del Padre, come se il Figlio fosse più misericordioso dal Padre. Ovviamente la dottrina di soddisfazione e le esperienze di Faustina ispirate da essa non vanno interpretate in questo modo. E’ qui da mettere in rilievo che la Misericordia divina non consiste in una ingenuità che non veda l’orrore del peccato che una volta commesso porta i suoi frutti di morte. Perciò la misericordia e il perdono di Dio non possono essere soltanto una specie di decreto di abolizione o di un «buonismo». La giustizia divina invece non è una vendetta, ma la risposta adeguata alla realtà del male e del peccato, la quale va affrontata per poter essere cancellata. In altre parole, la morte del peccato non è un modo di dire, ma la realtà che Dio affronta in persona, per la nostra salvezza, con la giustizia e la misericordia. L’amore di Dio, rivelato sulla Croce, è giusto e misericordioso. Faustina chiama Gesù «mio dolcissimo Sposo», e nello stesso tempo «mio Giudice» (D. 1553). Il giudizio va fatto, perché la misericordia non cancella la verità. Quando dunque leggiamo che la giustizia non raggiungerà l’anima se essa è immersa nella sorgente della Misericordia (zob. D. 1075), lo possiamo capire non come una cancellazione della giustizia, ma come il suo compimento nella misericordia, il più grande attributo di Dio.39 In un altro posto leggiamo: «Mi metterò fra il Padre e l’anima agonizzante non come giusto Giudice, ma come Salvatore misericordioso» (D. 1541). 39 Benedetto XVI afferma: «Dio è giustizia e crea giustizia. È questa la nostra consolazione e la nostra speranza. Ma nella sua giustizia è insieme anche grazia. Questo lo sappiamo volgendo lo sguardo sul Cristo crocifisso e risorto. Ambedue – giustizia e grazia – devono essere viste nel loro giusto collegamento interiore. La grazia non esclude la giustizia. Non cambia il torto in diritto. Non è una spugna che cancella tutto così che quanto s’è fatto sulla terra finisca per avere sempre lo stesso valore. Contro un tale tipo di cielo e di grazia ha protestato a ragione, per esempio, Dostoëvskij nel suo romanzo “I fratelli Karamazov”. I malvagi alla fine, nel banchetto eterno, 38 La Trinità-Misericordia Le espressioni di una opposizione tra la giustizia e la misericordia vogliono sottolineare che la giustizia di Dio non è come a volte la giustizia umana che si riduce a un castigo per il male commesso. E’ proprio questo che ci rivela la Croce di Gesù. Lo sdegno divino nei confronti dell’abominio del peccato va insieme con la divina misericordia. Sia lo sdegno e l’ira, che la misericordia sono gli attributi di Dio, gli attributi dell’Amore. Breunig dice che l’ira di Dio «non indica il “rovescio” dell’amore di Dio, bensì l’ardore e la violenza della sua fedeltà racchiusa nel suo amore»40. Allora il parlare dello sdegno del Padre e della misericordia di Gesù non si oppone alla verità che il Padre in quanto principio senza principio nella vita trinitaria è la sorgente della misericordia. Anzi, se il Padre genera il Figlio e gli dà tutto tranne la sua paternità, questo vuol dire che dà a Lui anche l’amore che diventa la misericordia. L’uomo non deve scappare dal Padre per trovare la salvezza nella misericordia del Figlio, ma si deve aprire con fiducia all’opera che il Padre compie per il Figlio sempre nello Spirito Santo. Le parole sopra citate del «Diario» vanno perciò lette insieme agli altri brani come p.es.: «O Dio di grande Misericordia, che Ti sei degnato inviarci il Tuo Figlio Unigenito come la più grande dimostrazione d’amore e di Misericordia senza limiti. (…) Padre di grande Misericordia (…). Nessuno potrà giustificarsi davanti a Te, se non l’accompagnerà la tua insondabile Misericordia» (D. 1122). Dunque la misericordia di Gesù che ci ripara dallo sdegno del Padre è la misericordia dello stesso Padre manifestata al massimo nella persona del Figlio. Notiamo che tale «tensione» e nello stesso tempo unità tra la giustizia e la misericordia di Dio sono possibili soltanto nella prospettiva trinitaria. Non si vede infatti come un Dio monopersonale, senza relazionalità, alterità e reciprocità intradivina, potrebbe compiere nello stesso tempo la giustizia dovuta e la misericordia promessa. non siederanno indistintamente a tavola accanto alle vittime, come se nulla fosse stato» (Spe salvi, n. 44). E’ molto interessante un’osservazione di B. Bro: «Parlare di misericordia richiama subito una sorta di bonarietà, di compiacimento, persino di debolezza, nel miglior dei casi di indulgenza o di compassione, a prezzo però di una mancanza di rigore, di verità e di giustizia. mentre è proprio l’inverso: la misericordia è molto più temibile della giustizia: è un odio, un odio del male ma in nome della misericordia e dell’amore»; Introduzione all’edizione francese dell’enciclica «Dives in misericordia», Parigi 1980, VI, cit. da: M. G. Masciarelli, Maria, «Mater misericordiae», riflesso di Dio Trinità, in: A. G. Biaggi, G. Francilia (eds.), La misericordia di Dio Trinità nello sguardo materno di Maria, Roma 2002, p. 108-109. 40 W. Breuning, Attributi di Dio, in: W. Beinert (ed.), Lessico di teologia sistematica, Brescia 1990, p. 58. 91 Dariusz Kowalczyk SJ Abbiamo cercato di dimostrare che il culto della Misericordia, rivelato nelle visioni di Suor Faustina, può essere propriamente compreso e vissuto nella prospettiva della relazione tra il Padre e il Figlio nello Spirito Santo. La festa della Misericordia, la Coroncina e l’immagine di Gesù misericordioso hanno come oggetto del culto la misericordia del Dio trino. L’unica Misericordia Divina si manifesta in modo differenziato in quanto sono differenziate le Persone della Trinità. La misericordia del Padre è l’inizio e il fine dell’opera di salvezza, la misericordia del Figlio è la misericordia incarnata e in quanto tale costituisce l’apice della manifestazione della Misericordia Divina. La misericordia dello Spirito Santo non si rivela direttamente. La terza Persona divina non dice «io» oppure «la mia misericordia», perché sempre e totalmente è in funzione dell’opera misericordiosa del Padre e del Figlio.41 La Misericordia Divina e il culto della Misericordia sono realtà relazionali, non soltanto nel senso delle relazioni tra il Dio uno e trino, ricco di misericordia, e l’uomo peccatore, ma anche nel senso delle relazioni tra le stesse Persone divine che agiscono insieme, perfettamente unite, ma in modo differenziato. Pure l’uomo sperimenta la misericordia di Dio in modo trinitariamente differenziato come l’incontro con il Padre misericordioso, il Figlio misericordioso e lo Spirito Santo della misericordia. 5. La fiducia in Tre 92 In una delle visioni Dio spiega a Suor Faustina che «le grazie della Mia Misericordia si attingono con un solo recipiente e questo è la fiducia» (D. 1578). Il culto della Divina Misericordia consiste nell’averne la fiducia. Le pratiche devozionali non hanno nessun potere se non si basano sulla fiducia in Dio. Tutte le grazie che Dio promette alla Santa dipendono dalla fiducia. I. Różycki afferma: «La fiducia nella Misericordia è assolutamente indispensabile in ogni atto del Culto [della Misericordia] perché costituisce la sua essenza. Non esiste Culto senza la fiducia».42 Dio insegna a Faustina che per ottenere la grazia della misericordia non occorrono tante pratiche pie, ma «basta mettersi con fede ai piedi di un Mio rappresentante e confessargli la propria miseria» (D. 1448). I. Różycki fa notare che la fiducia nell’esperienza di Faustina è strettamente connessa alle altre virtù, non soltanto alla virtù S. Bulgakov afferma: «Egli [lo Spirito] annuncia non ciò che è suo, ma il Figlio del padre. Egli è l’ambiente trasparente, impercettibile nella sua trasparenza. Non esiste per sé, perché è tutto negli altri, nel Padre e nel Figlio; e il suo essere proprio è come non-essere. Ma in questo annientamento sacrificale si compiono la beatitudine dell’amore, l’auto-consolazione del Consolatore, la gioia di sé, la bellezza, l’auto-dilezione, l’apice dell’amore» ( id, Il Paraclito, Bologna 2012, p. 124). E – potremmo aggiungere – l’apice della misericordia. 42 I. Różycki, op. cit., p. 99. 41 La Trinità-Misericordia teologale della speranza, ma anche alla virtù della fede e poi all’umiltà, al pentimento e alla perseveranza.43 Anzi, la fiducia per l’Apostola della Misericordia non è «una singola virtù proveniente dalla speranza, oppure uguale ad essa, ma è un atteggiamento che abbraccia tutte le dimensioni e tutte le relazioni che possono verificarsi tra l’uomo e Dio».44 Cos’è la fiducia? Prima di tutto essa è un atteggiamento personale e relazione: uno si fida dell’altro, pone la sua fiducia nell’altro. Si può parlare della fiducia in se stessi, in un altro, in una istituzione ecc. La Bibbia molte volte parla del confidare in Dio che dovrebbe stare al primo posto tra tutte le altre relazioni di fiducia. La fiducia in Dio è più importante della fiducia in se stesso: «Confida nel Signore con tutto il cuore e non appoggiarti sulla tua intelligenza» (Pr 3,5). L’altro uomo, anche se potente, non è più degno di fiducia che Dio: «È meglio rifugiarsi [confidare] nel Signore che confidare nell’uomo» (Sal 118,8); «Non confidate nei potenti, in un uomo che non può salvare» (Sal 146,3). Un abominio per Dio è il porre la fiducia nelle cose fatte dall’uomo: «Retrocedono pieni di vergogna quanti sperano in un idolo, quanti dicono alle statue: “Voi siete i nostri dèi”» (Is 42,17). La fiducia che ci porta alla salvezza noi l’abbiamo «per mezzo di Cristo, davanti a Dio», che ci ha resi ministri «di una Nuova Alleanza, non della lettera ma dello Spirito; perché la lettera uccide, lo Spirito dà vita» (2 Cor 3,4.6). La stessa dimensione della fiducia, cioè quella trinitaria, viene espressa anche nella Lettera ai Filippesi: «Siamo infatti noi i veri circoncisi, noi che rendiamo il culto mossi dallo Spirito di Dio e ci gloriamo in Cristo Gesù, senza avere fiducia nella carne» (Flp 3,3). La fiducia dunque non è soltanto un sentimento o una convinzione personale, ma soprattutto una relazione. Benedetto XVI sottolineava che la più importante dimensione della fede fosse quella di affidarsi ad una persona, la persona di Cristo: «È importante ciò in cui crediamo, ma ancor più importante è colui a cui crediamo».45 La fiducia, di cui parla il «Diario» di Suor Faustina, ha tutte le caratteristiche della fiducia in Bibbia e trova – come nelle lettere paoline – il suo oggetto nel Padre e nel Figlio: «In unione con Te, o mio Salvatore, renderò la mia anima nelle mani del Padre celeste, piena di fiducia nella Tua imperscrutabile Misericordia» (D. 1582); «O mio Dio, tutto ciò che è in me Ti adori, o mio Creatore e Signore (…) Desidero parlare alle anime della Tua bontà ed incitarle alla fiducia nella Tua Misericordia» (D. 1325). Faustina si rivolge con fiducia al Padre, al Figlio e alla Trinità: «Misericordia di Dio, Cfr.. ibidem, p. 90, 124. M. N. Dłubak, M. E. Siepak (eds.), La spiritualità di santa Faustina. La via verso l’unione con Dio, Città del Vaticano 2001, p. 37-38. 45 Omelia del Benedetto XVI durante la Messa al Parco di Błonie a Cracovia (28 V 2006). 43 44 93 Dariusz Kowalczyk SJ sorgente che scaturisce dal mistero della Santissima Trinità, confido in Te» (D. 949). La persona dello Spirito Santo nella relazione di fiducia in Dio è nascosta o piuttosto presente a modo suo, come abbiamo visto parlando del culto della Misericordia. E’ lo Spirito che permette di conoscere la miseria dell’uomo (por. D. 167), e lo porta ad aprirsi alla Misericordia Divina e perciò viene chiamato il vero e principale direttore spirituale (cfr. D. 658). Faustina sottolinea che la via più breve per ricevere le grazie di Dio, sia «la fedeltà nel dare esecuzione alle ispirazioni dello Spirito Santo» (D. 291). La fedeltà alle ispirazioni dello Spirito è una delle misure della perfezione nell’atteggiamento di fiducia.46 *** 94 L’oggetto della mistica di Suor Faustina Kowalska è precisamente il Dio trino e il mistero della sua misericordia. L’esperienza della santa è cristocentrica, però il Figlio incarnato viene visto nella sua relazione con il Padre, l’inizio e la fine dell’opera della misericordia. Lo Spirito Santo pur essendo velato, come se non fosse «io», a cui rivolgersi con un «tu», è presente come condizione sine qua non del rivelare e del ricevere la Misericordia Divina. L’esperienza mistica di Faustina è dunque profondamente trinitaria e in quanto tale è per eccellenza cristiana.47 Il senso trinitario dell’Apostola della miserciordia viene esercitato soprattutto attraverso l’atteggiamento di fiducia nel Padre, nel Figlio e nello Spirito. Faustina dice: «O Signore, benché non Ti possa comprendere e non comprenda il Tuo operare, confido però nella Tua Misericordia» (D. 73). Ciò non vuol dire uno scivolamento in un pietismo sentimentale. D’altra parte infatti Faustina prega: «Chiedo spesso a Gesù un’intelligenza illuminata dalla fede. (…) poiché più Ti conosco, più ardentemente Ti amo» (D. 1474). Perciò, anche se Faustina non ci vuole offrire dei ragionamenti teologici, la sua esperienza descritta nel «Diario» non è priva delle novità che hanno un peso teologico-speculativo. Questa suora semplice ha influenzato, soprattutto attraverso l’insegnamento di Giovanni Paolo II, la teologia del XXI secolo. W. Kasper nel libro già menzionato fa notare che Faustina Kowalska «si era spinta al di là della teologia scolare neoscolastica e della sua dottrina in larga misura puramente metafisica e astratta Cfr. M. N. Dłubak, M. E. Siepak (eds.), op. cit., p. 40. Ch. A. Bernard afferma: «Dal punto di vista dello studio della mistica cristiana, l’esperienza spirituale della Trinità è a più di un titolo esemplare. Essa si pone infatti in primo luogo al cuore stesso della fede cristiana, visto che il suo oggetto è precisamente Dio in quanto si è rivelato uno in tre Persone nell’incarnazione del verbo e nella missione dello Spirito»; id, L’esperienza spirituale della Trinità, in: E. Ancilli, M. Paparozzi (eds.), La mistica, vol. II, Roma 1984, p. 295. 46 47 La Trinità-Misericordia delle proprietà di Dio e aveva indicato, perfettamente nel senso della Bibbia, nella misericordia di Dio la più grande e somma delle proprietà divine».48 L’affermazione che la misericordia sia il più grande attributo di Dio, non può essere compresa se non nella chiave trinitaria, che permette di mantenere un tensione creativa tra le diverse caratteristiche dell’agire di Dio nel mondo. In tali considerazioni ci può essere molto utile anche l’idea che gli attributi di Dio siano attributi dell’amore trinitario, perché Dio ad intra è l’amore dei Tre. Questo amore si manifesta ad extra in diversi modi, soprattutto come la Divina Misericordia, una e trinitariamente differenziata. La mistica di Suor Kowalska ci dimostra a modo suo che «Misericordia è il nome pieno del mistero trinitario [della Trinità economica], ed è anche il nome pertinente per indicare l’uno della Trinità che s’è incarnato, ha rivelato il mistero della Trinità…»49 Il mistero della Trinità misericordiosa è nello stesso tempo il mistero dell’uomo, di cui esistenza è – come lo vediamo nell’esperienza di Faustina – circondata dalla misericordia del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo. 95 W. Kasper, op. cit., p. 17. M. G. Masciarelii, op. cit., p. 136. 48 49 Dariusz Kowalczyk SJ 96 Die Bedeutung der menschlichen Reife StBob 4 (2013), p. 97-108 Die Bedeutung der menschlichen Reife für die Persönlichkeitsbildung des Katecheten Ks. Józef Stala Päpstliche Universität Johannes Paul II in Krakau Die Kirche bedachte das katechetische Wirken seit jeher mit großer Sorge und Aufmerksamkeit, da dieses von Anbeginn an eine ihrer bedeutendsten Aufgaben darstellte. In seinem Schreiben Catechesi tradendae vertiefte der Heilige Vater Johannes Paul II. die Vorrangigkeit dieser ihrer Mission, indem er die Kirche dazu aufrief, „ihre besten Möglichkeiten an Menschen und Energien, ohne Arbeit und Mühen oder auch materielle Kosten zu scheuen, in den Dienst der Katechese zu stellen, um sie besser zu organisieren und qualifiziertes Personal dafür heranzubilden”.1 Um diese Aufforderung dauerhaft erfüllen zu können, muss zunächst die breitgefasste, gründliche und kontinuierliche Ausbildung der Katecheten sichergestellt werden, die den jungen Menschen bei der Entwicklung seines Glaubens unterstützen. Die Katecheten hören und verkünden das Wort Gottes, gleichzeitig bezeugen sie es durch ihr Leben. Folglich stellt die Ausbildung der Katecheten eine fortwährende Anstrengung im Bereich ihrer Persönlichkeitsbildung dar. Der Begriff „Persönlichkeit” bedeutet eine unsichtbare Wirklichkeit, die sich nicht ganz einfach definieren lässt. Sie ist eine verhältnismäßig dauerhafte, aber auch dynamische Struktur, die eng mit den Unterstrukturen verknüpft ist, die in sich zusammenwirken: der kognitiven (die Intelligenz im Hinblick auf die Auffassungsgabe, die Überzeugungen und die Anschauungen) wie auch der motivierend-emotionalen (unterschiedliche Bedürfnisse hinsichtlich der anerkannten Werte und Haltungen) und dem durch das Zentrum der eigenen psychischen Akte integrierten sogenannten „ICHs”. Die Persönlichkeit besteht in einer Ganzheit, hält ihre Tätigkeit in sich verändernden Rahmenbedingungen aufrecht, unterliegt durch den Kontakt mit der Umgebung Entwicklungsveränderungen und weist eine hierarchische Organisation auf.2 Catechesi tradendae, 15. Vgl. H. Lombaerts, Komunikacja wiary dzisiaj, in: S. Dziekoński (Hrsg.), 1 2 97 Ks. Józef Stala Das Ziel der Persönlichkeitsentwicklung wie auch das der Bildung besteht im Erreichen der sog. gereiften Persönlichkeit, die auch als gesunde, ideale, vortreffliche und umfassend funktionierende Persönlichkeit benannt wird, die sich zudem auf hohem Niveau unablässig selbst aktualisiert und demnach ein bestimmtes Modell mit idealen Merkmalen repräsentiert.3 Die Hauptaufgabe bei der Bildung des Katecheten liegt also darin, diesem dabei zu helfen als Person, als Glaubender und als Apostel zu reifen. Hier geht es zunächst und vor allem um einen persönlich reifen Menschen, den eine spezifische Beziehung zu der ihn umgebenden Wirklichkeit, zu sich selbst und zu seinen Mitmenschen charakterisiert, dann um einen wirklich tiefgläubigen Christen, der den Spuren Christi auf dem Weg zur Heiligkeit folgt, und schließlich um den engagierten Apostel, der sein theologisches Wissen erweitert und für die Schaffung kulturellen Lebens und für die Evangelisierung eintritt.4 Wenn man über die Reife spricht, gilt es eine Vielfalt von Wesenseigenschaften zu berücksichtigen.5 Deshalb erscheint es nur zu berechtigt, zunächst vorzu- 98 Komunikacja wiary w Trzecim Tysiącleciu, Olecko 2000, S. 25-39; Z. Chlewiński, Dojrzałość: osobowość, sumienie, religijność, Poznań 1991, S. 13. 3 Vgl. E. Osewska, Modele komunikacji interpersonalnej i ich znaczenie dla katechezy, in: J. Stala (Hrsg.), Wybrane zagadnienia z katechetyki, Tarnów 2003, S. 111-142; id, To Educate in a Diversified Europe, „The Person and the Challenges” 2011 Nr 1, S. 71-88. 4 Vgl. Allgemeines Direktorium für die Katechese 238; H. Lombaerts, E. Osewska, Historical and Geo-Political Reality of a United Europe, in: S. Gatt, H. Lombaerts, E. Osewska, A. Scerri, Catholic Education, European and Maltese Perspectives. Church School’s response to future challenges, Floriana 2004, S. 27-43; H. Lombaerts, D. Pollefeyt (Hrsg.), Hermeneutics and Religious Education, Leuven-Paris-Dudley 2004. 5 G. Allport beispielsweise nennt 6 Wesenmerkmale: die adäquate Bewertung der Wirklichkeit und der eigenen Person, eine integrierende Lebensphilosophie, zukunfts- und zielorientiertes Handeln, die Fähigkeit sich Menschen emotional zuzuwenden, emotionales Gleichgewicht und ein Bewusstsein für den Sinn des Lebens. Vgl. G. Allport, Pattern and Growth in Personality, Chicago 1964, S. 275. Dagegen unterstreicht E. Fromm, dass eine schöpferische Persönlichkeit sich durch Folgendes kennzeichnen soll: die Fähigkeit sich zu wundern, die Fähigkeit konzentriert zu denken und zu handeln, die Erfahrung von Authentizität und Identität, die Fähigkeit Konflikte und Spannungen zu akzeptieren, die Bereitschaft jeden Tag „neu geboren” zu werden. Vgl. L. Siniungina, Agresja czy miłość, Warszawa 1981. Des weiteren bestätigt A. Maslow bei der Betrachtung von Menschen mit reifer Persönlichkeit, dass diese über eine realistische Einstellung verfügen, sich selbst und ihre Mitmenschen akzeptieren, sich durch Spontaneität auszeichnen, mehr auf Probleme als auf sich selbst konzentriert sind, unabhängig und autonom agieren, Menschen und Dinge vorurteilsfrei bewerten, Die Bedeutung der menschlichen Reife stellen, wie eine effektive und realistische Betrachtung der Wirklichkeit zu verstehen ist. Im Folgenden wird auf die Bedeutung der Harmonie zwischen allen Elementen der menschlichen Persönlichkeit eingegangen. Der letzte Teil hebt hervor, wie wichtig die Fähigkeit zu sozialer, positiver und liebevoller Kommunikation mit den Mitmenschen ist. Das Bemühen um die Ausformung dieser Wesensmerkmale, die das Erreichen menschlicher Reife begünstigen, zählt zu den wichtigsten Bildungsaufgaben und muss als Grundelement der Persönlichkeitsbildung des Katecheten betrachtet werden. 1. Eine effektive und realistische Betrachtung der Wirklichkeit Eine der wesentlichsten Tatsachen im Hinblick auf das Leben des Menschen als Person besteht darin, dass dieser sich weiterentwickelt und sich fortwährend auf dem Weg befindet. Denn er kommt nicht als gereifter Mensch auf die Welt sondern wächst mit der Chance und der Aufgabe heran, Vollkommenheit zu erlangen. Dank der dynamischen Struktur des Menschen besteht die Möglichkeit, dass er sich verändert und zu einem besseren Menschen wird, was unter dem Einfluss von Erziehung und Bildung geschehen soll. Dies bedeutet, die Person aus einer weniger vortrefflichen Disposition zu einer vortrefflicheren hinzuführen und Hilfestellung dabei zu leisten, dass diese in der Menschlichkeit wachsen kann – immer im Bewusstsein dessen, was der Mensch ist und was er sein soll.6 Es ist besonders zu akzentuieren, dass jede Person aktiv an ihrer eigenen Entfaltung mitarbeiten soll, da die erreichbare Reife in hohem Maß von ihr selbst abhängt. Dank seiner spezifischen Befähigung und seiner dynamischen Struktur ist der Mensch unter günstigen Bildungs- und Erziehungsbedingungen dazu imstande, die ihm angeborenen Eigenschaften wie auch die Einflüsse seines Lebensumfeldes für die eigene Entwicklung zu beherrschen und einzusetzen. Folglich ist der Mensch an der Erschaffung seiner eigenen Persönlichkeit mitbeteiligt. Während seines Heranwachsens lenkt er seine eigene Entwicklung immer deutlicher selbst.7 starke innere Erlebnisse empfinden, zu tiefen Gefühlsbindungen fähig sind, sich mit der Welt, der Menschheit und deren Problemen identifizieren, sich über ihr Umfeld erheben können und ein Gefühl der Harmonie erleben. Vgl. C. S. Hall, G. Lindzey, Teorie osobowości, Warszawa 1994, S. 255. 6 Vgl. E. Osewska, Le pèlegrinage à Czestochowa. Lieu d’éducation dans la foi, „Lumen Vitae Revue” 2007, S. 247-265; E. Osewska, L’educazione oggi in un’Europa diversificata, in: F. Pajer (Hrsg.), Europa, scuola, religioni. Monoteismi e confessioni cristiane per una nuova cittadinanza europea, Torino 2005, S. 47-64; A. Skreczko, Wolność jako zadanie wychowawcze, in: H. Święczkowska (Hrsg.), Wolność i tolerancja, Białystok 2007, S. 51-60; W. Stróżewski, W kręgu wartości, Kraków 1992, S. 37. 7 Vgl. G. Davie, Europe: The Exceptional Case. Parameters of Faith in the 99 Ks. Józef Stala 100 Gute und reale Kenntnisse über die Welt, die Unterscheidung der Wahrheit vom Schein sowie die Fähigkeit, diese richtig einzuschätzen, all dies macht das Fundament der persönlichen Reife des Menschen aus. In jeder Phase ihres Lebens ist jede Person empfänglich für etwas, zumindest für eine vorläufige Vision. Das ist die unvermeidliche Folge des dynamischen menschlichen Verstandes. Die Sinne nehmen unterschiedliche Eindrücke in Form von optischen Reizen, Düften, Geschmacksrichtungen, Klängen und Berührungen auf. Diese Erfahrungen werden an das Gehirn weiter geleitet, das sie sofort verarbeitet und bewertet. Jeder Mensch ordnet die Einzelinformationen jedoch anders, da er die Wirklichkeit auf seine eigene unwiederholbare Weise empfängt und interpretiert. Wegen der Unterschiedlichkeit und der Weite der Dinge, welche die Welt erschaffen, ist diese für den Menschen ein ungewöhnlich komplexes Objekt seiner Erkenntnisgewinnung. Beim Erforschen der Welt wird der Mensch Fragen stellen, die deren Analyse und Wahrheitsgrad betreffen.8 Das jeweilige Niveau des Kenntniserwerbs kann jedoch die Wirklichkeit nicht verzerren. Zur Konstruktion einer getreulichen und genauen Vision der Realität sind vielmehr Offenheit und Flexibilität erforderlich. Denn ein offener und flexibler Mensch wird sich kontinuierlich neue Teilbereiche aneignen, indem er seine vergänglichen Bilder berichtigt und verbessert. An dem Prozess, die Welt kennen zu lernen, kann jede Person beteiligt werden, die in sich selbst, in ihr eigenes Inneres lauschen will, um den eigenen Organismus zu erfahren. Dies ist von Bedeutung, damit der Mensch die unterschiedlichen menschlichen Angelegenheiten in Bezug auf eine gereifte Persönlichkeit realistisch sieht. Nicht selten wird die Welt durch eine Selektivität beim Erkenntniserwerb unrichtig dargestellt, was sich darin ausdrückt, dass Fakten nicht richtig wahrgenommen oder übersehen werden, dass Dinge vergessen werden, die in Widerspruch zu den dominierenden Motiven stehen, oder dass das Bild der Realität einseitig modifiziert wird. Gereifte Persönlichkeiten verbleiben im Kontakt mit der Wirklichkeit und verzerren sie nicht zugunsten ihrer eigenen Voreingenommenheiten, ihrer Bedürfnisse und Phantasien. Wenn die Wirklichkeit mit einem offenen Verstand erkannt Modern World, London 2002; J. Fulton, P. Gee (Hrsg.), Religion in Contemporary Europe, Lewiston-Queenston-Lampeter 1994; M. Grzywak-Kaczyńska, Trud rozwoju, Warszawa 1988, S. 15. 8 Der menschliche Verstand interpretiert die wahrgenommenen Impulse zunächst durch die Sinne und organisiert die Wirklichkeit in verständlichen perzeptiven Mustern. Dies lässt sich mit dem Zusammenfügen einzelner Elemente zu einem Mosaik vergleichen, das die Wirklichkeit darstellt. Denn jeder Tag bringt neue Teile hervor, aber jedes Teil trägt auch dazu bei, das Gesamtbild der Wirklichkeit besser zu verstehen. Vgl. W. Łukaszewski, Szanse rozwoju osobowości, Warszawa 1984, S. 206. Die Bedeutung der menschlichen Reife wird, dann gibt dies die Möglichkeit, Wissen und Erfahrungen zu erwerben, den Interessenshorizont zu erweitern, sich aber auch stärker für die Umwelt zu engagieren. Ein Mensch mit gereifter Persönlichkeit weicht seiner Verantwortung nicht aus, kann sich den veränderten Lebensbedingungen anpassen und geht die neuen Möglichkeiten, die jeder Wandel mit sich bringt, stets kreativ an. Ein schöpferischer Mensch erlebt die Freude des Erschaffens, lebt ganzheitlicher und authentischer, er wird sein Glück leichter finden, er kann Schwierigkeiten und Unzulänglichkeiten leichter ertragen.9 2. Die innere Harmonie Jeder Mensch ist einzigartig und unwiederholbar, er ist ein komplexes und vielschichtiges Wesen, folglich soll sich seine Reifung auf allen Ebenen vollziehen.10 Um eine weise Einstellung sich selbst und dem Leben gegen Schöpferisches Handeln spielt im menschlichen Leben eine bedeutende Rolle, da es ihn für die Schönheit der Welt empfänglich macht, ihm die Möglichkeit gibt, die Wirklichkeit umfassender zu erleben, und ihm die Chance eröffnet, seine Talente zu entfalten. Damit trägt es zu seiner Selbstverwirklichung bei, es hilft ihm seinen Wert zu erfahren und sich selbst zu vervollkommnen. Es bereichert und entwickelt seine Persönlichkeit. Vgl. M. Ryś, Ku dojrzałości osobowej w małżeństwie, Warszawa 1997, S. 8; E. Osewska, Pierwsze doświadczenia podstawą wychowania religijnego w rodzinie, in: J. Dołęga, J. Czartoszewski (Hrsg.), Edukacja ekologiczna w rodzinie, Olecko 2000, S. 41-62; J. Stala, Przekaz egzystencjalny katechezy rodzinnej, in: W. Janiga, T. Kocór (Hrsg.), Katecheza w służbie wiary, Przemyśl 2004, S. 199-208; J. Stala, E. Osewska, Doświadczenia dziecka związane ze światem zewnętrznym wyrażone w modlitwie, „Studia nad Rodziną” 2008 Nr 1-2, S. 275-288. 10 Komplexität und Vielschichtigkeit schließen folgendes ein: die körperliche Sphäre in Verbindung mit der Geschlechtlichkeit; die emotionale Sphäre mit einer Vielzahl an unterschiedlichen Gefühlen; die psychische Dimension, die mit den Bedürfnissen nach Erkenntnis, Verstand, Liebe, Anerkennung und Sicherheit verknüpft ist; die geistige Dimension, die nach dem Sinn des Lebens sucht und religiöse sowie transzendente Bedürfnisse umfasst. Vgl. E. Osewska, Możliwości i ograniczenia polityki rodzinnej w krajach Unii Europejskiej, in: W. Piotrowski (Hrsg.), Rodzina jako środowisko rozwoju człowieka, Tarnów 2004, S. 89-119; E. Osewska, Uwarunkowania wychowania religijnego w rodzinie, in: E. Osewska, J. Stala (Hrsg.), W kręgu rodziny, Poznań 2003, S. 13-21; J. Stala, E. Osewska, Anders erziehen in Polen. Der Erziehungs- und Bildungsbegriff im Kontext eines sich ständig verändernden Europas des XXI. Jahrhunderts, Tarnów 2009; ids, Sociological Aspects of Family Religious Education in Poland, in: ids (Hrsg.), Religious Education / Catechesis in the Family. A European Perspective, Warszawa 2010, S. 167-177. 9 101 Ks. Józef Stala 102 über auszubilden, ist es erforderlich, sich in gereifter Weise auf die eigene körperliche Wirklichkeit zu beziehen. Die Identität des Menschen bestimmt sich nicht nur und nicht ausschließlich durch den eigenen Körper, auch unterliegt sie nicht der Diktatur des Körpers – seinen Instinkten, Trieben und körperlichen Bedürfnissen. Sie ist zu innerer Disziplin fähig und lernt, wie sie ihren Körper zu führen hat, damit er Liebe, Verantwortung, Arbeitswillen, Ausdauer und den Einsatz zum Wohl seiner Mitmenschen ausdrücken kann, damit er sich für das Gute und die Wahrheit engagiert. Das wichtigste Kriterium dabei besteht darin, dass der Mensch den Sinn seines eigenen Körpers entdeckt. Den letztendlichen Sinn verleiht der menschlichen Körperlichkeit jedoch Jesus Christus. Als Sohn Gottes nahm er menschliche Gestalt an, um für uns zur sichtbaren Liebe des unsichtbaren Gottes zu werden. So wirft die Menschwerdung des Sohnes Gottes ein neues Licht auf das Geheimnis des menschlichen Körpers. Der Schöpfer beschenkte den Menschen nicht mit Körperlichkeit, damit er sich dieser unterordnet oder sich ihr entzieht, sondern damit er dank seines Körpers dazu fähig ist, Liebe auszudrücken, damit er – so wie Christus – seine Liebe auf sichtbare Weise zeigen und diese in konkreten Worten und Taten verkörpern kann.11 Deshalb gehört es auch zu den Aufgaben des Katecheten, die ihm anvertrauten Glaubensschüler zu motivieren, Anforderungen an sich selbst zu stellen und Disziplin im körperlichen Bereich einzuhalten. Diese Aufgabe ist nicht nur deswegen problematisch, weil sie sich der seit dem ersten Sündenfall natürlichen Neigung des Menschen zum Egoismus widersetzt. Vielmehr gibt es derzeit manche unverantwortliche Erzieher, welche die Jugendlichen dazu ermuntern, ohne Anstrengung zu leben und sich von subjektiven Überzeugungen und emotionalen Stimmungen leiten zu lassen. In Folge dessen fordern die jungen Menschen auf der physischen Ebene sich selbst nur wenig ab, unterliegen nur zu leicht der Faulheit, verlieren schnell die Lust und kommen nicht dazu, die Freude an einer überwundenen Schwierigkeit oder an einer erfolgreich beendeten Arbeit zu entdecken.12 Darum sollte beständig Vgl. J. Stala, Der Mensch als Person: Die bestimmende Grundlage für Johannes Paul II. in seinem Bild von der Familie, „The Person and the Challenges” 2012 Nr. 2, S. 41-59; J. Stala, Ujęcie człowieka jako osoby wyznacznikiem Jana Pawła II wizji człowieka, „Studia Bobolanum” 2010 Nr 1, S. 125-137; id, Die Transzendenz als bestimmendes Merkmal der Person in der Anthropologie und der Pädagogik Johannes Pauls II., „The Person and the Challenges” 2012 Nr 1, S. 61-75. 12 Vgl. J. Mastalski, Samotność globalnego nastolatka, Kraków 2007; E. Prijatelj, Geistige Dynamik von Vorschulkindern und deren Einführung in den Glauben, „Christlich pädagogische Blätter” 2007 Nr 2, S. 100-104; id, Psihološka dinamika rasti v veri, Ljubljana 2008; A. Skreczko, Troska Kościoła katolickiego w Polsce o małżeństwo i rodzinę w okresie Wielkiej 11 Die Bedeutung der menschlichen Reife daran erinnert werden, dass verantwortungsvolle Erzieher zu Disziplin und Selbstkontrolle aufrufen, weil sie selbst Disziplin und Wachsamkeit erfahren, die für den Menschen gewinnbringend sind. Diese sind wesentliche Voraussetzungen für eine ganzheitliche Entwicklung und für eine dauerhafte Freude am Leben, weil sie der gereifte Mensch wegen der Liebe und mit der Kraft der Liebe auf sich nimmt.13 Eine Sprechweise voller Lebenskraft drückt das innere Engagement des Katecheten aus und eliminiert quälende Monotonie. Von besonders wesentlicher Bedeutung sind in der Katechese auch eine gewählte Sprache,14 adäquate Mimik und Gestik sowie die gesamte innere Grundeinstellung des Katecheten.15 Natürliche Bestandteile der menschlichen Psyche, die einen Übergangsbereich ausmachen und die Verbindung zwischen dem Verstandesleben und dem geistigen Leben garantieren, sind die Gefühle und Empfindungen.16 Ein ausgereiftes Gefühlsleben drückt sich darin aus, dass der Mensch zu tiefgehenden und dauerhaften Bindungen fähig ist, in passender Weise auf die Kraft einwirkender Reize reagieren kann, über emotionale Stabilität verfügt, die Lust auf sofortige Befriedigung und Belohnung zurückstellen kann, Verständnis für seine Mitmenschen zeigt und deren Würde achtet. Eine reife Emotionalität basiert darauf, mit Misserfolgen entsprechend umgehen, 13 14 15 16 Nowenny Tysiąclecia (1957-1966). Studium teologiczno-pastoralne, Białystok 2002; A. Doboszyńska, Zagrożenia zdrowia i życia rodziny, in: M. Ryś, M. Jankowska (Hrsg.), W trosce o rodzinę. W poszukiwaniu prawdy, dobra i piękna, Warszawa 2007, S. 263-270; U. Bejma (Hrsg.), Społeczeństwo polskie w procesie zmian, Warszawa 2008; A. Kalus (Hrsg.), W świecie dziecka osieroconego i rodziny adopcyjnej, Opole 2003. Bei der Arbeit mit Kindern und Jugendlichen sind von Bedeutung: physische und psychische Gesundheit, ein gewisser natürlicher Ernst, ein scharfer Blick, ein gutes Gehör und ein authentischer Gesichtsausdruck. Vgl. A. Skreczko, Rozwijanie podmiotowości dziecka w rodzinie, in: J. Niemiec, A. Popławska (Hrsg.), Podmiotowość we współczesnej edukacji. Oglądy – Intencje – Realia, Białystok 2009, S. 55-62. Por. R. Przybylska, W. Przyczyna (Hrsg.), Język katechezy, Tarnów 2008. Die Fähigkeit, seinen Sprachduktus jederzeit zu beherrschen, erleichtert dem Katecheten auch seine Einflussnahme auf die Schüler. Hier geht es ebenso um die allgemeine Sprach- und Sprechkultur, die der Katechet anwendet, wie um eine flüssige Sprechweise, zu der ein entsprechend reicher Wortschatz gehört. Vgl. A. Gellel, Adaptive Religious Education at the Service of Inventiveness: A scientific way of being creative and effective in Religious Education, „The Person and the Challenges” 2011 Nr 1, S. 99-111. Emotionen sind Gefühlsbewegungen, die den Menschen zum Handeln oder zum Nichthandeln antreiben, gemäß dessen, was dieser als gut oder schlecht empfindet oder sich vorstellt. Vgl. Katechismus der Katholischen Kirche 1763-1764. 103 Ks. Józef Stala 104 Spannungen aushalten und Frustration ertragen zu können. Ein gereifter Mensch ist nicht gehemmt, kühl oder erhitzt. Er kontrolliert seine Emotionen, er empfindet für seine Mitmenschen Sympathie, Liebe, Vertrauen und kann dies auch zeigen, er fühlt Zufriedenheit mit seinem Leben und dessen Annehmlichkeiten; er kann - ohne mit anderen in Konflikt zu treten – eigene Aktivität, Ehrgeiz und gemeinsamen Wettstreit aufnehmen. Dabei ist zu unterstreichen, dass die reife Menschlichkeit des Katecheten auch ein hinreichendes intellektuelles und kulturelles Niveau verlangt. Ein wacher Verstand und die Begabung, analytisch und synthetisch an Ereignisse heranzutreten, erfordern Fertigkeiten und Kenntnisse, um Situationen entwirren und kreativ auf Geschehnisse reagieren zu können.17 Zu den bedeutenden Momenten auf dem Weg zu einer gereiften Menschlichkeit gehört es ebenso, sich auf allen Ebenen selbst zu akzeptieren. Dies basiert auf Selbstreflexion und auf objektiver Selbstkenntnis. Der gereifte Mensch vertraut auch darauf, von seinen Mitmenschen wohlwollend aufgenommen zu werden, und fürchtet sich nicht vor Missbilligung und Zurückweisung. Er nimmt seine eigenen Fehler und Vorzüge, die wirklichen Motive seines Handelns und seine Sehnsüchte wahr, er bejaht seine ganze Erfahrung. Er behandelt sich selbst als Person, die genauso wertvoll ist wie die anderen Menschen, er ist sich selbst ein positiv eingestellter und hilfreicher Freund. Er ist offen für Vorschläge, empfindsam für die Bedürfnisse seiner Mitmenschen und die vorherrschenden Sitten, insbesondere weiß er jedoch, dass er nicht auf Kosten anderer glücklich werden kann. Darüber hinaus geht er entsprechend mit begangenen Fehlern um, aus denen er konstruktive Folgerungen für die Zukunft zu ziehen vermag, er kann objektive Kritik distanziert entgegen nehmen und kreativ mit begründeten Anmerkungen umgehen.18 Eine weitere Ebene der Persönlichkeit, die der Reife bedarf, ist die Religiosität, die man als Gesamtheit aller Überzeugungen, Erfahrungen und Verhaltensmuster der Person definieren kann, welche mit dem Erleben einer transzendenten Welt – eines persongewordenen Gottes – zusammenhängen. Die transzendente Welt ist aus ihrer Natur heraus dem Verstand nicht unmittelbar zugänglich, deshalb wird sie indirekt durch verschiedene Zeichen und Symbole in der Kultur erfasst, die einen bestimmten Gehalt in sich tragen. Intellektuelle Leistungsfähigkeit ermöglicht es, das eigene Wissen passend anzuwenden, logische Gedankengänge zu entwickeln, die richtigen Mittel auszuwählen, um ein angestrebtes Ziel zu erreichen, sie führt aber auch zu einer kritischen Haltung gegenüber dem eigenen Handeln. Vgl. E. Osewska, Edukacja religijna w szkole katolickiej w Anglii i Walii w świetle „Living and Sharing Our Faith. A National Project of Catechesis and Religious Education”, Tarnów 2008. 18 Vgl. H. Lombaerts, Edukacja z perspektywy europejskiej, „Horyzonty Wychowania” 2002 Nr 2, S. 165-179. 17 Die Bedeutung der menschlichen Reife Die transzendente Wirklichkeit kann durch die Person nicht nur als Wahrheit angenommen werden sondern auch als etwas, das für sie von Bedeutung ist und das in der Ordnung der Werte aufscheint. Vielleicht wird sie auch den gesamten Menschen ergreifen. Folglich sind die religiösen Werte prädestiniert, eine besondere Rolle im psychischen Leben des Individuums zu spielen, indem sie eine zentrale Stellung bei alldem einnehmen, was dessen Beziehungen zu sich selbst, zu seinen Mitmenschen und zu den Geschehnissen in der Welt angeht. In diesem Bereich kann der Begriff der Reife als immanenter Zustand des Endziels religiöser Entwicklung verstanden werden. Hier soll auf die folgenden Kriterien für eine gereifte Religiosität verwiesen werden: Religiöse Motive im Leben stellen einen autonomen Wert dar, sie sind nicht instrumentalisiert und dienen keinem Kompensationsmechanismus. Sie bestehen in einer richtigen Konzeption von Gott, umfassen die Fähigkeit, das für die Religion Wesentliche von dem für diese nur Nebensächlichen zu unterscheiden, religiöse Krisen überstehen zu können und in der religiösen Überzeugung authentisch zu sein.19 Daneben soll auch die Tatsache erwähnt werden, dass eine gereifte Religiosität nicht nur den Bereich der eigenen religiösen Überzeugungen betrifft sondern sich ebenso in sittlichen Aspekten und in den alltäglichen Handlungsweisen ausdrückt. Darüber hinaus zeigt sich die religiöse Reife im Gebetsleben, im Kult und im Leben in der Gemeinschaft. Die gereifte Religiosität kennzeichnet sich durch kontinuierlich moralisch wertvolles Handeln, das damit zum Garant ihres umfassenden und authentischen Glaubenszeugnisses wird.20 Vgl. J. Stala, Familienkatechese in Polen um die Jahrhundertwende. Probleme und Herausforderungen, Tarnów 2008. 20 Vgl. J. Mariański, Johannes Paul II. als moralische Autorität in der polnischen Gesellschaft, „The Person and the Challenges” 2012 Nr 1, S. 21-50; J. Mariański, Kryzys moralny czy transformacja wartości? Studium socjologiczne, Lublin 2001; P. Morciniec, Bioetyka personalistyczna wobec zwłok ludzkich, Opole 2009; P. Morciniec, Sens cierpienia czy jakość życia? Jana Pawła II nauczanie o fundamentalnych wartościach, in: A. Bartoszek (Hrsg.), Poszukiwaniu sensu cierpienia. Dialog interdyscyplinarny, Katowice 2006, s. 181-195; S. H. Zaręba, Dynamika świadomości religijno-moralnej młodzieży w warunkach przemian ustrojowych w Polsce (1988-1998), Warszawa 2003; W. Rzepa, Odpowiedzialność moralna w kontekście ludzkiej wolności, Lublin 2009; E. Osewska, W poszukiwaniu modeli wychowania młodzieży ku wartościom, in: J. Stala (Hrsg.), Katechizować dzisiaj. Problemy i wyzwania, Kielce 2004, S. 193-209; J. Stala, Wartości jako fundament treściowego przekazu edukacji religijnej w rodzinie, „Studia Teologiczno-Historyczne Śląska Opolskiego” 2006 Nr 26, S. 309-316. 19 105 Ks. Józef Stala 3. Die kommunikative Kompetenz 106 Der Mensch ist aus seiner innersten Natur ein gesellschaftliches Wesen,21 das Leben in der Gemeinschaft ist eine notwendige Bedingung für seine Existenz. Der Mensch wächst nach allen seinen Anlagen und kann seiner Berufung entsprechen durch Begegnung mit anderen, durch gegenseitige Dienstbarkeit und durch den Dialog mit den Brüdern.22 Deshalb offenbart sich die Reife der Persönlichkeit auch in der Beziehung des Menschen zu seinen Mitmenschen und in einem gewissen Sinn auch zu der gesamten ihn umgebenden Wirklichkeit. Ein wesentliches Kennzeichen der Reife besteht in einer allozentrischen Grundeinstellung den Menschen gegenüber, mit der diesen als Personen von nicht messbarem und nicht austauschbarem Wert begegnet wird. Eine so geartete Beziehung zu den Mitmenschen minimiert die Gefahr, dass der Mensch lediglich als Werkzeug benutzt wird, um persönliche Ziele zu erreichen. Reife bedeutet ebenso eine von Liebe geprägte Grundeinstellung in der Relation zu anderen, die auf Wohlwollen, Güte, Verzeihung, Toleranz, Vertrauen und auf dem Zulassen von Schwächen basiert. Sie drückt sich in Freude, in der Frische des Erlebens und in der Fähigkeit aus, auch an den kleinen Dingen des Lebens Gefallen zu finden. Der gereifte Mensch verhält sich in der Beziehung zu seinen Mitmenschen natürlich, er reagiert spontan, er ist entspannt, nicht reizbar aber humorvoll, sein Fundament ist die Achtung vor sich selbst und vor dem Gegenüber. Durch die Liebe tritt der Mensch aus sich selbst heraus und identifiziert sich mit einer ständig wachsenden Zahl von Mitmenschen, das heißt, er wird immer mehr und tiefgehender erleben. Seine Welt vergrößert sich und er entwickelt seine geistige und geistliche Dimension beständig weiter.23 Ein Mensch mit gereifter Persönlichkeit zeichnet sich durch große Empathie aus, mit der er sich in die Gefühlswelt seines Mitmenschen versetzen kann: Er vermag dessen aktuelle Situation verstehen und in sich aufnehmen.24 Vgl. Gaudium et spes 12. Vgl. ibidem 25. 