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Projet de recherche Critique de la logique grecque et édification religieuse chez le théologien juriste hanbalite Taqī al-­‐Dīn Ahmad Ibn Taymiyya (1263-­‐1328). Introduction : Le courant que l’on appelle communément «le sunnisme» et qui se proclame être l’orthodoxie de l’islam, représente aujourd’hui la majorité écrasante de l’ensemble des musulmans, soit les neuf dixièmes d’environ un milliard six cent millions d’êtres humains. La représentation la plus répandue dans l’opinion publique peut laisser croire qu’il s’agit de la forme originelle de cette religion, laquelle se serait différenciée juste après la mort du prophète Muhammad en de multiples courants. Mais du point de vue de l’histoire de la pensée, l’apparition du sunnisme suit un parcourt bien plus complexe. Car s’il est vrai que la communauté qui allait engendrer le courant sunnite s’est imposée dès le début de l’islam sur le plan politique, la doctrine religieuse sunnite en elle-­‐même, c'est-­‐à-­‐dire l’ensemble des croyances qui forme le credo sunnite, est issue d’un long processus d’élaboration qui reste opératoire de nos jours. L’une des premières étapes décisives de ce processus a eu lieu lorsque le théologien Abū al-­‐Hasan al-­‐Ashʿarī (m. 935) a institué une école de théologie spéculative (kalām) se réclamant du sunnisme. Al-­‐Ashʿarī avait rompu officiellement avec le courant muʿtazilite et s’était proclamé partisan de la tradition prophétique (ahl al-­‐sunna) en prêtant allégeance à la figure majeure du courant traditionniste de l’époque : l’imām Ibn Hanbal (m. 855). Ces deux tendances allaient devoir coexister sous la même bannière de ahl-­‐al-­‐sunna wa-­‐l-­‐jamāʿa1. Mais en dépit de cet élan de réunification, l’inimitié entre les traditionnistes et les spéculatifs est restée entière. Les premiers étaient opposés à la spéculation sur les questions de théologie et défendaient l’exclusivité des sources scripturaires d’autorité dans l’établissement des pratiques et des croyances de la religion. La compilation des logia (hadīth) remontant aux témoins du prophète Muhammad était leur préoccupation majeure ; et le seul domaine dans lequel la spéculation était admise, voire encouragée par eux, était celui de la théorie légale (usūl al-­‐fiqh). En somme, contrairement à la tradition prophétique qui n’a cessé de consolider son statut de source d’autorité, la théologie spéculative des ashʿarites ne fit jamais l’unanimité au sein du sunnisme. Assurément, le muʿazilisme, cette école de théologie rationaliste fondée à Basra au début du VIIIe siècle, est souvent présentée comme le courant rationaliste par excellence jadis autorisé en islam et disparu progressivement depuis le début du Xe siècle. Pourtant, lorsque l’on examine la théorie de la connaissance développée par 1
Ou « les tenants de la tradition du prophète et de la communauté des croyants », épithète qui fut donnée aux partisans
de Mu‘āwiyya Ibn Abū Sufyān (m. 680) durant le traité de paix avec Hasan le fils aîné du quatrième calife, ‘Alī.