23 Vgl. H. Lombaerts, The Impact of the Status of Religion in Contemporary Society upon Interreligious Learning, in: D. Pollefeyet (Hrsg.), Interreligious Learning, Leuven 2007, S. 81-86. 24 Vgl. E. Osewska, Modele komunikacji interpersonalnej i ich znaczenie dla katechezy, S. 111-142; E. Osewska, Komunikacja wiary we współczesnej rodzinie w Polsce, in: A. Pryba (Hrsg.), Rodzina przyszłością świata? W kręgu zamyśleń nad rodziną, Poznań 2009, S. 143-162; S. Łastowska, Komunikacja międzypokoleniowa młodzieży z dorosłymi. Aspekty pedagogiczno-katechetyczne, in: A. Offmański (Hrsg.), Troska Kościoła o współczesną polską młodzież. Zarys problematyki, Szczecin 2008, S. 141-152; B. Kl`uska, Idea chrześcijańskiego nawrócenia w procesie resocjalizacji, in: J. Stala (Hrsg.), Socjalizacja – wyzwanie współczesności, Tarnów 2010, S. 75-87. 21 22 Die Bedeutung der menschlichen Reife Eine Grundbedingung für gereifte Beziehungen mit den Mitmenschen stellt die Fähigkeit zur Kommunikation dar. Zu den wesentlichen Merkmalen im Bereich der Kommunikation gehören Empathie,25 die Verbalisierung des eigenen Erlebens, Durchsetzungsvermögen und praktische Kommunikationskompetenzen, also die Begabung, in unterschiedlichen Situationen Eindrücke weiter zu geben und entgegen zu nehmen.26 Im Hinblick auf den Katecheten ist die kommunikative Kompetenz von besonderer Bedeutung, da er während seiner gesamten Arbeit unterschiedliche Arten von Relationen eingeht, die über den Erfolg oder das Misslingen seiner Mission entscheiden. Bei der sozialen Ausbildung der Katecheten muss großer Nachdruck darauf gelegt werden, dass diese lernen, wie sie sich den Menschen öffnen und deren Vertrauen, Wohlwollen und Anerkennung gewinnen können. Gleichzeitig sind Kontakte in Form von Gesprächen wichtig – offiziellere und auch weniger formelle – welche die Möglichkeit eröffnen, persönliche, unmittelbare und emotionale Bindungen zu vertiefen. So entsteht Raum für Dialog und für die Schaffung einer wahren Gemeinschaft.27 Empathie besteht darin, in die Welt der Erfahrungen, der Gefühle und der Erlebnisse seines Gegenübers so einzutreten, als wären es die eigenen. Sie ist also eine gewisse Art von Identifikation mit einer anderen Person, die Fähigkeit, sich in sein Gegenüber hinein zu versetzen und die Welt mit dessen Augen zu sehen. Empathie bedeutet die Gabe, in die intimste Welt eines Mitmenschen einzugehen und dies als die eigene anzusehen, ohne jedoch das Gefühl für die eigene Identität und Besonderheit zu verlieren. Vgl. S. Głaz, Wybrane zagadnienia dotyczące rozwoju osobowości człowieka, in: W. Kubik (Hrsg.), Ku pełni człowieczeństwa, Kraków 1997, S. 15. 26 Im weiteren Sinn ist Kompetenz in diesem Bereich als die Fähigkeit definiert, in Interaktion zu treten und die Methoden der Kommunikation so auszuwählen, dass diese in der Begegnung von Angesicht zu Angesicht mit anderen Menschen zielführend sind und der jeweiligen Situation entsprechen. Dieser Begriff bedeutet ebenso, sich die grundlegenden Fertigkeiten interpersonaler Aktion anzueignen und diese zwanglos einzusetzen. Diese umfassen die Fähigkeit zu wirklicher Kommunikation, zur Konfliktbewältigung, zu effektiver Zusammenarbeit und zur Hilfestellung. Vgl. J. Mellibruda, Ja – Ty – My. Psychologiczne możliwości ulepszania kontaktów międzyludzkich, Warszawa 1980, S. 181. 27 Vgl. K. Misiaszek. Koncepcja nauczania religii katolickiej w publicznej szkole polskiej. Próba oceny, Warszawa 2010; J. Przybyłowski, Funkcja wychowawcza w teorii i praktyce eklezjalnej. Studium teologicznopastoralne, Warszawa 2010; E. Osewska (Hrsg.), Wychowanie a wyzwania ponowoczesności, Warszawa 2011; A. Potocki, Społeczna formacja katechetów, in: K. Misiaszek, A. Potocki, Katecheta i katecheza w polskiej szkole, Warszawa 1995, S. 148; A. Skreczko, Rola Kościoła katolickiego w kształtowaniu kultury pedagogicznej rodziców w Polsce, Białystok 2011; H. Lomba25 107 Ks. Józef Stala *** Es bleibt zu unterstreichen, dass die prioritäre Aufgabe des Katecheten darin besteht, menschliche Reife zu erlangen, denn diese ist im Rahmen seiner Persönlichkeitsbildung unerlässlich und muss lebenslang angestrebt werden. Hier geht es um eine Reife, die sich aus seiner Mission ergibt und eine Grundbedingung für deren Gelingen ist. Denn „niemand kann Christ sein, wenn er vorher nicht zum Menschen wird”.28 Der Katechet ist Mensch, folglich muss er in seiner Persönlichkeit wachsen, denn sein vornehmer Dienst als Mensch und Christ wird reichere Frucht bringen, wenn er die richtigen Formen für die Katechese auswählen kann.29 Alle Dimensionen der menschlichen Natur erfordern die gereifte Persönlichkeit, den sog. „Humanismus”, die Selbstbeherrschung, die Fähigkeit sich von problematischen Situationen zu distanzieren und die Bereitschaft vernünftige Entscheidungen zu treffen. Der persönlich reife Mensch muss Herr sein, nicht jedoch „Sklave” seiner Bedürfnisse, Stimmungslagen, Reflexe oder Mechanismen. Auf diese Art und Weise wird er dauerhaft innere Ruhe finden, geduldig agieren und kritisch an all das herangehen, was sein inneres Gleichgewicht stören, seine Würde in Frage stellen oder sogar seine Identität vernichten könnte.30 108 erts, ICT jako główne wsparcie globalnego świata i globalnego środowiska edukacyjnego, in: A. Bałoniak, J. Szpet (Hrsg.), Między tradycją a współczesnością, Poznań 2008, S. 73-90; H. Lombaerts, E. Osewska, The Modern Christian Family as a First Setting for Religious and Moral Education? in: E. Osewska, J. Stala (Hrsg.), Religious Education/Catechesis in the Family: A European Perspective, Warszawa 2010, S. 11-25; J. Stala (Hrsg.), Katechizować dzisiaj. Problemy i wyzwania, Kielce 2004. 28 M. Rusiecki, W trosce o dojrzałą osobowość katechety, in: S. Kulpaczyński (Hrsg.), Ocena w katechezie, Lublin 2001, S. 140; Vgl. B. Bilicka, Kościół w polskich katechizmach i podręcznikach do nauki religii dla dzieci i młodzieży w latach 1945-2001, Toruń 2009; P. Duksa, Strategie skuteczności szkolnego nauczania religii w Polsce. Studium pedagogicznoreligijne w wymiarze interdyscyplinarnym, Olsztyn 2007; P. Mąkosa, Katecheza młodzieży gimnazjalnej w Polsce. Stan aktualny i perspektywy rozwoju, Lublin 2009. 29 Vgl. Allgemeines Direktorium für die Katechese 71. 30 Der Priester M. Rusiecki schlägt die „Genesung” als sichersten Weg zur umfassenden Reife vor. Der gereifte Mensch erlebt diese „Genesung” in allen Bereichen seines Lebens. Dieser Begriff birgt Reichhaltiges in sich: „Christus belehrt ausdrücklich, dass eine Quelle des Guten existiert, der Gute Gott”. M. Rusiecki, W trosce o dojrzałą osobowość katechety, S. 141-142. L’Église, sacrement du Royaume StBob 4 (2013), p.109-126 L’Église, sacrement du Royaume Zbigniew Kubacki SJ Faculté Pontificale de Théologie – Collegium Bobolanum Varsovie A la fin de son livre Hors de l’Église pas de salut, consacré à l’histoire et à l’interprétation de cet adage, Bernard Sesboüé écrit qu’au cours de l’histoire le mot hors (extra) était compris à travers une image spatiale: «en dehors de l’Eglise, Extra Ecclesiam, et il a été compris indiscutablement pendant des siècles au sens immédiat, matériel, voire géographique. Ce n’est cependant pas cela qu’il voulait dire. Il trahissait l’incapacité historique de l’Eglise d’un temps à concevoir la possibilité de son action de salut à l’égard de ceux qui ne lui appartenaient pas visiblement et institutionnellement». Or, après avoir parcouru tout l’histoire du développement de cet axiome, Sesboüé conclut que, pour retrouver son vrai sens, il faut quitter la représentation spatiale et remplacer le mot «hors» (extra) par le mot «sans» (sine). «L’adage – écrit-il – affirme qu’il n’y a pas de salut sous le ciel pour aucun homme sans le Christ, et pour cette raison sans l’Eglise qu’il a instituée. Ceci veut dire que la médiation du Christ est nécessaire au salut de tous et que l’Eglise joue un rôle ministériel dans cette médiation. On peut donc affirmer positivement: le salut vient du Christ par l’Eglise».1 Dans le même sens, bien avant le concile, cet adage fut interprété par Henri de Lubac dans son livre Catholicisme, publié pour la première fois en 1938 et réédité en 1952, où il consacre tout un chapitre avec ce titre significatif, «Salut par l’Eglise». Il y écrit: «Si l’on estime que malgré tout la formule ‘Hors de l’Eglise point de salut’ rend un son bien rude, rien n’empêche de lui donner une forme positive et de dire, en s’adressant par la pensée à tout homme de bonne volonté, non pas: ‘hors de l’Eglise vous êtes damné’, mais: ‘c’est par l’Eglise, par l’Eglise seule que vous serez sauvé».2 On retrouve la même chose dans l’enseignement du Catéchisme de l’Eglise Catholique où, après la citation B. Sesboüé, Hors de l’Église pas de salut, Desclée de Brouwer, Paris 2004, p. 364. C’est nous qui soulignons. 2 H. de Lubac, Catholicisme. Les aspects sociaux du dogme, Cerf, Paris 19525 (éditions revue), p. 197. C’est nous qui soulignons. 1 109 Zbigniew Kubacki SJ 110 de Vatican II, il est dit: «Comment faut-il entendre cette affirmation souvent répétée par les Pères de l’Église? Formulée de façon positive, elle signifie que tout salut vient du Christ Tête par l’Église qui est son Corps» (nr 846). En peut citer encore ici l’allocution du pape Jean Paul II qui, lors de l’audience publique du 31 mai 1995, proposa une interprétation de l’adage «Hors de l’Eglise pas de salut» semblable à celle présentée plus haut par B. Sesboüé. Premièrement, le pape avait dit que «comme le Christ opère le salut par son Corps mystique qui est l’Eglise, la voie du salut est essentiellement liée à l’Eglise». Deuxièmement, par rapport à l’adage il disait qu’on peut l’interpréter dans le sens «sine ecclesia nulla salus – sans l’Eglise point de salut». Enfin, il réaffirma que l’Eglise «exerce donc une médiation implicite également à l’égard de ceux qui ignorent l’Evangile».3 Pour compléter ces quelques exemples, ajoutons que, d’après Yves Congar et beaucoup d’autres, la vérité de foi contenu dans cet adage est mieux exprimée par Vatican II dans la formule: «L’Eglise, sacrement universel du salut».4 Mais quelle est cette vérité de foi? Quel est, au juste, le rôle de l’Eglise dans le salut du monde? Quel est – pour reprendre la question posée déjà par le cardinal dominicain – le rapport de ce sacrement ecclésial avec les dons de lumière et de grâce qui semblent bien être faits sans lui?5 Pour répondre à ces questions nous examinerons les textes de quelques théologiens contemporains qui interprètent aussi bien l’axiome «Hors de l’Eglise pas de salut» que la formule de Vatican II dans laquelle l’Eglise est présentée comme «sacrément universel du salut». Tous s’inscrivent dans ce qu’en théologie des religions, on appelle le paradigme inclusiviste. Ils ne contestent donc ni l’universalité salvifique de Jésus Christ ni le rôle de l’Eglise dans le salut universel de l’humanité. Néanmoins leur position dans la compréhension de ce dernier divergent. Nous allons donc d’abord examiner la position thomiste contemporaine sur la question. Comme représentants nous avons choisi la Comité de Rédaction de la Revue thomiste qui en 1998 avait publié un long article critique concernant le livre de Jacques Dupuis Vers une théologie chrétienne du pluralisme religieux.6 Dans cette même ligne de penser on trouve aussi l’argument d’un théologien strasbourgeois, Christian Gouyaud, dans un live dont le titre à lui seul annonce la perspective, L’Eglise, instru „Osservatore Romano” 1er juin 1995, p. 4. Cf. Y. Congar, L’Eglise sacrement universel du salut, in: id, Cette Eglise que j’aime, Cerf, Paris 1968, p. 41-63. 5 Cf. ibidem, p. 58. 6 Cf. Comité de Rédaction de la „Revue thomiste”, «Tout récapitulé dans le Christ». A propos de l’ouvrage de Jaques Dupuis, «Vers une théologie chrétienne du pluralisme religieux Cerf, Paris 1997», „Revue thomiste” 1998 nr 98, p. 591-619. 3 4 L’Église, sacrement du Royaume ment du Salut.7 Le point commun de ces interprétations est l’affirmation que les dons de lumière et de grâce travaillant pour le salut en dehors des limites visibles de l’Eglise sont donnés par elle. Par rapport à ça nous constatons des positions différentes chez des théologiens comme Yves Congar,8 Joseph Moingt9 et Jacques Dupuis.10 Dans le deuxième temps nous présenterons la position de ces trois théologiens qui sont d’accord sur certains points mais qui divergent sur d’autres. Après avoir pris connaissance de ces différences positions, dans un troisième temps, nous donnerons notre propre réponse aux questions posées. 1. Le salut par l’Église – position thomiste En 1998 le Comité de Rédaction de la «Revue thomiste» avait publié un long article critique concernant le livre de Jacques Dupuis, Vers une théologie chrétienne du pluralisme religieux. Il reconnait une valeur indiscutable à l’ouvrage du jésuite belge dans le domaine de la théologie de religions. Mais il lui posait des questions critiques sur certaines de ses propositions. On retrouve aussi dans cet article un exposé positif de la perspective thomiste sur les questions débattues. Or, concernant la question de l’Eglise et de son rôle dans le salut universel de l’humanité, nous retrouvons plusieurs affirmations. Les deux points importants concernent la compréhension d’une part de la relation entre l’Eglise et le Règne de Dieu, et d’autre part de la sacramentalité de l’Eglise. Dans son livre J. Dupuis fait remarquer qu’aussi bien Vatican II que le document de la Commission Théologique Internationale de 1985 et le Catéchisme de l’Eglise Catholique enseignent l’identification entre l’Eglise et le Règne de Dieu. Le Comité de Rédaction de la Revue thomiste souscrit à cette interprétation. Il reconnait aussi que cette distinction est bien posée par le pape Jean Paul II dans l’encyclique Redemptoris missio aux numéros18 et 20. Le Comité de Rédaction s’emploie à bien démonter qu’il s’agit là de la distinction et non de la séparation, comme, à son avis, semble suggérer J. Dupuis. C’est pourquoi les théologiens, membres du Comité, écrivent: «Or, nous préférons souligner que le passage cité de l’encyclique – s’il est pris dans son intégralité et correctement traduit – enseigne qu’il faut tenir ensemble qu’il n’y a pas séparation du Règne et de l’Eglise et qu’il y a cependant distinction. Cf. C. Gouyaud, L’Eglise, instrument du Salut, Pierre TEQUI éditeur, Paris 2005. 8 Cf. Y. Congar, op. cit, p. 41-63. 9 Cf. J. Moingt, Dieu qui vient à l’homme. De l’apparition à la naissance de Dieu, t. 2, Cerf, Paris 2007, p. 718-750. 10 Cf. J. Dupuis, La rencontre du christianisme et des religions. De l’affrontement au dialogue, chapitre VIII: Le Règne de Dieu, les religions et L’Eglise, Cerf, Paris 2000, p. 301-332. 7 111 Zbigniew Kubacki SJ 112 Il n’y a pas de séparation parce que l’Eglise est ‘germe, signe et instrument’ du Royaume en se monde. Dire ‘germe’, c’est parler de la réalité existante en croissance. Dire ‘signe et instrument’, c’est designer les moyens de cette existence et de cette croissance». Les deux dernières phrases annoncent ce qui va suivre, à savoir les affirmations que «le Royaume est toujours ecclésial, mais à l’état parfait ou imparfait», et que, par conséquent, «lorsqu’on parle d’une situation hors des ‘limites visibles de l’Eglise’, on ne parle pas d’une situation hors de l’Eglise purement et simplement». 11 Ce qui veut dire que hors de limites visibles de l’Eglise, par exemple dans les religions non chrétiennes, il y a tout de même l’Eglise, ou au moins des éléments d’ecclésialité. Le point de référence est ici le contexte œcuménique, c’està-dire la situation des autres Eglises et communautés chrétiennes, interprété dans le cadre de l’expression «subsistit in» de Lumen gentium 8.2. Voici ce que nous lisons dans le texte de la Revue thomiste: «En Lumen gentium 8.2, la même Eglise est abordée sous l’aspect où elle est unique (Haec est unica Ecclesia): il n’y en a pas d’autres. On le constate, elle est présente, elle se trouve, dans sa perfection ontologique (pas forcement morale, cf. LG 8.3), dans l’Eglise catholique romaine. Mais on constate, dans les communautés chrétiennes séparées une véritable ecclésialité, de sorte que l’unique Eglise une, si elle est pleinement constituée dans l’Eglise catholique romaine, elle peut être aussi imparfaitement réalisée dans les autres communautés. (…) Ces précisions, données ici à propos du rapport entre l’Eglise catholique romaine et les autres communautés chrétiennes, sont d’une grande importance pour la considération des communautés non chrétiennes».12 De fait dans la suite de ce texte on parle de l’ecclésialité imparfaite présente aussi dans les religions non chrétiennes. Nous sommes donc dans le schéma de l’accomplissement totalitaire qui va de l’imparfait au parfait, sachant que le parfait se trouve dans l’Eglise catholique romaine. Une autre conséquence de cela est que, à strictement parler, il n’y a pas de distinction entre l’Eglise et le Royaume de Dieu, car hors des limites visibles de l’Eglise il y a tout de même l’Eglise ou plusieurs Eglises dans les formes encore imparfaitement constituées. En parlant par la suite de la sacramentalité de l’Eglise, le Comité de Rédaction souligne que le mystère de l’Eglise, tel qu’il apparait dans la Constitution Lument gentium 8.1., n’est pas constitué de deux réalités – société hiérarchique et Corps mystique – mais d’une seule réalité complexe. «Par conséquent – poursuit le texte – là où il y a la réalité de grâce, il y a forcément aussi des signes et des instruments de cette réalité, et donc ecclésialité: là où il y a des signes et des instruments, il y a aussi réalité, et donc également ecclésialité. Il faut donc en conclure rigoureusement que Comité de Rédaction de la „Revue thomiste”, op. cit., p. 612. Ibidem, p. 610. 11 12 L’Église, sacrement du Royaume si l’on n’appartient pas au ‘corps’ de l’Eglise, on n’appartient pas non plus à son ‘âme’, et réciproquement».13 La logique est toujours la même: là où il y a la réalité de grâce et des signes et des instruments dans et par lesquels cette réalité de la grâce advient, il y a forcément aussi l’Eglise. Nous nous retrouvons donc dans la conception patristique de l’«Ecclesia ab Abel», et la distinction entre le Règne de Dieu et l’Eglise disparait. Par conséquent, ce qui est positif et salvifique dans les religions non chrétiennes, c’est l’ecclésialité imparfaitement réalisée. Ce qui est d’ailleurs explicitement dit dans le texte ici présenté: «… chaque fois que dans une religion quelle qu’elle soit, la grâce parvient à ses membres par les causes qui ont une certaine visibilité ‘incarnationnelle’ on serait en présence d’une ecclésialité particulière».14 Ainsi, la distinction entre Règne de Dieu et l’Eglise est gommée, comme l’est l’apport des religions en tant que telles dans l’advenu du Royaume de Dieu. Dans cette conception tous les dons de lumière et de grâce passent nécessairement par l’Eglise, et uniquement par elle, car hors des limites visibles de l’Eglise, il y a tout de même l’Eglise. Dans la Préface du livre de Christian Gouyaud, théologien thomiste, Serge-Thomas Bonino, directeur à l’époque de la Revue thomiste, écrit ceci: «Mais le titre même de l’ouvrage – L’Eglise, instrument du salut – indique qu’on ne peut se contenter, dans le cas de l’Eglise, d’une notion diffuse et vague de la sacramentalité. Comme sacrement du Christ, l’Eglise est un signe efficace, cause instrumentale de la grâce du salut. Elle participe réellement et efficacement à la production de cette grâce divinisatrice. Elle est l’instrument qui actualise le salut acquis par le Christ pour tous les hommes, y compris, éventuellement, pour les justes qui appartiendraient de fait à d’autres religions, mais que l’Eglise embrasse dans sa maternité sanctifiante selon des modalités qui restent encore à préciser».15 Contrairement à la conception du Comité de Rédaction de la Revue thomiste où, comme nous venons de le voir, on parle des Eglises hors l’Eglise, on parle ici du rôle salvifique de l’Eglise instituée par le Christ, de l’Eglise pérégrinante. En discutant avec des théologiens tels que Joseph Doré et Jacques Dupuis, Gouyaud argumente qu’en interprétant l’enseignement de Vatican II, il ne suffit pas de souligner le rôle de l’Eglise-signe, il faut montrer aussi son rôle comme instrument du salut. «On peut même dire – écrit-il – que l’aptitude de l’Eglise à causer le salut dépasse son aptitude à être reconnue comme signe. Si ceux qui ne reconnaissent pas l’Eglisesigne, à cause d’une erreur invincible de leur part, sont sauvés, ce ne peut être, mystérieusement, que par l’Eglise-instrument. Quand l’Eglise célèbre le Ibidem, p. 617. Ibidem, p. 617. 15 S.-T. Bonino dans C. Gouyaud, op. cit., p. 8. 13 14 113 Zbigniew Kubacki SJ 114 sacrifice eucharistique, notamment, les fruits de la messe s’étendent au-delà des participants, à ‘toute la sainte Eglise: totiusque Ecclesiae sanctae’, laquelle comprend non seulement ceux qui appartiennent par le lien visible à cette société/corps/communion mais aussi tous ceux qui sont associés au mystère pascal dont l’eucharistie, célébrée par l’Eglise, est l’anamnèse efficace».16 Or, comme indirectement le passage ici cité l’indique, pour Gouyaud, hors les limites visibles de l’Eglise, dans les religions non chrétiennes il n’y a pas des signes et des instruments de la réalité de la grâce, et donc d’ecclésialité. Néanmoins, l’activité de l’Eglise-instrument, et notamment quand elle célèbre le sacrifice eucharistique, fait que les fruits de la messe s’étendent au-delà des participants, à toute l’humanité. Et ceux, parmi les non chrétiens, qui acceptent ces fruits, d’en vivent et ainsi sont associés au mystère pascal, deviennent, mystérieusement, les membres de l’Eglise, mais invisibles. Du passage cité il est important de souligner le rôle attribué à la célébration eucharistique. L’Eucharistie, comprise comme anamnèse efficace du mystère pascal du Christ, associe à ce mystère non seulement ceux qui y participent mais tous, car les fruits de la messe, au-delà des participants, s’étendent à tous. On retrouve cet esprit dans les Prière Eucharistique III et IV et dans certaines Préfaces du Missel Romain. La question qu’on peut poser ici, à laquelle Gouyaud ne répond pas directement, est de savoir si l’efficacité de la célébration eucharistique englobe aussi les «justes de l’Ancien Testament»: Abel, Henoch, Melchisédech, Abraham, David, et bien d’autres encore. A la fin remarquons encore que dans le livre du théologien de Strasbourg, il n’y a pas de distinction entre le Règne de Dieu et l’Eglise, car pour lui les religions non chrétiennes ne possèdent aucune valeur salvifique. La conception qu’il défend est «l’écclésiocentrisme inclusif, incluant précisément dans l’Eglise des non-catholiques et des non chrétiens qui ne sont pas en lien visible avec elle».17 En conclusion nous pouvons dire que, dans les deux cas, on se trouve en présence d’une logique de l’accomplissement totalitaire caractérisée par l’expression: «de l’imparfait au parfait». 2. Sans l’Eglise pas de salut – Y. Congar, J. Moingt, J. Dupuis Si le point commun de ces deux conceptions thomistes serait de dire que le salut de tous vient par l’Eglise, alors le point commun des trois théologiens dont nous allons parler serait de dire qu’il n’y a pas de salut sans l’Eglise. Dans son article de 1968 consacré au concept de la Constitution dogmatique Lumen gentium, de l’Eglise comme sacrément universel du salut (cf. LG 1, 8, 48), à la question du rapport entre l’Eglise et les dons de lu C. Gouyaud, op. cit., p. 546. Ibidem, p. 539. 16 17 L’Église, sacrement du Royaume mière et de grâce qui semblent bien être faits sans lui, Yves Congar répond: «Il ne nous paraît pas même nécessaire de tenir, comme on le fait cependant communément, que ces grâces soient reçues par l’Eglise: il suffit qu’elles le soient en vue de l’Eglise et qu’elles orientent vers l’Eglise ou qu’elles y incorporent invisiblement».18 On retrouve ici l’allusion à la distinction faite par Lumen gentium aux numéro 13, 14 et 16, entre «appartenir à» et être «ordonné à» l’Eglise. Quand au numéro 16, le Concile parle du rapport entre les non chrétiens – qui appartiennent ou pas à une religion – et l’Eglise, comme Peuple de Dieu, on trouve l’expression «ordonnés à»: «Enfin, pour ceux qui n’ont pas encore reçu l’Évangile, sous des formes diverses, eux aussi sont ordonnés au Peuple de Dieu». Dans son texte, Congar ne dit pas plus que ça. On ne trouve pas chez lui une réflexion portant sur la distinction entre le Règne de Dieu et l’Eglise. Néanmoins, une telle distinction, dans l’esprit de Redemptoris missio, à notre avis, doit être supposée. Autrement, on ne saurait pas pourquoi il affirme qu’il n’est pas nécessaire de tenir que toutes les grâces soient reçues par l’Eglise. Mais de l’autre côté, la phrase citée plut haut prise en son intégrité suggère que les dons de lumière et de grâce qui semblent bien être faits sans l’Eglise ne sont pas faits sans elle. Car même si ces dons ne passent pas par elle, ils étaient et sont donnés en vue d’elle, orientent vers elle ou y incorporent invisiblement. Il nous semble donc que cette phrase importante de Congar peut être interprétée dans la ligne de la Commission Théologique Internationale dans le document de 1985, Thèmes choisi d’ecclésiologie à l’occasion du vingtième anniversaire de la clôture du concile Vatican II. Nous y reviendrons dans la troisième partie. Second théologien, à l’aide duquel nous cherchons à comprendre le sens du rôle de l’Eglise dans le plan salvifique de Dieu pour l’humanité, est Joseph Moingt. Dans son livre Dieu qui vient à l’homme, il aborde cette question dans le contexte des analyses et des conclusions de Bernard Sesboüé, dont nous avons déjà. Lui aussi affirme que «L’Église a bien un rapport au salut, et un rapport direct: elle est le déploiement de l’Évangile jusqu’aux extrémités de la terre et des temps, annonce, invitation et promesse de salut, ‘sacrement du salut’, dans le termes de Vaticant II».19 Il s’accord d’avec Sesboüé pour constater que le sens de l’axiome «Hors de l’Église pas de salut» consiste à dire sans l’Eglise pas de salut. Mais il se montre critique par rapport à la position des théologiens qui, comme H. de Lubac, B. Sesboüé et bien d’autres encore, interprètent cet axiome au sens de «pas sans elle mais par elle». D’après Moingt cela ne supprime pas l’exclusivisme du «pas en dehors d’elle». Il propose alors de lier plus étroitement la mission historique de l’Esprit dans le monde avec l’Eglise. «Ce salut par l’Esprit – écrit-il – ne Y. Congar, op. cit., p. 58. C’est nous qui soulignons. J. Moingt, op. cit., t. 2, p. 722. 18 19 115 Zbigniew Kubacki SJ 116 sait fait ‘pas indépendamment’ de l’Église, comme s’il la tenait à l’écart ou œuvrait à un autre salut, car il est l’Esprit du Christ, uni dès principe à son corps ecclésial. Mais il n’y est pas enfermé comme dans un lieu ni conditionné par ses structures ni soumis au pouvoir qui s’y exerce, lui qui est, en lien indissoluble avec son autre, le Christ, le fondement de ce corps, la source de l’efficacité de ses rites et de l’autorité de ceux qui y commandent».20 «Ainsi le salut qui n’est pas répandu par l’Église ne l’est pas sans elle, car l’Esprit du Christ, l’Esprit de l’Église, l’associe à son parcours salutaire en dehors d’elle en l’ouvrant au monde, non à la domination mais au service du monde tel qu’il est ».21 Même si l’on ne trouve aucune référence à la distinction entre le Règne de Dieu et l’Eglise, comme dans l’encyclique Redemptoris missio, il y a néanmoins la même logique, car la distinction faite par le pape Jean Paul II est aussi basée sur la reconnaissance de l’action universelle de l’Esprit en dehors de limites visibles de l’Eglise dans le monde. Citons les numéros 20 et 28 de l’encyclique: «Il est donc vrai que la réalité commencée du Royaume peut se trouver également au-delà des limites de l’Eglise, dans l’humanité entière, dans la mesure où celle-ci vit les «valeurs évangéliques » et s’ouvre à l’action de l’Esprit qui souffle où il veut et comme il veut (cf. Jn 3, 8); mais il faut ajouter aussitôt que cette dimension temporelle du Royaume est incomplète si elle ne s’articule pas avec le Règne du Christ, présent dans l’Eglise et destiné à la plénitude eschatologique» (RMi 20). «La présence et l’activité de l’Esprit ne concernent pas seulement les individus, mais la société et l’histoire, les peuples, les cultures, les religions» (RMi 28). On peut donc en conclure que, semblablement à ce que dit Y. Congar, pour J. Moingt, l’activité de l’Esprit, en dehors de limites visibles de l’Eglise dans les personnes, les cultures et les religions du monde, est faite en vue de l’Eglise et oriente vers l’Eglise, et en ce sens elle n’est pas faite sans l’Eglise. On retrouve donc ici une logique de un’accomplissement, mais l’accomplissement non totalitaire caractérisé par l’expression: «pas sans ». Dans le même sens vont les réflexions de Jacques Dupuis. Il cite même explicitement le texte de RMi 20 pour, ensuite, le compléter avec le commentaire suivant: «Il affirme en outre qu’en sa dimension historique le Royaume reste ordonné à sa plénitude eschatologique, et que l’Eglise, dans laquelle il est présent d’une manière spéciale, est dans le monde au service du Règne au long de l’histoire. Une distinction est donc faite, d’une part entre le Règne dans l’histoire et sa dimension eschatologique, et d’autre part, entre le Règne et l’Eglise».22 L’universalité du Règne de Dieu et sa présence, partout où son Ibidem, p. 744. Ibidem, p. 745. 22 J. Dupuis, La rencontre du christianisme et des religions, p. 307. 20 21 L’Église, sacrement du Royaume vécues les valeurs évangéliques, et la conception de l’Eglise au service de ce Règne est l’un des traits majeurs de la proposition du théologien belge. Pour le faire il s’appuis entre outre sur plusieurs documents de la Fédération des conférences épiscopales asiatiques (FABC). Dans l’un d’eux nous lisons: «Le Règne de Dieu est la raison même d’existence de l’Eglise. L’Eglise existe dans le pour le Règne. Le Règne, don et initiative de Dieu, est déjà commencé et sans cesse en train de se réaliser, étant rendu présent par l’Esprit. Là où Dieu est accueilli, là où les valeurs de l’Evangile son vécues, là où l’homme est respecté, […] là est le Royaume. Sa réalité déjà présente est orientée vers la manifestation dernière et la plaine perfection du Règne de Dieu».23 Dans la ligne de ce texte J. Dupuis développe sa théologie en soulignant les valeurs salvifiques des religions en tant que telles. Si l’Esprit de Dieu agit aussi à travers ces religions, alors il faut «admettre également que ces traditions contiennent elles-mêmes des ‘moments surnaturels de grâce’», et que, en conséquent, elles «contribuent elles-mêmes à bâtir le Règne de Dieu dans le monde».24 Cela ne veut pas dire, qu’en adoptant un modèle «régnocentrique» Dupuis renonce au christocentrisme et à l’affirmation de la nécessité de l’Eglise au salut. Sa perspective, comme il l’a souligné à plusieurs reprises, se situe dans le paradigme inclusiviste. Alors, il dit que loin de s’exclure l’un l’autre, les modèles «régnocentrique» et «christocentrique» sont nécessairement liés entre eux, et que, comme nous le lisons en Lumen gentium 14, l’Eglise est «nécessaire au salut».25 Mais il se demande comment comprendre cette nécessité et l’instrumentalité universelle de l’Eglise dans l’ordre du salut. Pour y répondre il exclut deux positions extrêmes, la première qui met l’universalité de l’Eglise sur le même plan que celle de Jésus-Christ, la seconde qui minimise la nécessité et l’universalité de l’Eglise en réduisant sa fonction et son action simplement au salut de ses propres membres. La réponse que propose, par la suite, Dupuis est articulée en deux temps. D’abord, selon son exégèse de la Constitution Lumen gentium, il souligne la distinction de deux termes: «appartenir à» et «ordonné à». Le premier est appliqué aux chrétiens; le second – à tous «ceux qui n’ont pas encore reçu l’Evangile» (LG 16). Ensuite, Dupuis demande en quoi consiste ce rôle spécifique et nécessaire de salut exercé par l’Église à l’égard des autres. Et, après Déclaration finale du Second institut épiscopal des affaires interreligieuses, sur la théologie su dialogue (Pattaya, Thaïlande, 17-22 novembre 1985); dans: G. Rosales, C. G. Arevalo (éd.), For all the Peoples of Asia. Federation of Asian Bishops Conferences Documents fro, 1970 till 1991, p. 252; cité dans: J. Dupuis, La rencontre du christianisme et des religions, p. 308. 24 Ibidem, p. 311. 25 Cf. ibidem, p. 310, 314. 23 117 Zbigniew Kubacki SJ 118 avoir examiné différents document – notamment l’encyclique Retemptoris missio et le document de la Commission Théologique Internationale, Thèmes choisis d’ecclésiologie à l’occasion du vingtième anniversaire de la clôture du concile Vatican II – il constate deux choses. D’abord, qu’il «faut dire que l’Eglise est universellement unie au Christ dans l’œuvre du salut». Ensuite, que le rôle concret de l’Eglise en faveur des «autres» est «volontairement imprécis». Et il conclut: «On ne doit pas nier une ‘médiation implicite’ – bien que difficilement concevable – de l’Eglise; en revanche, on se demande en quoi peut consister une certaine ‘médiation explicite’ de sa part envers eux».26 Autrement dit, il reconnait qu’il fait dire qu’il n’y pas de salut sans l’Eglise, mais il ne sait pas comment expliquer théologiquement qu’il vint aux «autres» aussi par elle, notamment quand il s’agit de sa médiation explicite universelle. Or, nous avons vu que des théologiens comme Christian Gouyaut l’expliquent en se référant au mystère de la célébration eucharistique.27 Or, selon Dupuis, qui traite aussi de cette question, «la grâce de l’eucharistie qu’elle célèbre n’est pas le salut des hommes en dehors d’elle, mais l’unité de ses membres dans l’Esprit».28 Certes, il reconnait que, spécialement dans la célébration eucharistique, l’Eglise intercède et prie pour le salut de tous les hommes. Néanmoins, à son avis, on ne peut pas parler ici de la «médiation» au sens strict et théologique, car la causalité ici impliquée «n’appartient pas à l’ordre de l’efficience, mais à l’ordre moral et de la finalité»,29 contrairement à la médiation universelle du Christ en son humanité ressuscitée qui est de l’ordre de «la cause efficiente instrumentale de la grâce pour toutes les personnes».30 Alors, à la question comment comprendre cette nécessité et l’instrumentalité universelle de l’Eglise dans l’ordre du salut, Dupuis répond que «cette médiation n’implique toutefois pas une médiation au sens strict, qui doive s’appliquer à toute personne sauvée en Jésus-Christ».31 «Néanmoins – ajoute-t-il – le salut par l’entremise de l’action de l’Esprit en dehors de l’Eglise implique une orientation et une référence à celle-ci».32 En dernier ressort Dupuis conclut que l’Eglise, dans son aspect visible et institutionnel, doit être le «sacrement» du Royaume, le «signe efficace, voulu par Dieu, de la présence dans le monde et dans l’histoire de la réalité du Royaume de Dieu. Elle doit lui rendre témoignage, servir sa croissance Ibidem, p. 322. Semblablement l’explique théologien américain, Francis Sullivan SJ; cf. id, The Chuch We Belive In. One, Holy, Catholic and Apostolic, Paulist Press, New York-Mahwah 1988, p. 127. 28 J. Dupuis, La rencontre du christianisme et des religions, p. 323. 29 Ibidem, p. 324. 30 Ibidem, p. 323. 31 Ibidem, p. 325. 32 Ibidem, p. 326. 26 27 L’Église, sacrement du Royaume et l’annoncer».33 Ainsi, ce qui est surtout souligné est la dimension de l’Eglisesigne dans le monde du Royaume de Dieu. Très souvent Dupuis dit et redit que «les ‘autres’ peuvent rejoindre la réalité du Royaume de Dieu présent sans appartenir au corps de l’Eglise», ou bien que «la nécessité de l’Eglise n’est pas telle que l’accès au Règne de Dieu ne soit possible qu’en étant membres de l’Eglise».34 Ces sont de déclarations qui dans un certain sens serraient acceptables aussi pour les théologiens de la Revue thomiste. Par contre, beaucoup plus discutable est sa thèse: «Que l’Eglise soit sacrement du Royaume de Dieu universellement présent dans l’histoire n’implique pas nécessairement qu’elle exerce une activité médiatrice universelle de grâce, au sens théologique strict, en faveur de toutes les personnes appartenant à d’autres traditions religieuses, qui, répondant à l’invitation divine par la foi, la conversion et l’amour, sont entré dans le Règne de Dieu. (…) Sans être d’aucune façon membres de l’Eglise ou sujets à sa médiation (au sens théologique), les ‘autres’ sont, néanmoins, orientés vers elle; la causalité de l’Eglise en leur faveur n’est pas de l’ordre de l’efficience, mais de la finalité».35 Avec cette thèse bien évidement ne seront pas d’accord Christian Gouyaud ou les théologiens de la Revue thomiste, mais aussi tous ceux qui affirment que tout salut vient du Christ Tête par l’Église. En outre, même si à plusieurs reprises Dupuis répète que les «autres» sont orientés vers l’Eglise, et que la causalité de l’Eglise en leur faveur est de l’ordre de la finalité, nulle part il n’explique ce que cela veut dire et comment le comprendre. Pour conclure de cette partie, on peut dire que les analyses des trois théologiens présentées s’accordent pour dire qu’il n’est pas nécessaire d’affirmer que tout salut vient par l’Eglise, mais qu’il suffit de dire qu’il ne se fait «pas indépendamment» d’elle, au sens «pas sans» elle. Il est par contre impossible de savoir si Congar et Moingt accepteraient toutes les affirmations de Dupuis. Pour notre part, ce qu’il dit de la causalité de l’Eglise envers les «autres», notamment dans la célébration eucharistique, qui, étant de l’ordre moral et de la finalité, n’a aucune efficacité, n’est pas si évidant et convainquant. Nous acceptons aussi difficilement sa thèse que «les adeptes des autres traditions religieuses, qui ont appartenue au Royaume de Dieu dans l’histoire sans être membres de l’Eglise, peuvent à la fin des temps participer à la plénitude du Royaume sans qu’il faille les relier en dernière instance à une ‘Eglise eschatologique’».36 Ceci explique, peut-être, pourquoi le théologien belge est si imprécis sur la finalité de l’Eglise pour les «autres». 35 36 33 34 Ibidem, p. 328. Ibidem, p. 328 et 329. Ibidem, p. 330. Id, Vers une théologie chrétienne du pluralisme religieux, Cerf, Paris 1997, p. 541. 119 Zbigniew Kubacki SJ 3. L’Eglise, sacrement du Royaume de Dieu 120 L’idée de l’Eglise, sacrement du Royaume, se retrouve non seulement chez Jacques Dupuis, mais aussi chez quelques autres théologiens et dans les documents de l’Eglise.37 Le premier, déjà mentionné, est le document de la Commission Théologique Internationale de 1985, Thèmes choisi d’ecclésiologie à l’occasion du vingtième anniversaire de la clôture du concile Vatican II.38 On y trouve deux définitions de l’Eglise: «sacrement du Christ» et «sacrement du Royaume». Quant à la première, le document fait remarquer que «si l’Eglise est sacrement, le Christ est le sacrement ‘primordial’ duquel dépend l’Eglise»; ou bien: «le Christ lui-même pouvant être désigné par l’expression ‘sacrement de Dieu’, l’Eglise, d’une façon analogique, peut être appelée ‘sacrement du Christ’. C’est parce qu’elle est épouse et corps du Christ que l’Eglise reçoit le nom de sacrement» (nr 8-3.). Le document aborde aussi la question du rapport entre l’Eglise et le Royaume. Tout d’abord on y constate que, dans les textes du Concile qui traient de la consommation finale, il n’y a pas de différence entre l’un et l’autre. Cela est dit clairement: «Il est donc évident que, dans l’enseignement du Concile, il ne peut y avoir de différence, quant à la réalité à venir à la fin des temps, entre l’Eglise achevée (consummata) et le Royaume achevé (consummatum)» (nr 10-2.). Comme le remarquent L. Villemin et G. Chevallier, «l’évocation de l’Eglise en termes de ‘germe et de commencement du Royaume’ sur la terre ‘dit à la fois l’unité et la différence entre l’un et l’autre’. Mais, pour la Commission, l’unité prime la différence puisqu’elle conclut: ‘appartenir au Royaume ne peut pas ne pas constituer une appartenance – au moins implicite – à l’Eglise’».39 Dans la conclusion de ce document, la Commission admet la possibilité de parler de l’Eglise en tant que «sacrement du Royaume». Ici cinq précisions sont données pour dire dans quelle perspective ce terme peut être employé: «1. Pour son application à l’Église, le terme de sacrement est utilisé de façon analogique, comme le souligne le paragraphe 1 de Lumen gentium: ‘Veluti sacramentum... 2. L’expression vise le rapport entre, d’une part, le Royaume compris au sens plénier de son achèvement et, d’autre part, l’Église limitée à son aspect «pérégrinant». Un bon résumé de l’évolution de cette idée dans les documents du Magistère de l’Eglise on trouve dans l’article de L. Villemin et G. Chevallier, La distinction ‘incorporé à’ / ‘ordonné à’ dans Lumen gentium: quelques conséquences pour la compréhension du rapport Eglise / Royaume? RSR 2011, p. 371-393. 38 Cf. Commission Théologique Internationale de 1985, Thèmes choisi d’ecclésiologie à l’occasion du vingtième anniversaire de la clôture du concile Vatican II, „Documentation Catholique”, 5 janvier 1986, nr 1909, p. 57-73. 39 L. Villemin, G. Chevallier, op. cit., p. 387. 