l’école ashʿarite, et au vu de l’herméneutique rationaliste du Coran enseignée par cette école, il apparaît que le courant de pensée fondé par al-­‐Ashʿarī ne constitue pas une véritable rupture avec le muʿazilisme sur le plan de la raison. Mon travail de thèse m’a permis de réaliser que cette rupture avec le rationalisme a été théorisée quelques siècles plus tard par des vagues successives de théologiens juristes, polémistes, et réfractaires à la raison en tant que source de la religion, balayant du même revers la philosophie, la théologie et le soufisme spéculatifs. Ces théologiens forment un courant anti-­‐intellectualiste dont l’origine remonte aux deux premiers siècles de l’islam et qui a connu un essor remarquable à partir du XIIIème siècle. 2 Parmi les théologiens de ce courant, on compte le hanbalite Ibn Taymiyya (1263-­‐
1328) dont l’influence déjà très forte de son vivant, n’a cessé d’évoluer jusqu’à devenir une composante principale de l’islam d’aujourd’hui. Eu égard à sa constante référence à l’exemplarité de la génération des prédécesseurs (al-­‐salaf), cet auteur est considéré comme la figure emblématique du mouvement que l’on appelle communément les salafites (al-­‐salafiyya). Son œuvre a connu une large postérité à partir du XVIIIe, ayant inspiré Muhammad Ibn ‘Abd al-­‐Wahhāb (m. 1792), le théoricien du wahhabisme, la théocratie au pouvoir en Arabie Saoudite aujourd’hui. Et dès la fin du XIXe siècle, les leaders du renouveau islamique contemporain de la renaissance littéraire (nahda), tels Rashīd Ridā (m. 1935), ont donné un élan décisif à la diffusion de l’œuvre d’Ibn Taymiyya dans tout le monde arabe. Depuis lors, de nombreux courants sont nés dans le sillage du mouvement salafite à travers le monde ; au même moment, l’école ashʿarite qui a longtemps joui du statut de théologie officielle dans le monde sunnite, cédait du terrain dans beaucoup de pays musulmans. Étant donné que ces deux courants majeurs continuent de s’accuser mutuellement d’hérésie et prétendent chacun représenter la véritable orthodoxie, il est possible d’avancer que le courant sunnite est aujourd’hui encore en train de se redéfinir. La postérité d’Ibn Taymiyya Certes la postérité d’Ibn Taymiyya est très importante et nous n’avons pas encore fini d’en explorer tous les aspects. La prégnance de sa pensée sur le wahhabisme et les courants salafites contemporains n’est plus à démontrer. On retrouve notamment la notion d’unicité divine al-­‐tawhīd telle que développée dans ses écrits au centre de ces idéologies ; son rejet du culte des saints et des aspects rituels du soufisme y est également très en vue ; plus médiatique est sans doute la récupération contemporaine de ses célèbres fatwas qui incitent au jihād contre les Mongols. 2
Le théologien hanbalite Ibn Quadāma al-Maqdīsī (m. 1223) est un théoricien précurseur de ce courant. Cf. Makdisi,
G., Ibn Quadāma’s Censur of Speculative Theology : An Edition and Translation of Ibn Quaāma’s Tahrīm al-Nazar
fī-kutub ahl al-Kalām, London, Luzac & Co, 1962.
A ce propos, dans les années 1980, E. Sivan consacrait une étude à la réception d’Ibn Taymiyya dans les mouvements islamistes contemporains et posait la question de savoir pourquoi la référence à ce penseur est-­‐elle si efficace dans ces courants ; et pourquoi le convoque-­‐t-­‐on lui et pas un autre théologien.3 Partant de la plus célèbre justification du jihād par les écrits d’Ibn Taymiyya, celle de l’égyptien ‘Abd al-­‐Salām Faraj (m. 1982) qui avait inspiré les assassins du président Anouar Sadate (m. 1981), E. Sivan pose la question capitale de savoir si A. S. Faraj est fidèle à la lettre ou à l’esprit d’Ibn Taymiyya. La meilleure façon de répondre à ces questions étant, selon ce chercheur, de retracer l’histoire de certaines idées du Shaykh damascain, autrement dit, d’essayer de comprendre le chemin qu’elles ont parcouru depuis leur contexte historique jusqu’au monde contemporain. En attendant que de telles études voient le jour, on constate que la référence continuelle au nom d’Ibn Taymiyya dans les médias ou dans les études en sciences politiques qui le présentent à juste titre comme l’autorité suprême de certains courants de l’islam contemporain contraste avec le peu de connaissances disponibles sur sa pensée, en dehors des approches apologétiques et ce, malgré la large diffusion de ses écrits.4 Car s’il est un auteur, aujourd’hui, dont la bibliographie est accessible tant elle est diffusée dans son intégralité sur de nombreux sites Internet et dans les librairies islamiques, c’est bien lui. Cette bibliographie est impressionnante. Elle comporte un nombre incalculable de fatwas et de responsa, qui ont été rassemblées au début du XXème siècle sous le titre général de Majmū‘ fatāwā shaykh al-­‐islām Ibn Taymiyya. On lui compte également un grand nombre d’ouvrages dédiés aux genres religieux traditionnels (Hadīth, théologie, exégèse) et des ouvrages de polémique consacrés à la réfutation du kalām, du soufisme et de la philosophie. Ibn Taymiyya a passé sa vie à critiquer la plupart des écoles de pensée de l’islam. Procédant par cercles concentriques suivant un axe temporel, au centre duquel trônent le prophète et ses compagnons (al-­‐salaf), suivis du cercle des premiers compilateurs de traditions puis celui des fondateurs des quatre écoles canoniques de fiqh. Plus les cercles s’éloignent du centre, moins les hommes qui le forment ont de chance d’échapper à sa critique. Hormis un nombre restreint d’anciens maîtres, les soufis lui inspirent une antipathie notoire. Quant aux philosophes, ils constituent sa cible favorite. En bon connaisseur de la philosophie avicennienne mais aussi de sa réception dans la théologie ashʿarite et shi‘ite, il a consacré une partie importante de son œuvre à critiquer la logique grecque, la métaphysique et en particulier les divinalia élaborées par les philosophes arabes. 3
Sivan, E., « Ibn Taymiyya : Father of Islamic Revolution. Medieval Theology & Modern Politics » Encounter, t.