37 L’Église, sacrement du Royaume 3. Le terme « sacrement » y est compris dans son sens plénier de ‘jam praesens in mysterio’ (LG 3) de la réalité (du Royaume) dans le sacrement (Église pérégrinante). 4. L’Église n’est pas un pur signe (sacramentum tantum), mais la réalité signifiée est présente dans le signe (res et sacramentum) comme réalité du Royaume. 5. La notion d’Église ne se limite pas à son seul aspect temporel et terrestre et, inversement, la notion de Royaume comporte une présence déjà là ‘in mysterio’» (nr 10-3.). L. Villemin et G. Chevallier constatent que le deuxième des cinq considérants «entend d’abord souligner que la qualification de sacrement n’est applicable à l’Eglise qu’en tant qu’institution terrestre», et qu’«il précise en outre que cette qualification de l’Eglise ne vaut qu’à l’égard du ‘Royaume compris au sens plénier de son achèvement’. C’est donc – constatent-ils – exclure que l’Eglise puisse être dite sacrement du Royaume déjà en train d’advenir sur terre». Tout cela les amène à la conclusion suivante: «Ainsi, après avoir affirmé ne voir aucune différence entre le Royaume ‘achevé’ et l’Eglise ‘achevée’, la Commission laisse finalement dans une certaine indétermination le rapport existant entre la réalisation déjà commencée du Royaume sur cette terre et l’Eglise pérégrinante. Nous allons voir que le Magistère plus récent a ouvert de nouvelles perspectives sur ce point».40 Ils pensent ici notamment à l’encyclique Redemptoris missio, où ils discernent une conception de l’Eglise qui est sacrement non seulement du Royaume achevé à la fin de temps mais aussi du Royaume déjà en train d’advenir sur terre. Comme beaucoup d’autres, ils se référent aux paragraphes 18 et 20 de l’encyclique pour dire que «l’Eglise est à distinguer du Royaume, comme elle est à distinguer du Christ», et que «l’action du Christ et de l’Esprit est possible ‘hors des limites visibles de l’Eglise’, de même que ‘la réalité commencée du Royaume peut se trouver au-delà des limites de l’Eglise’. Ces distinctions posées – poursuivent L. Villemin et G. Chevallier -, ‘le lien spécial de l’Eglise avec le Royaume de Dieu et du Christ’ est présenté sous plusieurs aspects: l’Eglise est ‘ordonnée au Royaume de Dieu’; de ce Royaume, elle est ‘germe, signe et instrument’; ‘corps du Christ’, elle est ‘dotée de la plénitude des biens et moyens de salut’; l’Esprit demeure en elle et la vivifie; elle a la mission d’annoncer le Royaume».41 Le point que L. Villemin et G. Chevallier veulent marquer consiste à dire que Jean Paul II recourt ici à la notion d’«ordination à » pour parler du rapport de l’Eglise au Royaume, «alors qu’il paraît réticent à en faire usage à propos du rapport à l’Eglise de ceux qui n’ont pas accue- Ibidem, p. 388. Ibidem, p. 390. 40 41 121 Zbigniew Kubacki SJ 122 illi l’Evangile».42 Ils font donc remarquer que quand l’encyclique parle des hommes et femmes qui accueillent le salut sans connaître l’Evangile, elle dit qu’ils sont «en relation mystérieuse avec l’Eglise». Alors, ils en concluent: «Une nouvelle fois, le pape s’abstient ici d’user la notion d’’ordination à l’Eglise’. Il est donc permis de ne pas la considérer comme une notion-clé pour la théologie catholique du salut de ‘ceux qui n’ont pas reçu l’Evangile’. De fait, l’expression ‘relation mystérieuse avec l’Eglise’ exprime bien l’idée que l’Eglise se sent ‘concernée’ par le salut de tous ceux qui ne lui appartiennent pas: elle ne saurait le considérer comme totalement étranger à elle. On perçoit ici l’intérêt de ‘convertit’ une affirmation peut-être un peu rapide sur le rapport des non-chrétiens à l’Eglise, en un questionnement sur ce qu’ils représentent pour l’Eglise, à savoir l’occasion de découvrir ‘les dons de toutes sortes, surtout les richesses spirituelles, dont Dieu à fait bénéficier tous les peuples’ (nr 6)».43 Il fallait citer tout ce passage, car nous avons ici un constat portant sur un des aspects de Redemptoris missio et en même temps une interprétation de ce constat. Constater que, pour parler de la relation des hommes et des femmes qui accueillent le salut sans connaître l’Evangile, Jean Paul II dit qu’ils sont «en relation mystérieuse avec l’Eglise» au lieu de reprendre l’expression de LG 16 «ordonnés» (ordinantur) au Peuple de Dieu – c’est une chose, mais en conclure que la notion d’«ordination à l’Eglise» n’est pas une notion-clé pour la théologie catholique du salut de «ceux qui n’ont pas reçu l’Evangile» – en est une autre. Il nous est difficile d’imaginer que Jean Paul II se serait expressément engagé en faveur d’un tel changement par rapport à l’enseignement du Concile. Alors, on se demande pour quelle raison les auteurs de l’article s’engagent vers une telle interprétation. Est-ce pour favoriser le concept de l’Eglise comme sacrement du Royaume? Si oui, l’expression de LG 16 «ordonnés» (ordinantur) au Peuple de Dieu de «ceux qui n’ont pas reçu l’Evangile» empêcherait-elle une telle conception de l’Eglise? A notre avis, non. Certes, dire que non seulement «ceux qui n’ont pas reçu l’Evangile» sont ordonnés à l’Eglise, mais qu’aussi l’Eglise est «ordonnée au Royaume de Dieu» dont la réalité commencée se trouve «au-delà des limites visibles de l’Eglise, dans l’humanité entière», privilégie le rôle de l’Eglise pérégrinante comme servante de ce Royaume. Comme, à juste tire, font remarquer L. Villemin et G. Chevallier, cette expression dans Redmptoris missio «est déployée, au paragraphe 20, dans une perspective missionnaire, selon une thématique articulée en quatre points: appel à la conversion, fondation de communautés, diffusion dans le monde des ‘valeurs évangéliques’, et, intercession, car le Royaume est fondamentalement ‘don Ibidem, p. 390, note 54. Ibidem, p. 392. 42 43 L’Église, sacrement du Royaume et œuvre de Dieu’».44 Il s’agit ici de souligner le rôle sacramentaire de l’Eglise au service de toute l’humanité où Dieu et son Royaume sont déjà à l’œuvre. L’Eglise est sacrement du Royaume non seulement en appelant à la conversion, en fondant de communautés nouvelle et en diffusant dans le monde des «valeurs évangéliques», ou encore en intercédant pour le monde, mais aussi en collaborant avec les «autres» où Dieu est aussi à l’œuvre, et par qui aussi son Royaume advient dans le monde. Mais reconnaitre tout cela n’empêche pas, à notre avis, de tenir que «ceux qui n’ont pas reçu l’Evangile» sont tout de même ordonnés à l’Eglise qui est à la fois terrestre et céleste,45 avec cette autre précision, qu’à la fin des temps il n’y aura pas de différence «entre l’Eglise achevée (consummata) et le Royaume achevé (consummatum)».46 D’affirmer que la notion d’«ordination à l’Eglise» ne doit plus être considérée comme une notion-clé pour la théologie catholique du salut de «ceux qui n’ont pas reçu l’Evangile» pourrait suggérer que, comme le dit Dupuis, les adeptes des autres traditions religieuses, qui ont appartenu au Royaume de Dieu dans l’histoire sans être membres de l’Eglise, peuvent à la fin des temps participer à la plénitude du Royaume sans qu’il faille les relier en dernière instance à une «Eglise eschatologique». A notre avis, pour ne pas privilégier l’une expression (l’Eglise est «ordonnée au Royaume de Dieu») plutôt que l’autre («ceux qui n’ont pas reçu l’Evangile» sont ordonnés à l’Eglise), il vaut mieux les tenir ensemble, et dans leur articulation chercher le sens du concept de l’Eglise, sacrement du Royaume. Demandons nous encore quel serait le rôle de l’Eglise, sacrement du Royaume, dans le salut des «autres». L’Eglise, sacrement du Royaume, peutelle encore être considérée comme cause du salut aussi pour les «autres»? J. Dupuis, nous l’avons vu, argumente que la causalité de l’Eglise envers les «autres», notamment dans la célébration eucharistique, n’appartient pas à l’ordre de l’efficience, comme c’est la cas de l’humanité ressuscité du Christ, mais qu’elle est de l’ordre de la finalité et appartient à l’ordre moral. Or, il faut se demander si c’est l’humanité ressuscitée du Christ qui est la cause du salut universelle, et ensuite, éventuellement, si elle est de l’ordre de la cause efficiente instrumentale. A notre avis, il est plus juste de considérer l’événement du Christ en sa comme cause de notre salut. Privilégier la seule humanité ressuscitée du Christ enlèverait à l’humanité historique de Jésus toute sa valeur salvifique. Or, comme l’explique K. Rahner, l’événement de l’Incarnation et de la Croix, comme événement de salut universel lié à l’autocommunication de Dieu au monde, n’est pas la cause efficiente, mais la cause finale (causa finalis) du salut. Dans le Traité fondamental de la foi Ibidem, p. 390-391. Cf. Commission Théologique Internationale de 1985, op. cit., nr 10-1. 46 Ibidem, nr 10-2. 44 45 123 Zbigniew Kubacki SJ 124 il écrit: «Nous voyons l’Incarnation et la Croix comme ‘cause finale’ (selon la terminologie scolastique) de l’autocommunication universelle de Dieu au monde (on l’appelle l’Esprit Saint) qui découle de la volonté salvifique – sans autre fondement que Dieu».47 Alors, dire avec Dupuis, que la causalité de l’ordre de finalité ne représente pas une «médiation» au sens strict et théologique, ne nous parait pas justifié. A notre sens, Dupuis déprécie la valeur de la cause finale et morale. Si l’on attribue à l’Eglise, et notamment à la célébration eucharistique, une valeur de cause finale (et morale), ce qui nous parait juste, il faut – analogiquement – lui donner la même importance que lui donne Rahner en parlant de Jésus Christ, où le mot Jésus est mis en italique pour souligner l’importance de son humanité. Rahner écrit: «Dans la mesure où l’efficacité de l’Esprit est d’entrée de jeu orientée vers le point culminant de sa médiation historique, où, en d’autres termes, l’événement-Christ est la cause finale de la communication de l’Esprit au monde, l’on peut dire en toute vérité que cet Esprit, d’emblée et partout, est l’Esprit de Jésus Christ, le Logos de Dieu devenu homme».48 Ici la cause efficiente c’est l’Esprit et la cause finale c’est Jésus Christ. Mais par la suite Rahner explique qu’il y a un «mutuel conditionnement entre cause efficiente et cause finale».49 Voilà, à notre avis, le type d’affirmation qui manque dans les réflexions de Jacques Dupuis. Ainsi, dans la ligne de la réflexion de Rahner, et par analogie, tout en bien distinguant Jésus Christ et l’Église d’une par, et s’en souvenant d’autre part que dans sa dimension mystique l’Église est le Corps du Christ, on pourrait dire que, dans la compréhension de la réalisation du Projet salvifique du Père pour l’humanité, l’Église est une sorte de cause finale, alors que l’action salvifique de l’Esprit dans le monde est la cause efficiente. Autrement dit, dans la mesure ou l’efficacité universelle de l’Esprit est d’entrée de jeu ordonnée vers l’Eglise, celle-ci est la cause finale de l’activité salvifique de celle-là dans le monde de cultures et de religions. Nous retrouvons ici l’idée du premier chapitre de Lumen gentium, où, parlant du mystère de l’Eglise, le Concile affirme que son origine se trouve dans le Projet éternel du Père. En parlant du dessein universel d salut du Père éternel au paragraphe 2, la Constitution poursuit, en disant: «Et tous ceux qui croient au Christ, il a voulu les convoquer dans la sainte Église qui, annoncée en figure dès l’origine du monde, merveilleusement préparée dans l’histoire du peuple d’Israël et de l’ancienne Alliance, établie enfin dans ces temps qui sont les derniers, s’est manifestée grâce à l’effusion de l’Esprit K. Rahner, Traité fondamental de la foi. Etudes sur le concept du christianisme, Œuvres 26, Editions critiques autorisée, Cerf, Paris 2011, p. 355. 48 Ibidem. 49 Ibidem.. 47 L’Église, sacrement du Royaume Saint et, au terme des siècles, se consommera dans la gloire. Alors, comme on peut le lire dans les saints Pères, tous les justes depuis Adam, ‘depuis Abel le juste jusqu’au dernier élu’ se trouveront rassemblés auprès du Père dans l’Église universelle». L’Eglise parait alors comme la cause finale et le dynamisme, en tant qu’éntéléchie intérieure, du déploiement de ce projet de Dieu dans l’humanité. Dans son commentaire de ce paragraphe Mgr Gérard Philips explique que ni dans la phase de la préfiguration au commencement du monde, ni dans la phase de la préparation dans l’histoire d’Israël, il n’y a pas encore, au sens propre du terme, l’Eglise. Le concept d’«Ecclesia ab Abel», dit-il, il faut le situer dans le contexte de la controverse d’Augustin avec les Pélagiens qui prétendaient attribuer le salut des anciens justes à leurs œuvres et non à la grâce du Christ. «Cet argument de polémique – constate Mgr Philips – présuppose naturellement un élargissement considérable du concept ‘Eglise’, ce qui ne va pas sans danger. On pourrait en retirer l’impression que l’institution d’une Eglise visible ne fut qu’un épisode accidentel, imposé à un certain nombre de générations ou de peuples par de pures contingences historiques».50 Justement, pour éviter cette impression, la distinction entre le Royaume de Dieu (comme une réalité plus large dans l’histoire) et l’Eglise (dans l’histoire), tout en maintenant le lien constitutif du Royaume avec l’Eglise – car, si d’une part l’Eglise est ordonnée vers le Royaume et au service du Royaume dans le monde, d’autre part le Royaume est ordonnée vers l’Eglise car à la fin des temps, entre l’Eglise achevée (consummata) et le Royaume achevé (consummatum) il n’y aura pas de différence – permettrait de mieux saisir le rôle propre de l’Église du Christ, comme cause finale de l’action salvifique de l’Esprit dans le monde. Dans ce sens on pourrait aussi interpréter l’affirmation de Congar, qu’il n’est pas nécessaire de dire que toutes les grâces soient reçues par l’Eglise – par exemples les grâces reçues par les justes de l’Ancien Testament – car il suffit de dire qu’elles le soient en vue de l’Eglise et qu’elles orientent vers l’Eglise. En ce sens on peut affirmer qu’il n’y a pas de salut sans l’Eglise. Il nous reste encore à traiter, brièvement, la question de l’efficacité de l’Eucharistie. Pour Christian Gouyaud l’eucharistie est comprise comme anamnèse efficace du mystère pascal du Christ et la célébration eucharistique associe à ce mystère non seulement ceux qui y participent mais tous, car les fruits de la messe s’étendent au-delà des participants à toute l’humanité. Par contre, nous l’avons vu aussi, pour Jacques Dupuis la grâce de l’eucharistie que l’Eglise célèbre n’est pas le salut des hommes en dehors d’elle. Cette grâce fait l’unité uniquement de ses membres dans l’Esprit, car la causalité G. Philips, L’Eglise et son mystère au Concile du Vatican. Histoire, texte et commentaire de la Constitution Lumen gentium, t. I, Desclée et Cie, Paris 1967, p. 81. 50 125 Zbigniew Kubacki SJ 126 ici impliquée «n’appartient pas à l’ordre de l’efficience, mais à l’ordre moral et de la finalité».51 Dans le Catéchisme de l’Eglise Catholique, au paragraphe 1085, nous lisons: «Dans la Liturgie de l’Église le Christ signifie et réalise principalement son Mystère pascal». Ensuite, le Catéchisme explique: «Le Mystère pascal du Christ, par contre, ne peut pas rester seulement dans le passé, puisque par sa Mort il a détruit la mort, et que tout ce que le Christ est, et tout ce qu’Il a fait et souffert pour tous les hommes, participe de l’éternité divine et surplombe ainsi tous les temps et y est rendu présent. L’Événement de la Croix et de la Résurrection demeure et attire tout vers la Vie». Or, il semble que la Liturgie de l’Église, et notamment la célébration eucharistique, possède une certaine causalité liée à la médiation du Christ Sauveur. Englobe-t-elle tous les hommes à partir de «Abel le juste»? On peut dire que oui, notamment, si nous adoptons la vision dynamique du ciel. Cette conception, comme le montre Marek Blaza, est for présente dans la liturgie byzantine. Des anaphores eucharistiques il cite, entre autre, cette prière pour la Mère de Dieu et les saints:«A toi, Dieu, nous offrons aussi cette offrande spirituelle pour ceux qui se sont endormis dans la foi, pour les ancêtres, les pères, les patriarches, les prophètes, les apôtres, les évangélistes, les martyres, les ascètes et pour tous les justes qui se sont endormis dans la foi. Mais plus particulièrement nous offrons cette offrande spirituelle pour la bienheureuse et plaine de gloire notre Dame, Mère de Dieu et toujours Vierge, Marie. Pour saint Jean Baptiste, le prophète, prédécesseur des apôtres, que nous commémorons aujourd’hui avec vénération, aussi bien que pour tous te Saints. A cause de leurs prières vient vers nous, Seigneur».52 Une vision dynamique du ciel, où la vie des sauvés n’est pas quelque chose de statique, mais un mouvement vers une vison de plus en plus grande de Dieu et l’amour pour lui, est ici soulignée. Aussi le lien entre l’Eglise péregrinante et l’Eglise céleste est mis en avant, et la communication entres les hommes d’ici bas et les sauvés dans le ciel va dans les deux sens. La prière des uns et des autres a une certaine efficacité salvifique. J. Dupuis, La rencontre du christianisme et des religions, p. 324. Cité dans: M. Blaza, Eucharystia sakramentem ekskluzywnym czy inkluzywnym? „Przegląd Powszechny” 2002 nr 9, p. 201. 51 52 Januarius et l’intolerantia de l’hypocrisie monastique StBob 4 (2013), p. 127-143 Januarius et l’intolerantia de l’hypocrisie monastique (s. 355 et 356) Miloš Lichner SJ Faculté de Théologie de l’Université de Trnava Bratislava, République Slovaque La responsabilité épiscopale d’Augustin l’a persuadé de la nécessité d’avoir un clergé bien formé et vivant de façon irréprochable, d’autant plus qu’il savait que la cléricature attirait les gens1. Car, comme il l’a déjà dit à Cresconius, même si la vie dépravée des clercs n’annule pas la validité des sacrements, les chrétiens ont le droit de compter sur leur vie exemplaire pour les suivre2. Le corpus augustinien nous montre plusieurs mesures prises par l’évêque afin de protéger son clergé face à de multiples tentations, et ce dans le désir d’améliorer la vie spirituelle du clergé.3 À titre d’exemple, Augustin insiste dans une lettre adressée à Restitutus (epistula 13*; sans date) pour que les clercs ne se déplacent pas seuls dans les campagnes, afin d’échapper aux tentations sexuelles. Dans le cas d’un scandale, il ordonnait que si ce scandale s’avérait être faux (ou si la communauté n’y croyait pas), le clerc pouvait préserver son état, mais si d’autres faits étaient révélés, il demandait qu’on S. 355, 6, Sancti Aurelii Augustini Sermones selecti duodeviginti, éd. C. Lambot (Stromata Patristica et Mediaevalia 1), Utrecht (=SPM), p. 131: «Scio quomodo homines ament clericatum». 2 Cresc. III, 6, 6, Bibliothèque Augustinienne. Œuvres complètes de saint Augustin 31, Paris (=BA), p. 278-279: «…quaeris a me, utrumne melius iniustus sit minister, an iustus? Vbi respondeo, ad hoc esse melius, ut iustus minister sit, quo infirmitas hominis, cui sine exemplo laboriosum est et difficile quod imperat Deus, imitatione boni ministri ad uitam bonam facilius erigatur». 3 A. Faivre, «Clericus», Augustinus-Lexikon 1, Bâle (=AL), col. 1017; A.-G. Hamman, Saint Augustin et la formation du clergé en Afrique chrétienne, Congresso Internazionale su S. Agostino nel XVI centenario della conversione, Roma, 15-20 settembre 1986. Atti 2, Roma 1987 (=CIA), p. 337-346. 1 127 Miloš Lichner SJ 128 l’en avertisse.4 Afin d’améliorer la culture biblique de ses clercs, il rédigea le De doctrina christiana. Mais avant tout, Augustin tenait à ce que les prêtres qu’il ordonnait partagent avec lui la vie monastique en observant la règle et en acceptant la vie de pauvreté et de chasteté. Cette vie de type monastique peut être considérée, selon J. M. Joncas, comme l’innovation la plus importante dans la vie du clergé africain. Il semble que la raison principale en ait été l’amélioration de leur niveau de vie et de formation.5 Le diocèse d’Augustin qui était géré au niveau pastoral par les moines était plutôt l’exception à cette époque. Il était plutôt habituel que la vie monastique et l’activité pastorale soient distinctes.6 Augustin habitait avec ses clercs dans la maison épiscopale (episcopium), séparée de l’autre maison des frères laïcs.7 Cette vie exigeait que chacun renonce à tous ses biens en faveur de l’église d’Hippone, ou d’une autre église ou en faveur de leur propre famille; autrement dit, qu’ils ne gardent rien en propre. Ils devaient partager avec lui la table, mener une vie de célibat et de pauvreté. Ce mouvement monastique lancé par Augustin portait les fruits dont nous parle Possidius dans la vie d’Augustin: «…C’est de ce monastère, qui avait commencé son existence et sa croissance grâce à cet homme mémorable, qu’étaient issus des évêques et des clercs que l’Église pour sa paix et son unité commença d’abord puis continua à réclamer et à recevoir avec empressement. Et moi-même, j’en connus personnellement dix environ, des hommes saints et vénérables, continents et doctes, que le bienheureux Augustin accorda à des églises dont plusieurs étaient assez considérables, qui les lui demandaient. Les évêques sortis de cette pépinière de saints multiplièrent les églises du Seigneur et fondèrent à leur tour d’autres monastères qui donnèrent également à d’autres églises plusieurs de leurs membres, pour être élevés à la prêtrise, à mesure que le zèle pour l’édification de la parole de Dieu redoublait. C’est Ep. 13*, 3, BA 46B, p. 260-261: «Haec autem clericis non facile contigissent, si non soli ambularent propter quaslibet uel proprias uel ecclesiasticas necessitates. Sed cum uix obtineamus de presbyteris maxime in uillis, ne ambulent soli, quanto minus hoc de inferioris gradus clericis possumus obtinere. Si ergo plebs cui est ordinatus de hac fama nihil aduersus eum mouetur nec credidit de illo aliquid turpe et aliis, sicut dictum est, documentis de flagitio non conuincatur, maneat in statu suo; si autem alia demonstrantur, de quibus aliquid iudicare possimus, haec nouerim … » 5 J. M. Joncas, Clergé d’Afrique du Nord, in: Encyclopédie Saint Augustin, La Méditerranée et l’Europe IVe – XXIe siècle, sous la direction de A. D. Fitzgerald /éd. française sous la direction de M.-A. Vannier, Éd. du Cerf, Paris 2005 (=EnAug), p. 267. 6 F. Van Der Meer, Saint Augustin, pasteur d’âmes, 1 vol., Colmar-Paris 1955, p. 311. 7 S. 355, 2, SPM 1, p. 126. 4 Januarius et l’intolerantia de l’hypocrisie monastique ainsi que la doctrine salutaire de la foi, de l’espérance et de la charité de l’Église se répandit par beaucoup et en beaucoup d’endroits, non seulement dans toutes les parties de l’Afrique, mais encore au-delà des mers …»8 Dans une lettre (ep. 78) adressée au clergé et aux fidèles d’Hippone (rappelons la date de 402), l’évêque d’Hippone avoue qu’aussi vigilante que soit la discipline de son monastère, il n’a pas l’arrogance de penser que son monastère est meilleur que l’arche de Noé.9 Les scandales arrivent et ils provoquent une grande tristesse des saints et des fidèles.10 Quelques années avant la mort d’Augustin, un scandale éclata et il dut intervenir personnellement. Il s’agit du dossier des deux sermons 35511 et 35612 qui concerne l’affaire du prêtre Januarius de son monastère à Hippone. Selon toute vraisemblance, Augustin a prononcé les deux sermons à Hippone en 425-426.13 Essayons, avec l’aide des textes, de reconstituer l’affaire et d’en tirer des éléments pour une analyse. Possidius, Vita Augustini 11, (Geerlings W., Hrsg.), Schöningh, Paderborn 2005, p. 44: «… ex monasterio quod per illum memorabilem uirum et esse et crescere coeperat, magno desiderio poscere atque accipere episcopos et clericos pax Ecclesiae atque unitas et coepit primo, et postea consecuta est. Nam ferme decem, quos ipse noui, sanctos ac uenerabiles uiros continentes et doctos, beatissimus Augustinus diuersis Ecclesiis, nonnullis quoque eminentioribus, rogatus dedit. Similiterque et ipsi ex illorum sanctorum proposito uenientes, Domini Ecclesiis propagati[s], et monasteria instituerunt; et studio crescente aedificationis uerbi Dei, ceteris Ecclesiis promotos fratres ad suscipiendum sacerdotium praestiterunt. Vnde per multos et in multis salubri˂s˃ fidei, spei, et caritatis Ecclesiae innotescente doctrina, non solum per omnes Africae partes, uerum etiam in transmarinis …» 9 Ep. 78, 8, CSEL 34, 2, p. 343: «Quantumlibet enim uigilet disciplina domus meae, homo sum, et inter homines uiuo, nec mihi arrogare audeo ut domus mea melior sit quam arca Noe, ubi tamen inter octo homines reprobus unus inuentus est (…) aut melior quam cohabitatio ipsius Domini Christi, in qua undecim boni perfidum et furem Iudam tolerauerunt …» 10 Ibidem, p. 339: «Manifestum est quidem, quia ista in Ecclesia non accidunt sine graui tristitia sanctorum atque fidelium». 11 SPM 1, p. 124-131. Pour la traduction de ces deux sermons, nous allons utiliser celle de G. Madec qui est proposée dans: Saint Augustin, La vie communautaire, Traduction annotée des Sermons 355-356 par G. Madec, Nouvelle Bibliothèque Augustinienne 6, IEA, Paris 1996 (=NBAug). 12 SPM 1, p. 132-143. 13 En ce qui concerne la datation, L. Verheijen propose pour le sermon 355 la date du 18 décembre 425 et pour le sermon 356 l’Épiphanie 426 (Les sermons 355-356 de saint Augustin et la Regula Sancti Augustini, RechSR 41, p. 231-240); S. Lancel propose pour le sermon 355 la même date et le début de janvier 426 pour le sermon 356 (Saint Augustin, Fayard, Paris 8 129 Miloš Lichner SJ 1. L’affaire Januarius Après la mort du prêtre Januarius au monastère d’Hippone,14 on a découvert dans son testament qu’il avait à l’insu de l’évêque conservé un peu d’argent qu’il gardait pour sa fille, à cette époque-là mineure, jusqu’à ce qu’elle fût adulte. La mort approchant, la conscience de Januarius se réveille et il se rend compte que garder de l’argent, en étant moine, était contre la vie religieuse. Januarius déshérita sa fille en léguant la somme d’argent en faveur de l’Église d’Hippone.15 Selon toute vraisemblance, il avait le droit de le faire, comme le montre le Code Théodosien qui prévoyait cette possibilité.16 Cela ne constituait pas un problème. Malgré cela, Augustin décida de traiter cette affaire en public devant toute l’assemblée des fidèles:17 «Je veux que notre vie soit là devant vos yeux. Je sais que ceux qui cherchent prétexte à mal agir recherchent des exemples de gens qui vivent mal et qu’ils en calomnient beaucoup pour paraître avoir trouvé des partenaires. C’est pourquoi nous avons fait ce qui nous revient ; nous n’avons pas de quoi en faire davantage. 130 14 15 16 17 1999, p. 328-329); G. Madec donne la date du 18 décembre 425 pour le sermon 355 et, pour le sermon 356 il propose quelques jours après l’Épiphanie de 426 (Saint Augustin, La vie communautaire, NBAug 6, p. 13.37). G. Bonner, St. Augustine of Hippo. Life and Controversies, Norwich, The Canterbury Press, revised edition, 1986, p. 128-129; S. Lancel, op. cit., p. 327-330; A. Zumkeller, Das Mönchtum des heiligen Augustins, Augustinus-Verlag, Würzburg 19682, p. 107-108; F. Van Der Meer, op. cit., p. 313-321; R. Crespin, Ministère et sainteté. Pastorale du clergé et solution de la crise donatiste dans la vie et la doctrine de saint Augustin, IEA, Paris 1965, p. 189; A. Mandouze, Saint Augustin. L’aventure de la raison et de la grâce, IEA, Paris 1968, p. 225-242; H. Rondet, Richesse et pauvreté dans la prédication de saint Augustin, RAM 30/119, p. 196-199. S. 355, 3, SPM 1, p. 126: «Venit ad nos etiam presbyter Ianuarius. Quod uidebatur habere honeste, erogando quasi consumpsit, et non consumpsit: remansit illi quaedam pecunia, id est, argentum, quod diceret esse filiae suae. Filia ipsius, Deo propitio, in monasterio feminarum est bonae spei. (…) Dum hoc exspectatur, coepit ille morti propinquare: quamdiu tamquam de suo iure, non filiae, testamentum fecit. Testamentum, inquam, fecit presbyter socius noster, nobiscum manens, de Ecclesia uiuens, communem uitam profitens. Testamentum fecit, heredes instituit. O dolor illius societatis!» Code Théodosien XVI, 2, 4, SC 497, p. 128-129: «idem a. ad popvlvm. Habeat unusquisque licentiam sanctissimo catholicae uenerabilique concilio decedens bonorum quod optauit relinquere …» S. 355, 1, SPM 1, p. 124. Januarius et l’intolerantia de l’hypocrisie monastique Nous sommes là devant vos yeux. Nous ne désirons d’aucun de vous autre chose que vos bonnes actions».18 Pourquoi cette décision de traiter le scandale devant tout le monde? Il est possible que l’affaire soit devenue publique et qu’elle ait provoqué des rumeurs (rumores), des suspicions (suspiciones) qu’Augustin évoque à plusieurs reprises dans les deux sermons. Or, les moines qui vivaient avec Augustin n’avaient pas le droit de posséder quoi que ce soit en propre. Il est d’ailleurs très intéressant de rappeler qu’Augustin n’évoque pas la transgression d’une règle, mais cite à plusieurs reprises Ac 4, 32-35. Dans les sermon 355 et sermon 356, avant qu’Augustin ne communique aux gens le résultat de son enquête, le diacre Lazarus lit ce passage des Actes, et après avoir terminé, Augustin relit à haute voix le même texte: «moi aussi, je veux lire. Car j’ai plus de plaisir à être lecteur de cette parole que l’argumentateur de la mienne».19 Cela ne veut pas dire que la règle monastique n’existait pas encore à cette époque, comme le pensent quelques chercheurs,20 mais simplement que la règle de vie était celle de la communauté des premiers fidèles de Jérusalem. Pour l’évêque d’Hippone, le texte fondateur se trouve dans les Écritures Saintes et non dans une règle écrite. Et il veut que toute l’assemblée prenne suffisamment en compte ce texte fondateur de la communauté monastique à Hippone, avant qu’il ne rappelle le cas de Januarius qui a agi contrairement à ce que recommandent les Écritures.21 L’évêque explique d’abord le sens et le but de la vie monastique (ecce quomodo uidimus) et il rappelle au public son passé, à savoir son arrivée à Hippone, son ordination inattendue et la construction des deux monastères, l’un pour les clercs et l’autre pour les frères-laïcs.22 Il souligne notamment S. 356, 12, SPM 1, p. 140: «Ante oculos uestros uolo sit uita nostra. Scio quaerentes licentiam faciendi, quaerunt sibi exempla male uiuentium, et multos infamant, ut socios inuenisse uideantur. Ideo quod nostrum est, fecimus : plus quod facere, non habemus. Ante oculos uestros sumus. Nullius aliquid desideramus, nisi bona opera uestra»; Saint Augustin, La vie communautaire, NBAug 6, p. 55. 19 S. 356, 1, SPM 1, p. 133: «Et ego legere uolo. Plus enim me delectat huius uerbi esse lectorem, quam uerbi mei disputatorem»; Saint Augustin, La vie communautaire, NBAug 6, p. 39. 20 L. Verheijen, op. cit., p. 231-240. 21 S. 356, 2, SPM 1, p. 133: «Contigit autem quaedam necessitas, ut haec diligentius agerem: quoniam, sicut iam nostis, presbyter in nostra societate constitutus, quali societati perhibet testimonium lectio, quam modo cum recitaremus audistis, moriens testamentum fecit, quia habuit unde faceret. Erat quod diceret suum, cum in ea societate uiueret, ubi nemini licebat dicere aliquid suum, sed essent illis omnia communia». 22 S. 355, 2, SPM 1, p. 126. 18 131 Miloš Lichner SJ la règle selon laquelle il n’est permis à personne de posséder quelque chose en propre. Pendant toute sa vie, avoue Augustin, il n’a pas eu l’idée de contrôler, de vérifier la vie des prêtres autour de lui.23 Mais lorsque le scandale éclate, Augustin dévoile toute l’histoire et annonce sa décision de refuser cet argent de Januarius: d’abord, il ne veut pas que l’Église soit soupçonnée de s’enrichir à travers des procédures “mafieuses”; de plus, la fille et le fils de Januarius se disputant l’héritage paternel, l’évêque préfère remettre à chacun ce qui lui appartient.24 Augustin profite de ce scandale pour expliquer sa stratégie en ce qui concerne l’acceptation et le refus des héritages pour l’Église d’Hippone et en donne quelques exemples. Il dit qu’il a accepté l’héritage de Julien, puisque celui-ci est décédé sans enfants.25 Mais l’évêque a refusé l’héritage de Boniface l’armateur, parce que celui-ci a déshérité son fils et Augustin craignait que l’Église ne devienne une sorte d’entreprise (nauiculariam nolui esse Ecclesiam Christi).26 L’Église peut hériter, mais dans la mesure où elle est comptée comme un héritier parmi les autres ; par contre l’évêque refuse catégoriquement d’être l’unique héritier de façon à ne pas priver les 132 Ibidem: «Bene autem sentio de fratribus meis, et semper bene credens ab hac inquisitione dissimulaui: quia et ista quaerere, quasi male sentire uidebatur mihi». 24 Ibidem, p. 127: «Nolo munera ista (…) Dico Caritati uestrae, propter hunc dolorem statui hereditatem ipsam in Ecclesia non suscipere. (...) Videtur enim mihi quia si eam suscepero, in isto facto, quod mihi displicet, et quod doleo, eius particeps ero. (...) Puella dicit: meum est, nostis quia hoc dicebat semper pater meus. Puer dicit: credatur patri meo, quia moriens mentiri non potuit»; S. 356, 11, SPM 1, p. 139: «Acquieuerunt omnino concorditer uoluntati meae et consilio meo, ut pares essent in pecunia, quam reliquit pater eorum, Ecclesia renuntiante»; cf. L. De Salvo, «Nolo munera ista (Aug., Sermo 355, 3): eredità e donazioni in Agostino», Atti dell’Accademia Romanistica Costantiniana. IX Convegno Internazionale, a cura di G. Crifò/ S. Giglio, Napoli 1993, p. 299-323. 25 S. 355, 4, SPM 1, p. 128: «Ecce unum dico, filii Iuliani hereditatem suscepi. Quare? Quia sine filiis defunctus est». 26 S. 355, 5, SPM 1, p. 128-129: «Bonifati, id est Fati, hereditatem suscipere nolui: non misericordia, sed timore. Nauiculariam nolui esse Ecclesiam Christi. (...) Tamen una temptatio si esset, si iret nauis, et naufragaret: homines ad tormenta daturi eramus, ut de submersione nauis secundum consuetudinem quaereretur, et torquerentur a iudice qui essent de fluctibus liberati? (...) Onus ergo fiscale persolueret? Sed unde persolueret? (...) Plane quando donaui filio, quod iratus pater moriens abstulit, bene feci»; cf. L. De Salvo, «Nauiculariam nolui esse ecclesiam Christi. A proposito di Aug. Sermo 355, 4», Latomus, 46, p. 146-160. 23 Januarius et l’intolerantia de l’hypocrisie monastique autres ayants droit:27 «Quiconque veut, après avoir déshérité son fils, faire de l’Église son héritage qu’il cherche quelqu’un d’autre pour accepter le don, pas Augustin. Ou plutôt qu’avec la grâce de Dieu il ne trouve personne».28 Augustin cite ensuite l’exemple du primat de Carthage qui a reçu pour l’Église l’héritage d’un fidèle sans enfants, mais lorsque ce dernier a eu des enfants, le primat lui a restitué sa fortune.29 Il déclare sa décision de mener une enquête sérieuse dans son monastère pour vérifier si tous les moines ont effectivement renoncé à tous leurs biens. Ceux qui possèdent encore quelque chose ont quelque temps pour le vendre et en distribuer le montant ou le mettre en commun. Il annonce aussi un changement radical en ce qui concerne l’ordination des clercs pour son diocèse. Jusqu’à présent, il n’a admis à la cléricature que les candidats qui ont accepté la vie en communauté et si quelqu’un renonçait à cette vie, Augustin lui ôtait la dignité cléricale. Cela a duré environ trente ans : de son ordination en 395 jusqu’à cette affaire en 425-426. Après cette affaire, il change d’avis, car dit-il, il vaut mieux revenir sur une décision prise que faire semblant de la tenir: avant tout, le vieil évêque refuse d’avoir auprès de lui des hypocrites, car un hypocrite est un mort-vivant: «Ceux qui veulent posséder quelque chose en propre, ceux à qui ne suffisent pas Dieu et son Église, qu’ils habitent où ils veulent et où ils peuvent; je ne leur enlève pas la cléricature. Je ne veux pas avoir des hypocrites».30 S. 355, 4, SPM 1, p. 128: «Sed plane, si faciat quod saepe hortatus sum: unum filium habet, putet Christum alterum; duos filios habet, putet Christum tertium; decem habet, Christum undecimum faciat, et suscipio». 28 S. 355, 5, SPM 1, p. 129: «Quicumque uult exheredato filio heredem facere Ecclesiam, quaerat alterum qui suscipiat, non Augustinum: immo Deo propitio neminem inueniat» (Saint Augustin, La vie communautaire, NBAug 6, p. 28). 29 Ibidem.. 30 S. 355, 6, SPM 1, p. 130: «... qui uolunt habere aliquid proprium, quibus non sufficit Deus et Ecclesia eius, maneant ubi uolunt et ubi possunt, non eis aufero clericatum. Nolo habere hypocritas»; Saint Augustin, La vie communautaire, NBAug 6, p. 31. Cf. s. Dolbeau 26, 33 (=198 augmenté), Vingtsix Sermons au peuple d’Afrique, Paris, IEA, 20092, p. 392: «Quid autem superbius eo qui de se praesumendo deserit Deum ? Quid auarius eo cui non sufficit deus? Ipsa est ergo superbia quae auaritia in origine peccatorum»; F. Dolbeau date le sermon du 1er janvier 404, p. 356); de même: ep. Io. tr. 8, 6, BA 76, p. 330-331: «Quid auarius illo cui Deus sufficere non potest?» (Selon D. Dideberg, il fut prononcé durant l’Octave pascale, en 407, «Introduction», BA 76, p. 8); s. 356, 14, SPM 1, p. 141: «Qui enim hypocrita est, mortuus est»; en. ps. 63, 11, CCL 39, p. 814: «Simulata innocentia non est innocentia: simulata aequitas non est aequitas, sed duplex iniquitas; quia et iniquitas est, et simulatio». 27 133 Miloš Lichner SJ 134 Désormais, ceux qui ne peuvent pas supporter avec patience la vie qu’Augustin mène (non potest tecum tolerare istam uitam), et veulent rester comme des clercs en gardant leurs biens, peuvent rester dans la cléricature et vivre là où ils veulent.31 Lorsqu’Augustin commence son deuxième sermon après l’Épiphanie, il manifeste sa joie, car il a trouvé ses moines tels qu’il désirait les trouver.32 Il passe en revue tous les membres de sa communauté, en commençant par les diacres, puis les sous-diacres, puis les prêtres pour finir avec lui-même, et il fait minutieusement connaître tous les comptes à la grande assemblée.33 Augustin instaure aussi des règles en ce qui concerne les dons: «que personne ne donne une pèlerine, une tunique de lin, si ce n’est en commun. Chacun recevra du commun, car il recevra. Moi-même, sachant que je veux avoir en commun tout ce que j’ai, je ne veux pas que votre sainteté m’offre ce que je serais le seul à utiliser, comme si c’était plus convenable».34 Augustin ne veut pas non plus que personne ne le soupçonne d’avoir accepté l’ordination épiscopale pour vivre mieux. Il veut vivre, être habillé comme les autres membres de son monastère.35 Si, après cette décision, un des clercs était pris en flagrant délit de vouloir conserver ses biens ou s’il voulait rédiger un testament, l’évêque déclare immédiatement sa décision de le rayer de la liste des membres du clergé.36 L’affaire est claire et la réponse d’Augustin aussi. Mais, comment expliquer cette réaction sévère et rapide d’Augustin qui est très différente de son comportement vis-à-vis d’Antoninus? S’agit-il du mécontentement d’un vieil évêque qui se sent trahi? S. 355, 5, SPM 1, p. 130 ; S. 356, 14, SPM 1, p. 141. S. 356, 3, SPM 1, p. 134. S. 356, 3-15, SPM 1, p. 134-143. S. 356, 13, SPM 1, p. 140: «Nemo det birrum, lineam tunicam, nisi in commune. De commune accipiet, quia accipiet. Mihi ipsi, cum sciam commune uelle habere quidquid habeo nolo talia offerat sanctitas uestra, quibus ego solus quasi decentius utar»; Saint Augustin, La vie communautaire, NBAug 6, p. 56. 35 Ibidem, p. 141: «Modo dicturi sunt homines, quia induo pretiosas uestes, quas non possem habere uel in domo patris mei, uel in illa saeculari professione mea. Non decet: talem debeo habere, qualem possim, si non habuerit, fratri meo dare. Qualem potest habere presbyter, qualem potest habere decenter diaconus et subdiaconus, talem uolo accipere: quia in commune accipio». 36 S. 356, 14, SPM 1, p. 141: «Quomodo ergo quicumque uoluisset extra manere et de suo uiuere, non ei tollerem clericatum: ita modo quia placuit illis, Deo propitio, socialis haec uita, quisquis cum hypocrisi uixerit, quisquis inuentus fuerit habens proprium, non illi permitto ut inde faciat testamentum, sed delebo eum de tabula clericorum». 33 34 31 32 Januarius et l’intolerantia de l’hypocrisie monastique 2. La vie dans l’hypocrisie Rappelons-nous que la vie monastique représente pour Augustin un accomplissement de sa quête personnelle. Pour lui, le moine représente l’unité de l’Église et d’une certaine façon il l’incarne en suivant et en mettant en pratique la vie de la première communauté de Jérusalem. Les moines doivent mener, avec l’aide de Dieu, ce style de vie et doivent avoir une telle réputation que ceux qui les louent n’aient pas à rougir devant ceux qui les blâment. De plus, leur vie doit être une invitation à les imiter: «Nous vivons ici avec vous et nous vivons pour vous; et notre but, ainsi que notre vœu est de vivre auprès du Christ avec vous sans fin. Or, je crois que notre mode de vie est là devant vos yeux, de telle sorte que nous oserions peut-être dire, nous aussi, toute proportion gardée, ce que l’Apôtre a dit: “Soyez mes imitateurs, comme je le suis du Christ.” Et c’est pourquoi je ne veux pas que quiconque trouve en nous une occasion de mauvaise conduite».37 Pour cette raison, même s’il est sûr d’avoir conscience d’être irréprochable, il se montre très soucieux de la réputation des moines de son diocèse, parce qu’un verset de Tt 2, 7 le lui rappelle «Montre-toi en tout un modèle de bonnes oeuvres»: «…vous savez tous ou presque tous que nous vivons dans la maison qu’on appelle la “maison de l’évêque”, de telle manière que, autant que nous le pouvons, nous imitons ces saints dont parlent les Actes des Apôtres: “‘Personne ne disait que quelque chose lui appartenait en propre, mais tout leur était commun”».38 Or, tout cela est mis en danger par des rumeurs et des soupçons: «Est-il bien vrai qu’on vive là comme tu dis? Pourquoi mens-tu? Pourquoi honores-tu d’une louange fausse des gens qui en sont indignes? N’y avait-il pas là tout récemment un prêtre installé dans leur compagnie qui a fait un testament, qui a disposé de son bien comme il a voulu et qui l’a laissé? Ah! Oui, tout y est commun. Ah! Oui, personne ne dit que c’est à lui»?39 S. 355, 1, SPM 1, p. 124 (citant 1 Co 4, 16): «Vobiscum hic uiuimus, et propter uos uiuimus: et intentio uotumque nostrum est, ut apud Christum uobiscum sine fine uiuamus. Credo autem ante oculos uestros esse conuersationem nostram; ut et nos dicere fortassis audeamus, quamuis multum illi impares, quod dixit apostolus: “imitatores mei estote, sicut et ego Christi”. Et ideo nolo ut aliquis de nobis inueniat male uiuendi occasionem»; Saint Augustin, La vie communautaire, NBAug 6, p. 13-14. 38 S. 355, 2, SPM 1, p. 124 (citant Ac 4, 32): «[...] nostis autem omnes, aut pene omnes, sic nos uiuere in domo ea quae dicitur domus episcopi, ut, quantum possumus, imitemur eos sanctos, de quibus loquitur liber actum apostolorum: “Nemo dicebat aliquid proprium, sed erant illis omnia communia”»; Saint Augustin, La vie communautaire, NBAug 6, p. 15. 39 S. 356, 2, SPM 1, p. 133: «Itane uero sic uiuitur, quomodo dicis? Quare 37 135 Miloš Lichner SJ 136 On peut ainsi comprendre la dénonciation de l’affaire sur la base du passé antidonatiste d’Augustin. Nous savons que les donatistes distinguaient chez le clergé les péchés connus qui souillaient et les péchés non connus qui ne souillaient pas les autres membres de l’Église. Les donatistes disaient qu’ils excluaient les pécheurs connus et reprochaient aux catholiques de ne pas le faire, ce qui voulait dire que les catholiques étaient d’accord avec les pécheurs.40 Dans nos deux sermons, Augustin avoue l’existence des mauvais clercs, dénonce le mal, promet d’exclure les mauvais du nombre du clergé, mais il insiste sur le fait que la mauvaise vie ne met pas en danger l’appartenance sacramentelle, à savoir l’appartenance corporelle, à l’Église. Cette affaire amène Augustin à accepter pour son diocèse des clercs non-moines, mais sa réticence montre clairement sa crainte pour leur salut. Mais pourquoi un prêtre nonmoine devrait-il se trouver dans une situation spirituellement plus difficile qu’un prêtre moine? Augustin sait que les gens aiment la cléricature, mais il est persuadé que pour un prêtre le mieux est de vivre dans une communauté. Car, la cléricature est plutôt un fardeau qu’un honneur41 et Augustin considère la vie en communauté comme une sorte de protection pour les prêtres. Ils sont protégés des dangers de l’avidité et de l’orgueil, péchés qui ont pour conséquence une séparation spirituelle d’avec le corps du Christ. mentiris? Quare falsa laude honoras indignos? Nonne ibi modo in eorum societate positus presbyter testamentum fecit, et quod habuit quomodo uoluit disposuit, et reliquit? Certe omnia ibi sunt communia? Certe nemo dicit aliquid suum?»; Saint Augustin, La vie communautaire, NBAug 6, p. 41. 40 C. Leyser interprète l’affaire de Januarius comme la retraite d’Augustin de sa fonction épiscopale et de la présentation de Heraclius comme son successeur (“Homo pauper, de pauperibus natum”: Augustine, Church Property, and the Cult of Stephen, AugStud 36/1, p. 229-237). 41 S. 355, 6, SPM 1, p. 130: «... nam clericatum per populum suum Deus imposuit ceruicibus ipsius: magis onus est quam honor (...)»; Augustin parle souvent de sa fonction épiscopale qu’il considère comme un fardeau qui pèse sur lui et sous laquelle il peut succomber si Dieu qui a lui imposé cette charge ne la porte avec lui. Voir par exemple le sermon 339, prononcé au jour anniversaire de son ordination: «Hoc enim interest inter unumquemque uestrum et nos, quod uos pene de uobis solis estis reddituri rationem; nos autem et de nobis, et de omnibus uobis. Ideo maior est sarcina (…) ut quid portemus cogitemus; quia nisi nobiscum qui imposuit portet, deficimus» (s. Frangipane 2, 1-2 (=339), SPM 1, p. 112-113); cf. aussi C. Lepelley, Le patronat épiscopal aux IVème et Vème siècles, in: L’évêque dans la cité du IVe au Ve siècle, image et autorité, (éd. par E. Rebillard), Rome, École française de Rome (coll. «École française de Rome», 248), 1998, p. 22-23; A. Mandouze, op. cit., p. 142-164; A. Faivre, Clericu, AL 1, col. 1018. Januarius et l’intolerantia de l’hypocrisie monastique Pour mieux expliquer cette idée, rapprochons-la de l’enarratio in psalmum 131.42 En expliquant les versets 3 et 5b (verset 3: «Je ne permettrai pas le sommeil à mes yeux (…)»; verset 5b: «jusqu’à ce que j’ai trouvé un lieu pour le Seigneur [locum Domino]»), Augustin se demande comment devenir le «lieu de Dieu» (locus Domini). Il précise: que celui qui prêche la Parole de Dieu doit vivre ce qu’il dit, notamment, être humble et doux. Celui qui prêche et celui qui est enseigné deviennent ensemble “le lieu de Dieu”, car tous ceux qui croient font ensemble une seule demeure. Or, Augustin indique que c’est dans le cœur de l’homme que se trouve le lieu pour le Seigneur, et que tous ceux qui sont unis par la charité forment un seul cœur.43 Il trouve cette pensée confirmée dans les Écritures qui disent que les premiers chrétiens, qui étaient très nombreux, ont apporté aux pieds des apôtres le prix de leurs biens: «… Sûrement ils sont devenus le temple de Dieu; non seulement un temple de Dieu isolé, mais tous ensemble ils sont le temple de Dieu. Ils sont donc devenus la demeure du Seigneur. Et pour que vous sachiez qu’ils ne formèrent tous qu’une seule demeure de Dieu, l’Écriture dit: “Ils formaient une seule âme et un seul cœur” en Dieu».44 Le danger consiste, selon Augustin, dans le fait que les gens ne veulent pas faire de place à Dieu et cherchent leur bien propre qu’ils aiment par-dessus tout. Ils se réjouissent de leur pouvoir et désirent leur bien propre45. Il veut éviter ce danger, et c’est pourquoi il fait la différence entre le bien privé et le bien commun: «Celui qui veut faire une demeure au Seigneur doit mettre sa joie non pas dans son bien personnel, mais dans le bien commun. C’est Concernant la datation de l’enarratio in psalmum 131, A.-M. La Bonnardiere place l’explication du psaume dans un ensemble de sermons quadragésimaux et pense que «tout cet ensemble a été prêché entre le 24 mars et le 14 avril» 407; pour l’enarratio in psalmum 131, elle pense au vendredi 5 avril (Recherches de chronologie augustinienne, IEA, Paris 1965, p. 50 et 52); O. Perler (Les voyages de saint Augustin, IEA, Paris 1969, p. 264) propose la date de 406-407. 43 En. ps. 131, 4, CCL 40, p. 1913: «Vis esse locus Domini? Esto humilis, et quietus, et tremens uerba Dei, et tu ipse efficieris quod quaeris. (...) Qui autem quae docet bene facit, et sic docet, fit locus Domino cum eo quem docet : quia omnes credentes unum locum faciunt Domino. In corde enim habet locum Dominus; quia unum cor est omnium in caritate copulatorum». 44 En. ps. 131, 5, CCL 40, p. 1914 (citant Ac 4, 32): «Certe facti sunt templum Dei; non tantum templum Dei singuli, sed et omnes templum Dei simul. Facti sunt ergo locus Domino. Et ut noueritis quia unus locus factus est Domino in omnibus, scriptura dicit: “erat illis anima una et cor unum in Deum”». 45 Ibidem: «Multi autem ne faciant locum Domino, sua quaerunt, sua diligunt, potestate sua gaudent, priuatum suum concupiscunt». 42 137 Miloš Lichner SJ 138 ce qu’ont fait [les premiers chrétiens] avec leurs biens personnels: ils les ont mis en commun. (…) Que votre charité le remarque: ce sont les biens que chacun de nous possède pour lui-même qui provoquent les différends, les inimitiés, les discordes, les guerres entre les hommes, les tumultes, les dissensions contre soi-même, les scandales, les péchés, les iniquités, les homicides. À cause de quoi? À cause des choses que nous possedons chacun pour soi. Est-ce que nous nous disputons pour ce que nous possédons en commun? (…) Heureux donc ceux qui font en eux une demeure au Seigneur, de façon à ne pas se réjouir de leur bien personnel. (…) Abstenons-nous donc, mes frères, de toute possession d’un bien privé, ou du moins de l’aimer, si nous ne pouvons pas nous abstenir de la possession elle-même. C’est ainsi que nous faisons de l’espace pour Dieu».46 Ces phrases nous font comprendre la raison pour laquelle Augustin insiste afin que les clercs vivent en communauté, car il craint maintenant pour le salut des clercs qui veulent avoir des biens personnels. En effet, ce qu’Augustin craint le plus, c’est une forme d’égoïsme, car un clerc égoïste cherche «ses intérêts propres et non ceux de Jésus Christ». Pour le comprendre, centrons-nous sur l’hypocrisie, car étonnamment, pour Augustin, mieux vaut être un simple pécheur supporté dans l’Église et spirituellement séparé d’elle que de devenir un hypocrite. Pourquoi préfèret-il un tel risque à l’hypocrisie ? Pour lui, il est d’abord clair qu’un hypocrite est dangereux pour luimême et pour ceux qui observent sa conduite. Peu de temps après son ordination presbytérale, dans le De sermone Domini in monte, Augustin explique le verset de Mt 6, 2 («Quand donc tu fais l’aumône, ne va pas le claironner devant toi; ainsi font les hypocrites, dans les synagogues et les rues, afin d’être glorifiés par les hommes»), et nous propose la description de l’hypocrite. Un hypocrite simule, joue le rôle d’un personnage qui lui est étranger, comme un acteur de théâtre. Celui qui, dans l’Église, veut paraître ce qu’il n’est pas est aussi, dit Augustin, un comédien.47 Il peut arriver, pense-t-il, qu’un moine En. ps. 131, 5-6, CCL 40, p. 1914: «Qui autem uult facere locum Domino, non de priuato, sed de communi debet gaudere. Hoc illi fecerunt de rebus suis priuatis; fecerunt illas communes. (...) Intendat Caritas uestra: quia propter illa quae singuli possidemus, existunt lites, inimicitiae, discordiae, bella inter homines, tumultus, dissensiones aduersum se, scandala, peccata, iniquitates, homicidia. Propter quae? Propter ipsa quae singuli possidemus. Numquid propter ista quae communiter possidemus, litigamus? (...) Beati ergo qui sic faciunt locum Domino, ut priuato suo non gaudeant. (...) Abstineamus ergo nos fratres a possessione rei priuatae; aut ab amore, si non possumus a possessione, et facimus locum Domino». 47 S. dom. m. II, 5, CCL 35, p. 95: «Sunt enim hypocritae simulatores tamquam pronuntiatores personarum alienarum sicut in theatricis fabulis. (...) Sic in 46 Januarius et l’intolerantia de l’hypocrisie monastique hypocrite puisse donner de bons conseils: «Or, rien n’est plus à craindre, rien n’est plus dangereux que cette race d’hommes dissimulés, que la haine et l’envie portent à se rendre les accusateurs de tous les vices, et qui avec cela veulent paraître des hommes de bon conseil».48 Augustin justifie ainsi son avis: un hypocrite ne peut jamais porter de bons fruits. Et si un hypocrite dit quelque chose de bon, c’est plutôt la Providence divine qui agit à travers lui,49 mais il est à craindre que la vie hypocrite, une fois découverte, ne devienne prétexte à condamner toute vie consacrée.50 Un jour à Carthage, et selon A.-M. La Bonnardière entre les années 400 et 410,51 Augustin explique le psaume 40. Le verset 7a («et ils entraient pour voir») lui rappelle un autre verset biblique: Ga 2, 4 («À cause des faux frères qui s’étaient furtivement introduits parmi nous pour espionner notre liberté»). Il y a dans l’Église de faux frères qui entrent dans l’Église pour “voir”; ce sont des hypocrites, des simulateurs qui s’unissent avec les bons chrétiens par les liens d’une charité feinte (ficta caritate) pour leur tendre des pièges. Ce qui nous intéresse ici, c’est la seconde moitié du verset 7 («leur cœur a tenu un langage plein de vanité») qui suggère à Augustin que si les hypo- 48 49 50 51 Ecclesia uel in omni uita humana quisquis se uult uideri quod non est, hypocrita est»; S. dom. m. II, 64, CCL 35, p. 160: «…sicut hypocritae qui tegunt sub persona quod sunt, et ostentant in persona quod non sunt. Hypocritarum ergo nomine simulatores acceperis». S. dom. m. II, 64, CCL 35, p. 160: «Et est uere multum cauendum et molestum simulatorum genus, qui cum omnium uitiorum accusationes odio et liuore suscipiant, etiam consultores uideri se uolunt». S. dom. m. II, 79, CCL 35, p. 178 (citant Mt 23, 3): «Deinde etiam ibi, cum ipsarum duarum arborum mentionem fecisset, subiecit: Hypocritae, quomodo potestis bona loqui, cum sitis mali? Quam diu ergo quisque malus est, non potest facere fructus bonos; si enim bonos fructus fecerit, iam malus non erit. (...) Qui etiamsi aliquando utilis est, non hoc ipse facit, sed fit de illo diuina procurante prouidentia, sicut de pharisaeis dictum est: “Quae dicunt facite ; quae autem faciunt, facere nolite”». Prêchant un jour, Augustin distingue ce qu’un mauvais prêtre tire de son cœur et ce qui est mauvais, de ce qu’il enseigne depuis la chaire de Moïse: «Aliud enim erat, quod de malo sui cordis thesauro proferebant; aliud quod de cathedra Moysi, tamquam praecones iudicis personabant» (S. 74, 3, PL 38, col. 473). Op. mon. 28, 36, BA 3, p. 412-413. A.-M. La Bonnardiere, Les «Enarrationes in Psalmos» prêchées par saint Augustin à l’occasion de fêtes de martyres, RechAug 7, p. 88: «L’Enarratio in Psalmum 40 a été prêchée pour une fête de martyrs, mais Augustin ne précise pas de quels martyrs il s’agit. Rien dans l’Enarratio ne laisse supposer qu’elle ait été donnée en dehors d’Hippone. (…) L’Enarratio in Psalmum 40 est (…) postérieure aux lois de 399 portées contre les païens. Peut-être date-t-elle des premières années de la décennie 401-410». 139 Miloš Lichner SJ crites parlent avec une feinte charité, ce qu’ils disent n’est que de la vanité, leur langage n’est ni vrai, ni solide.52 Le moine hypocrite ne peut alors avoir qu’une charité feinte et se coupe de l’Église de façon spirituelle, car l’Esprit Saint fuit la feinte (Sg 1, 5).53 C’est toute son existence qui est mise en danger, car un moine hypocrite devient un pécheur qui n’est que supporté. 3. Le danger de l’hypocrisie 140 Pour Augustin il est clair que ce manque de charité a pour conséquence une séparation spirituelle de l’Église, même si visiblement le coupable reste attaché à l’Église. Augustin ne tolère pas la privatisation des biens dans le monastère, mais il préfère risquer ce danger spirituel chez les prêtres, plutôt que d’accepter des prêtres hypocrites. On voit qu’Augustin craint l’hypocrisie comme un péché grave. Pourquoi cette crainte? Le Contra epistulam Parmeniani peut nous suggérer dans quel sens chercher la réponse. Dans le deuxième livre, l’évêque d’Hippone explique que le juste ne se souille pas par la présence du pécheur, à condition qu’il ne consente pas à agir comme lui, mais qu’il applique la discipline ecclésiale, à savoir: «…s’il ne lésine pas à punir les pécheurs, mais leur fait avec charité des reproches et des réprimandes; ou encore, dans le cas où il en a l’autorité et que l’intérêt de sauvegarder la paix le permette, il les blâme même en public pour faire peur aux autres, les destitue même de leur rang d’honneur ou les prive de la communion des sacrements, et tout cela dans un esprit de charité qui cherche à corriger et non dans un esprit de haine qui porte à faire souffrir, alors ce juste a rempli tous les devoirs non seulement d’une innocence la plus irréprochable, mais encore d’une sévérité la plus consciencieuse. En. ps. 40, 8, CCL 38, p. 454-455 (citant Ps 40, 7): «Ergo et isti ingrediebantur ut uiderent, sunt enim hypocritae, simulatores mali adiungentes se ficta caritate, captantes omnes motus, omnia uerba sanctorum, in omnibus laqueos inquirentes. Et quid illis fit? Videte quid sequitur: “uana locutum est cor eorum”: id est, loquuntur quasi ficta dilectione; uanum est quod loquuntur, uerum non est, solidum non est». 53 On peut appliquer à Januarius qui était moine et prêtre, les paroles d’Augustin à Parménien où il distingue comment l’Esprit Saint opère dans un prêtre hypocrite et dans un bon prêtre: «Spiritus autem Sanctus in Ecclesiae praeposito uel ministro sic inest, ut, si fictus non est, operetur per eum Spiritus et eius mercedem in salutem sempiternam et eorum regenerationem uel aedificationem, qui per eum siue consecrantur siue euangelizantur, si autem fictus est, quoniam uerissime scriptum est: “Sanctus enim Spiritus disciplinae fugiet fictum”, desit quidem saluti eius et auferat se a cogitationibus eius quae sunt sine intellectu, ministerium tamen eius non deserat, quo per eum salutem operatur aliorum» (C. ep. Parm. II, 11, 24, BA 28, p. 330-331 (citant Sg 1, 5)). 52 Januarius et l’intolerantia de l’hypocrisie monastique Là où ce dernier élément s’avère impraticable, le maintien constant des deux autres garde le juste intègre et pur: ne pas faire le mal, ne pas approuver le mal fait par d’autres».54 Un peu plus loin, Augustin refuse dans le cas d’un pasteur mauvais, avide ou hypocrite, de douter de la validité des sacrements qu’il donne, il ne lui refuse pas non plus le droit d’annoncer l’évangile, mais sans être d’accord avec son style de vie: «…on demeure sans tache ni atteinte parmi eux, car, loin de s’accorder avec eux pour chercher ses intérêts, on accuse et blâme leur conduite, on les aide non pas à pécher, mais à faire que le Christ soit annoncé plus au loin et que ceux qui écoutent et font, en viennent, par ceux qui ne font pas ce qu’ils disent, à croire au Christ, à espérer dans le Christ, à aimer le Christ».55 Autrement dit, on doit corriger le pécheur, on doit se séparer de lui de façon spirituelle et s’il n’est pas possible de le corriger, on le supporte avec patience en vue de sa conversion possible. Or comment supporter et éventuellement corriger quelqu’un qui se cache, qui est un hypocrite? En refusant l’hypocrisie, Augustin semble préférer un pécheur public qu’un pécheur caché, car un pécheur caché ne lui permet pas de réagir de façon salutaire. D’ailleurs, il semble qu’en refusant le péché d’hypocrisie, Augustin conteste également les prises de positions des pélagiens. Ceux-ci se considèrent comme sans péché, comme des justes qui n’ont pas besoin d’être guéris par le Christ.56 C. ep. Parm. II, 21, 41, BA 28, p. 378-381: «… ut non sit in uindicando piger, sed uel corripiat iustus in misericordia et arguat uel etiam, si eam personam gerit et ratio conseruandae pacis admittit, et coram omnibus peccantes arguat, ut ceteri timeant, remoueat etiam uel ab aliquo gradu honoris uel ab ipsa communione sacramentorum, et haec omnia cum dilectione corrigendi, non cum odio persequendi faciat, plenissimum officium non solum castissimae innocentiae, sed etiam diligentissimae seueritatis impleuit. Vbi autem cetera impediuntur, illa duo semper retenta incorruptum castumque custodiunt, ut nec faciat malum nec approbet factum». 55 C. ep. Parm. II, 18, 37, BA 28, p. 370-371: «Qui autem uersatur in Ecclesia Dei, ubi sunt et illi qui sua quaerunt, non quae Iesu Christi, qui per inuidiam et contentionem Christum annuntiant non caste, et dicit: Siue per occasionem siue per ueritatem Christus annuntietur; et in hoc gaudeo, sed et gaudebo, impollutus inter eos atque integer permanet, quia non eis ad sua quaerenda consentit, cum hoc culpet atque arguat, nec eos ad peccandum, sed ad hoc adiuuat, unde Christus latius praedicetur et ab eis qui audiunt et faciunt per eos qui quod dicunt non faciunt Christo credatur, in Christo speretur, Christus diligatur». 56 À titre d’exemple, nous pouvons citer l’en. ps. 118, s. 2, 1, CCL 40, p. 1669: «Hypocrita, si dicis te habere, cum credas te non habere peccatum; foris fingis humilitatem, intus amplecteris uanitatem. Ergo et in ore et in corde non 54 141 Miloš Lichner SJ Pour toutes ces raisons, Augustin répète: «malum est cadere a proposito; sed peius est simulare propositum».57 *** 142 Le monde du IVème siècle appelle les moines les perfecti, et Augustin veut que ces moines prêtres soient vraiment parfaits. Malgré toutes ses précautions, il n’a pas pu éviter les scandales. Dans cette étude nous avons analysé le scandale dans lequel l’évêque d’Hippone a été personnellement impliqué. La question nous nous sommes posés était de savoir comment Augustin avait réagi face aux scandales qui le concernaient personnellement. Dans le cas du scandale du prêtre Januarius, Augustin accepte d’ordonner aussi ceux qui ne peuvent pas supporter avec patience les exigences de la vie monastique qu’Augustin mène. Ce qu’Augustin ne tolère pas, c’est la vie dans l’hypocrisie qui a des conséquences graves au niveau de l’appartenance à l’Église; un hypocrite se coupe spirituellement de l’Église et devient simplement “un pécheur supporté”. Dans ce cas que nous venons d’analyser l’hypocrisie se montre plus dangereuse qu’un autre péché, car la mauvaise vie qui est cachée empêche d’appliquer la correction monastique et ne rend guère possible la conversion. Cette affaire est liée au problème de la pauvreté imposée aux clercsmoines. A. Mandouze a tout à fait raison lorsqu’il écrit qu’«on aurait tort habes ueritatem. Quid tibi prodest uideri hominibus humile esse quod dicis, si Deus uidet altum esse quod sapis?»; cf. aussi la 84ème Homélie sur l’évangile de saint Jean, que M.-F. Berrouard situe entre 419 et 422-423 («Introduction», BA 75, p. 8), Augustin y explique Jn 15, 3 («Personne n’a de plus grand amour que de donner sa vie pour ses amis») à l’aide de Pr 23, 1-2, selon LXX («Si tu t’assois pour manger à la table du Puissant, fais attention, comprends ce qui t’est servi et avance la main en sachant qu’il te faut préparer des choses pareilles»). Selon cette exégèse, les fidèles qui participent à l’eucharistie doivent suivre le Christ et se mettre au service des autres. Les martyrs sont un exemple de ceux qui ont suivi le Christ jusqu’à répandre leur sang (Io. eu. tr. 84, 1, BA, p. 116-121). Mais cela ne peut pas nous laisser oublier la différence entre le Christ et nous, car lui n’avait pas besoin de nous, tandis que nous ne pouvons rien faire sans lui, insiste l’évêque. En effet, il a versé son sang pour la rémission des péchés et cela ne constitue pas un exemple à imiter, mais un sujet d’action de grâces (Io. eu. tr. 84, 2, BA 74B, p. 120-123). Il vise les pélagiens qui prétendent vivre ici sur terre sans péché («Hoc est Hypocrisim, dicendo enim se sine peccato esse, iustum non potest exhibere, sed fingere») et il conclut: «… il en est un seul qui a pu tout ensemble avoir une chair d’homme et ne pas avoir de péché» (Io. eu. tr. 84, 2, BA 74B, p. 122-125). 57 S. 355, 6, SPM 1, p. 130. Januarius et l’intolerantia de l’hypocrisie monastique cependant d’imaginer qu’Augustin ait fini par confondre la fonction cléricale avec l’état monastique, ou qu’il en soit plus au moins rapidement venu à les subordonner l’un à l’autre».58 Il nous semble cependant important d’insister davantage sur le fait que pour Augustin la vie monastique est dans la continuité de la vie de la première communauté de Jérusalem; elle représente la meilleure protection morale et spirituelle pour le clergé. Déjà en 388, Augustin écrit dans le premier livre du De moribus ecclesiae catholicae et de moribus manicheorum avoir connu des clercs excellents et très saints, mais il y avoue aussi la difficulté de conserver la sainteté de vie parmi les gens, «au milieu d’une vie plus turbulente».59 Les prêtres sont invités à mener la même vie que les moines, la vie de partage des biens – une vie de pauvreté et une vie de continence – la vie du célibat. L’idéal du sacerdoce est greffé sur l’idéal monastique. 143 A. Mandouze, op. cit., p. 235. Mor. I, 32, 69, BA 1, p. 236-237: «Quam enim multos episcopos optimos uiros sanctissimosque cognoui, quam multos presbyteros, quam multos diaconos et cuiuscemodi ministros diuinorum sacramentorum, quorum uirtus eo mihi mirabilior et maiore praedicatione dignior uidetur, quo difficilius est eam in multiplici hominum genere et in ista uita turbulentiore seruare. Non enim sanatis magis quam sanandis hominibus praesunt. Perpetienda sunt uitia multitudinis ut curentur, et prius toleranda quam sedanda est pestilentia. Difficillimum est hic tenere optimum uitae modum et animum pacatum atque tranquillum. Quippe, ut breui explicem, hi agunt ubi uiuere discitur, illi ubi uiuitur.» La remarque de L. J. Van Der Lof à propos du développement de la compréhension de la notion «serui Dei», garde toute sa pertinence: «Augustine stands in the middle of the process whereby the servi Dei become increasingly a select group from amongst the Christians and no longer comprise the whole Christendom. He knew many bishops (…) they had to give leadership not to people who were healthy but to those who were still in need of being made healthy» («The Thereefold Meaning of Servi Dei in the Writings of Saint Augustine», AugStud 12/1, p. 47). 58 59 Miloš Lichner SJ 144 La stratégie de la sécurité des états – problèmes actuels StBob 4 (2013), p. 145-160 La stratégie de la sécurité des états – problèmes actuels Robert Paruzel Faculté Pontificale de Théologie – Collegium Bobolanum Varsovie La principale obligation de chaque dirigeant politique consiste à assurer la sécurité du sujet dont il est responsable. Dans ce but il doit employer toutes les possibilités et faire face à tous les défis qui contribuent à la réduction maximale de dangers importants intérieurs et extérieurs. Il est obligé non seulement de permettre au sujet de survivre mais son devoir est surtout de lui assurer la possibilité d’un développement créatif contribuant au renforcement de sa puissance qui rendra possible une liberté d’agir beaucoup plus grande. 1. La définition de la notion de sécurité Dans une acception philosophique, la sécurité est un événement éphémère qui est soumis à des changements, des formations, des créations ou institutionnalisations constantes. Si nous le percevons comme un événement historique ponctuel, nous pouvons l’analyser uniquement en nous référent à un ensemble concret de faits qui l’ont influé à un moment donné.1 Pour l’homme ainsi que tous types de groupes sociaux, s’assurer la sécurité est un besoin essentiel. Ces besoins sont liés aux questions existentielles fondamentales comme: l’existence, la survie, l’entité, l’identité, l’indépendance, la tranquillité, la propriété ou la garantie de développement.2 Selon Hobbes, le manque de sentiment de sécurité est source de malheur pour les individus comme pour les peuples entiers, parce qu’un sentiment de danger permanent empêche de tirer profit de tout travail puisque «son fruit est Selon la théorie structuraliste, les différentes constructions deviennent identifiables uniquement par le biais du mouvement. J. J. Mizgała, Bezpieczeństwo w świecie postzimnowojennym: dyskurs i praxis, ISP PAN, Varsovie, 2003, p. 10. 2 R. Zięba, Instytucjonalizacja bezpieczeństwa europejskiego, Scholar, Warszawa 2004, p.27. 1 145 Robert Paruzel incertain». L’angoisse ou la peur face au risque de changements non-désirés, comme une mort subite, rend l’existence de l’homme pauvre, courte, isolée et semblable à celle d’un animal.3 2. La sécurité de l’état et comment on l’assure 146 La manière dont la politique de sécurité de l’état est établie actuellement, dépend de moins en moins de la force militaire du pays. À présent, c’est le besoin de développement économique qui constitue son plus important élément. C’est lui qui conditionne la réalisation efficace des objectifs fixés dans tous les autres domaines.4 La politique de sécurité englobe les domaines de science, de technique, de technologie, de ressources premières, de finances, d’agriculture, de nutrition, de société etc. En situation de danger, c’est eux qui garantissent à l’état la liberté d’agir mais cela ne concerne que les ressources qui peuvent être «mobilisées» dans une situation stratégique donnée.5 Parmi les autres critères objectifs il faut énumérer la sécurité culturelle, sociale, idéologique et écologique. Cependant, leur combinaison ne sera jamais ni classée ni fermée à cause des nouveaux types de dangers ainsi que les sphères dans lesquelles ils peuvent intervenir que nous ignorons pour l’instant.6 Puisqu’il est rare que les prévisions sur l’avenir lointain, apportent le bénéfice escompté, chaque pays est responsable de sa propre sécurité nationale. La défense de l’état a toujours un caractère institutionnel et organisé et c’est le Ministère de la Défense qui s’en occupe. Elle constitue une mesure irremplaçable de la sécurité nationale parce que son efficacité a une incidence sur toutes les autres mesures de sécurité.7 La responsabilité de la sécurité de l’état a un caractère universel, c’est pour cela que chaque gouvernement, chaque société et toutes ses institutions ont pour objectif de s’assurer une autonomie dans la défense basée sur leurs propres moyens. Lorsque les états décident de s’allier, c’est surtout parce qu’ils ne sont pas en mesure de faire face tous seuls aux circonstances extérieures.8 Appartenir à une coalition, oblige les états à une coparticipation active, qui consiste à adopter les mêmes standards et à se répartir les actions qui peuvent aug T. Hobbes, Lewiatan, czyli materia, forma i władza państwa kościelnego i świeckiego, trad. Cz. Znamierowski, Aletheia PWN, Warszawa 2009, p. 207, 301 4 R. Kuźniar, Po pierwsze bezpieczeństwo, „Rzeczpospolita” 9 I 1996. 5 H. Kissinger, Nuclear Weapons and Foreign Policy, New York 1957, p. 422. 6 R. Zięba, op. cit., p. 31. 7 R.Jakubczak (dir.), Obrona narodowa w tworzeniu bezpieczeństwa III RP, Bellona, Warszawa 2004, p.130 et suivantes. 8 J. Kukułka, Problemy teorii stosunków międzynarodowych, Warszawa 1978, p. 115-130. 3 La stratégie de la sécurité des états – problèmes actuels menter l’interopérabilité ainsi qu’ouvrir son propre territoire et ses ressources aux besoins de la communauté.9 Les pays rassemblent individuellement et principalement pour leurs propres besoins les ressources très onéreuses qui sont indispensables pour se protéger des dangers. Toutes les ressources de ce genre, aussi bien immatérielles, comme le savoir, que matérielles, sont élaborées chaque jour par les citoyens de chaque état. Or, le potentiel sans stratégie appropriée ne vaut pas plus qu’une stratégie sans potentiel.10 Face à un danger, il faut non seulement remplir les deux conditions à la fois, mais surtout savoir les exploiter de manière efficace.11 3. La sécurité de l’état et la démocratie Même lorsqu’il semblerait qu’un état se trouve dans une situation presque idéale, il est nécessaire d’entreprendre et de maintenir les préparatifs pour prévenir le risque de son disfonctionnement «…car la confiance engendre l’incurie, l’indolence et l’indiscipline ».12 La domination qu’un état a obtenue hier face à ses ennemis, n’est pas durable, et certainement pas éternelle. En Grèce antique, on critiquait déjà de manière universelle et formelle le fait de «se reposer sur ses lauriers». Hier comme aujourd’hui, nombreux sont ceux qui trop confiants, après une première réussite, se laissent gagner par la négligence ou la stagnation, mais c’est toute la société qui ressent les conséquences de mauvais exemple.13 Malheureusement, cet état de causes a lieu souvent dans les pays démocratiques, où la majorité des citoyens ne s’intéressent guère aux problèmes de sécurité qui devraient justement toujours être très importants à leurs yeux. Sénèque avait raison lorsqu’il enseignait «qu’au temps de la sécurité l’âme se prépare aux crises difficiles; qu’elle s’aguerrisse contre les injures du sort au milieu même de ses faveurs. En pleine paix, sans ennemis devant soi, le soldat prend sa course, fiche des palissades et se fatigue de travaux superflus pour suffire un jour aux nécessaires. Celui que tu ne veux pas voir trembler dans l’action, exerce-le avant l’action».14 Leksykon wiedzy wojskowej, Warszawa 1979, p. 415. R. Kuźniar, Między polityką a strategią, Scholar, Warszawa 1994, p. 187, d’après D. S. Papp, Contemporary International Relations; Frameworks for Understanding, New York 1988, p. 361. 11 G. Johnson, K. Scholes, R. Whittington, Podstawy strategii, tłum. A. Ehrlich, PWE, Warszawa 2010, p. 89. 12 Xénophon, Pisma sokratyczne. Wspomnienia o Sokratesie, PWN, Warszawa 1967, p. 137. 13 Ibidem. 14 L. A. Seneka, Myśli, Listy moralne, trad. S. Stabryła, Wydawnictwo literackie, Kraków 1989, p. 389. 9 10 147 Robert Paruzel La démocratie comme manière de vivre refuse de réfléchir en termes de stratégie si et tant qu’elle n’est pas obligée d’y recourir dans le but de se défendre.15 C’est pour cela qu’il est impératif pour la défense nationale, que les actions menées dans le temps et dans l’espace soient étendues, et que la préparation pour pouvoir exploiter pleinement le potentiel de l’état (c’està-dire ses citoyens et institutions ainsi que son territoire et ses ressources) soit minutieuse .16 Pour les démocraties actuelles, l’approche de la défense doit être non seulement stratégique mais aussi géopolitique, c’est-à-dire offensive.17 La stratégie offensive de défense nationale consiste à mener des actions non agressives pour anticiper et empêcher un autre agent à introduire dans l’environnement international des changements malvenus ou pour lutter contre des catastrophes techniques préméditées. La stratégie de défense nationale défensive consiste en temps de paix à veiller sur les plus importantes valeurs du peuple, et en temps de guerre, à lutter contre les dangers directs.18 4. Les dangers pour la sécurité des états à l’époque actuelle 148 Si les pays issus des cultures européennes gaspillent le temps et les moyens qui leur restent encore, ils gâcheront la ferveur des générations passées qui ont construit notre civilisation. Nous le constatons surtout en observant la planification des budgets annuels puisque les dépenses pour la défense et la prévention contre les autres dangers ne cessent d’être réduites. Cherchant à gagner du soutien pour leurs partis, les dirigeants européens s’engagent à réaliser une politique de prospérité. Dans l’immédiat, cette dernière est à leurs yeux plus importante que l’établissement du pouvoir du pays qui lui garantirait sa sécurité.19 Les pacifistes, persuadés de leurs bonnes intentions, constituent un ennemi de la politique rationnelle de la sécurité de l’état particulièrement dangereux. Ils commencent par priver leur propre pays de la possibilité de se défendre, en espérant qu’un jour tous les autres peuples en feront de même. Les hommes politiques des autres états les définissent comme des «idiots utiles».20 Z. Brzeziński, Plan gry USA vs ZSRR, Nowe Wydawnictwo Polskie, Warszawa 1990, p. 197, d’après Halford Mackinder – qui traite des expériences guerrières de l’Europe. 16 R. Jakubczak, op. cit., p. 161-163. Les dangers actuels, traditionnels, frontaux et irréguliers. 17 Z. Brzeziński, op. cit., p. 197 18 R. Jakubczak, op. cit., p. 292 et suivantes. 19 R. Aron, Pokój i wojna między narodami, trad. A. Mielcarek, CiAS, Warszawa 1995. 20 V. Lénine, in: Словарь современных цитат, K. V. Dushenko, Эксмо, Moscou 2006. 15 La stratégie de la sécurité des états – problèmes actuels Depuis la nuit des temps, il est évident que toutes les armées du monde étaient préparées dans le but de faire face à la guerre. Seulement, on ne dit que trop rarement que la principale raison d’être d’une armée bien préparée et équipée est d’atteindre efficacement un objectif politique et justement d’éviter la guerre!21 5. La stratégie de la sécurité et la stratégie militaire Actuellement, la stratégie militaire n’est qu’un élément constitutif de la grande stratégie de l’état qui sert à stabiliser son environnement. Les forces armées constituent un outil auquel on recourt uniquement lorsque les autres moyens sont épuisés.22 Si dans une région, on établit un équilibre de forces souhaité grâce à une dissuasion efficace de l’ennemi, fondée sur un équilibre de bénéfices et de pertes, il faut maintenir un potentiel militaire adapté aux besoins ainsi que définir son caractère politique afin de garantir l’invincibilité de cet état.23 Celui-ci doit rester clairement lisible pour les alliés comme pour les ennemis potentiels.24 Les différences entre les potentiels économiques constituent un objet important dans les analyses des états-majors-experts. Dans une perspective à long terme, elles déterminent clairement les choix d’objectifs, de missions et de décisions stratégiques.25 L’équilibre des forces sera maintenu aussi longtemps que les analystes de l’ennemi – persuadés que les profits26 qu’ils comptent tirer de la guerre peuvent dépasser les pertes que très légèrement – n’entreprendront pas d’actions militaires. Cela peut être perçu comme la meilleure garantie réelle pour conserver la paix. Tant qu’un adversaire est incertain de son succès, il n’entreprendra pas des mesures ennemies. C’est pour cela que le simple fait de posséder des moyens de défense plus performants est plus décisif que leur utilisation.27 Les états tempèrent les actions non pas en fonction de la force mais en fonction du danger provoqué par les autres.28 B. Balcerowicz, Pokój i „nie – pokój”. Na progu XXI wieku, Bellona, Warszawa 2002, p. 12 22 B. L. Hart, Strategia. Działania pośrednie, MON, Warszawa 1959, p. 388-389. 23 R. Jakubczak, op. cit., p. 161-163. 24 L. Freedman, Transformation of Strategic Affairs, Routledge 2006. 25 Leksykon wiedzy wojskowej, p. 415. 26 G. H. Snyder, Deterrence and Defense. Toward a Theory of National Security, Princeton 1961, p. 3. 27 A. Beaufre, \Évolution de la stratégie, 1970 n° 24 oct.-déc. 28 J. Czaputowicz, Kryteria bezpieczeństwa międzynarodowego państwa – aspekty teoretyczne, in: S. Dębski (dir.), Kryteria bezpieczeństwa międzynarodowego państwa, Warszawa 2003, p.16. 21 149 Robert Paruzel 150 La manière dont les pays réalisent leur politique étrangère dépend de leur pouvoir, c’est-à-dire de la manière dont ils exercent leur contrôle sur les autres pays.29 Toutes les puissances ont intérêt à maintenir leur status quo, c’est-à-dire une paix qui permet de conserver la distribution actuelle des pouvoirs dans le monde, calculée pour dominer pendant des décennies. Leur stratégie est défensive. Les puissances ne sont pas prêtes à renoncer ou partager les avantages qui découlent de la position privilégiée qu’elles occupent.30 Les petits et faibles pays se joignent à la «stratégie pacifique» dictée par les grandes puissances, car leur sécurité dépend de la nature de leurs relations avec l’état dominant. Les connaissances s’approfondissent grâce à l’évolution des sciences politiques, notamment dans le domaine des relations internationales, car elles s’intéressent à la recherche des causes et des conséquences des guerres passées et émettent des hypothèses sur l’avenir.31 La polémologie (polemos – guerre, combat, bataille) est une de ses disciplines. Dans le but de renforcer l’état de paix, elle analyse les causes des tensions internationales, des éclatements et des lois de la guerre. Différentes échelles (baromètres) sont établies afin de mesurer la croissance ou la décroissance des risques de conflits armés.32 Le concept de guerre naît d’abord dans l’esprit de l’homme, mais la question de la paix devrait également murir en lui.33 L’esprit qui meut la matière34 devrait être rempli d’une pensée profonde sur la paix et précéder les actions politiques. Les représentants du courant psychologique recommandent la nécessité d’apprendre, de réagir de manière préventive afin de renforcer les comportements pacifiques.35 L’analyse scientifique des mesures pour renforcer la paix et pour agir contre les dangers, indépendamment des méthodologies des recherches, des H. J. Morgenthau, W. K. Thompson, Polityka między narodami. Walka o potęgę i pokój, DIFIN, Warszawa 2010, p. 27. C’est l’environnement politique et culturel qui en décide, depuis les règles morales jusqu’à la violence brutale. 30 J. Donnelley, Realism and International Relations, Cambridge 2002, p. 44. 31 J. Kukułka, Politologiczne podejście do pokoju, in: id (dir.) Pokój w teorii i praktyce stosunków międzynarodowych, WUW, Warszawa 1991, p. 21. 32 S. Bieleń, Socjologiczne ujęcie pokoju, in : ibidem, p. 27. 33 J. Thomas, Kulturalne podstawy pokoju, „Biuletyn Polskiego Komitetu do Spraw UNESCO” 1975, n° 7. 34 „Mens agitat molem” – le logo de la Führungsakademie der Bundeswehr (Académie de commandement de la défense fédérale), d’après B. Balcerowicz, Pokój i „nie – pokój”, p. 17. 35 I. Popiuk-Rysińska, Psychologiczne ujęcie pokoju, in: J. Kukułka (dir.), Pokój w teorii i praktyce stosunków międzynarodowych, p. 41. 29 La stratégie de la sécurité des états – problèmes actuels théories ou des écoles appliquées, est un besoin universel36 et aucun des courants de ces recherches ne devrait être sous-estimé. 6. Les notions de paix et de guerre face à la sécurité Dans le droit international, le terme de paix fait partie des notions les moins bien définies contrairement à la guerre qui constitue la plus générale des catégories dans l’art guerrier et dans le droit international. La définition négative de la paix n’est rien d’autre qu’un état sans guerre.37 Quant à la définition positive de la paix, il est possible de l’établir uniquement en se référant à des valeurs concrètes comme l’encyclique de Jean XXIII, les oraisons de Paul VI proclamées pour le Nouvel An ou le retour à l’idée d’une éducation pacifique de la jeunesse.38 Durant tout son pontificat, le Pape Jean Paul II accordait une importance particulière aux valeurs qui définissent la paix – œuvre de la justice. On peut parvenir à la paix uniquement en respectant véritablement la liberté et la dignité de chaque personne humaine. La vérité et le respect des «droits de l’homme» sont le fondement de la paix.39 Il attachait une importance particulière aux liens forts qui existent entre la culture et la paix.40 Les pays qui ont récemment atteint un niveau de développement relativement élevé appliquent une politique étrangère qui a pour but d’augmenter leur influence et pouvoir. Il est dans leur intérêt national d’essayer de changer l’équilibre des forces existant entre les pouvoirs dominants. On les définit comme des états offensifs.41 Les stratégies qu’ils mettent en place, servent à obtenir le prestige qui est une mesure dans la quête du pouvoir et sa manifestation sur l’arène internationale.42 La guerre est le plus ancien moyen pour susciter des changements dans l’organisation du monde. D’après Héraclite, elle est la cause originelle de tout. Elle a fait des uns des dieux, des autres des M. Tabor, Badania pokoju w Polsce, in: ibidem, p. 59. J. Kondziela, Badania nad pokojem: teoria i jej zastosowanie, ODiSS, Warszawa 1975, p. 50. 38 Hésiode, Prace i dnie, trad. W. Steffen, Ossolineum, Wrocław 1952 p. 5-25. Il faut inculquer aux jeunes l’amour de la nature – le labeur dur devrait étouffer les intentions guerrières. 39 R. Paruzel, Przesłanie papieskich orędzi pokoju, in: J. Zimny (dir.), Cywilizacja i kultura współczesne problemy, Stalowa Wola-Sandomierz 2007, p. 80. 40 Jan Paweł II, Wiara i Kultura, Rzym-Lublin 1988, p. 51-68, Discours au siège de l’UNESCO, Paris 1980. 