LX/v, 1983, p. 41-50.
4
Depuis l’éminente thèse qu’Henri Laoust lui a consacré en 1939, les études portant sur la pensée d’Ibn Taymiyya ne
sont pas bien nombreuses si on les rapporte à son importance dans l’histoire de la pensée arabe et islamique. Cf.
Laoust, H., Éssai sur les doctrines sociales et politiques de Taqi-d-din Ahmad b. Taymiyya », canoniste hanbalite né à
Harrān en 661/1262, mort à Damas en 728/1328, Le Caire, IFAO, 1939.
Étude des sources de la connaissance chez Ibn Taymiyya Ayant passé quelques années à étudier les réfutations qu’Ibn Taymiyya a rédigées contre les philosophes, je suis en mesure d’affirmer que beaucoup reste à faire pour cerner la pensée de cet auteur. Il est bien établi que sa disqualification de la philosophie tient de son rejet de la métaphysique et des divinalia élaborées par les philosophes de l’islam, nonobstant les efforts déployés, en particulier par Avicenne et ses disciples, pour dissimuler leurs idées subversive au regard du dogme islamique dans un discours emprunt de catégories religieuses. C’est cependant à travers sa critique de la logique qu’ont surgi les attaques les plus remarquables d’Ibn Taymiyya ; les adeptes de cette partie de la philosophie, parmi lesquels figurent de nombreux théologien juristes, s’y voient accusés de remettre en question l’exclusivité de la voie tracée par la révélation pour établir la vérité sur le dogme religieux. Dans son ouvrage dédié à la réfutation de la logique grecque5, il apparaît qu’outre l’attitude classique des milieux traditionnistes qui consiste à rejeter les apports étrangers à l’Islam, notamment les sciences des anciens «ʿulūm al-­‐awāʾil »6, l’enjeux majeur de sa critique semble être de défendre une épistémologie dans laquelle la notion d’information à sources multiples et ininterrompues (al-­‐tawātur), source fondamentale de l’établissement du texte coranique (avant sa fixation dans l’écrit) mais aussi du Hadīth7, et par là même, de la Sunna8, acquiert une force probante égalant celle des connaissances immédiates. Ce plaidoyer pour la défense de la connaissance obtenue par ouï-­‐dire contre l’appareil critique de l’Organon se retrouve dans la plupart des ouvrages théologiques d’Ibn Taymiyya que j’ai abordés. Il me semble donc pertinent de mener un travail de recherche sur cet aspect fondamental de son système de pensée. Par ailleurs, ma fréquentation d’une œuvre magistrale d’Ibn Taymiyya, le Darʾ taʿārud l-­‐ʿaql wa-­‐l-­‐naql aw muwāfaqat sahīh al-­‐manqūl li-­‐sarīh al-­‐maʿqūl (Le Rejet de la contradiction entre raison et Écriture ou l’accord de ce qui est sainement transmis avec ce qui est clairement intelligible) [Darʾ]9, m’a permis de mesurer l’ampleur de ce qui demeure inexploré et mériterait d’être approfondi à travers l’étude de cette œuvre. 5
Al-Radd ‘alā al-mantiqiyyīn (La réfutation de logiciens), al-Matba’a al-qayyima, Bombay, 1949.
Le résumé de La Réfutation des logiciens rédigé par le polygraphe Jalāl al-Dīn al-Suyūtī (m. 1505) sous le titre de
Jahd al-Qāriha fī tajrīd al-nasīha a été traduit en anglais et édité par W. Hallaq sous le titre : Ibn Taymiya against the
Greek logicians, Clarendon Press, Oxford, 1993.
6
Depuis l’excellente introduction à ce sujet par I. Goldziher dans « The attitude of Orthodox Islam towards the
Ancient Sciences », la polémique des docteurs de l’islam vis-à-vis des sciences étrangères retient régulièrement
l’intérêt des chercheurs mais le sujet est loin d’être épuisé.