41 H. J. Morgenthau, W. K. Thompson, Polityka między narodami. Walka o potęgę i pokój, Difin, Warszawa 2010, p.194. 42 Ibidem. 36 37 151 Robert Paruzel 152 hommes ou des esclaves. Le philosophe la percevait comme une force qui met le monde en marche, où tout naît par le biais du conflit ou de la nécessité.43 En 1832, dans son livre De la guerre, Carl von Clausewitz a présenté une définition de la guerre qui constitue actuellement le point de départ pour les réflexions sur son essence. Il estimait qu’elle était un domaine naturel de l’activité de la société et que ce qui l’a diffère des autres formes de cette activité, c’est l’utilisation légitime de la violence par un état qui veut atteindre les objectifs politiques et économiques qu’il s’est fixés. «La guerre n’est pas seulement un acte politique mais aussi un véritable outil de la politique, une suite des relations politiques menées par d’autres moyens (…) la politique a crée la guerre; elle est l’intelligence, tandis que la guerre uniquement un de ses outil et non l’inverse».44 Le dirigeant chinois Mao Tsé-toung utilisait une expression plus forte car il désignait la politique comme une guerre sans effusion de sang et la guerre comme une politique sanglante45… où on peut sacrifier la moitié de l’humanité afin d’obtenir un objectif politique.46 Jean Jacques Rousseau percevait également la guerre comme l’élément d’une entité politique. Il considérait qu’elle n’est pas « une relation d’homme à homme, mais une relation d’État à État, dans laquelle les particuliers ne sont ennemis qu’accidentellement, non point comme hommes ni même comme citoyens, mais comme soldats».47 Malheureusement, de nombreux citoyens et hommes politiques adhèrent encore à l’ancienne acceptation de la guerre, lorsqu’elle définissait tout combat armé sanglant mené par les forces armées. Auparavant, ce critère suffisait à subdiviser assez cruellement la politique en deux états contraires équivalents aux concepts de guerre et de paix.48 Les problèmes de l’environnement international actuel sont beaucoup plus complexes. Il est désormais possible de résoudre les conflits entre les peuples de manière pacifique, mais l’utilisation et surtout la menace de l’utilisation de la force n’est pas exclue. Cette dernière représente la troisième manière intermédiaire de réguler les conflits qu’on qualifie de «guerre froide». Elle a lieu lorsque les états se trouvent dans un équilibre relatif de forces et qu’il y a peu de probabilité de victoire d’une des deux parties. Cet état R. Bierzanek, J. Symonides, Prawo międzynarodowe publiczne, PWN, Warszawa 1985, p. 40. 44 C. Claustewitz, O wojnie, t. 1, MON, Warszawa 1958, p. 252. 45 Mao Tsé-toung, O przewlekłej wojnie, in: id, Dzieła wybrane, vol. II, Warszawa 1954, p. 129. 46 J. Chang, J. Halliday, Mao, trad. A. Amsterdamski, Albatros A. Kuryłowicz, Warszawa 2007, p. 410. 47 J. J. Rousseau, Umowa społeczna, trad. B. Strumiński, PWN, Warszawa 1966, p. 17. 48 S. Koziej, Teoria sztuki wojennej, Warszawa 1993, p. 8. 43 La stratégie de la sécurité des états – problèmes actuels se caractérise par une hostilité affirmée, une rivalité ainsi qu’une méfiance profonde qui dans l’avenir finissent par conduire à un conflit. Même si les actions politiques entreprises par les dirigeants des pays en question n’ont pas de caractère militaire, les objectifs qu’ils réalisent sont sans conteste hostiles. Ces derniers sont mis en place par des mesures diplomatiques, économiques, idéologiques et autres, et sont qualifiés de «violence non armée». Adéquatement appliquée, cette dernière peut conduire aux mêmes conséquences que la guerre. Ce phénomène est appelé «guerre froide», «guerre intermédiaire»,49 «guerre non armée» ou «guerre non conventionnelle». On parle également, dans une acception plus réduite, de guerres idéologiques, psychologiques, économiques etc. – lorsqu’on veut obtenir un bénéfice politique ponctuel.50 Pour l’instant on ne peut dire que peu de choses sur la manière dont on imagine les guerres futures.51 Les empires nucléaires utilisent les forces armées uniquement envers les pays qui ne sont pas en mesure de leur nuire. Et eux-mêmes, afin d’éviter de s’autodétruire, mènent un jeu abstrait dans lequel ils exploitent tous les autres moyens ainsi que les plus récents accomplissements de la science et de la technologie. Les pays tiers pourront anticiper le déroulement du conflit, s’ils possèdent une bonne connaissance sur son environnement et s’ils savent bien décrypter les différences entre les intérêts que les anciens états et les nouvelles puissances qui aspirent au pouvoir ont pour la sécurité. D’une part, ils pourront survivre grâce à leur bonne adaptation, de l’autre, ils pourront tirer des avantages pour eux grâce à l’évolution de la situation.52 Les personnes responsables d’un état agissent quasiment toujours de manière à répondre aux besoins de la sécurité. Lorsqu’il est possible d’y répondre collectivement, il est judicieux de chercher des possibilités de pactes ou d’alliances. Un cas d’altruisme – s’il a lieu – dans les relations internationales semble de part son statut d’exception uniquement confirmer avec encore plus d’ampleur la règle fondamentale que les dirigeants agissent toujours avec un égoïsme rationnel. Celui-ci peut être illustré par la devise attribuée à Winston Churchill, mais dont le vrai auteur était son prédécesseur sur le poste de premier ministre, Henry John Temple Palmerston. Il considé Prof. S. Koziej d’après Freiem Indirekte Kriegführung, „Allgemeine Schweizerische Militärzeitschrift” 1986, n°. 7/8 considère qu’une guerre intermédiaire a pour but d’affaiblir l’adversaire. La dominance obtenue de cette manière, constitue une parfaite pratique pour entamer une guerre sanglante. 50 Id, Teoria sztuki wojennej, p. 12. 51 B. Balcerowicz, Siły zbrojne w państwie i stosunkach międzynarodowych, Scholar, Warszawa 2006, p. 139-151. 52 J. Kukułka, Zaspakajanie potrzeb i rozwiązywanie konfliktów w stosunkach międzynarodowych, in: E. Haliżak R. Kuźniar (dir.), Stosunki międzynarodowe, Geneza, struktura, dynamika, WUW, Warszawa 2006, p. 252-256. 49 153 Robert Paruzel rait qu’il aurait été imprudent de dire que «l’Angletterre n’a pas d’amis ou d’ennemis permanents. Elle n’a que des intérêts permanents».53 La théorie du réalisme politique part du principe que les relations entre les pays sont de part leur nature conflictuelles et que les rapports entre eux ont lieu dans un environnement polyarchique qui ne reconnaît ni les autorités ni les arbitres. En raison de l’anarchie internationale, aucun état ne peut être sûr si l’allié d’aujourd’hui ne deviendra pas l’ennemi de demain.54 Les expériences historiques démontrent qu’un état qui maintient sont propre système de défense nationale constitue la meilleure institution possible pour réaliser les intérêts nationaux de manière efficace.55 7. La raison d’état comme critère de la politique étrangère 154 Dans les relations internationales, l’état s’appuie sur le critère fondamental de la raison d’état qui ne détermine pas directement les règles et les priorités de la politique étrangère. Dès que les hommes politiques et les organes compétents de l’état l’ont définie, elle permet d’établir un ensemble de notions et de règles qui sont indispensables pour organiser les relations avec les autres agents du droit international. La raison d’état est orientée vers la réalisation des plus importantes priorités de la sécurité de l’état. Elle peut également être définie comme une sorte d’éthique d’un état donné, parce lorsqu’il s’agit de l’atteindre par le biais d’actions politiques, elle est traitée en priorité, avant toute autre norme morale et juridique.56 Platon était le premier à se rapporter au principe du bien suprême de l’état. Il partait du postulat qu’au nom de cette valeur commune à tous, on peut «tuer ou bannir certains de son territoire afin de le purger». Aussi longtemps que le chef agit en se fondant sur la science et la justice, et avant tout sur la volonté de préserver sa patrie, ses actions sont considérées comme justes.57 Nicolas Machiavel considérait que «lorsqu’il s’agit du bien de l’état, il ne faut pas s’interroger sur ce qui est juste ou injuste, indulgent ou cruel, glorieux ou honteux. Au contraire, indépendamment des circonstances, il faut mener des actions qui permettent de le sauver et de maintenir la liberté».58 Son mérite est d’avoir eu le courage d’écrire ce qui a toujours constitué une Allocution devant la Chambre des communes du 1 mars 1848, „Hansard debates”, 3e série, ob. 97. Col. 122, G. Bidwell. H. J. Palmerston. 54 K. Waltz, Structural Realism after the Cold War, „International Security”, vol. 25:1, p. 10. 55 Słownik terminów z zakresu bezpieczeństwa narodowego, AON, Warszawa 2002, p. 80. 56 S. Bieleń, „Polityka zagraniczna a racja stanu”, in: J. Kukułka, R. Zięba (dir.), Polityka zagraniczna państwa, Scholar, Warszawa 1992, p. 178. 57 Platon, Sofista – Polityk, trad. W. Witwicki, PWN, Warszawa 1956, p. 192. 58 A. Riklin, Nicolò Machiavellego nauka o rządzeniu, Poznań 2000, p. 72. 53 La stratégie de la sécurité des états – problèmes actuels évidence dans la politique. Inter arma silent leges – en temps de guerre la loi est muette. Dans les situations extraordinaires, surtout lorsque le sort de l’état dépend des décisions ponctuelles du dirigeant, la volonté de ce dernier devient loi. Même si depuis la Société des Nations,59 l’éternel droit souverain de chaque dirigeant, aujourd’hui chef d’état, à proclamer la guerre a cessé d’être légal, sa vraie interprétation se trouve dans la déclaration des règles du droit international qui concerne les relations amicales et la collaboration entre les états dans la Charte des Nations Unies de 197060 qui se trouve dans la convention de Vienne sur le droit des traités entre États.61 Pour les juristes, pour qu’une guerre puisse être considérée comme légale, il faut que deux conditions soient réunies. Elle doit être menée par des états et, conformément à la III convention de la Haye de 1907, elle doit être correctement proclamée.62 Il est du ressort du Conseil de sécurité de l’ONU d’évaluer les vraies intentions de l’agresseur, et sa décision dépend de la volonté des états qui y siègent. Indépendamment de la situation, il est dans l’intérêt de chaque état, d’exploiter les différentes opportunités pour renforcer son propre pouvoir. Les plans qui concernent la manière de procéder «au cas où» sont élaborés dans le cadre des exercices de l’état-major, bien à l’avance et la plupart du temps par les organes qui comportent dans leur nom le mot «défense».63 Pour des raisons évidentes, ces actions sont secrètes et c’est la politique qui définit le bon moment pour les mettre en place. Si c’est l’état ou un allié dont il a besoin qui est à l’initiative de ces actions – afin de tranquilliser l’opinion publique interne et internationale pendant leur application – il va essayer de démontrer qu’elles se justifient par le besoin de maintenir la paix,64 comme c’était le cas lors de la Pax Romana et actuellement de la Pax Americana. H. Korczyk, Traktat ogólny o wyrzeczeniu się wojny (Pakt Brianda-Kelloga): geneza, zawarcie, recepcja, działanie, Historia pro Futuro, Warszawa 1993, p. 134. 60 Résolution de l’Assemblée générale 2625/XXV du 24 X 1970. 61 S. E. Nahlik, Konwencja wiedeńska o prawie umów międzynarodowych, PISM, Warszawa 1971, p. 42. 62 M. Fleming, Międzynarodowe prawo wojenne. Zbiór dokumentów, MON, Warszawa 1978, p. 23. 63 J. K. Solarz, Zarządzanie strategiczne w bankach, Poltext, Warszawa 1997, p.20. Simulation dans les banques. Qu`est-ce qu`il va se passer et que faut il faire dans le cas de la situation X. 64 Wojna jako usprawiedliwione narzędzie polityczne, Warszawa-Ursynów 2009, www.koziej.pl (8 II 2011). 59 155 Robert Paruzel 8. La sécurité de l’état – une «re-définition» Si on définit la sécurité de l’état, comme manque de dangers ou de menaces pour le maintien et le développement de ses propres valeurs65 qui définissent les objectifs stratégiques de la politique intérieure et étrangère de l’état à long terme, alors il est une erreur évidente que d’orienter les actions de l’état sur un seul problème p. ex. uniquement sur les objectifs militaires.66 La guerre en tant que «duel à grande échelle»… «réglé par le sang»,67 devrait avoir pour but de «détruire les forces armées»,68 de l’ennemi, et ensuite de le forcer à «exécuter notre volonté»,69 qui est de le dominer. Il est essentiel lorsqu’on mène une guerre de ne jamais oublier «quelle paix on souhaite atteindre».70 En passant à l’action, tout stratège doit parfaitement connaître l’objectif qu’il veut atteindre.71 Après chaque guerre, parce que les ressources des parties sont épuisées, il faut qu’une pause régénératrice ait lieu. Elle est communément appelée «paix», même si les relations entre les parties sont unanimement définies comme un conflit en dessous du seuil de guerre, comme crise, paix perturbée ou état de risque de guerre etc.72 9. La stratégie du conflit 156 Si on considère que le vrai commandant c’est en effet le savoir dont les dirigeants disposent, alors la victoire ou la défaite qui est habituellement attribuée aux soldats,73 a un caractère exécutif et ne constitue qu’une preuve palpable de la conséquence du conflit intelectuel préalable des dirigeants qui rivalisent entre eux pour que leur stratégie surpasse celle de leur adversaire.74 Bien avant de commencer le conflit, les stratèges des deux parties, élaborent la vision de la future paix, c’est-à-dire le moyen d’organiser les relations communes entre leurs pays. En fonction de l’évolution de la situ A. Rotfeld, Bezpieczeństwo Polski w epoce przemian, Warszawa 2003, p. 287. 66 M. Gałaktinow, Cel strategiczny, Warszawa 1950, p. 18 67 C. Clausewitz, op. cit. 68 Ibidem. 69 Ibidem. 70 B. L. Hart, op. cit. 71 Cechy strategii, Warszawa-Ursynów 2009, www.koziej.pl (7 II 2011). 72 B. Balcerowicz, Pokój i „nie – pokój”, p. 11. Entre la guerre et la paix, il y a la PAUSE qui est une somme de phénomènes et de processus qui ne constituent pas la paix mais qui ne peuvent pas non plus être reconnus comme guerr. 73 L. da Vinci, O niebie, gwiazdach i czterech żywiołach, tłum. L. Staff, Borgis, Wrocław 1998, p. 52. 74 Sun Zi, Sztuka wojenna, trad. R. Stiller, vis-`a-vis etiuda, Kraków 2011, p. 36. 65 La stratégie de la sécurité des états – problèmes actuels ation, pendant la durée du conflit, ils modifient cette vision de manière à se garantir – une fois le conflit terminé - les meilleures conditions dans «les circonstances données». Aucun homme politique ne souhaiterait répéter les mots prononcés par Pyrrhus, le roi d’Épire après la victoire sur les Romains à Héracléa en 280 av. J.-C. : «encore une victoire de ce genre, et nous serons foutus».75 Chaque vainqueur a pour but stratégique d’imposer au vaincu des conditions qui, longtemps après la fin des actions armées, devraient lui garantir des bénéfices de sa domination sur le vaincu, qui souvent devient un allié. C’est parfaitement contradictoire avec l’idée de la paix perpétuelle formulée au XIXe siècle par Emmanuel Kant. Celui-ci considérait que si la paix établie comporte le flambeau caché d’une future guerre, on ne peut pas la percevoir comme un vrai pacte pacifique.76 De longues années plus tard, il a affirmé que la paix entre les humains n’est en aucun cas un état naturel. C’est plutôt la guerre qui pourrait être considérée comme telle.77 Helmuth von Moltke «l’ancien» a développé le point de vue de Kant de manière radicale. Il critiquait le travail de Clausewitz parce qu’on ne peut ni écrire un livre sur la stratégie ni enseigner celle-ci puisque selon lui la stratégie est synonyme de bon sens, qui a pour but d’élaborer des mesures pour se battre. Il considérait qu’il est inacceptable ne serait-ce que de rêver de la paix. Il démontrait que la guerre est une partie intégrale de l’ordre du monde que Dieu a donné aux hommes. C’est la guerre qui développe les plus nobles vertus humaines, comme le courage et le désintéressement, la fidélité au devoir et la capacité à faire des sacrifices qui ne recule pas devant celui de sa propre vie.78 Cette opinion est proche des théories de Thomas Hobbes qui considérait que la guerre résulte des tendances naturelles de la nature humaine à être agressif. Son agressivité ne consiste pas seulement à mener une guerre entendue comme une réelle lutte dans un délai de temps précis, mais aussi à décider à la mener. Il assimilait la notion du temps de guerre aux phénomènes naturels comme la météo, où le problème n’est pas qu’une tempête ou plusieurs sont déjà passées mais que sans aucun doute il y en aura d’autres. La question fondamentale est: quand et est-ce qu’elles vont arriver? L’essence de la guerre n’est pas de se battre réellement mais d’être constamment prêt à l’affronter.79 Mała encyklopedia wojskowa, Warszawa 1967,vol.. 3, p. 268. K. Bal (dir.) E. Kant, O wiecznym pokoju, Zarys filozoficzny, trad. F. Przybylak, Uniwersytet Wrocławski, Wrocław 1992, p. 12. 77 Ibidem. 78 A. J. Toynbee, Wojna i cywilizacja, trad. T. Dehnel, „De Agostini”, Warszawa 2002, p. 24. 79 T. Hobbes, op. cit. 75 76 157 Robert Paruzel 158 En même temps que la société évoluait, les méthodes de conduire les guerres changeaient. Les dirigeants qui décidaient de proclamer une guerre déterminaient de plus en plus d’objectifs à réaliser. Ainsi leur stratégie était également soumise à une évolution dynamique. Les guerres de la première vague, menées jusqu’au XVIIe siècle étaient d’habitude limités d’un point de vue de leur nombre et de leur étendue territoriale. Elles avaient un caractère de rituel et de dynastie.80 Les guerres de la seconde vague se sont dotées d’un caractère massif d’un point de vue de la participation, de la production, de l’éducation, de l’idéologie et de l’échelle de meurtres. Les démocraties actuelles ont transformé les esclaves en citoyens qui après la révolution industrielle ont changé leur manière de travailler. Avec l’apparition du temps libre, il a été possible d’accéder à l’instruction et à définir librement sa propre identité en choisissant sa vision du monde. Afin d’augmenter leurs biens, les dirigeants entreprenaient des guerres pour dérober les autres nations. La conceptualisation de la guerre, a suscité la menace d’imposer au monde entier un ordre racial ou idéologique. L’extermination préméditée de l’humanité et de ses biens culturels avait pour but d’en effacer les traces pour imposer les siens. Plus que la détermination des soldats, c’est la force de l’industrie qui décidait de la victoire finale dans les guerres car elle a permis de mieux subvenir aux besoins des parties qui étaient en conflit.81 10. Conclusions: la stratégie de la sécurité aujourd’hui C’est à cette époque que la notion de stratégie cesse d’appartenir au domaine militaire et s’ouvre vers les domaines de l’économie, de la technologie, de la logistique, de la psychologie, de la société et de l’idéologie. Elle devient une méthode utilisée dans de nombreuses sciences, ainsi que dans la pratique, surtout lorsqu’il est nécessaire d’adopter une mesure générale pour atteindre les objectifs fixés, y compris adopter un processus de planification et de prise de décision dans un délai éloigné. Chaque stratégie générale peut être comprise de trois manières, en tant que savoir, actions pratiques ou procédure analytique des problèmes de l’activité d’un agent donné.82 Avec le processus d’évolution sémantique de la notion de stratégie, cette dernière s’est tellement élargie qu’à chaque fois qu’on l’utilisait, A. H. Toffler, Wojna i antywojna: jak przetrwać na progu XXI w., trad. B i L. Burdeccy, Muza, Warszawa 1997. 81 Ibidem 82 R. Wróblewski, Elementy metodologii działań w strategii wojskowej, Warszawa 1993, p. 7. 80 La stratégie de la sécurité des états – problèmes actuels il a fallu en créer une nouvelle définition, car la précédente ne correspondait ni aux notions précédentes ni aux méthodes d’action.83 La grande stratégie (polystratégie) s’intéresse à tous les comportements des états, c’est-à-dire les comportements qui se sont produits dans le passé et les comportements présents qui ont un impact sur l’avenir. Les prévisions qui concernent l’avenir conditionnent le choix de types, de genres et de formes de relations avec les autres pays. Elles englobent la coopération, la compétition, le conflit et – lorsqu’il s’agit de guerre – son intensité. Rapidement, les relations entre les états passent de l’amitié, l’indifférence l’alliance à l’hostilité, tandis que les méthodes de dialogue, de persuasion se transforment en menace de recourir à la force. La grande stratégie (polystratégie) veut que les décisions qui doivent servir à remporter une victoire politique aient un caractère conscient et raisonné. Il est important à ce que les intérêts de l’agent soient définis dans l’avenir. Les éléments hypothétiques et irrationnels jouent un rôle important dans la polystratégie car ils ont le rôle de devancer les adversaires et les circonstances.84 Les guerriers ont été remplacés par les diplomates et les financiers. Dans l’environnement international actuel, ces derniers sont plus à même de réaliser les objectifs de la stratégie de sécurité nationale définis par l’état. Les actions armées et diplomatiques ne reflètent pas de la situation : guerre ou paix.85 Indépendamment du contexte, les états mènent une activité diplomatique dynamique, parfois, si c’est nécessaire, également par le biais de pays tiers. Dans les relations internationales actuelles, les méthodes commerciales se substituent aux méthodes militaires, dans la mesure où à la place de la force armée, on utilise le capital; à la place des innovations militaires, on utilise les innovations civiles, tandis que l’investigation des marchés étrangers prend la place des bases militaires.86 Dans les années 1960, André Beaufre, prévoyait que si le domaine de la grande stratégie en tant que science est encore imperceptible, comme le démontraient les classiques Clausewitz et Liddell Hart, un jour, grâce aux recherches et au développement, cette discipline deviendra un système de savoir et de raisonnement autonome. La stratégie s’affirmera comme une discipline exclusive du savoir dédiée aux hommes d’états, aux militaires, 85 86 83 84 J. Kukułka, Problemy teoriist6osunków międzynarodowych, p. 123. Ibidem, p. 124-129. R. Aron, op. cit. E. Haliżak, Północ w stosunkach międzynarodowych, in: E. Haliżak R. Kuźniar (dir.), Stosunki międzynarodowe, p. 446, voir: E. Luttwak, From Geopolitics to Geoeconomics. Logic of conflict. Grammar of Commerce, „The National Interest” 1990/1991 n° 20, p. 17-23. 159 Robert Paruzel aux diplomates et aux historiens qui tentent de la comprendre ou agir dans le domaine des actions de la politique actuelle.87 L’idée de stratégie n’est pas uniquement l’objet de spéculations théoriques. Elle s’intéresse aux états dont l’histoire, la géographie et la culture est unique pour chacun d’entre eux. Il n’existe donc pas de recette universelle pour tous les pays. Comme l’a écrit Paul Kennedy, la grande stratégie est le processus d’une révision constante et intelligente des objectifs de l’état et des mesures dont il peut disposer en se basant sur l’intelligence et le jugement. Cette intelligence et ce jugement ne se forment pas de manière isolée mais sont le fruit de l’instruction et de l’expérience, y compris d’expériences historiques dans ce domaine.88 Le Comité des chefs d’États-majors américain a défini la stratégie comme l’art et la science de développement et de l’utilisation d’une force politique, économique, psychologique et militaire indispensable en temps de paix et de guerre afin de soutenir au maximum la politique qui est menée dans le but d’augmenter la probabilité de victoire et d’atteinte des résultats souhaités ainsi que minimiser l’éventualité d’un échec.89 160 J. Kukułka, Problemy teorii stosunków międzynarodowych, p. 121, d’après A. Beaufre, op. cit., p. 5. 88 P. Kennedy, Mocarstwa świata. Narodziny – Rozkwit – Upadek. Przemiany gospodarcze i konflikty zbrojne w latach 1500-2000, tłum. M. Kuźniak, Książka i Wiedza, Warszawa 1994, p. 173. 89 Dictionary of US Military Terms for Joint Usage, Washington 1964, p. 135. 87 L’eucarestia come paradigma StBob 4 (2013), p. 161-187 L’eucarestia come paradigma delle relazioni con e nella Trinità Una rilettura teologica della testimonianza di Santa Veronica Giuliani Linda Pocher FMA Pontificia Università Gregoriana Roma «Dio stesso si partecipa all’uomo nella sua propria realtà. Questo è il mistero e la pienezza della grazia. Partendo da qui, è poi più facile trovare anche il ponte verso il mistero dell’Incarnazione e quello della Trinità» Karl Rahner, Natura e grazia In un saggio scritto nel 1960 ed intitolato Natura e grazia, Karl Rahner formula l’ipotesi che sia possibile pensare in modo nuovo la relazione tra Trinità economica e Trinità immanente, prendendo le mosse dalla «concezione (sostenuta già da Petavio, da Scheeben e da altri, ciascuno a modo suo) che nella grazia viene stabilita una relazione tra l’uomo e ciascuna delle tre divine persone, relazione che non è una appropriazione, ma un proprium di ogni divina persona».1 Se, infatti, si considera che la grazia non è tanto un qualcosa che Dio dà all’uomo, ma Egli stesso che «si partecipa all’uomo nella sua propria realtà»,2 allora «il fondamento ontologico del possesso conoscitivo di Dio, comporta pure una relazione non-appropriata di ciascuna delle tre divine persone all’uomo».3 In questo modo il mistero fondamentale della fede cristiana potrebbe essere riscattato dalla sua diffusa comprensione K. Rahner, Natura e grazia, in: id, Saggi di antropologia soprannaturale, San Paolo, Roma 1968, p. 98. 2 Ibidem, p. 97. 3 Ibidem, p. 98. 1 161 Linda Pocher FMA 162 come «mistero logico anziché come mistero salvifico»4 e ritornare ad essere quella realtà con cui il credente ha a che fare nella concreta realizzazione della sua vita di grazia e non soltanto concettualmente, o per il semplice fatto che Gesù di Nazareth è uno della Trinità. Pur senza intaccare il principio dell’unità delle operazioni ad extra, «si potrebbe riconoscere che Dio non è trinitario soltanto in se stesso, ma che si partecipa anche trinitariamente (cioè nella grazia, che non è soltanto una causalità efficiente di Dio verso l’esterno come creazione ex nihilo)».5 Si potrebbe allora procedere ad un’analisi della relazione tra i Tre e noi, non più a partire da qualche assioma o principio, quanto dalla concreta e storica esperienza della grazia nella vita dei credenti. In un secondo momento, posto che «la Trinità economica è la Trinità immanente», che cioè Dio si rivela all’uomo per quello che è, senza inganni, dovrebbe essere possibile tentare di risalire, almeno per approssimazione, dal relazionarsi dei Tre con noi al relazionarsi dei Tre tra di loro. Il presente lavoro intende inserirsi nel solco di questa feconda intuizione, cercando di metterla ancora una volta alla prova non tanto dal punto di vista formale della sua legittimità, ma attraverso una specie di ricerca sul campo, rivolgendo l’attenzione al luogo che media per eccellenza l’incontro tra l’uomo e la grazia: il sacramento dell’Eucarestia.6 Se infatti, in generale, l’incontro con la grazia «è sempre storicizzato e raggiunge concretamente l’essere personale negli eventi sacramentali della Chiesa»,7 in particolare la comprensione dell’Eucarestia come attualizzazione del mistero pasquale rende ragione del fatto che «la dimensione trinitaria è proprio quello che ci dobbiamo aspettare come nucleo della sua realtà».8 M. Gonzàlez, Trinità «economica» e Trinità «immanente». Dibattito e prospettive, I, „Nuova Umanità” 1996 nr 1, p. 99-121,106. 5 K. Rahner, op. cit., p. 99. 6 «La prima realtà della fede eucaristica è il mistero stesso di Dio, amore trinitario. (…) Nell’Eucarestia si rivela il disegno di amore che guida tutta la storia della salvezza (cfr Ef 1,10; 3,8-11). In essa il Deus Trinitas, che in se stesso è amore (cfr 1 Gv 4,7-8), si coinvolge pienamente con la nostra condizione umana»; Benedetto XVI, Sacramentum caritatis, 7-8. 7 B. Forte, Il corpo di Gesù dato e il sangue di Gesù versato principio dell’esistenza cristiana, in: C. Rocchetta (ed.), Universa nostra caritas est eucharistia, EDB, Bologna 1993, p. 101. «La convinzione che attraverso i sacramenti la grazia della riconciliazione operata da Cristo raggiunge nello Spirito Santo l’intera esistenza del credente e la trasforma dall’interno è espressa già nel loro numero settenario: indicativo di pienezza nella simbologia biblica, il numero sette evoca l’attuazione della mediazione della grazia nell’intero sviluppo della vita personale»; ibidem, p.102. 8 J. O’ Donnel, Il mistero della Trinità, Piemme, Casale Monferrato 1989, p. 155. 4 L’eucarestia come paradigma Quest’ultima considerazione introduce i due presupposti su cui si fonda il presente contributo. Si tratta di due importanti acquisizioni (forse sarebbe più opportuno parlare del consapevole recupero di un sentire della fede che, a tratti esplicitamente, a tratti sotterraneamente, ha sempre fatto parte della tradizione ecclesiale) della ricerca teologica del secolo appena concluso: da un lato (1) la considerazione della confessione trinitaria come «esplicitazione di ciò che è dato nel mistero pasquale: l’evento della morte e resurrezione del Signore (…), il vissuto che essa veicola, il denso compendio della gloria, sempre più grande, fattasi presente nella storia a noi accessibile»;9 dall’altro (2) la comprensione dell’Eucarestia come memoriale di quello stesso evento.10 Queste importanti acquisizioni, tuttavia, pur rimandando ad un legame indubitabile tra Trinità ed Eucarestia, non rendono immediatamente esplicito il modo proprio in cui i Tre sono presenti ed operanti nel sacramento.11 Tenendo dunque sullo sfondo questo duplice legame tra Trinità/Pasqua e Pasqua/Eucarestia, intendo cercare di mettere a fuoco ciò che è proprio di ogni Persona divina, indagando l’esperienza della presenza della Trinità nella Celebrazione Eucaristica e nell’Ostia consacrata, così come ci viene raccontata da Veronica Giuliani, mistica dell’età moderna che ha ricevuto il dono speciale di penetrare questo mistero (§1); in un secondo momento, B. Forte, Trinità come storia, San Paolo, Milano 1988, p. 27. Più in generale Balthasar ricorda che «le persone teologiche non si possono definire indipendentemente dalla loro azione drammatica. Del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo come divine “persone” noi sappiamo unicamente mediante la persona e il comportamento di Gesù Cristo»; H. U. von Balthasar, Teodrammatica, vol. 3: Le persone del dramma: l’uomo in Cristo, Jaca Book, Milano 1983, p. 468. 10 «Il motivo profondo del carattere eucaristico dell’alleanza, che unisce il cielo e la terra, sta nel fatto che l’eucarestia è il memoriale della Pasqua del Signore: l’idea biblica di memoriale (zikkaron, azkarah; ἀνάμνησις, μνημόσυνον) riscoperta dalla ricerca teologica del nostro secolo, veicola esattamente l’opposto di quanto è espresso dalla categoria greco-occidentale di memoria. Mentre la memoria è un movimento dello spirito dal presente al passato, per una sorta di dilatazione della mente, che resta puramente ideale (“extensio animi ad praeterita”), il memoriale biblico è il movimento che va dal passato al presente, in forza del quale l’evento unico, definitivo irripetibile della salvezza, nella potenza dello Spirito di Dio, è reso presente, contemporaneo alla comunità celebrante»; B. Forte, Trinità, p. 197. 11 «La Chiesa mai tralasciò di riunirsi in assemblea per celebrare il mistero pasquale: leggendo “in tutte le scritture ciò che lo riguardava” (Lc 24,7), celebrando l’eucarestia, nella quale “vengono resi presenti la vittoria e il trionfo della sua morte”, e rendendo grazie “a Dio per il suo dono ineffabile” (2 Cor 9,15) nel Cristo Gesù, “a lode della sua gloria” (Ef 1,2), per virtù dello Spirito Santo»; Sacrosanctum Concilium, 6. 9 163 Linda Pocher FMA a partire da quanto emerso dall’analisi di alcuni scritti della Santa, cercherò di sviluppare una riflessione teologica sul modo proprio della presenza dei Tre nell’Eucarestia (§2); infine, tenendo conto dei risultati ricavati sul piano economico, cercherò di dire qualcosa a proposito delle relazioni nella Trinità immanente (§3). 1. «Ave Templum Totius Trinitatis» 164 Orsola Giuliani nasce il 27 dicembre 1660 a Mercatello, nei pressi di Urbino, piccolo capoluogo del centro Italia. All’età di 17 anni, spinta dal pressante desiderio di dedicare la vita a Cristo, entra nel monastero di stretta clausura delle Clarisse Cappuccine di Città di Castello, dove rimarrà per tutta la vita: «là riceve il nome di Veronica, che significa “vera immagine”, e, in effetti, ella diventerà una vera immagine di Cristo Crocifisso».12 La sua vicenda spirituale è segnata da «molte penitenze, grandi sofferenze e alcune esperienze mistiche legate alla Passione di Gesù»,13 di cui ella stessa rende conto per iscritto nel suo Diario, redatto per ordine del suo confessore Padre Girolamo Bastianelli, in accordo con il Vescovo diocesano Antonio Eustachi. Il testo consta di ventiduemila pagine manoscritte che coprono l’arco di tempo che va dal 1693 al 1727, anno della sua morte. Veronica non intende comporre un’opera letteraria, ma semplicemente obbedire al suo confessore, annotando puntualmente ciò che le capita. La sua scrittura, dunque, «fluisce spontanea e continua, non vi sono cancellature o correzioni, né segni d’interpunzione o distribuzione della materia in capitoli o parti secondo un disegno prestabilito».14 Non è facile tratteggiare sinteticamente la figura spirituale di Veronica, non soltanto a causa della grande mole degli scritti, ma anche per la complessità della sua vicenda personale, articolata dagli esperti in varie fasi spirituali da lei attraversate nei lunghi anni trascorsi in monastero. Non intendo, dunque, ricostruire la sua esperienza mistica in modo sistematico, ma semplicemente presentare alcuni stralci del Diario in cui si racconta della Trinità nella Eucarestia, lasciando che le sue parole illuminino per noi la questione.15 La comunione eucaristica è, infatti, «il luogo privilegiato in Benedetto XVI, Sante e Beate. Figure femminili del medioevo, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 2011, p. 89. 13 Ibidem. 14 Ibidem, p., 90. 15 Qualcuno potrebbe obiettare che a partire da una esperienza particolare, riservata ad alcuni e non comune a tutti i battezzati, non si possano fare generalizzazioni. In realtà l’intera Storia della Salvezza è storia di persone diverse, che fanno cose diverse in tempi diversi, a cominciare da Dio che per l’appunto è un Uno in Tre che, come insegna la storia del concetto teologico di persona, non si lascia risolvere per generalizzazione! Egli, inoltre, non 12 L’eucarestia come paradigma cui S. Veronica fa l’esperienza della Trinità».16 Lungo le pagine del Diario, il legame profondissimo tra Eucarestia e Trinità è costantemente presente, tanto da costituire un «tema caratteristico della spiritualità della santa cappuccina che merita di essere valorizzato per la sua sicura base teologica e la fecondità spirituale».17 Veronica riconosce nel Santissimo Sacramento la «grande invenzione dell’Amore», in forza della quale può sperimentare sempre più vivamente la vicinanza delle tre Persone divine nella loro misteriosa unità e distinzione.18 Fin dal 1696 ella si sente chiamare «Tempio della Trinità» e si sente confermare costantemente come «figlia del Padre, sposa del Verbo, discepola dello Spirito Santo».19 Non si tratta principalmente di visioni, ma di un sentire che si rinnova ad ogni comunione eucaristica. Scrive Veronica: «Subito comunicata, vi fu la grazia delle tre grazie; e mentre avevo l’ostia in bocca, si mosse, nel cuore, il nome di Gesù, e mi parve di sentire, in un istante e come 16 17 18 19 opera nel mondo con concetti astratti, piuttosto crea/manda/chiama persone. È la logica veterotestamentaria dell’elezione o, se si preferisce, quella paolina dei carismi: qualcosa di speciale viene dato ad uno, perché serva a tutti. Allo stesso modo si può dire che «l’esperienza mistica serve alla fede (…) come una testimonianza. Ogni modo di vivere la fede diventa testimonianza ed anche l’esperienza mistica serve a quel luogo della fede che è la Chiesa e ne esprime la fede». L’esperienza mistica, infatti, non riguarda un mistero diverso da quello in cui sono immersi tutti i battezzati, piuttosto si presenta «come una maniera particolare di viverlo, di penetrarlo, di farlo risonare, ma sempre legata al mistero cristiano». Il mistico è «posto in attenzione» con particolare intensità ad un aspetto del mistero, perché tutti gli altri possano imparare o re-imparare ad esservi attenti. È per questo che il mistico non rivela nulla di nuovo, mentre può aiutare a penetrare più in profondità il mistero nascosto dai secoli e ultimamente rivelato in Cristo Gesù; cfr. G. Moioli, L’esperienza spirituale, Glossa, Milano 1992, p. 72-73. R. Cantalamessa, La Trinità nell’esperienza mistica di S. Veronica Giuliani, in: L. Iriarte (ed.), Testimonianza e messaggio di Santa Veronica Giuliani, Laurentianum, Roma 1993, p. 24. Ibidem. «L’unità divina non è mai, mi pare, espressa nei termini astratti di “essenza”, “sostanza”, o “natura” (…), Ma è espressa costantemente in termini di amore; l’“Un Solo” divino equivale, nella percezione mistica della Santa, a uno “stesso amore”, o a “una sola unione amorosa” di Dio con l’anima. In ciò si può già parlare di un remoto influsso agostiniano, essendo il Dottore di Ippona colui che, per primo, ha sviluppato una coerente riflessione sulla Trinità a partire dal concetto di amore»; ibidem, p. 20. L. Iriarte, Introduzione, in: V. Giuliani, Esperienza e dottrina mistica, Laurentianum, Roma 1981, p. 61. 165 Linda Pocher FMA in un baleno, nell’intimo dell’anima, Iddio trino ed uno che mi si fece sentire con un Ego sum. Fu tutto in breve tempo».20 166 Sul contenuto della «grazia delle tre grazie» avremo modo di tornare in seguito. Per ora concentriamo l’attenzione sulla descrizione di ciò che Veronica sente non appena ricevuta l’ostia consacrata e cerchiamo di capire quali elementi le permettono di discernere la presenza delle tre Persone. Appena comunicata ella si rivolge a Gesù chiamandolo per nome e solo in un secondo momento si rende conto che tutto «Iddio trino ed uno» è presente. Egli stesso, a quel punto, conferma la sua presenza pronunciando l’espressione che la Scrittura attribuisce in modo univoco ed esclusivo a Lui: «Io sono».21 In prima battuta nessuno dei particolari qui descritti dalla Santa sembra fornire elementi utili alla nostra ricerca: il nome di Gesù e la citazione biblica «Io sono», potrebbero al massimo farci pensare al mistero dell’umanità e divinità del Verbo incarnato e alla sua reale presenza nell’Eucarestia. Come fa, dunque, Veronica a capire che Dio è presente nelle tre Persone? Si tratta di una specie di intuizione spirituale? Cercando tra le righe del Diario, si scopre che la percezione della presenza dei Tre non è, per la Santa, una rivelazione ricevuta in circostanze particolari, ma l’esperienza normale di ogni comunione eucaristica. Ad ogni comunione, infatti, «detto cuore si vede essere tempio della santissima Trinità. E venendo Iddio sacramentato in me, sento queste precise parole: Ave templum totius Trinitatis».22 Dio stesso, dunque, ha educato V. Giuliani, op. cit., p. 523. Cfr Es 3,14; Gv 8,28.51. 22 V. Giuliani, op. cit., p. 254. Padre Cantalamessa ipotizza che tale espressione sia desunta dalla liturgia, «forse detta della Madonna dopo l’incarnazione del Verbo» (R. Cantalamessa, La Trinità, p. 25). La realtà del Tempio come luogo della presenza di Dio costituisce in ogni caso uno dei grandi filoni della teologia veterotestamentaria che vengono illuminati e portati a pieno compimento grazie all’incarnazione del Verbo. Il Tempio in cui Dio ama abitare non è un edificio costruito dagli uomini, ma l’uomo stesso che Egli ha creato e chiamato alla comunione con Sé. Nel Nuovo Testamento questa realtà è affermata da San Paolo per esempio in 1 Cor 3.6 a proposito dell’effetto del Battesimo (per cui l’uomo, creato in principio per essere tempio, lo diviene effettivamente in forza della grazia sacramentale); Lc 1 vi fa allusione attraverso il parallelo tra Maria e l’Arca dell’Alleanza; Gv 2 indica nell’umanità pienamente assunta dal Verbo il fondamento teologico di questo cambiamento di prospettiva, mentre Ap 21 presenta il Tempio escatologico come inabitazione reciproca tra Dio e gli uomini: Dio abita negli uomini ed essi abitano definitivamente in Dio che si fa Egli stesso Tempio. Nel caso di Veronica dunque, qualunque sia la provenienza dell’espressione «Ave Templum totius Trinitatis» abbiamo la declinazione trinitaria di una realtà ampiamente attestata nella Bibbia. 20 21 L’eucarestia come paradigma Veronica a riconoscere la propria presenza nell’Ostia annunciandosi molte volte con il saluto che identifica in colei che lo riceve il «tempio» del Dio «Uno e Trino», permettendole così di sentire e interiorizzare questo mistero in profondità. La conoscenza da lei acquisita riveste in effetti una tonalità più affettiva che intellettiva. Veronica è coinvolta nella relazione con la Trinità a partire dal punto più intimo di sé, quello stesso punto del cuore da cui «si mosse» l’invocazione del nome di Gesù.23 Proprio la tonalità affettivo-relazionale di tale esperienza rende la conoscenza della presenza dei Tre nell’Ostia esistenziale e quindi sicura, al punto che Veronica si dice disposta a dare mille volte la vita «a conferma di tale verità».24 Per Veronica, dunque, la partecipazione all’Eucarestia è un avvenimento eminentemente relazionale e la grazia divina, ricevuta nella comunione, non è pensata come «partecipazione alla divina natura», ma come incontro con il Dio vivente e quindi come «partecipazione alla vita intima di Dio, che è come dire alla vita della Trinità».25 Prendiamo ora in esame un brano in cui al sentire si aggiunge il vedere. Si tratta di una visione piuttosto articolata, che Veronica stessa definisce come «la grazia superiore a tutte le grazie» ricevute nella sua vita e il cui contenuto riguarda proprio la comprensione del modo in cui «stanno nel divinissimo Sacramento le tre divine Persone»: «Parvemi vedere, nel petto di Maria SS.ma, una preziosa gioia che rendeva maestà e bellezza sopra modo e superiore a quella in cui la vidi altre volte; mai però in questa forma. (…) «L’esperienza mistica è la percezione della realtà dell’altro, poiché sono in attenzione, ma non sono io che mi metto in attenzione, mi ci trovo. (…) L’esperienza mistica è, dunque, il percepire “a una profondità” e “da una profondità”. È come sentire che vi è un “centro”, un “fondo”, oppure, secondo un’altra immagine, un “vertice”. “Fondo” e “vertice” sono le due immagini antitetiche che i mistici usano. Questa percezione “a una profondità” o “da una profondità”, oppure “a un vertice” o “da un vertice”, postula che il soggetto sia totalmente unificato, al di là di ogni esercizio distinto del pensare, del volere, della fantasia e della memoria. (…0 Il mistico fa esperienza della più profonda unificazione e della più profonda semplificazione e, quanto più l’esperienza mistica procede, tanto più diventa semplice e viene unificato il percepire con tutto se stesso. Viene integralmente assorbito in un meccanismo assolutamente semplice, al di là di ogni concettualità, di ogni idea, di ogni immaginazione. Il soggetto viene totalmente preso nella sua unità profonda, in quella che viene chiamata l’esperienza del “centro dell’anima”, della “fine pointe de l’esprit”»; G. Moioli, op. cit., p. 77-78. 24 Qualcosa di simile, in realtà, fa parte anche della nostra esperienza quotidiana con le persone a cui vogliamo più bene. Se esse si trovano in casa, anche se non le vediamo, anche se non stiamo parlando o facendo qualcosa insieme, percepiamo la loro presenza, sappiamo certamente che sono lì. 25 R. Cantalamessa, La Trinità, p. 26. 23 167 Linda Pocher FMA 168 Come se fossi stata avanti di uno specchio, parvemi vedere che detta gioia mi rappresentasse il divinissimo Sacramento, e di vedere in essa, come in un trono, Iddio trino ed uno: il Padre colla sua onnipotenza, il Figlio colla sua sapienza, lo Spirito Santo col suo amore. Tutto ciò rapiva l’anima mia; si manifestava ad essa in (qual) modo stanno nel divinissimo Sacramento le tre divine Persone; ed ebbi un intendimento intimo e penetrante nell’anima, sopra questo divinissimo mistero».26 Sembra che questa visione non sia avvenuta durante la celebrazione eucaristica. Questo fatto, tuttavia, non toglie il riferimento esplicito, anche se in un certo senso indiretto, alla comunione sacramentale. Il Santissimo Sacramento, infatti, si trova contenuto nel petto della Vergine Maria e Veronica lo vede come «avanti di uno specchio». La Vergine, sempre presente al fianco di Veronica come sostegno e guida, assolve qui una funzione chiaramente prototipica rispetto alla comprensione e adesione della Santa all’azione invisibile della grazia.27 Guardando Maria, infatti, Veronica può finalmente vedere e dunque avere «un intendimento intimo e penetrante» di ciò che abitualmente soltanto sente in sé: ella vede come la Trinità, grazie alla comunione eucaristica, fa del cuore umano il suo Tempio. Questo spettacolo è talmente stupefacente che ad un primo momento l’Ostia consacrata viene scambiata per una pietra preziosissima che, stando nel petto di Maria, ne riveste tutta la persona di maestà e bellezza: «il petto di Maria diviene come una sorta di scenario celeste e terreno che fa da cornice a questo spettacolo e nello stesso tempo appare come una sorgente effusiva di grazia soprannaturale».28 Avvicinandosi alla Vergine, Veronica capisce che si tratta dell’Eucarestia e in essa può finalmente vedere in modo distinto il Padre, il Figlio e lo Spirito Santo, seduti su un trono, ognuno di essi caratterizzato da uno specifico attributo: il Padre con l’onnipotenza, il Figlio con la sapienza e lo Spirito con l’amore. Il riferimento alle tre Persone ed ai loro attributi costituisce «una V. Giuliani, op. cit., p. 416-417. Leggendo il Diario si può notare facilmente come «Veronica Giuliani godesse di una particolare e privilegiata assistenza di Maria, allorché si accostava al sacramento della riconciliazione e dell’eucarestia. Maria appare, di volta in volta, come maestra, ispiratrice, come operatrice di grazie, sostegno e conforto di suor Veronica, ma nello stesso tempo la parte che ella assolve accanto alla Santa va ritenuta estensibile a ogni cristiano»; S. Sciorio, Maria nella vita sacramentale alla luce degli scritti di S. Veronica Giuliani, P.F.T. dell’Italia Settentrionale, Napoli 2008, p. 34. La compagnia di Maria, inoltre, non diminuisce con l’avanzare di Veronica nel suo cammino di perfezione, al contrario, si fa sempre più significativa ed importante. Come dire che, per quanto intimo ed intenso, l’incontro con Dio non è mai un avvenimento individualistico e solitario, ma sempre comunitario ed ecclesiale. 28 Ibidem, p. 27. 26 27 L’eucarestia come paradigma formula ben consolidata nella mente della Santa, perché ritorna identica in altri passi».29 Volendo cercare una possibile ascendenza biblica o liturgica di tali attribuzioni, conosciuta dalla Santa, potremmo facilmente far risalire l’attribuzione dell’onnipotenza al Padre al primo articolo del «Credo», mentre risulta molto più difficile ipotizzare la fonte a cui la Santa avrebbe potuto attingere «l’attribuzione così ferma della sapienza al Figlio e della carità allo Spirito Santo».30 Dato che tale formulazione non compare esplicitamente nella liturgia e che all’epoca della Santa non esisteva nel monastero nemmeno una edizione della Bibbia, Padre Cantalamessa, commentando questo fatto, afferma con stupore: «Non so attraverso quali canali intermedi, la Santa riproduce un pensiero agostiniano».31 Vedremo in seguito che non si tratta soltanto di una concordanza terminologica, poiché «tutta la caratteristica dottrina agostiniana dello Spirito Santo come amore comune del Padre e del Figlio e come colui per mezzo del quale siamo amati da Dio e amiamo Dio, esposta nel mirabile libro XV del De Trinitate, trova un’eco fedele da un capo all’altro del Diario di S. Veronica».32 La dottrina classica delle attribuzioni qui richiamata da Veronica, non ci permette tuttavia di avanzare nella comprensione del come i Tre siano presenti nell’Eucarestia, ma soltanto di affermare ancora una volta che ognuna delle Persone divine è lì, con le caratteristiche che la contraddistinguono. La Santa stessa confessa di non essere in grado di spiegare questa presenza, pur avendo potuto sentire e vedere. Veronica rispetta così il carattere apofatico dovuto ad ogni discorso sulla Trinità. Del mistero di Dio, infatti, si può avere «un intendimento intimo e penetrante nell’anima», che riempie di gioia e stupore ed imprime nel cuore una specie di certezza incancellabile, poiché «tutto ciò che l’anima apprende in Dio, non è possibile che lo dimentichi mai, mai; e contuttoché si trovi nell’oscurità e nella desolazione, tanto, nel fondo di essa, vi resta sempre un non so che di quello che ella ha gustato in queste unioni».33 R. Cantalamessa, La Trinità, p. 23. Ibidem. 31 Ibidem. Scrive Agostino: «Come il Verbo unico di Dio riceve in proprio il nome di sapienza, benché quando il termine è preso in senso generico, anche lo Spirito Santo e il Padre siano sapienza, così lo Spirito Santo riceve in proprio il nome di carità, benché quando il termine è preso in senso generico, anche Padre e Figlio siano carità. Ma il Verbo di Dio, cioè il Figlio unigenito di Dio, è chiamato esplicitamente sapienza di Dio per bocca dell’Apostolo, quando dice: Cristo forza di Dio e sapienza di Dio (1 Cor 1,24), mentre per trovare un passo in cui lo Spirito Santo sia chiamato carità, bisogna scrutare attentamente gli scritti di Giovanni»; S. Agostino, De Trinitate XV, 17,31. 32 R. Cantalamessa, La Trinità, p. 24. 33 V. Giuliani, op. cit., p. 523. 29 30 169 Linda Pocher FMA 170 Allo stesso tempo, però, per quanto esperito – esistenzialmente conosciuto – il mistero di Dio rimane un vero mistero, tanto nascosto «che è impossibile il raccontarlo; ma sta così»34 e Veronica, con enfasi e a più riprese, insiste esplicitamente sull’incapacità della mente umana di afferrarlo fino in fondo. Dobbiamo dunque accontentarci di sapere che i Tre stanno davvero nell’Ostia consacrata e rinunciare a sapere come (a meno che noi stessi non riceviamo la grazia di vedere come Veronica)? Sono convinta che sia possibile ricavare ancora qualche elemento prezioso a proposito del nostro tema, prendendo in esame un ultimo brano, stralciato dalla descrizione dettagliata di quella che la Santa definisce la «grazia delle tre grazie». Con questa espressione ella si riferisce a quella particolare esperienza di unione beatificante che, a partire dal 15 agosto 1714, si ripeterà per lei ad ogni Eucarestia. Durante la celebrazione, Veronica riceve una grazia articolata in tre momenti – unione, trasformazione, sposalizio celeste – i quali concorrono a formare una specie di movimento ascendente: «L’anima viene attirata all’unione amorosa intima, poi si sente trasformare in Dio – in forma di unione trinitaria – e, al termine, [riceve] un anticipo dell’unione eterna dei beati con Dio, in possedimento e godimento totale».35 Questo sviluppo in progressione è spesso accompagnato da visioni, di volta in volta diverse. Riportiamo la parte finale del racconto di una di queste visioni. Mentre il sacerdote sta celebrando la Messa, Veronica rinnova, alla presenza di Maria e guidata da lei, il rito della vestizione e della professione religiosa. Prima del rinnovo dei voti, alla presenza degli angeli e dei santi protettori di Veronica, Maria la dichiara «sposa del suo Figlio Gesù» e la invita a prostrarsi in adorazione della Trinità. Nel frattempo, il sacerdote giunge al momento dell’elevazione dell’Ostia: «Appunto allora il Padre teneva in mano il divinissimo Sacramento; e si è spiccato dall’Ostia sacrosanta un raggio che è venuto a me, dandomi la confermazione della SS.ma Trinità (di essere) figlia del Padre eterno, sposa del Verbo eterno, discepola dello Spirito Santo. In questo punto vi è stata la rinnovazione dei voti, cioè la santa professione, ed ho capito che questi voti sono legami che uniscono l’anima a Dio, con Dio, in Dio. Questo è sposalizio celeste ed i voti ss.mi sono segno di legame con Dio».36 A partire dalla sua presenza nell’Ostia, la Trinità conferma i legami che ha stretto con Veronica, non più definendola genericamente tempio della Trinità, ma specificando tre diverse modalità di relazione: figlia del Padre, sposa del Verbo, discepola dello Spirito. Questa triade «è così stabile nella Ibidem. L. Iriarte, La partecipazione del divino: dalla semplice applicazione allo sposalizio celeste, in: id (ed.),Testimonianza, p. 143. 36 V. Giuliani, op. cit., p. 522. 34 35 L’eucarestia come paradigma mente della Santa e così ricorrente, da costituire una specie di leit-motiv che attraversa l’intero Diario, in un crescendo impressionante (…0: ora è lei stessa che si sottoscrive (a volte con il proprio sangue) figlia, sposa e discepola delle tre Persone divine; ora è Maria SS.ma che la dichiara tale e ora sono le stesse Persone della Trinità che lo fanno».37 Nell’esperienza della Santa dunque, per quanto sia chiaro che i Tre concorrono all’Uno, ognuno di essi si distingue chiaramente dall’altro identificandosi in un preciso modello relazionale assolutamente non intercambiabile. Detto in termini tecnici: perichoresis e taxis non si contrappongono, ma si illuminano a vicenda.38 Solo il Padre è Padre, solo il Verbo è Sposo, solo lo Spirito è il Maestro d’amore. In questo modo Dio è l’Unico e il Tutto di Veronica, che è contemporaneamente, ma rispettivamente, figlia, sposa, discepola. Ritengo che questa sia l’indicazione decisiva offerta dal Diario rispetto al tema su cui stiamo riflettendo. Per questo è necessario ora chiarire ulteriormente le implicazioni di ognuno di questi tre titoli ricevuti dalla Santa. Il primo titolo sembra il più semplice sia da comprendere che da motivare. Che Veronica si ritenga e venga chiamata figlia del Padre non desta R. Cantalamessa, La Trinità, p. 28. Padre Cantalamessa sottolinea inoltre il fatto che «su questo punto, la Santa cappuccina sembra ignorare un tema caro alla tradizione francescana, per uniformarsi al linguaggio tradizionale e generale della mistica. Nella nota antifona alla Vergine, S. Francesco saluta Maria come “figlia e ancella dell’altissimo Re, il Padre celeste, madre del Santissimo Signore nostro Gesù Cristo, sposa dello Spirito Santo”. Lo stesso Santo, in un breve scritto, aveva applicato questi titoli, almeno due di essi, a Chiara e alle sue sorelle, con parole che erano state, in seguito inserite da Chiara stessa nella sua regola (…). Lo schema francescano era dunque: figlia del Padre, madre di Cristo, sposa dello Spirito Santo; quello di Veronica: figlia del Padre, sposa del Verbo, discepola dello Spirito Santo. La differenza è notevole perché cambia, nei due casi, la persona divina che entra in gioco nello sposalizio mistico: in un caso si tratta del Figlio, nell’altro dello Spirito Santo»; R. Cantalamessa, La Trinità, p. 28. Cantalamessa conclude che lo schema francescano sarebbe uno schema mariano (modellato sulla relazione Cristo/Maria e sulla dottrina mistica della generazione del Verbo nell’anima credente), mentre quello di Veronica sarebbe uno schema ecclesiale (modellato sulla relazione Verbo/SposoChiesa/Sposa e sulla tradizionale equivalenza – già origeniana – «Ecclesia vel anima»). 38 Scrive Veronica:«Fra tre volte, io sentii unione amorosa fra Dio e l’anima. Queste tre unioni si ridussero in una sola. Questa sola mi apportò lumi particolari, ed ebbi la dichiarazione delle tre unioni. Così mi fu detto dallo stesso Signore, che tutte le tre divine Persone mi avevano fatto un saggio di amore, e, con l’ultimo, mi davano ad intendere, che tutto si rinchiude in Un Solo, e che questo Solo mi voleva tutta per sé»; cit. in: ibidem. 37 171 Linda Pocher FMA 172 infatti stupore, dal momento che l’adozione a figli da parte di Dio sta al cuore dell’identità cristiana. Scrittura, liturgia, tradizione spirituale richiamano continuamente ai credenti la verità della loro chiamata e del loro destino: «Quale grande amore ci ha dato il Padre per essere chiamati figli di Dio, e lo siamo realmente!»39 Il secondo titolo, sposa del Verbo, chiede una più attenta riflessione.40 Forse sarebbe sembrato più logico se al titolo di figlia del Padre, fosse seguito quello di sorella del Verbo, che è il Figlio per eccellenza, Colui che ci ha rivelato il Padre. La relazione con la seconda Persona, invece, si configura qui in termini esplicitamente nuziali. Questo fatto ovviamente non stupisce, dato che «le nozze mistiche, infatti, da secoli sono l’espressione naturale dell’unione amorosa con Dio, unione di donazione e di possesso reciproco tra Dio e l’anima».41 Si tratta tuttavia di comprendere il significato teologico e antropologico di questa configurazione relazionale. L’esistenza cristiana, seppur secondo una modulazione propria ad ogni stato di vita, è essenzialmente e per tutti un fatto d’amore interpersonale «che attraverso un processo di purificazione (…) giunge alla pienezza o maturità in un necessario vincolo d’amore: l’unione di spirito dei due amanti, consumata misteriosamente nella vita presente per mezzo della fede e dei sacramenti e proiettata verso la futura vita beatifica».42 Nel caso specifico di Veronica, questo itinerario inizia proprio il giorno della prima Comunione, quando, sentendosi attratta dall’amore divino, «arrivò alla decisione di “non volere 1Gv 3,1. Qui, come nel primo brano che abbiamo considerato – in cui la Santa si rivolge prima Gesù e poi percepisce la presenza di tutta la Trinità – il riferimento al Figlio incarnato viene prima (cronologicamente) rispetto a quello trinitario: prima Veronica è dichiarata da Maria sposa di Gesù, poi dalla Trinità sposa del Verbo eterno. Questo aspetto è importante, perché mette in luce il fatto che l’inabitazione trinitaria è indiscutibilmente mediata, in Veronica, dall’incarnazione del Figlio, che si esprime sia nel diffuso riferimento a Gesù che nella forte accentuazione eucaristica della sua spiritualità. 41 L. Iriarte, La partecipazione, p. 142. 42 T. Alvarez, Matrimonio spirituale, in: E. Ancilli (ed.), Dizionario enciclopedico di spiritualità 2, Città Nuova, Roma 1990, p. 1542. È chiaro che il linguaggio nuziale, come ogni affermazione riguardo all’identità di Dio, è da considerarsi nel suo significato analogico. L’analogia, inoltre, non si lascia risolve né in un modo di dire che rimanda solo indirettamente alla realtà, né in una riduzione antropomorfica di Dio. Essa si fonda infatti sul fatto che, fatta salva la maior dissimilitudo, a cui ci richiama il IV Concilio Lateranense (cfr DH 806), il Creatore stesso, nella sua condiscendenza, ha voluto rivelarsi in modo che noi possiamo comprenderlo e fare esperienza di Lui a partire dalle realtà create e non a prescindere da esse. 39 40 L’eucarestia come paradigma altro sposo terreno” e si sentiva dire: “sono tuo sposo; non pigliare altro”».43 L’ingresso in monastero e la professione religiosa costituirono per lei il secondo passo di avvicinamento all’Amato: «la vita religiosa, infatti, è per suor Veronica un vero sposalizio»44. Veronica desidera che questa appartenenza divenga sempre più totalizzante, desidera sentirsi legata strettamente, essere obbligata alla fedeltà nuziale a tutti i livelli. Dopo lunga preparazione e purificazione, l’11 aprile 1694 ottiene per la prima volta lo sposalizio mistico – caratterizzato dal dono dell’anello – dono che viene rinnovato il 7 aprile 1698, due giorni dopo la stigmatizzazione, e poi ancora periodicamente finché, verso il 1714, la Santa comincerà a vivere lo sposalizio celeste, a cui abbiamo già accennato descrivendo la «grazia delle tre grazie». L’ambiente delle nozze è sempre l’Eucarestia, ripresentazione del mistero pasquale: «I momenti forti dell’esperienza nuziale mistica di Veronica, non sono mai disgiunti da un evento salvifico liturgicamente celebrato. È significativo il fatto che lo sposalizio avvenga di Pasqua sia nel 1694 che nel 1697».45 Dunque, Eucarestia-nozze-Pasqua: questi tre elementi si presentano inscindibilmente uniti, con la conseguenza che le «tre grazie» ricevute nell’Eucarestia – unione, trasformazione, sposalizio celeste – che sono praticamente un anticipo di Paradiso, hanno come rovescio della medaglia una partecipazione sempre più intensa alla sofferenza dello Sposo: la dote e sigillo nuziale non è più l’anello, ma la croce, abbracciata amorosamente «nella negazione vigilante della propria volontà, dell’amore di se stessa, di ogni soddisfazione personale, e nella donazione generosa alle consorelle della comunità nelle opere di carità».46 La tensione a condividere la missione redentrice del suo Signore fa maturare in lei una spiccata sensibilità ecclesiale: «Rispetto alla predicazione dell’epoca, incentrata non raramente sul “salvarsi l’anima” in termini individuali, Veronica mostra un forte senso solidale, di comunione con tutti i fratelli e sorelle in cammino verso il Cielo, e vive, prega, soffre per tutti».47 L. Iriarte, Introduzione, p. 54. Ibidem. 45 S. Monti, Risonanze bibliche e liturgiche nell’esperienza del mistico sposalizio in Santa Veronica, in: L. Iriarte (ed.), Testimonianza, p. 328. 46 L. Iriarte, Introduzione, p. 68. Scrive Veronica: «Per lo più, dopo avuta la grazia dell’unione, e la seconda della trasformazione, se io non avessi il patire (che è cosa così preziosa) mi sarebbe impossibile il vivere. Sono le pene che mi danno forza e mi sostengono in vita; mi pare che siano delizie: e contuttoché l’umanità non lo capisca, lo spirito che ha gustato Dio, sa che non vi è mezzo più proprio di uniformarsi a Lui, che il solo patire; per patire vi vuole la conformità alla volontà di Dio»; V. Giuliani, op. cit., p. 520-521, cfr anche S. Monti, op. cit., p. 328. 47 Benedetto XVI, Sante, p. 93. 43 44 173 Linda Pocher FMA 174 Rivolgiamo ora la nostra attenzione al terzo titolo, quello che individua la relazione di Veronica con lo Spirito Santo nel binomio discepola/Maestro48. Si tratta del titolo più originale tra quelli presentati dalla Santa. La caratterizzazione dello Spirito Santo come Maestro interiore – nel Diaro ricorrono anche le espressioni «divino Maestro», «Maestro dell’Amore», «Maestro delle virtù» – trova il suo fondamento biblico in 1 Gv 2,27, «dove si parla dell’unzione spirituale che “insegna ogni cosa” come un Maestro interiore».49 Abbiamo già sottolineato in precedenza la «misteriosa» consonanza di questa connotazione dello Spirito con la dottrina agostiniana dello Spirito Santo come amore comune tra Padre e Figlio e tra la creatura e Dio: nella Trinità Egli è legame d’amore e dono d’amore, nella creatura è l’amore di Dio infuso che spinge ad amare Dio e lega l’anima a Lui. In che cosa consiste concretamente, in Veronica, questa opera educativa della terza Persona della Trinità? Come si realizza? Possiamo farcene un’idea avvicinando il tema delle operazioni segrete: «uno dei capitoli più originali e profondi dell’esperienza e della dottrina di Veronica».50 Nel Diario ella confida di sentire Dio «operante, regolante, comandante», che realizza nell’anima opere di amore «con un modo senza modo», che «è il modo dell’Amore».51 L’Amore che le viene comunicato, cioè, non è mai «ozioso» – non è quindi un emozione, ma una forza trasformante – esso abita il centro dell’anima e di là «opera tutto». Veronica sente anche che questa presenza le toglie la padronanza di sé, eppure allo stesso tempo la invita a cooperare alle proprie operazioni. Tale cooperazione è di importanza fondamentale, poiché «in essa risiede il segreto della santità: è la cooperazione alle operazioni di Dio che fa i santi».52 Ma la stessa cooperazione viene comunicata e data all’anima da Dio stesso, in modo che l’Amore «opera in sé, coopera in sé, partecipa all’anima l’operazione, la cooperazione e l’operatore medesimo».53 All’anima, insomma, se non vuole «guastare l’opera di Dio», è richiesta soltanto una specie di attiva passività, un docile lasciar fare e acconsentire, togliendo ogni ostacolo – in particolare la propria volontà, i propri progetti, per fare spazio a quelli di Dio – proprio come ella, un giorno, si sente dire da Dio: «Opero tutto quando non trovo te in te»; e da Maria: «Lascia operare l’Amore!»54 Le espressioni «discepola dello Spirito» e «discepola dell’Amore» sono utilizzate da Veronica come sinonimi; cfr R. Cantalamessa, La Trinità, p. 22-24. 49 Ibidem, p. 29. 50 L. Iriarte, La partecipazione, p. 140. 51 Ibidem. 52 Ibidem. 53 Ibidem. 54 Ibidem. 48 L’eucarestia come paradigma Tenendo presente il dinamismo nuziale della comunione eucaristica e il segreto operare dello Spirito, è possibile ora gettare una luce maggiore sul primo titolo, quello di figlia del Padre. È possibile infatti affermare che Veronica è figlia del Padre in quanto unita sponsalmente al Figlio, trasformata in Lui, «una sola carne» con Lui, e che lo Spirito è il Maestro interiore che conduce la sua discepola a questa unione e la opera in lei. Certamente Veronica è sposa del Verbo incarnato in virtù dei voti religiosi, ma è nutrendosi del suo Corpo che ella diventa realmente «una sola carne» con Lui, che le nozze mistiche ricevono un anticipo del compimento escatologico.55 L’adozione della creatura a figlia non si realizza dunque come un atto giuridico o come il riconoscimento di un dato di fatto, ma come una profonda trasformazione che tocca e coinvolge tutta la vita, proprio a partire dalla comunione sacramentale. Il fine di tale trasformazione non è ovviamente la perfezione personale, ma la fecondità apostolica, la partecipazione alla missione redentrice del Figlio. Prima di continuare, rivolgendo l’attenzione direttamente al Sacramento dell’Eucarestia, desidero riassumere gli elementi emersi dal confronto con l’esperienza di Veronica in tre affermazioni fondamentali: 1) la Trinità intera è presente nell’Ostia consacrata; 2) si tratta di una presenza finalizzata alla comunione/trasformazione dell’uomo con/in Dio; 3) si tratta di una presenza nella quale ognuna delle tre Persone opera/si lega all’uomo in modo proprio, più precisamente come Sposo, Maestro interiore e Padre. 2. La Trinità (economica) nell’Eucarestia Vi è un legame, dicevamo all’inizio, che unisce la Trinità all’Eucarestia attraverso il comune riferimento alla Pasqua e questo legame è ciò che ci autorizza a cercare nella dinamica del Sacramento dell’Eucarestia la strada per una maggiore comprensione delle relazioni con e nella Trinità. Nella testimonianza di Veronica abbiamo trovato una significativa conferma di questo legame, non tanto nelle sue parole, ma nella sintesi esistenziale da me espressa nel trinomio Eucarestia-nozze-Pasqua. Adorazione e offerta di sé, partecipazione all’unione beatificante e al sacrificio della Croce appaiono come momenti distinti ma complementari nell’esperienza che Veronica ha dell’agire salvifico della Trinità. Certamente questa unione a Cristo comincia per tutti realmente nel Battesimo e questo è il motivo per cui solo i battezzati possono essere ammessi alla comunione eucaristica. Essa tuttavia rimane in un certo senso «incoativa», finché il credente non si fa almeno implicitamente consapevole che il Signore «attraverso la concelebrazione dell’eucaristia con lui, (…) la fede nel suo sacrificio, dove eravamo da sempre inclusi come passivi, ci vuole e pretende dentro anche come attivi»; H. U. von Balthasar, Teodrammatica, vol. IV: L’azione, Jaca Book, Milano 1986, p. 367. 55 175 Linda Pocher FMA 176 Eucarestia e Pasqua, infatti, fanno parte dell’unica Storia della nostra salvezza, anche se in modo diverso: la Pasqua è l’evento decisivo, avvenuto una volta per tutte, che riassume in sé tutti gli altri interventi di Dio a favore degli uomini e irradia la potenza trasformante della grazia nel passato e nel futuro; l’Eucarestia, invece, non occupa un punto della storia di Dio con gli uomini, ma la occupa tutta. Essa, infatti, «è coestensiva alla storia della salvezza: tutta la storia della salvezza è presente nell’Eucarestia e l’Eucarestia è presente in tutta la storia della salvezza».56 Detto in sintesi: se la Pasqua riassume in sé tutto l’agire salvifico di Dio, l’Eucarestia lo rende presente e accessibile, dunque efficace, agli uomini e alle donne di ogni tempo.57 La consapevolezza di questa coappartenenza di Pasqua ed Eucarestia nell’unica Economia della Salvezza, è riflessa nell’articolazione trinitaria che la liturgia della Chiesa, da sempre, ha dato alla preghiera eucaristica: «all’azione di grazie al Padre, fonte di ogni santità, si congiunge l’invocazione dello Spirito (epiclesi), in forza del quale si compie il memoriale della Pasqua del Figlio».58 La presenza della Trinità si può cogliere anche nell’uso delle preposizioni chiave «a», «per», «in», «ad». È evidente che il cuore della preghiera Eucaristica consiste nella memoria della missione del Figlio: con Lui, per Lui e in Lui, «la Chiesa ringrazia il Padre per le sue grandi azioni salvifiche nella storia, culminanti nell’atto salvifico per eccellenza, la morte e resurrezione di Cristo».59 In questo modo, la comunità che celebra è inserita, per opera dello Spirito Santo, nella corrente della preghiera sacerdotale del Figlio al Padre. Ci rivolgiamo al Padre come figli perché preghiamo con il Figlio, in sua presenza, con le sue parole, nel suo Spirito: «lui il pane vivo che, mediante la sua carne vivificata dallo Spirito Santo e vivificante, dà vita R. Cantalamessa, L’Eucarestia nostra santificazione, Ancora, Milano 1983. Scrive ancora il Padre Cantalamessa: «L’Eucarestia, però, è presente in tre modi diversi nei tempi, o fasi, che abbiamo distinto nella storia della salvezza: è presente nell’Antico Testamento come figura; è presente nel Nuovo Testamento come evento ed è presente nel tempo della Chiesa, in cui viviamo noi, come sacramento. La figura anticipa e prepara l’evento, il sacramento “prolunga” e attualizza l’evento»; ibidem, p. 5-6. 57 «Si potrebbe dire, per illustrare questa sua natura di simbolo performativo (segno efficace, sacramento reale del legame della fede tramandata con l’effettività dell’evento fondatore), che la celebrazione eucaristica, propriamente non ha “sviluppo”. Noi celebriamo sostanzialmente la stessa eucarestia degli inizi, con medesima intenzione di corrispondenza all’originario comandamento del Signore, con analoga struttura rituale e omologa formadi-Chiesa»; F. Riva, P. Sequeri, Segni della destinazione, Cittadella, Assisi 2009, p. 378. 58 B. Forte, Trinità, p. 197-200. 59 J. O’ Donnel, op. cit, p. 156. 56 L’eucarestia come paradigma agli uomini i quali sono in tal modo invitati e indotti ad offrire assieme a lui se stessi, il proprio lavoro e tutte le cose create».60 L’anafora dunque, al cuore della quale sta il racconto dell’istituzione, non fa che far risuonare, amplificandolo, il «“bel” rendimento di grazie»61 del Cristo al Padre, che consiste propriamente nel sacrificio di sé, offerto nello Spirito Santo, per la nostra salvezza. Il nostro rendere grazie con Lui, di conseguenza, non è semplicemente il veterotestamentario sacrificio di lode innalzato a Dio per la sua gloria e i suoi benefici, «ma è adesione esplicita all’eucarestia di Cristo che è (…) il suo grazie alla divina concessione a donarsi sostitutivamente per i peccatori e a poter così manifestare l’amore estremo del Padre».62 La dinamica eucaristica allora, si può sintetizzare in due movimenti fondamentali che si implicano a vicenda: ringraziamento e offerta di sé. Nel ringraziare il Padre, il Cristo è il Figlio che ha ricevuto tutto dal Padre. Nell’offrirsi per noi, Egli è lo Sposo, pronto a dare la vita per noi (al nostro posto) e a noi (perché anche la nostra vita sia feconda di frutti). La Chiesa – la comunità cristiana, il credente – che riceve il dono e si lascia coinvolgere in esso, è la Sposa che, marianamente, «lascia essere la croce (…) anche precisamente nell’evento dell’eucarestia».63 È Maria, infatti, la tutta docile allo Spirito che – «mentre noi eravamo ancora peccatori»64 – con il suo doloroso consenso «restituisce al Padre nello Spirito Santo il Figlio suo dal principio fino alla croce: egli, il Figlio, deve fare tutto ciò che il Padre vuole, e allora lei, Maria, insieme con tutti gli uomini, dispone di questo fare di lui».65 Ai piedi della croce Maria è la nuova Eva, «l’ausiliatrice nel nuovo Adamo, che porta la colpa di tutti davanti al Padre».66 Dopo di lei e con lei, tutti i credenti possono, nell’Eucarestia, unirsi alla sua offerta, partecipare della sua attiva passività, stare al suo fianco e al suo posto. La presenza dinamica della Trinità nella celebrazione eucaristica è come condensata, ricapitolata, nell’ostia consacrata di cui siamo invitati a nutrirci. Un gesto così concreto e quotidiano come il mangiare pane, ci introduce Presbiterorum Ordinis, 5. Ibidem. Ibidem. Ibidem, p. 368. Rm 5,6.8. H. U. von Balthasar, Teodrammatica, vol. IV, p. 375. «Maria è presente nel memoriale – l’azione liturgica – perché presente nell’evento salvifico. (…) È presso ogni altare, dove si celebra il memoriale della Passione-Resurrezione, perché fu presente, aderendo con tutto il suo essere al disegno del Padre, al fatto storico-salvifico della morte di Cristo»; Giovanni Paolo II, Presenza della Vergine Maria nella celebrazione liturgica, in Insegnamenti di Giovanni Paolo II, VII/1, Città del Vaticano 1984, p. 377. 66 H. U. von Balthasar, Teodrammatica, vol. IV, p. 368. 62 63 64 65 60 61 177 Linda Pocher FMA 178 nella relazione con la Trinità, poiché in quel pane benedetto dal Figlio e dal Padre nello Spirito, Dio non ci dona qualcosa, ma ci dona se stesso. Mangiare è un’attività che porta in sé una certa misura di passività, un lasciare che sia il cibo stesso a nutrirci e a farci crescere.67 Lasciare che i Tre siano in noi, che ci uniscano a sé e ci trasformino in sé, coinvolgendoci nella loro dedizione appassionata all’umanità, questo è la comunione eucaristica. Abbiamo più volte sottolineato l’insistenza di Veronica sulla verità di questa dinamica e di questa presenza. Come spiegare allora, teologicamente, questa concentrazione dei Tre nel Pane consacrato, che da sempre chiamiamo il corpo di Cristo, senza immediati riferimenti al Padre e allo Spirito? Una prima risposta si può azzardare ricorrendo ai due principi classici della teologia trinitaria: il principio dell’unità delle operazioni ad extra, per cui Padre, Figlio e Spirito Santo, essendo «un’unica e inseparabile natura divina, sono “una cosa sola”»68 e di conseguenza agiscono insieme nei confronti del mondo; il principio della pericoresi, per cui «in ognuna delle tre persone della Trinità (…) sono incluse le altre due».69 In virtù di questi principi, se il Pane eucaristico è Cristo stesso vivo ed operante, che lo Spirito ed il Padre siano presenti ed operanti con Lui appare come una logica conseguenza. Tutto sta, dunque, nel capire ora il modo proprio della presenza, nell’Ostia consacrata, di ognuno dei Tre. Prendiamo in considerazione, per prima, la presenza nell’Ostia della persona del Figlio. Non si tratta di una scelta arbitraria, in quanto Egli è il protagonista primo dell’Eucarestia, Colui che ringrazia e offre se stesso. Nel sacramento, afferma il Concilio di Trento, è «contenuto veramente, realmente e sostanzialmente il corpo e il sangue di nostro Signore Gesù Cristo».70 La verità di questa presenza è stata discussa e riaffermata molte volte dal magistero e dai teologi, nel corso soprattutto del secondo millennio, poiché si tratta di un punto fondamentale: «per meno di questo, la qualità cristiana della fede-relazione con Dio non realizza ancora – in atto – la sua integrità cristologica, saldata alla rivelazione-relazione di Gesù di Nazareth, morto «Nella mensa l’uomo sperimenta che egli non fonda da sé il proprio essere, ma che piuttosto vive nel ricevere. Egli sperimenta se stesso come donato, vive del dono immeritato di una fecondità che per così dire sembra sempre che io attenda. E ancora di più: egli sperimenta che la sua esistenza è radicata nella comunione con il mondo, nella cui corrente vitale egli è immerso, e che questa esistenza si fonda sulla comunione con gli altri uomini, senza la quale il suo essere umano perderebbe il terreno sotto i piedi»; J. Ratzinger, Il fondamento sacramentale dell’esistenza cristiana, Queriniana, Brescia 2005, p. 17. 68 R. Cantalamessa, L’Eucarestia, p. 47. 69 Ibidem, p. 48. 70 DH 1651. 67 L’eucarestia come paradigma e risorto».71 Il pane che mangiamo, insomma, è propriamente il corpo del Figlio «“fatto carne” che ha lavorato, sudato, sofferto, pregato, in mezzo a noi (…). Da ciò scaturisce una conseguenza importante; che non c’è momento o esperienza della vita di Gesù che non possiamo rivivere e condividere, facendo la comunione; tutta la sua vita, infatti, è presente e donata nel corpo e nel sangue».72 Lo scopo della comunione eucaristica, tuttavia, non è semplicemente «un condividere in senso fisico il corpo di Cristo. Lo scopo è la divinizzazione del credente con il Padre attraverso Cristo e l’unione dei credenti fra loro. Il frutto dell’eucarestia è l’unione del corpo mistico»,73 quell’unione che abbiamo definito nuziale e che abbiamo riassunto nell’espressione biblica «una sola carne».74 Se, dunque, l’Eucarestia condensa in sé la missione del Figlio e ne prolunga l’efficacia, non bisogna dimenticare che Egli ha realizzato questa missione in stretta relazione con la missione dello Spirito, dal momento del concepimento verginale nel grembo di Maria al momento della resurrezione e della glorificazione75. Come «è stato necessario che lo Spirito Santo santificasse, ungesse, conducesse Gesù, Verbo fatto carne, (…) che lo Spirito lo “pneumatizzasse”, secondo quanto insegna s. Paolo»,76 allo stesso modo, perché la presenza sacramentale di Gesù in noi «ottenga il suo effetto, bisogna che lo Spirito Santo aggiunga il suo soffio, il suo Fuoco, il suo Dinamismo. L’eucarestia segue la struttura dell’economia salvifica: (…) è questo Cristo pasquale, ma “pneumatizzato”, penetrato di Spirito, che noi riceviamo nella comunione sacramentale».77 Lo Spirito, inoltre, mentre vivifica il corpo di Gesù, realizza nell’intimo del fedele quell’«atto di fede viva e di amore che procede dallo Spirito santo come da sua causa prima. (…) La mia comunione, allora, è adesione, nell’abbandono e nell’amore, a quello che Gesù è, vuole e opera».78 Lo Spirito Santo dunque, è presente nell’Ostia con il doppio com 73 74 71 72 75 76 77 78 F. Riva, P. Sequeri, op. cit., p. 378. R. Cantalamessa, L’Eucarestia, p. 42-43. J. O’ Donnel, op. cit., p. 157. Gn 2,24; Ef 5,31. Ovviamente questa esegesi basata sull’analogia nuziale è possibile perché Dio si presenta nella Scrittura come Sposo dell’umanità, sia nell’Antico Testamento, che nel Nuovo. Il Cristo stesso si attribuisce questo titolo – e anche altri glielo attribuiscono – a più riprese e la festa di nozze è una delle immagini predilette per indicare la comunione escatologica. Cfr Mt 19,15; 25,1ss; Mc 2,19; Lc 5,34; Gv 3,29; 2 Cor 11,2. Cfr Mt 1,8; 3,16; 4,1; 12,28; Mc 1,10-12; Lc 1,15 ss; 3,22; 4,1; 4,14; 10,21; Gv 1,32; At 10,38; Rm 1,4; 1 Tm3,16. Y. Congar, Credo nello Spirito Santo, vol. III, Queriniana, Brescia 1998, p. 275. Ibidem. Ibidem, p. 274. 179 Linda Pocher FMA 180 pito di far sì che il pane sia corpo vivo di Gesù e di suscitare la nostra adesione a Lui. In questo modo, lo Spirito è il Maestro interiore che, nell’esistenza storica di Gesù lo ha guidato e sostenuto nel compimento pieno della volontà del Padre e che, nella nostra vicenda storica, ci guida a realizzare la stessa unione con Gesù perché sia Lui, poi, a condurci al Padre.79 Lo Spirito, nostro Maestro interiore, è dono del Padre e del Figlio e vincolo della nostra unione con il Figlio e quindi con il Padre.80 Ci siamo occupati del Figlio e dello Spirito, rivolgiamo ora la nostra attenzione alla presenza del Padre nell’Ostia consacrata. Abbiamo visto, analizzando l’esperienza di Veronica, come il riferimento al Padre sia ad un tempo il più scontato e il più sfuggente. Anche riguardo alla Sua presenza nell’Ostia consacrata, sembra possibile tentare una spiegazione solo secondo i succitati principi dell’unità delle operazioni ad extra e della pericoresi: nello Spirito Santo, il Padre e il Figlio sono veramente una cosa sola, perciò, come Gesù ripete continuamente nel quarto vangelo, dove c’è il Figlio c’è anche il Padre.81 La presenza del Padre rimane, così, in un certo senso la più misteriosa: è chiaro che essa è implicata da quella del Figlio e dello Spirito, in particolare come origine e termine della loro azione nella creatura, ma nulla di più. Questa considerazione, tuttavia, non dovrebbe stupire più di tanto, se si tiene conto del fatto che stiamo ragionando al livello della Trinità economica; a questo livello il Padre è il mandante, quindi Colui che rimane, mentre i mandati sono propriamente il Figlio e lo Spirito: sono essi che vengono a noi e operano in noi. Essi sono, come amava dire Ireneo, le «mani del Padre», il quale opera nel mondo attraverso di loro.82 Gv 3,5ss; 6,63; 7,39; 14,17; 14,26; 15,26; 16,13; 1 Gv 4,6; 5,8. «Allora, in definitiva, possiamo dire che l’eucarestia è il culmine della preghiera della Chiesa e che la rappresentazione del mistero pasquale testimonia l’azione complementare del Figlio e dello Spirito nelle loro rispettive missioni dal Padre. Attraverso queste missioni il Padre si fa conoscere a noi e noi siamo divinizzati nel momento in cui siamo trascinati nella economia trinitaria della salvezza»; J. O’Donnell, op. cit., p. 157. 81 «Nel Santissimo Sacramento dell’altare, Cristo si avvicina a noi e diventa intimo con noi più di quanto lo siamo noi stessi; ci rende partecipi della sua vita divina in un’unione che trasforma e, mediante lo Spirito, ci apre la porta che conduce al Padre, come egli stesso disse a Filippo: “Chi ha visto me ha visto il Padre” (Gv 14,9)»; Giovanni Paolo II, Lettera sull’adorazione eucaristica, 2. Cfr anche Mt 11,15ss; Lc 10,21ss; Gv 1,8; 5,17ss; 6,32ss; 8,16ss; 10,15ss; 12,49;14,6ss; 15-17. 82 In Gv 6 Gesù ci introduce in questa prospettiva: il pane del cielo, che è il Figlio, è donato dal Padre e vivificato dallo Spirito. Chi lo mangia diventa una cosa sola con il Figlio come il Figlio è una cosa sola con il Padre. Chi mangia il pane del cielo, dunque, diventa una cosa sola anche con il Padre. 79 80 L’eucarestia come paradigma Sono convinta che, pur non potendo andare oltre nella comprensione del modo proprio della presenza del Padre nell’Ostia consacrata, sia possibile indagarne più a fondo il significato, Tommaso direbbe la convenienza. L’ipotesi è che tale presenza venga a configurarsi come una specie di presenza-assenza, che garantisce la trascendenza di Dio e fa sì che il nostro mangiare ci incorpori al Figlio e ci elevi alla comunione con il Padre (e non viceversa, cioè non siamo noi ad assimilare Lui come avviene abitualmente con il cibo). Se, infatti, è vero che Gesù si presenta continuamente come la rivelazione del Padre, come suo volto, come espressione della sua volontà, è anche vero che il Padre «non è scomparso dentro di Lui, ma esiste sempre come il punto di riferimento da cui egli viene, parla ed opera, verso cui egli si orienta, a cui egli ritorna».83 È solo in questo modo che Dio, nascosto da secoli, può mostrarsi, anzi addirittura parteciparsi a noi, senza smettere di essere Dio, può cioè diventare a noi immanente senza perdere la sua trascendenza. Viceversa, tutto il cristianesimo si risolverebbe in una versione semitica dello stoicismo, Dio smetterebbe di essere un Tu di fronte a noi e la comunione d’amore con Lui, che si realizza solo mantenendo l’alterità, non annullandola, diventerebbe una fusione panteistica. Il Padre, invece, come afferma il Gesù giovanneo, opera davvero e sempre la salvezza, che coincide con l’autorivelazione del suo volto nel Figlio fattosi uomo. In Cristo, infatti, «il santo mistero è sì pubblico e manifesto, ma senza cessare di essere mistero, perché c’è sempre bisogno del dono dello Spirito, degli “occhi della fede”, per farsi intuitivi del mistero svelato».84 Questo mistero che rimane non è, a mio avviso, da interpretare tanto come un limite per la ragione, ma come la salvaguardia della dignità personale di Dio – e pure della nostra. Quando si ha a che fare con le persone – divine o umane che siano – si incontra sempre una qualche misura di mistero, che si deve tenere in gran conto poiché questo qualcosa che sfugge custodisce la libertà di ognuno come reale possibilità di fare – creare – qualcosa di nuovo. Dio, inoltre, non si dà a conoscere nel mondo come una cosa tra le altre. Egli richiede l’investimento affettivo che è sempre necessario quando si tratta di varcare la soglia dell’intimità di un altro, richiede fede e «il visto» senza il quale non è possibile entrare «nella santa intimità tra il Padre e il Figlio, cioè la partecipazione al divino Spirito».85 Non è proprio questo il coinvolgimento affettivo di cui ci ha dato testimonianza Veronica? Ella vede nel Figlio il Padre, perché si affida totalmente allo Spirito, è sua discepola e, quindi, sposa e figlia. H. U. von Balthasar, Teodrammatica, vol. III, p. 466. Ibidem. 85 Ibidem. 83 84 181 Linda Pocher FMA La Trinità immanente, dunque, non è semplicemente la Trinità economica: è di più, perché soltanto così la presenza di Dio nel mondo può aprire davvero un futuro diverso dall’eterno ritorno. Il Padre è presso di noi nel Figlio, ma ci attende anche nei cieli, dove non subito, ma un giorno, sarà tutto in tutti. Il suo volto lo conosciamo già in Gesù, eppure vederlo faccia a faccia ci riempirà di stupore. Egli ci tiene già stretti a sé con le sue Sante mani, il Figlio e lo Spirito, ma questa è solo la caparra della nostra fede. Siamo già figli, ma non siamo ancora nella casa del Padre. In sintesi: 1) nella celebrazione eucarestia, così come nella Pasqua, il Figlio nello Spirito ringrazia il Padre e si offre per noi; 2) nella comunione eucaristica, in cui la presenza e l’opera dei Tre è come ricapitolata, noi veniamo coinvolti nella stessa dinamica di ringraziamento-offerta; 3) i Tre sono davvero presenti nell’Ostia, ma non sono racchiusi in essa, si tratta di una presenza aperta all’infinito mistero di Dio: l’eucarestia viene dal Padre e al Padre ci riconduce, per mezzo del Figlio, nello Spirito. 3. L’Eucarestia nella Trinità (immanente)? 182 Che cosa facevano le tre Persone divine prima di creare il mondo? Ovvero, in linguaggio tecnico: come pensare le relazioni ad intra? Dalla risposta a questa domanda, che a prima vista potrebbe sembrare pura sofisticheria teologica, dipende la possibilità di affermare la natura libera e gratuita della operazioni ad extra, e la loro finalizzazione ad una reale comunione d’Amore tra le creature e la Trinità.86 L’ipotesi di lavoro che stiamo esplorando consiste nel tentativo di risalire da ciò di cui abbiamo almeno una certa esperienza – la Trinità nell’Eucarestia – a ciò che a questa esperienza fa da fondamento. Per fare questo abbiamo cercato di elaborare una specie di paradigma delle relazioni tra noi e la Trinità, così come emergono dal Diario di Veronica Giuliani in particolare, dalla Celebrazione eucaristica in «Dato che ogni forma di “teologia del processo”, che identifica il processo del mondo (unitamente all’impegno di Dio in esso fino alla croce) con il “processo” senza tempo delle ipostasi in Dio, è a rigore vietata, non si dà, per accostarsi all’evento trinitario in Dio, altra via fuori di quella che a partire dalla Kenose di Dio quale si manifesta nella teologia dell’alleanza – e di qui della croce – si traccia un sentiero verso il mistero dell’assoluto in una teologia negativa che esclude da Dio qualsiasi esperienza di sofferenza intramondana e tuttavia avvia in Dio le condizioni della possibilità per una tale esperienza e sofferenza, fino a tutte le implicazioni cristologiche e conseguentemente trinitarie. (…) Ciò che una negativa (“filosofica”) teologia vieta sembra esigerlo la oikonomia di Cristo: al di là di ambedue le istanze, ma sporgendosi a partire da tutte e due, la fede intravvede il mistero di tutti i misteri, che si deve postulare come l’insondabile fondamento per la possibilità della storia della salvezza nel mondo»; ibidem, p. 301). 86 L’eucarestia come paradigma generale. Tale paradigma, che potremo sintetizzare nell’espressione dinamica eucaristica, è caratterizzato da tre elementi: 1) tre modalità relazionali (Sposo/ sposa, Maestro/discepola, Padre/figlia); 2) due movimenti (ringraziamento, offerta di sé); 3) un disegno globale in cui i credenti vengono coinvolti (dal Padre, per mezzo del Figlio, nello Spirito Santo, di nuovo al Padre). Poste queste premesse, la domanda a cui desidero rispondere, e che rende ragione del titolo un po’ bizzarro di questo paragrafo, si può formulare come segue: la dinamica eucaristica, oltre ad essere il paradigma delle relazioni con la Trinità, può essere anche il paradigma delle relazioni nella Trinità? In che misura? Sotto quali aspetti? Veronica risponderebbe che, quando Dio si comunica ad un’anima perfettamente docile e passiva nelle Sue mani, Egli «fa la stessa operazione di amore che fra esse le divine persone fanno»,87 il che sta a significare che, secondo la Santa, «un’operazione divina ad extra, come la comunicazione della grazia nell’anima, è una specie di prolungamento delle operazioni ad intra (…) che nel linguaggio teologico chiamiamo le “processioni” divine: il Padre comunica il suo amore al Figlio generandolo eternamente e Padre e Figlio (secondo la teologia latina del Filioque) comunicano il loro amore allo Spirito Santo “spirandolo”».88 Restando in questa prospettiva, tenterò ora di dire qualcosa di più a riguardo. Iniziamo, questa volta, dalla persona del Padre. Anche qui la scelta non è affatto arbitraria. Essa al contrario è motivata dal fatto che Gesù Cristo, lo Sposo che nella comunione eucaristica ci unisce a sé nel dono totale di sé, si presenta a noi come l’inviato, il rappresentante del Padre. Egli dice e fa solo ciò che ha visto e udito fare dal Padre, Egli dà a noi ciò che ha ricevuto da Lui. Il Padre, insomma, è l’origine e il modello di ogni parola e azione compiuta dal Figlio, dall’incarnazione alla croce. Il che significa che a monte della kenosis del Figlio, sta la generazione eterna del Figlio da parte del Padre che, con Balthasar e Bulgakow, possiamo definire come la kenosis intradivina originaria, la quale «abbraccia da ogni lato le altre [ovvero: creazione, alleanza, redenzione] dal momento che il Padre ivi si disappropria radicalmente della sua divinità e la transappropria al Figlio: egli non la divide con il Figlio, ma la partecipa al Figlio dandogli tutto il suo: “tutto ciò che è mio è tuo” (Gv 17,10)».89 Il fatto che l’autodonazione del Padre, questa offerta di sé in cui Egli si dà via senza calcolo, senza trattenere nulla, non possa essere pensata come successiva alla Sua esistenza – al modo di Ario, per intenderci – ha come conseguenza l’identificazione della prima Persona divina con la propria R. Cantalamessa, La Trinità, p. 27. Ibidem. 89 H. U. von Balthasar, Teodrammatica, vol. IV, p. 295. 87 88 183 Linda Pocher FMA 184 autodonazione. La prima Persona è, in senso assoluto, il Padre e null’altro che questo, dall’eternità e per l’eternità. Egli è il padrone della Vita, l’unico che la possiede in proprio e che tuttavia la dona senza misura, lasciandola sgorgare da sé.90 Egli ama rinunciando ad essere Dio solo per se stesso, lasciando andare l’essere divino, manifestando, così, la propria onnipotenza nella debolezza. Che l’Altro sia e che sia libero: è qui racchiusa «una (divina) a-teità (naturalmente dell’amore), che non è lecito confondere in nessun modo con l’a-teismo intramondano ma che tuttavia fonda (superandola) tale possibilità».91 La risposta del Figlio alla dedizione prima del Padre non può che esprimersi già qui, già in principio, nei due movimenti propri della dinamica eucaristica: (1) un rendimento di grazie eterno e senza alcun calcolo alla sorgente paterna, talmente disinteressato da essere da sempre disponibile a (2) restituire il dono nell’offerta totale di sé, «il che si adempie sia nell’assoluta spontaneità che nell’assoluta “obbedienza” (in quanto volontà di corrispondenza) rispetto al Padre: entrambe le cose nella distensione eucaristica che corrisponde alle dimensioni illimitate dell’essenza divina».92 In questa luce si deve escludere a priori il sospetto di qualsiasi imposizione della volontà paterna e il Sacramento dell’Eucarestia, intimamente connesso al pro nobis della passione, può allora apparire come una forma estrema di questa «prodigalità rispetto a se stesso»� – ma responsoriale, diversamente dalla prodigalità paterna – che identifica da sempre il Figlio. Il Figlio, dunque, è lo Sposo da sempre, poiché Egli è da sempre pronto a restituire il dono paterno, moltiplicandone la fecondità, nelle due direzioni: ad intra, partecipando alla spirazione dello Spirito; ad extra nella disponibilità totale a farsi grembo dell’intera creazione, il che implica già da subito la possibilità dell’incarnazione e della redenzione, fino al compimento escatologico. Il darsi reciproco di Padre e Figlio, per poter essere davvero una comunione e non una fusione, richiede che tra di essi si apra una «distanza infinita assoluta, all’interno della quale tutte le altre possibili distanze possono essere incluse e comprese, le distanze che possono aggiungersi all’interno del mondo finito fino a non escludere il peccato».93 Questa distanza, prima di essere lo spazio che rende possibile la creazione e tutto ciò che ne consegue, «L’edificazione di sé, in questa logica muove in direzione contraria a quella dell’autoedificazione. Il Figlio e lo Spirito non sono mai stati meno che Dio. Ma Dio non è mai stato meno che Padre. L’essere-logos, l’essere-spirituale, è onticamente riducibile all’elemento pre-relazionale e pre-personale: non perché la dimensione relazionale e personale vi si sottragga, ma perché lo attua»; P. Sequeri, Ritrattazioni del simbolico, Cittadella, Assisi 2012, p. 98. 91 H. U. von Balthasar, Teodrammatica, vol. IV, p. 295. 92 Ibidem, p. 307. 93 Ibidem, p. 295. 90 L’eucarestia come paradigma è lo spazio proprio dello Spirito, il quale «emergendo da entrambi, quale loro “noi” sussistente (…) a un tempo tenendo aperta la differenza (come essenza dell’amore) la suggella e, quale l’unico Spirito di entrambi, le serve da ponte».94 Lo Spirito è identico al dono che tra Padre e Figlio si dà e si riceve, è il testimone della loro differenza e l’operatore della loro comunione nell’amore. L’originaria kenosis del Padre nella generazione del Figlio si espande in questo modo a tutta la Trinità: come il Figlio è equiessenziale al Padre nell’autodisappropriazione di sé, «il loro “Noi”, lo Spirito, allo stesso modo poteva essere Dio solo se egli “personalmente” sigilla questa autodisappropriazione, identica nel Padre e nel Figlio, con il volere che nulla sia “per sé”, bensì (come mostra la sua rivelazione al mondo) pura comunicazione e dono dell’amore tra il Padre e il Figlio (Gv 14,26;13,15)».95 Questa kenosis primordiale intratrinitaria, in cui possiamo ora facilmente riconoscere l’alternarsi dei due movimenti propri della dinamica eucaristica (dono di sé, ringraziamento, dono di sé…), rende finalmente possibili le altre kenosis di Dio nel mondo, come derivanti da essa: in primo luogo la creazione come autodelimitazione del Dio trinitario in forza della libertà donata alle creature; in secondo luogo l’alleanza veterotestamentaria come ulteriore autodelimitazione di Dio, il quale si vincola ad un ad fedeltà praticamente senza condizioni, poiché il patto, da parte Sua, è per principio incancellabile; in terzo luogo la redenzione «non soltanto cristologica, ma interamente trinitaria, in forza dell’incarnazione soltanto del Figlio, il quale ora manifesta il suo radicale comportamento eucaristico nel pro nobis di croce e resurrezione».96 Se Dio è Amore, dunque, l’Amore è il donarsi reciproco fino al punto di essere totalmente nell’Altro, ma lasciandogli contemporaneamente tutto lo spazio necessario perché possa essere se stesso. Dio è amore perché ama così, donandosi reciprocamente e totalmente. In questo eterno gesto del «darsi via» senza calcoli è incluso «simultaneamente, l’eterno presupposto e superamento di tutto ciò che ci sarà di divisione, dolore, alienazione nel mondo e, nello stesso gesto, di dono d’amore, di possibilità di incontro, di beatitudine. Non immediata identità di entrambe le cose, ma presupposto sopraelevato per entrambe le cose, di dolore e di gioia».97 A partire da qui è possibile la creazione, nella sua relativa autonomia, ed è possibile l’obbedienza del Figlio 96 97 94 95 Ibidem. Ibidem, p. 308. Ibidem. Ibidem, p. 302. Anche di questa ambiguità facciamo esperienza nell’Eucarestia, luogo in cui accoglienza e rifiuto del dono di Dio si compiono sempre e di nuovo a causa della nostra partecipazione a volte devota, a volte distratta o addirittura sacrilega. 185 Linda Pocher FMA al Padre fino all’offerta di sé sulla croce e nell’Eucarestia, al nostro posto e in nostro favore. In Dio c’è da sempre lo spazio – non la necessità – perché ciò sia possibile, perché Dio non solo ama ma è in sé stesso Amore.98 L’Eucarestia dunque, come induce a pensare la testimonianza di Veronica, può essere considerata come paradigma delle relazioni con la Trinità e nella Trinità, poiché è proprio nella relazione tra Padre, Figlio e Spirito che essa trova il suo fondamento; proprio di quell’intreccio di relazioni costituisce l’espressione estrema. Il che comporta il fatto che la partecipazione alla celebrazione eucaristica, culminante nella comunione sacramentale, è davvero e per ogni credente – non soltanto per il mistico – il luogo di accesso privilegiato alla Comunione dei Tre. Un accesso personale, ma non individualistico. Non l’unico, ovviamente, ma il più sicuro. Non in virtù della bravura di chi celebra, ma, come ricorda la formula tridentina «ex opere operato»,99 in virtù della promessa di Dio, il quale si lega a noi e ci lega a Sé come Maestro nell’Amore, Sposo e Padre.100 1 Gv 4,7ss. Questa affermazione non è solamente una buona notizia. È anche il criterio di discernimento di ogni gesto o parola che pretenda di essere chiamato con lo stesso nome, cioè amore: i nostri piccoli grandi egoismi, tradimenti, ripiegamenti su noi stessi, vengono finalmente alla luce. Dove non c’è gratitudine e dono di sé, non c’è amore. Dove non c’è amore, non c’è vita, ma soltanto morte. Scrive Sequeri: «Agape non è un amore speciale, è la specialità dell’amore. Abita l’Assoluto di Dio, e conduce ogni affezione alla sua giustizia. La soggettività dell’essere è dunque ontologicamente aperta dal lavoro dell’amore, edificata mediante il lavoro dell’amore, giudicata in riferimento al lavoro dell’amore. L’amore, nella sua prima insorgenza, non è la semplice fusione con l’altro: questo è proprio ciò con cui rompiamo, nella separazione simbolica dal grembo. Non è neppure la semplice affezione di sé: è proprio su questo che avviene la rottura, in cui nasce la coscienza. L’amore è anzitutto il lavoro della rottura che inaugura la sensibilità dell’essere affettivo per il senso, e apre l’orizzonte della giustizia dell’affezione. Il luogo simbolico radicale di questa sfida è il superamento della fantasia di autorealizzazione, mediante la disposizione della generazione alla realizzazione del suo senso»; P. Sequeri, op. cit., p. 60. 99 DH 1606. 100 «I segni sacramentali non istituiscono la semplice base d’appoggio ontica per una trasformazione metafisica della realtà. I segni sacramentali, tutti, sono mimesis di agape. L’agape di Gesù: quello delle folle e dei discepoli. L’agape che è il significato della rivelazione. Ma non come semplice segno immanente del suo al di là trascendente: bensì come evento che fa la differenza fra un amore di Dio – per quanto altissimo – semplicemente pensato come attributo teologico, e l’amore di Dio che fa nuove tutte le cose. È dunque la vita che deve essere considerata, nell’ordine cristiano, una parentesi (dolorosa eppure necessaria) della liturgia che sospende messiani98 186 L’eucarestia come paradigma 4. Conclusioni Il percorso fin qui compiuto intendeva essere una specie di verifica sul campo della possibilità di pensare le relazioni nella Trinità immanente a partire dalla nostre relazioni con la Trinità economica. Il Sacramento dell’Eucarestia, in forza del suo legame con il mistero pasquale, costituisce certamente un osservatorio privilegiato rispetto a questo tema. La riflessione si è sviluppata su tre livelli – l’esperienza di Veronica; il Sacramento dell’Eucarestia; le operazioni intradivine – attraverso i quali ho cercato di procedere progressivamente, ritornando sempre di nuovo sull’identità e sull’opera di ogni Persona divina in modo da mettere bene in evidenza le costanti che si ripresentano ad ogni livello e che si possono riassumere nel binomio ringraziare-offrirsi. Alla luce di questo binomio possiamo annunciare, senza ambiguità, che Dio è Amore e possiamo cogliere la grandezza della nostra chiamata ad amare come Lui ci ha amato. Dicendo «fate questo in memoria di me».101 il Figlio non solo ci invita a prendere quel posto che è da sempre il Suo, di fronte al Padre e ai fratelli, ma, grazie alla comunione eucaristica, Egli, nello Spirito Santo, ci trascina con sé, in modo che a noi non resta altro da fare che un attivo lasciar fare. Come ha fatto Veronica, come ha fatto Maria. 187 camente il tempo e lo spazio dell’iniziazione, che vanno ad esaurire la loro inerzia organica della generazione. Non il contrario: come se il sacramento interrompesse la possente marcia della storia verso il sole dell’avvenire. È l’edificazione sacramentale dei legami che fa la differenza della vita nella vita medesima»; P. Sequeri, op. cit., p. 117. 101 Lc 22,19; 1 Cor 11,24-25. Linda Pocher FMA 188 Anne Stevenson’s Correspondences StBob 4 (2013) p. 189-202 Anne Stevenson’s Correspondences: Illustrating Adam Chmielowski’s Concept of Art JEAN WARD Institute of English and American Studies University of Gdańsk In a short article published in the Warsaw journal “Ateneum” in 1876, a twenty-one-year-old painter, critic and theoretician of art named Adam Chmielowski presented some reflections entitled “On the Essence of Art”.1 Only a few years later, by a circuitous route, the author was to become known in Kraków as Brother Albert of the Capuchin Order, founder of the Albertine Servants of the Poor and the creator of a dramatic though never finished portrayal of Christ clad in purple and crowned with thorns, the famous Ecce Homo. For Irena Kossowska, this composition, tense with suffering and mystic concentration, is a record of Chmielowski’s spiritual transformation from artist to religious brother.2 Chmielowski was beatified in 1983 and canonized in 1989 by the Pope who as Karol Wojtyła had devoted a play to him, calling it Our God’s Brother (1949).3 These circumstances of his later life and after-life have given a particular retrospective piquancy to the young man’s sketch of 1876, in which he proclaimed an uncompromising definition of the work of art as “every honest and direct revelation of the soul [of its creator – J. W.]”, regardless of whether “the work in which the soul is charmed, regarded from a material A. Chmielowski, O istocie sztuki, „Ateneum”. Pismo naukowe i literackie, t. II, z. 4, Warszawa 1876, p. 428-431. Reprinted in: Pisma Adama Chmielowskiego. Nasza przeszłość. Studia z dziejów kościoła i kultury polskiej w Polsce XXI, Kraków 1965, p. 158-161. My attention was drawn to this short essay by a thought-provoking commentary in: G. Ryś, Ecce Homo, eSPe, Kraków 2007. The fragments quoted are in my translation – J.W. 2 I. Kossowska, Instytut Sztuki Polskiej Akademii Nauk, May 2006. http:// www.culture.pl/baza-sztuki-pelna-tresc/-/eo_event_asset_publisher/eAN5/ content/adam-brat-albert-chmielowski 3 K. Wojtyła, Brat naszego Boga, Wydawnictwo Świętego Stanisława Biskupa Męczennika Archidiecezji Krakowskiej, Kraków 1989. 1 189 Jean Ward 190 point of view, will last thousands of years or is ephemeral as the moment”. Chmielowski goes on to say that “[i]t can hardly be supposed that art of its nature is some kind of separate world, granted only to some. (…) If art seems to be something isolated from life, this is the fault of human barbarity, false theories, not of art itself”. Through art understood as Chmielowski understands it, the human being draws nearer to God, and this “road to truth” is “the only direct aim of art”. As the antithesis of “true art, expressed in style, or the individuality of the soul”, Chmielowski posits “false art, pretended, expressed in mannerism, method, learned art”. For, as he declares, with a conviction of the speaking subject as the controller of its utterances that rings astonishingly – and refreshingly – to the modern ear: “style is sincerity, it is the natural voice of the soul, its shape, its language”, while “mannerism is a mimicry of style, it is the voice and language of the parrot, the crippling of shape”.4 And so to the succinct concluding sentence: “The essence of art is the soul expressing itself in style”. Almost a century, not to mention the differences in culture, language, sex and life experience of the writers, separates these arresting reflections from the work of poetic art that is the subject of the present essay, Anne Stevenson’s Correspondences (1974); and yet there are ways in which Chmielowski’s challenging remarks find support and illustration in the work of this Anglo-American poet. Correspondences. A Family History in Letters5 traces in (sometimes heavily disguised) poetic form the story of a fictional New England family over a period of a hundred and fifty years, from the early nineteenth century to the second half of the twentieth. In so doing, it also traces the history of a society, the decline of religious belief and practice and the infiltration of the language of religion by the language of commerce. The collection thus becomes in part a study of hypocrisy on a social and an individual level; and it is in relation to this aspect that Chmielowski’s account of art, so rooted in a sense lost to much discourse in the humanities today, that it is we who are responsible for our language, we who speak words, not words that speak us or through us, proves unexpectedly illuminating. Original: „...twórczość nie jest udziałem człowieka, chyba tylko w przenośni (...). Udziałem człowieka jest siebie samego zakląć w słowo, kamień, tony. (...) Droga do prawdy, to jedyny bezpośredni cel sztuki. Jako antytezę sztuki prawdziwej, wyrażającej się przez styl czyli »indywidualność duszy«, można postawić sztukę fałszywą, udaną, wyrażoną przez manierę, sposób, sztukę nauczoną. (...) Styl właśnie, jest to szczerość, przyrodzony głos duszy, jej kształt, jej język; maniera to przedrzeźnianie stylu, to głos i język papugi, kalectwo kształtu”. 5 A. Stevenson, Correspondences. A Family History in Letters, Oxford University Press, London 1974. 4 Anne Stevenson’s Correspondences In order to show this, I shall present a short sequence from Part Two of the collection, whose title is Women in Marriage 1930-1968. The sequence begins with a letter from the Englishman Paul Maxwell to the American Ruth Arbeiter and ends with her letter to him. In between these come the two poems on which I propose to focus my discussion, entitled Vermont Autumn and The Short and the Long Days. Stevenson presents these poems as items found in the (fictional, of course) “notebooks of Ruth B. Arbeiter” for 1936. I propose to show, first, how they “freeze out” the reader, frustrating attempts to get to know them, as it were; and second, how this is a reflection of the way in which – on the level of their fictional authorship – they were composed, exhibiting precisely that mimicry of style, that parroting and that crippling of shape that for Chmielowski are the essence, not of the true voice of the soul that is art, but of the false mannerism that is its antithesis. A lyric poem, whatever else it may be, is surely designed to be heard; it is “shaped”, so to speak, by audible effects. Thus it is with some comments on the sound of the first poem, Vermont Autumn that I shall begin. It opens as follows: “We have come to the end of a summer in this gold season. The year trembles. I stare down these vistas of light, emblazoned with leaves, as into the future of the past – its silence and memory”. Reading these lines aloud reveals that their author has a considerable feeling for rhythm and the ways in which sound effects such as alliteration can help to shape it. This impression is confirmed when we read the second and third stanzas, which additionally exhibit a sense of the way that enjambment can set up tensions between the lineation of a poem and its sentence structure and can give powerful emphasis to both the word that ends a line and the one that begins the next (stanza 2: “counterfeit / wanings”). In stanza 3, “wave after wave after / wave of imperious shimmering” is a fairly successful attempt to suggest the idea of wave movement in the structure of the lines. Let us now look more closely at the sound repetitions that shape the poem – mostly alliteration: “summer”, “season”; “light”, “leaves”, for example, echoed at the end of the first stanza by “locked” and “legible”. Perhaps it might seem overly critical to condemn these examples of association of ideas by alliteration as merely trite; similarly, in the second stanza, “dust” and “death” (“pharaohs and princes buried in the dust of dead legends”) might just pass muster. But where the association of ideas made by alliteration cannot even by a demanding reader be called trite, it often proves to be illogical or incapable of being imagined. In the second stanza, a question is apparently addressed to those buried “pharaohs and princes”: “Did you, like 191 Jean Ward 192 these leaves, burn away in gold rust into rest?” Rust – rest, in fact, is more than a piece of alliteration; it is a para-rhyme, like those that echo so hollowly for example in Wilfred Owen’s Strange Meeting.6 But the chaotic rhythm of the line, stresses all pulling in different directions, makes it difficult to make sense of it; not to mention the fact that to collocate gold with rust is indeed, to apply Dr Johnson’s famously dismissive comment on metaphysical poetry, to yoke heterogeneous ideas by violence together, for gold does not rust. At best, “gold and rust” might describe the colours of autumn. A related criticism could be applied to the phrase “new energy coiled in this continent” in the third stanza; “coiled” and “continent” is scarcely a trite association, but as a qualifier of “energy” it is surely impossible to imagine. The reader who wishes to “get inside” a poem is always well advised, rather than ignoring the apparent difficulties, to focus attention on them and question them. What happens if we apply this method to “Vermont Autumn”, for example to the phrase “the future of the past – its silence and memory” in the fourth line? Does “silence and memory” refer to “the past” or to “the future of the past”? Unfortunately, like the “empires” that “are asleep there” (where? in the past, or in “the future of the past”?), like “Egypt and Europe / (…) locked in each other’s stone arms”, this phrase remains, so to speak, unlockable, unyielding to the effort of visualization and understanding. In stanza 2, the attempt to make sense of the questions that end it (“Did you, like these leaves, burn away in gold rust into rest? / Or did you, like trees, only counterfeit / wanings and deaths?”) is similarly frustrating. It is at best an extremely cumbersome conceit, in no way really reminiscent of metaphysical wit: are “pharaohs and princes” more like leaves (they die and do not return to life) or like trees (they only seem to die in winter, for they put out new leaves in the spring)? Only by much striving can we relate this comparison to the apostrophized “pharaohs and princes”. Let us continue this “interrogation” of the poem by looking at its vocabulary, considering particularly the choice of unusual words. In the third line, we find the word “emblazoned”, which, though in itself attractive, forms a crudely mixed metaphor with “vistas” and does not connect with anything else in the poem to suggest an underlying motif. It seems to be a word from a “poetic” vocabulary that has no other justification than this, for it does not call into play any useful associations. Still more noticeable in the third stanza is the word “fructify” in the question: “Can you fructify as it reels out in wave after wave after / wave of imperious shimmering?”. Only one other use of this word in poetry comes to my mind. Has the fictional author of the poem, perhaps, been reading T. S. Eliot’s The Dry Salvages, where we find the following lines?: This poem occurs in many anthologies. See, for example, A. Motion (ed.), First World War Poems, Faber and Faber, London 2004. 6 Anne Stevenson’s Correspondences “on whatever sphere of being The mind of man may be intent At the time of death” – that is the one action (And the time of death is every moment) Which will fructify in the lives of others: And do not think of the fruit of action. Fare Forward”. But if an allusion to Eliot is intended by the fictional author, what is its function? The poem does not suggest any answer to this question. A line of approach to a poem that often yields useful insights is to follow carefully the use of pronouns. In Wilfred Owen’s Dulce et Decorum Est, for example, to focus on this is to become aware of the poem’s devastating opposition of “we” (the soldiers of the First World War trenches) and “you” (the foolish and hypocritical older generation who have egged them on to their deaths).7 But focusing on the pronouns of Vermont Autumn provides no illumination of the poem’s purpose. In the final stanza, “It” presumably refers to “new energy” – hence, finally, we suppose, this energy “surrounds you” [who? pharaohs and princes?] with a halo”. I do not think it is worth attempting to visualize what this might mean, especially since the adjectives chosen to describe the halo, “pulsing and green”, are semantically empty or worse, ludicrous, appropriate only in terms of their rhythm: “Can you feel in old roots the new energy coiled in this continent? Can you fructify as it reels out in wave after wave after wave of imperious shimmering? Look! It surrounds you with a halo, now golden, now pulsing and green !” As a final comment on this poem, which has defied all the approaches I have suggested to making its acquaintance, I would draw attention to two things: first, the complete lack of control of metaphor, most noticeable in the sequence: roots – coiled – fructify – reel –wave – shimmer; and second, in the final stanza, the word “Look!”, as a single-word, single-syllable line, which certainly has an emphatic effect, but not a desirable one, since it only serves to accentuate the embarrassment of what is held up for us to “look” at in the last two lines. Before discussing the second poem found in Ruth Arbeiter’s notebooks, The Short and the Long Days, I would like to recall some poets’ views of See First World War Poems, op. cit. 7 193 Jean Ward rhyme, not for nothing regarded by John Milton as a “troublesome (…) bondage”.8 In Alexander Pope’s Essay on Criticism we find the following lines: “Where e’er you find »the cooling western breeze«, In the next line, it »whispers thro’ the trees«; If crystal streams »with pleasing murmurs creep«, The reader’s threaten’d (not in vain) with »sleep«”.9 194 More than three centuries later, we find a discussion of rhyme in the essay A Pharisee to Pharisees in Geoffrey Hill’s Style and Faith, in which the author suggests that a “poetic” use of language might be distinguished by its exercise of control over “the magnetic attraction and repulsion which words reciprocally exert.” Rhyme, he says, can be defined as Sigurd Buckhardt defines the pun: “the creation of a semantic identity between words whose phonetic identity is, for ordinary language, the merest coincidence”.10 The pairing of “chime” and “rhyme” in George Herbert’s poem Deniall provides a supreme example of this: the incidental phonetic concordance of two words becomes a semantic concordance through the poet’s use of the device of rhyme.11 Though a satisfactory rhyme may not always create a relation of identity, it does bring words that have a phonetic similarity into proximity in a way that suggests that they also have some kind of semantic relation. Not all rhyme, however, satisfy in this way. Let us now look at The Short and the Long Days in the light of these two comments on rhyme by Pope and Hill. Here is the first stanza: “All in the spell of the short days We passed as it were through a mine or maze Which was Time’s interminably coiled cave. No help nor any hope he gave, Nor miracle of answered prayer; Nor would he for our asking send The slightest pin-point candle there To light our end”. John Milton, note on the verse, Paradise Lost. The Poetical Works of John Milton, ed. H.C. Beeching (London: Oxford University Press 1938), p. 180. 9 Quoted by S. Fry in his discussion of good and bad rhyme in The Ode Less Travelled, Arrow Books, London 2005, p. 147. 10 G. Hill, Collected Critical Writings, Oxford University Press 2008, p. 322. 11 See e.g. H. Gardner (ed.), The Metaphysical Poets, Penguin, Harmondsworth 1972. 8 Anne Stevenson’s Correspondences The word that ends the second line, “maze” is evidently dictated by rhyme rather than by reason (though perhaps Stevenson implies that the fictional poet might experience a feeling of satisfaction at having incidentally discovered a word to rhyme with “days” that also alliterates with “mine” in the same line). A similar criticism applies to the rhyme “cave/gave”: cave, perhaps, is there because it alliterates with “coiled”, though a “coiled cave” rather defies imagination, while “gave”, not a particularly inspiring collocation with the otherwise quite successful alliterating phrase “No help nor any hope”, is dictated by the need to rhyme with “cave”. The word “there” in the rhyme “prayer/there” might be criticised as a somewhat lame word, semantically redundant, whose presence is justified principally by the desire to find a rhyme with “prayer”. But worse than this is the word “end”, which rounds off the stanza in a rhyme with “send”, for though it is not redundant, it is semantically destructive, putting indeed to an abrupt “end” the reader’s attempt to make sense of the stanza’s metaphorical base, which at first seems to imply someone struggling to find the way out of a maze or dark underground cave. Just as in Pope’s satirical comments on inept use of rhyme, the main justification for the last word of the stanza appears to be its sound similarity with “send”. Even if the reader tries making an about turn, re-interpreting the preceding lines in the light of the stanza’s final word as principally an image of human life as leading to death (“our end”), we are still left with various difficulties. For example, the expression “we passed (…) through” suggests final emergence rather than ending; and the later course of the poem confirms if anything an idea not of any end but of alternation and continuance. In fact, The Long and the Short Days, while it contains a series of examples of the dull and meaningless rhymes that Pope criticises, contains not a single example of the effect that Hill describes. The rhymes, though phonologically perfect, contribute in no other way to the poem. If we now turn to rhythmic aspects of The Long and the Short Days, we find it stands up no better to examination. Certainly it appears to have a certain stanzaic structure, whose base is seven lines of tetrameter followed by a concluding dimeter; but this goes ludicrously wrong in the second part of the poem: “Groping along the hours, we clung To them like ledges. Minutes hung From our necks in leaden spheres As, pendulum-like, they counted days as years. Then change of sun made Time our friend Look how he lights with sky our ways ! How short the distance to the end Of these long days”. 195 Jean Ward 196 The line “As, pendulum-like, they counted days as years”, is spoilt by rough rhythm, not to mention the ugly-sounding sequence of words and very doubtful metaphor – a pendulum does not “count”, it only ticks unceasingly until the controlling mechanism unwinds. Has someone, perhaps, told Stevenson’s fictional poet, Ruth Arbeiter, to make the length of her poem’s lines correspond to their content? Is this the reason for the longer line, emphasizing the dreariness of endless counting? But if so, then a pendulum, which moves utterly regularly back and forth, is surely the wrong image. And if we assume that the attempt to relate line length to meaning governs the final two lines of the poem, “How short the distance to the end / Of these long days” – then “short” and “long” are each in the line that does not correspond to their meaning, a technique that a good poet might use deliberately, perhaps to ironic effect, but which here seems to have no obvious function. This is quite apart from the question of what the lines mean anyway, and how they follow from the first two lines of the poem! Another weakness of The Short and the Long Days is that it contains a number of examples of words that seem to be there only as fillers for the rhythm, such as “All”, the first word of the poem. This might, perhaps, be intended as a faint echo of “All in the April evening”, but if so, the point of the allusion is not clear, any more than in the case of the possible allusion to The Dry Salvages in Vermont Autumn. “Lights with sky”, near the end of the poem, is a meaningless phrase, impossible to visualise; “with” is there, like “All”, simply to fill out the rhythm and allow the word “ways” to find its way to the end of the line, where it can rhyme with “days”. Metaphor is just as uncontrolled in this poem as in Vermont Autumn. The word “coiled”, we might say, forms a link between the two; but it applies even less, if possible, to a cave than to “new energy”. And what is a “pin-point candle”? Perhaps the poet is trying here to sustain a metaphor of finding one’s way in an unlit cave; but it is a great struggle to visualise this: hours are ledges that we grope along and cling to in the “coiled cave”, but “[m]inutes h[a]ng from our necks in leaden spheres”. In both these poems, we struggle to visualise; and we struggle to follow the logic that we expect, that might lead us to find, to use Roman Jakobson’s term, the poem’s semantic “dominant”.12 Are we then to conclude that these poems are “empty”, in the sense that they have no dominant? On one level, that of the fictional poet, the answer to this question, I think, must be “yes”. But to answer the question more fully, we need to make reference to the overall title of this part of the sequence, the title that places these poems within the whole Family History in Letters that is Correspondences. Above the titles of the two poems R. Jacobson, Poetry of Grammar and Grammar of Poetry (1935), vol. 3 of Selected Writings, Mouton, The Hague 1981, p. 751-756. 12 Anne Stevenson’s Correspondences is another, written in larger letters, representing a higher level of the whole text’s organisation: Two Poems and a Rejection Slip: From the notebooks of Ruth B. Arbeiter 1936. What difference does this make? Above all, it is the means by which Stevenson distances herself from these poems, in which she adopts the persona of a writer of not very good verse. And here we see Stevenson’s consummate artistry; for just as only a person with a fine ear can deliberately sing out of tune, whereas countless people can do it without meaning to, so also many people can write bad verse, but to do it deliberately is only possible for a master. Furthermore, what is particularly subtle about Stevenson’s achievement here is that the poems are not utterly absurd; they are not altogether a mocking parody of what poetry should be, as we can see if we compare them with a poem that does not belong to any fictional world, but was on the contrary written to commemorate a terrible historical disaster, the collapse of the Tay Bridge. William McGonagall’s famously bad poem begins with the following stanza: “Beautiful Railway Bridge of the Silv’ry Tay! Alas! I am very sorry to say That ninety lives have been taken away On the last Sabbath day of 1879, Which will be remembered for a very long time”. Stephen Fry says of this “Almost everything that can go wrong with a poem has gone wrong here”.13 Not quite the same could be said of Ruth Arbeiter’s Vermont Autumn and The Long and the Short Days, because this character whom Stevenson has invented is not such an irredeemably bad poet as McGonagall, as other things that she “writes” in Correspondences indicate. And Stevenson has also given us a clue as to why these poems by Ruth Arbeiter do not do her talent justice, why they are in Jacobson’s terms without a dominant, and in Chmielowski’s, I suggest, “soul-less”. The clue to the failure of the two poems “quoted” in the collection is one word in the title of the first: Autumn. Ruth Arbeiter is a New Englander; and although some six years before the date of these poems, she was evidently visiting Cambridge, England, her home is Vermont, where the word for the season of the year referred to is not “Autumn” but “Fall”. Why, then, does Ruth not use a word from her own natural language in this title? Evidently, as we learn from the next page of Correspondences, because she has designed them for publication in a British poetry magazine: The Poetry Review. The title Vermont Autumn is an accommodation of her own language to what she S. Fry, op. cit., p. 154. 13 197 Jean Ward 198 imagines that the reader/critic expects. Similarly, she chooses to use the word “fructify”, not because it is a word that she “feels”, but because it alludes to a poet who was the height of British fashion at the time that she visited Cambridge, England, a fact of which Stevenson subtly reminds the reader by including in Ruth’s mother’s letter to her during this period (it is dated July 2, 1930) a reference to “a young man from Harvard - / (…) Eliott?” (misspelt, appropriately for the character).14 Furthermore, the sequence of texts in Correspondences provides a hint that in preparing her poems to be sent to England, Ruth may have been following some bad advice or listening to some ill-judged praise. They are preceded by a “letter” from the person we might suspect of having led her astray: the “English novelist, Paul Maxwell, author of A Second Eve” who has evidently at some point in the past become her lover. The style of Maxwell’s letter, as he imagines Ruth in the kitchen bathing her (not his) baby, is full of far more ostentatiously, and absurdly, chosen words than those that mar poor Ruth’s poems: “clay mugs marching [my italics – J.W.] along the high shelf over the hearth”; “the womb-like basin”; “a salvational towel”, “dazzling, inflammatory white breasts”. Maxwell’s letter, we might suspect, is a kind of attempt to be deliberately poetic, and this is also suggested by the layout of the piece: though at first it looks like prose, the length of the lines is in fact not accidentally dictated by the width of the page, but tailored so as to produce “poetic” enjambments such as “two »breasts / dim and mysterious …«” In various respects, then, the letter conveys an impression of insincerity; and this is confirmed at the end when Maxwell, referring to the slow progress of A Second Eve, asks Ruth – ridiculously, but also appallingly – to tell him “if what I have written here about your baby seems suitable for the novel”. Evidently, then, this apparently personal letter was merely an excuse to exercise his writer’s muscles; and Maxwell reveals himself not only as the absurdly conceited author of what might now be called pulp fiction, but also as an unscrupulous exploiter of his private life for the benefit of his public career. And this, as we discover in the final sentence of the letter, is the person by whose mediation Ruth has sent her poems to The Poetry Review! When we compare the vocabulary of Maxwell’s letter with that of Vermont Autumn and The Short and the Long Days, it seems eminently possible that the faults of the latter might be the result of Maxwell’s unhelpful influence; especially when we take into account another work of Ruth’s “authorship” which is printed later in the collection. Here, Ruth’s own voice is heard, speaking in her own natural language; and the results are significantly different. In a discussion of Correspondences for Literatura na Świecie some See the poem headed Two Cambridges: A Letter from Maura Chandler Boyd to her daughter Ruth Arbeiter in England, p. 55 -56. 14 Anne Stevenson’s Correspondences years ago, I remarked that if instead of these poems, she had submitted to The Poetry Review the love letter to “Major Paul Maxwell” that follows them in the sequence, the editors might well have accepted it; for this is the true voice of her soul, and consequently, in a paradox that Chmielowski would have understood, though intensely private and intimate, intended for no eyes but those of the undeserving and self-absorbed Maxwell, it is also a true and beautiful piece of art.15 I described Vermont Autumn and The Long and the Short Days above as “empty”, having no recognisable controlling idea. The comparison with “A Love Letter: Ruth Arbeiter to Major Paul Maxwell” and with Maxwell’s earlier mentioned letter to her suggests that, on the level of the fictional world created within the collection Correspondences, the reason for this emptiness, which frustrates the reader’s attempt to interpret them, lies not in their author’s being innately a “bad poet”, but in her having followed a bad model and not allowed them, as Chmielowski would put it, to be a true expression of her own soul. In the love letter, there is no straining of rhythm or rhyme, no evidence of any pondering over whether the words chosen are suitably poetic, no self-conscious ostentation like that in Maxwell’s letter, no resort to contortions of syntax; nothing, apparently, but the outflow of longing and love. And yet in these reminiscences of Ruth, separated from her lover, not only her own soul, but also the landscape and atmosphere of Vermont find far more vivid expression than in the poems apparently dedicated to that landscape, as for example in this recollection of a moment shared: “… As when we looked down – you remember that day – into the grassy horse pool where one bull frog and one crimson maple leaf quietly brought our hands together”. Behind all these “fictional” poems, successful or otherwise on the level of their fictional authorship, examples in Chmielowski’s terms of true art or of parroting mimicry, lies, of course, the “implied author” of the whole “history” of the Boyd and Chandler families. In pondering the achievement of Stevenson’s Correspondences, we must turn, finally, to the question of the relationship between this author and the fictional ones; and to do this, I shall call on the help of a poet whose name has already appeared in these reflections. In 1953, defining, in an essay of the same name, what he called “the three voices of poetry”, T. S. Eliot wrote: “The first voice is the voice of the poet talking to himself – or to nobody. The second is the voice of the J. Ward, O „Korespondencjach” Anne Stevenson, „Literatura na Świecie” 2001, nr 5-6, p. 230-237. 15 199 Jean Ward poet addressing an audience (…). The third is the voice of the poet when he attempts to create a dramatic character speaking in verse; when he is saying, not what he would say in his own person, but only what he can say within the limits of one imaginary character addressing another imaginary character”.16 200 Eliot links these “three voices” primarily though not exclusively with lyric, epic and dramatic poetry respectively. He says that in thinking of the first voice, he might prefer the term “meditative verse” (106); and he adds that the second category covers also, generally, poetry that “has a conscious social purpose” (106), including didactic poetry. In relation to the third voice, he writes: “The lines of poetry that are given to any particular character must be appropriate to that character; hence there are limitations as to the kind and intensity of the poetry that can be attributed to him” (100). Or, of course, we might add, to her. If we try to apply Eliot’s idea to the poems we have been discussing, we might describe them in at least two ways. First, if we consider them as Stevenson’s work, we might hear in them the “third voice of poetry”, corresponding in Eliot’s classification to dramatic poetry, limited by considerations of dramatic appropriateness in regard to the quality and kind of verse that the character can be given to speak in given circumstances. But if we think of them as Ruth’s work, that is, if we consider them from within the fictional world of the collection, then we could be expected to hear in them Eliot’s first voice. After all, they are lyrics, and lyric poetry according to Eliot’s classification is the usual domain of the first voice. However, as implied above, Vermont Autumn and The Long and the Short Days, though not Ruth’s love letter, are rather odd example of Eliot’s “first voice”, for they do not truly convey “the voice of the poet talking to himself” (herself). This is not the way that Ruth “talks to herself”; instead, it is a false voice, conforming to what Ruth thinks, and what her novelist lover has persuaded her, is expected of a poet. I stated at the beginning of this discussion that the way that these poems frustrate interpretation is a reflection of the way in which – on the level of their fictional authorship – they were composed. Their mimicry of style, their “parroting” of what the writer assumes is expected, and their crippled shape, are of the essence, not of the true voice of the soul that in Chmielowski’s conception is art, but of the false mannerism that is its antithesis, so notably represented in Stevenson’s Correspondences by Maxwell’s letter. Continuing to reflect on Eliot’s idea, we might also say, however, that in these poems we hear not only Ruth attempting to speak in the first, lyric voice of the poet, and not only Stevenson speaking in the third voice, but also Stevenson speaking in the second voice, that is the one that addresses T. S. Eliot, On Poetry and Poets, Faber and Faber, London 1957, p. 96. 16 Anne Stevenson’s Correspondences an audience, often associated with epic poetry. After all, the whole collection reads like an epistolary novel, and the novel is a development from epic. The second voice is also connected by Eliot with didactic genres; so we may ask ourselves what, speaking in this voice, Stevenson might be “teaching”. It seems possible that she might be attempting to suggest what distinguishes bad verse from good; and here it is worth reflecting on what the “rejection slip” contributes to the effect of the sequence of Correspondences that we have been discussing. Evidently, it is not poetry, but prose (and very unappealing prose at that) set out to look like poetry. With its layout of lines, as meaningless as its formulaic content, and its pointless enjambments, which leave unstressed words hanging absurdly at the ends of lines, it might be, perhaps, Stevenson’s ironic comment on some of the faults of Ruth’s two rejected poems, as well, perhaps, as on the pretensions of poetry magazines. But we could also see the “second” didactic voice of poetry operating here, extremely subtly, in a vein that could be described as covertly spiritual. Vermont Autumn and The Long and the Short Days, set in contrast with the love letter that follows them in the sequence, as well as with the letter from Maxwell that precedes them, could then be seen as a striking illustration of Chmielowski’s thesis, teaching that art proceeds from the soul and even represents its embodiment in words, whereas mannerism has no soul. It is a helpful rule in reading poetry never to ignore a detail that raises any kind of question, even if it appears insignificant, and in particular never to ignore titles. This rule proves its value particularly in relation to Vermont Autumn, which can be interpreted differently, depending on whether we relate it to the character Ruth (the “fictional” poet speaking in Eliot’s first voice) or to the “implied author” of Correspondences, who speaks in a combination of Eliot’s second and third voices. The word “Autumn” in the title is indeed one of those details that should not be ignored, that either unlock the meaning of the poem or reveal to us that it has none. If we question the poem as a work of the first voice, then we can get no poetically satisfying answer as to why the word “Autumn” instead of “Fall” is used. In a good lyric poem, examining this detail of word choice should lead us into the poem’s heart. But the poem has no “heart”; the poem offers no reason as to why in the title, “Autumn” is more appropriate than “Fall”. This in fact is one of the many respects in which the poem fails as a piece of lyric verse. But on the level of Eliot’s second and third voice (the implied author of the “novel” and creator of characters, the epic and dramatic poet), Vermont Autumn is a work of consummate artistry that reveals why on the level of the first voice, the poem is a failure. The fact that it is followed in the collection by a rejection slip from The Poetry Review is a device that reveals the cause of its failure: its vocabulary has not been chosen for reasons integral to either the poem or the poet (Ruth). Vermont Autumn is a piece of verse whose au- 201 Jean Ward 202 thor is “putting on” what she thinks is a “poetic” voice suitable for a British magazine. The fact that it is rejected forms a kind of didactic statement (the second voice of the poet), which could be understood on a purely practical level (those who aspire to be poets should never abandon their own natural voice, because doing so will never lead to good poetry), but which also has a spiritual dimension. Correspondences seems to imply that the distinction between good and bad verse is not a merely technical and pragmatic matter. As Grzegorz Ryś writes, pondering the similarity between Chmielowski’s view of art and Norwid’s concept of all work as requiring the original, personal style of the person who performs it, “What ultimately counts is the truth about myself, which is expressed through my work, through what I do. What counts is sincerity, what counts is the individual style of what I do. Never mind what it is. Everyone is an artist”.17 In Chmielowski’s terms, to abandon one’s natural voice and adopt the mannerisms of others is a betrayal of the soul, from which alone art can proceed. This is why in Stevenson’s Correspondences, Ruth’s letter to her lover is a lovely and moving piece of art, whereas the “poems” she submits for consideration to a literary magazine are ultimately no more than a pretence, an exercise, soul-less and somewhat embarrassing. Eliot’s essay The Three Voices of Poetry concludes with this sentence: “The world of a great poetic dramatist is a world in which the creator is everywhere present, and everywhere hidden”. Though, evidently, Correspondences is not a work of poetic drama, Eliot’s description fits it very well, for in the world presented within it, its creator is indeed “everywhere present and everywhere hidden”. Furthermore, Eliot’s remark, towards the end of this inspiring essay, “I think that in every poem, from the private meditation to the epic of the drama, there is more than one voice to be heard”, is finely illustrated by Stevenson’s Correspondences, in which, in addition to the “three voices” of one particular Anglo-American poet, it has been possible, in the intertextual space of the present reader’s response, to hear another from a very different time, place, culture and language. G. Ryś, op. cit., p. 8. [My translation – J.W.] 17 One or many? The problems of the official languages StBob 4 (2013), p. 203-213 One or many? The problems of the official languages of the European Union PIOTR SOLARZ Pontifical Faculty of Theology – Bobolanum College Warsaw Alcide de Gasperi – one of so called founding fathers of the present European Union - indicated a problem Europe would face in the future. It is a problem of a language spoken by the nations of Europe. Citizens of the European Union speak several languages.1 This linguistic diversity is connected not only with the problem of uniform communication but – what is more important – implementation into national legislation of laws emanating from the European Union. It means that any legal regulation shall be translated into one of several official languages of the present European Union. Thus, the main goal of the article is an attempt to answer a question: Will the European Union succeed in solving the issue: one or many – a problem of an official language of the European Union? The main thesis of the paper is: The equality of 23 official languages poses the institutional legal system of the European Union difficult problems concerning the legal interpretation of acts and measures the EU. The substantiation of the mentioned main goal as well as the main thesis supplemented by detailed hypothesis formulated in the form of auxiliary thesis: • Thesis 1: The equality of official languages hinders the implementation of legal guidance of the European Union in the national legal order. • Thesis 2: The equality of official languages contributes to the inconsistency and heterogeneity of the legal system of the European Union. The article comprises three parts. The introduction presents the goal of the paper as well as the main thesis and auxiliary theses as well as characteristics of the literature of the topic. The first part discusses the essence, of D. Czyżewska, Służby lingwistyczne instytucji Unii Europejskiej, „Stosunki Międzynarodowe” 2009 vol. 28, p. 139. 1 203 Piotr Solarz 204 elementary terms for the presented topic such as: “official language”, “authentic language of treaties” and “working language”. This part also presents the genesis of the official language of the European Union. The second part presents legal regulations of the official language of the European Union divided into primary and secondary law. The current legal status of the regime of the official language of the European Union is a result of the development since the 1950-s. The legal ground of the current regulation on official languages has been since 1958: Art. 314 of the Treaty on the European Community and Article 290 of the Treaty Establishing the European Community, Art. 255 European Atomic Energy Community and since 1993, Art. 53 of the Treaty on European Union. A principle of the equality of national languages treated as an official language results from these Articles.2 But in practice, the functioning of the institutional legal system of the European Union faces problems with – this equality. Selected examples justifying the auxiliary thesis will be presented: Thesis 1: The equality of official languages hinders the implementation of legal guidance of the European Union and thesis 2: The equality of official languages contributes to inconsistency and heterogeneity of the legal system of the European Union. For instance: special language regulations refer to some institutions of the European Union like the European Commission or the Court of Justice of the European Union. The languages of jurisdiction before the Court, according to Art. 29 of the Regulation of Proceedings before the Court of Justice of the European Union, is selected by the plaintiff. As a result, they may speak their native language. In cases against a Member State, the language of the Court proceedings coming - from the European Commission is the official language of this Member State. An important exclusion is the practice applied before the General Court – French is the internal language. The equality of 23 official languages of the European Union puts the European jurisdiction before difficult problems concerning its interpretation when particular versions of the EU legal norms differ the European Union the various languages.3 The third part is an attempt to present problems with legal interpretation of the European Union measures due to the equivalence of 23 official languages of the European Union. The equality of 23 official languages puts the European jurisdiction before difficult problems connected with its interpretation because particular versions of legal rules often differ from language to J. Barcz, Przewodnik po Traktacie z Lizbony. Traktaty stanowiące Unię Europejską, Stan obecny oraz teksty skonsolidowane w brzemieniu Traktatu z Lizbony, LexisNexis, Warszawa 2008, p. 56. 3 K. Michałowska-Gorywoda, Służby lingwistyczne w procesie decyzyjnym w UE, w: Podejmowanie decyzji w Unii Europejskiej, Warszawa 2002, p. 60. 2 One or many? The problems of the official languages languages. Differences between language versions of the same legal act may result from improperly chosen terms having a different meaning in different legal systems. For example, a problem with the concept of word “coherence” and “cohesion” that occurs in the French and English versions. In addition, there are issues of transfer deadline harsh conditions, such as “in good faith” with The Commonwealth of Nations into UK law. It also happens that more severe errors appear in the acts such as omitting a word or even a fragment of a text which usually completely changes the substance of a regulation. Polish transport companies faced such a situation shortly after the accession of Poland to the European Union. Selected examples confirm both the main thesis and auxiliary thesis. 1. The substance and genesis of the official language of the European Union 1.1. The substance of the official language of the European Union A problem with the definition of an official language of the European Union means that there are several different terms in the literature and legislation of the European Union such as “working languages” or a term “authentic languages of treaties” through which the term “official language of the European Union is being defined”. A problem appears with the determination of a definition of “official language of the European Union”. In order to solve this problem, the term “official language of the European Union” shall be precisely defined. Firstly, the terms “working languages of the European Union” – mean, put differently, is the languages of operation, it means languages of all Member States is but used only for the purpose of everyday work with in the institutions and authorities of the European Union without a formal, legal status. Secondly, the term authentic language of the “Treaties” means official languages of all Member States used in the Treaties each of them with the same binding power and the same meaning. One exception is an example of the UK, due to the fact that English is the de facto language of the United Kingdom, but it is not “official language” of Great Britain. This is due to the fact that the United Kingdom does not have a formal “official language”. Most often it is assumed that it is the English and Welsh. Thirdly, the term official language of the European Union, called in the literature an official language, comprises 23 languages of the Member States of the European Union.4 In the European Union we have fewer official languages than countries. This is due to the fact J. Barcz (red.) Prawo Unii Europejskiej – Zagadnienia systemowe, Wydawnictwo Prawo i Praktyka Gospodarcza, Warszawa 2002, p. 80-85. 4 205 Piotr Solarz that Germany and Austria use the same language, Greece and Cyprus speak Greek and Belgium and Luxembourg speak German, French and Dutch.5 1.2 Problem with the genesis of an official language of the European Union 206 The recognition of regional languages and languages of the minorities became an important topic in Europe after the end of World War II concerning both the national law and the internal legislation of a country. “The Soul of the Nation lives in its language” – says an old proverb. Language belongs to the “national personality of the member countries” treated by the European Union according to Art. 6 of the Treaty EU. A demand of equal treatment of an official national language within the European Union is a problem for the government of the Member States even if we leave aside the emotional and journalistic connotations of language. The nationalism appearing first in Europe and then worldwide since the 19th century allowed to for the breakdown of consensus concerning a generally accepted language (lingua franca) as Latin in the Middle Ages or later French as a diplomatic language. Global penetration of English is nowadays a problem of less good will but rather world political relations and necessity of technical development. Some logic may be seen in the fact that a modern country more or less understanding in the ethnical regard defines itself as a national or domestic language and wishes to use it in international trade. From Art. 2 of the Statue of the United Nations, concerning the equality of countries in civil rights, results in a political demand of possible equivalence of their languages. In the meantime, the countries had respective claims for the benefit of the warranted language status of groups or national minorities.6 A significant history of Silesia was in the last age characterized by disputes about the Polish language and – what is more – about German as a permissible language of the national minority. The same happened in the language politics of the former Czechoslovakia towards its German speaking part of society in the years 1918-1938. Relations between the Italians and Austria with special focus on South Tirol improved since the latter half of the 70-s recognising German as the second official language of this part of the region. In 1999 Russian called the European Union to consider the beginning of accession negotiations with Latvia because the Latvian act on the use of language is discriminates against the Russian part of the society. In the same year the Catalan nationalists tried, partly with the use of force, D. de la Rochère, Wstęp do prawa Unii Europejskiej, Fundacja Promowania Prawa Europejskiego/ Wydawnictwo Naukowe Scholar, Warszaw 2004, p. 45-50. 6 K.Michałowska-Gorywoda, op. cit., p. 14-24. 5 One or many? The problems of the official languages to resist the use of Spanish at the University of Barcelona. Such examples can be multiplied. The newest research shows that 87 nationalities and almost 300 minorities live in 36 countries. Multilingualism is a result of this fact. Lately, the Board of Europe included, in its frame agreement concerning the protection of national minorities from 1995, in Article 10, provisions concerning the protection of languages of national minorities. But the example of France shows the difficulties in the operation of general European regulations concerning national languages. For ages, France assigns particular importance to the International spread of French (“Francophonie”). France has not so far ratified the mentioned regulation of the Board of Europe. After we get acquainted with research and conclusions resulting from it on the attachment of particular European countries or their regions to their own languages we will see difficulties facing by the European Union in its attempt to implement and to overrule the language regime adopted according to the national sensitivity of the Member States of the European Union and a practical need of understanding in the multination community like the European Union. Thus, the attempt of language regulation remains a problem of evolution discussed in details in the second section. 2. Legal regulation of the official language of the European Union 2.1. Official language of the European Union in the primary legislation The current legal status of the official language regime of the European Union is a result of the development since the 1950-s. The legal basis of the present regulation on official languages of the European Union is since 1958: Art. 314 of the Treaty on the European Community and Article 290 Treaty Establishing the European Community, Art. 225 ESEA and since 1993 Art. 53 Treaty on European Union. These Articles show the equivalence principle of national languages treated as an official language of the EU. But in the functioning practice of the institutional legal system of the European Union there appears to be a problem with equality. For instance: special language regulations apply to some institutions of the European Union like the European Commission or Court of Justice of the European Union. The languages of jurisdiction before the Court, according to Art. 29 of the Regulation of Proceedings before the Court of Justice of the European Union, is selected by the plaintiff. It means that they can speak their national language. In cases against a Member State in court proceedings coming from the European Commission the language of the case will be the national language of that Member State. An important exclusion is the practice applied before the 1. General Court where French is the internal language. The equality of 23 207 Piotr Solarz official languages of the European Union puts the European jurisdiction in a difficult position concerning its interpretation if particular versions differ from one version to another. 2.2. Secondary law – legislative acts of the European Union 208 Regulation No 1 of 15th April 1958, which has had several revisions, concerning the regulation of a language problem – adopted under Article 290 Treaty Establishing the European Community. Special language regulations concerning some institutions and authorities of the European Union like European Commission or Tribunal of Justice of the European Union. Problems at the determination of languages of the jurisdiction procedure according to article 29 of the proceeding – it means the plaintiff chooses proceedings in the process. It means it may speak its native language in fact. In cases against a member country, a language of a court proceeding coming from the European Commission is the official language of this country. An important exclusion is the practice applied before the 1. Instance Court – French is internal consultation language of the judges. English as a common working language was agreed in the ECB for internal transactions. In the European Patent Office in Munich there are further special language regulations apart from tri-lingual regulations: German, English and French. In the European Office for Market Affairs in Alicante (Spain) there are the same regulations – it is consistent with Art. 115 of Directive No 40/94 on community markets, Italian and Spanish as further official languages of the Office for Market Affairs joined the official languages of the Office for Market Affairs. In case of such decisions, force of the equality principle is visible that may be an obstacle for practical activity of the institution. 7 3. Problems with legal interpretation of the European Union due to the equity of 23 official languages of the European Union The equality of 23 official languages puts the European jurisdiction in a difficult position with regards to interpretation as particular versions of legal rules often differ from language to language. Differences between language versions of the same legal act may result from improperly selected terms with a contrary meaning in different legal situations. It also happens that more severe errors appear in these acts such as omitting a word or even a fragment of a text which usually completely changes the sentence of a regula P. Florianowicz-Błachut, M. Kulikowska, A. Wilk, P. Wróbel, Skutki nieopublikowania w języku polskim aktów prawnych Unii Europejskiej w okresie po przystąpieniu Rzeczypospolitej Polskiej do Wspólnot Europejskich, „Zeszyty Naukowe Sądownictwa Administracyjnego” 2007 nr 1, p. 17. 7 One or many? The problems of the official languages tion. According to Union law there was a duty to have a control-registration device (tachograph) but this did not apply to vehicles used for the transport of persons, the route of which did not exceed 50 km. In the English version the regulation ended with the term “does not exceed 50 kilometres”. In the Polish language version the translation of the particle “not” was omitted, so the Polish word “nie” which resulted in the translation of that regulation had the reading:” exceeds 50 km”. As a consequence buses used for the transport of persons the route of which exceeded 50 km were not obliged to have a tachograph and buses used for local transport were. This error did not hinder Polish authorities from imposing penalties on the companies that according to the Polish language versions of the regulation moved by vehicles not being subject to the obligation of the assembly of a tachograph. In some such cases decisions of the main road transport inspector were subjects of the control of administrative courts and these shared the attitude of the companies. In the justification of judgments given, the courts stated that in view of the usual jurisprudence of the Court of Justice of the European Union it is not possible for the authorities of a Member State to impose the regulations of community law on an entity if these regulations had not been published in the Official Journal of the European Union in the language of this country.8 According to the Polish courts the possibility of referring to Union regulations is excluded not only in the case of non-publications but also in the case of a mistake in publication. The court stated in this case that the applicant cannot be accused of non-compliance the correct version of the regulation. Polish courts refer in this respect to the Art. 267 Treaty on the Functioning of the European Union. It has acted in reliance on the contents of the regulation in the Polish language version. It shall not be responsible for a wrong translation of this legal regulation because it was the duty of the community administration to provide all measures of the European Union in all official languages of the European Union.9 These judgements allow the Polish businessman to avoid responsibility for the violation of regulations it could not got acquainted with in its native language or that in fact have another contents than published in Polish. What is more, according to the Supreme Administrative Court in one of its last judgments, the Polish administration has the obligation to apply the European Union law in Polish resulting from the Constitution of the Republic of Poland.10 Sentence of the European Tribunal of Justice dated 11 XII 2007 on SkonaLux, file number C-161-06. 9 Sentence of WSA in Warsaw, file No VI SA/WA 2469/09 similar VI SA/Wa 1030/08. 10 Compare sentence of the SAC dated 4 X 2011, file number I GSK 561/10. 8 209 Piotr Solarz 210 Situations in which a fragment of a text is omitted in a particular version of a legal act happen rarely. But cases that a regulation of the European Union regulation comprises terms, the meaning of which could not be determined explicitly through the reference to the terminology of the domestic legislation or domestic jurisprudence, happen frequently. The Court of Justice shares the opinion that, as a rule, such determination of the meaning of regulations of the European Union shall not take place in the context of national law. In several judgments the European Court of Justice stated that in case of no explicit reference to the legislation of a Member States in order to determine the meaning of a particular community regulation its contents shall be interpreted regardless of the national legislation and must be uniform for the entire European Union. It will serve a principle of the equality of entities towards the law.11 It is worth quoting example decision ECJCILFIT. CILFIT case concern EDA dispute between importers of wool and the Italian authorities regarding the interpretation of the Regulation the organization of the market in certain products. Preliminary questionnaire feared by the Italian court to the ECJ addressed the issue of whether the court has an obligation to refer the case to the pre-whenever it comes to application of Community law, and only if there are doubts of interpretation? The ECJ ruled that national courts will settle on their own whether to deliver judgment is necessary to decide on the Community law. These courts do not have to follow the request for a preliminary ruling, if this issue is not relevant to there solution of the dispute. Presentation of the case to the ECJ for a preliminary ruling is not necessary if the application of Community law is so obvious that there is no doubt in terms of the properties of this law, its interpretation and the risk of release of different judgments in the EU. Regarding the topic distinguish acte clair doctrine, it implies that the Community standard does not require interpretation, if it is sufficiently clear and obvious, and the doctrine of acte clair, it assumes that if the issue has already been decided by the ECJ to be a ruling on this claim. How it possible to achieve uniform interpretation under these circumstances? The chance is to accept the assumption that in the interpretation of community regulations it is not reasonable to base upon one language version of an act. It is necessary to consider all language versions, taking into account the context of the creation of a particular regulation and goal to be achieved by this regulation.12 This interpretation shall provide for the effectiveness of the community legislation. Judgment of the European Court of Justice dated 27 I 2008 in the case of Junk, file No C-188/03. 12 Judgement of the European Court of Justice dated 7 VII 1988 on Moskal v balm, file No 55/87 and others. 11 One or many? The problems of the official languages This was the situation in the case mentioned above, i.e. Junk. In this case the German court doubted how interpret the term lay-off (“Entlassung”), which had been used in Directive of the Council No 98/59/EC dated 20.7.1988 on the approximation of legislations of the Member States referring to group lay-offs. The court was not sure if the above formulation in the meaning of the Directive applies to the first activity leading to the termination of the employment relation (“Kundigung”) or to the moment of real termination of the employment contract (“Lay-off”). The outcome depends upon the correct determination of the term of the notification of the Employee’s Board on planned lay-offs in order to perform the group lay-off procedure. The Court of Justice of the European Union noted that in the German version the term was used (“Entlassung”) that means the date of real termination of the employment contract. After analysis of the other language versions of the Directive, using the uniform interpretation taking into account the purpose of the regulation, the Court of Justice stated that informing should have taken place before the termination of the employment relation “Kundigung”. The defectiveness of Polish translations of acts of the European Union may be a problem not only for a businessman. It is not difficult to imagine that a wrongly translated act in its literal version may wrongly determine the competitiveness range of a Member State itself which may result not only in their extension but also in their unjustified restriction. Such a situation occurs in case of changes in the transport law. The most important new act is the regulation No 1071/2009 establishing common principles concerning terms and conditions of the performance of a profession of a road carrier that came in force on 4th December 2011. According to Art. 9 of this regulation, in the Polish language version, the Member - States may make a decision on the exclusion from the examination verifying professional competences of persons who “will prove that they have been managers of a road transport company for the period of 10 years before 4th December 2009”. From the literal reading it results that such a release may be effectively applied after the year 2009. In the English version the same fragment says: “for the period of 10 years before 4th December 2009” - which means that the period before 4th December 2009 is meant. Similar is the case in the German version (in dem Zeitraum von 10 Jahrenvordem 4.Dezember 2009”). The difference is important. While having only the Polish language version, the authorities have no grounds to release any person from a competence examination. This error leads to the limitation of the competences of a Member State and contributes to the deterioration of the situation of Polish companies. It does not allow Polish authorities to make a decision profitable for businessmen though it is possible in other countries. It may be a severe violation of the equality principle. Taking into account that it is an error of 211 Piotr Solarz translation, the Polish administration shall start steps in order to correct the Polish version of regulation 1071/2009. *** 212 The presented issue regarding the problem of equality of 23 official languages in the European Union fully confirms the main thesis of the article i.e. the fact that equal usage and application of 23 official languages poses the institutional legal system of the European Union difficult problems concerning the legal interpretation of the EU acts and also makes difficult the implementation of the guidelines of EU law as well as contributes to inconsistencies and non-uniformity of the system of EU law - what has been discussed in various parts of the article, and is indicated by the literature. EU language regime, in force since 1958, has become a very “delicate” in today’s European Union with its 23 official languages. A legitimate system of equality of all official languages after an increase of the number of languages in the EU since the seventies sometimes encounters objective financial and organizational boundaries. Thus, in the EU of 28 Member States with 23 official languages fundamental reform seems inevitable. The worst, however, quite possible solution would be to keep the present regime of language in legal terms, and in other respects leave the facts to normative forces. Smaller Member States would suffer the most on a such solution In summary, it is hoped that the reform of the EU’s language regime will be included as an agenda for the After the Lisbon Process, where detailed and wide-ranging discussion on the future of the EU will be held by the time of the next government’s conference. How a reform of the EU’s language regime can lead to lasting improvement? According to past experience it can be skeptical whether this spreading “language Babylon” with the further expansion of the EU to the East (for example, Ukraine) will be able to follow all the legal rules. The use of foreign languages in oral, written or any other media form crucially depends on their knowledge. It can be influenced by official measures of language education. Wherein the historical traditions and socio-cultural events of our days are important. Also, to learn a second foreign language a kinship of languages seems important for example, the kinship between Roman languages and German, English, Dutch languages. The reformed EU language regime which goes beyond the national interest should be based on the best possible agreement in the framework of the European Union and democracy should be the basis for a language agreement. The most important seems to be an agreement on certain principles for future EU language regime and allowing them the freedom to use in the details. In the EU having 28 Member States a distinction, among different areas of the language used according to the needs, should be made even more One or many? The problems of the official languages clearly than before. Linguistic pluralism, which is now in the EU, is one of the fundamental principles adopted in the name of democracy. Languages of the Member States in their diversity, are a rich cultural heritage. The abovementioned principle of linguistic pluralism in the EU is an important, highly sensitive political issue, and it will be difficult to find a satisfactory solution for all EU Members States. 213 STUDIA BOBOLANUM Editors: ul. Rakowiecka 61, 02-532 Warszawa e-mail: [email protected] www.bobolanum.edu.pl Publishers RHETOS To subscribe write to: Olecka 30, 04-984 Warszawa, Poland Phone (48 22) 849-02-71 e-mail: [email protected] www.rhetos.pl