7
Le Hadīth désigne un ensemble de récits canonisés relatifs aux paroles et aux actes du prophète Muhammad. Ces
récits sont réputés avoir été transmis par des témoins directs de la vie du prophète.
8
La Sunna est la valeur normative qui est tirée de l’exemple du prophète Muhammad. C’est une source du droit
musulman.
9
Édité partiellement pour la première fois en 1903 sous le titre de Bayān muwāfaqat sahīh al-manqūl li-sarīh almaʿqūl (un tiers de l’œuvre seulement était concerné), en marge du Minhāj al-sunna al-nabawiyya fī naqd kalām alshīʿa wa-l-qadariyya (éd. Bulaq, 4 vols, Le Caire, 1903), autre ouvrage capital d’Ibn Taymiyya consacré à la
réfutation de la pensée imāmite du théologien al-Hillī (m. 726/1325). Ce qui rendait sa lecture laborieuse et qui
explique que la thèse de H. Laoust, la référence primordiale des études taymiyennes, ne mentionne pas cet ouvrage.
L’œuvre sera éditée intégralement par Muhammad Rashād Sālim de 1979 à 1981.
Outre la réfutation de la théorie herméneutique élaborée par les théologiens ashʿarites et qui aboutit chez le théologien Fakhr al-­‐Dīn al-­‐Rāzī (m. 1210) à la règle de l’absence nécessaire de tout contre-­‐argument rationnel (muʿārid ʿaqlī) afin que les données scripturaires de la religion, c’est à dire le Coran et le Hadīth, soient source de vérité certaine, ce grand livre contient des milliers de pages dans lesquelles Ibn Taymiyya réfute les opinions théologiques et philosophiques d’un grand nombre d’auteurs qu’il cite la plupart du temps in extenso. Et bien qu’étant d’un intérêt capital pour les études en pensée islamique, cette œuvre n’a jamais fait l’objet d’une étude systématique. Au point que Y. Michot, spécialiste des écrits d’Ibn Taymiyya, note que « vingt ans après sa première édition intégrale, une telle summa soit encore à peu près complètement ignorée des histoires occidentales de la pensée musulmane…».10 Outre la contribution de Y. Michot qui en a traduit des fragments, notamment la critique de la Risāla l-­‐adhawiyya d’Avicenne qui y figure11, et mes deux articles (cf. bibliographie), nous ne disposons que de deux autres contributions qui s’intéressent à cette œuvre, mais dont le contenu est relativement descriptif.12 Je souhaite donc continuer d’étudier le Dar’ qui est indubitablement une source de premier ordre pour l’étude de l’argumentaire taymiyyen contre le rationalisme. En dernier lieu, je désire approfondir un aspect encore très peu abordé dans les études taymiyennes. Il s’agit de l’impact de la philosophie sur la pensée d’Ibn Taymiyya. En effet, si le rôle d’un théologien polémiste et conservateur tel qu’il l’a été est d’établir les frontières de la religion orthodoxe par la voie de l’hérésiologie, cette frontière est mouvante et les rôles de détracteur et de détracté ne sont jamais distribués de manière définitive. En effet, Ibn Taymiyya lui-­‐même a suscité la suspicion de plus réfractaire à la philosophie que lui puisqu’on peut lire dans un texte attribué à son disciple Shams al-­‐Dīn al-­‐Dhahabī (m. 1348) qu’il est accusé d'avoir « de manière répétée avalé le poison des philosophes et de leurs œuvres ».13 Y. Michot avait déjà attiré l’attention sur la nécessité d’étudier Ibn Taymiyya dans son rapport avec Avicenne et avec le théologien philosophant Fakhr al-­‐Din al-­‐Rāzī qui sont régulièrement critiqués dans son œuvre tout en ayant eu une influence considérable sur sa pensée. A ces deux auteurs majeurs, j’associerai le nom d’Averroès (m. 1198) dont certaines idées, j’ai pu le découvrir lors de mon travail de thèse, ont eu un écho dans la prophétologie d’Ibn Taymiyya.14 10
Cf. Michot, Y., « Vanités », p. 598.
« A Mamlūk », p. 149-203 et p. 309-363.
12
La première est celle du Professeur B. Abrahamov : ‘‘Ibn Taymiyya on the agreement of Reason with Tradition”, p.
256-273, dont l’essentiel est repris dans un ouvrage plus récent, consacré au rapport entre religion et raison dans
l’islam : Islamic Theology : Traditionalism and Rationalism.
La seconde contribution est de Nicholas Heer : ‘‘ The priority of reason”, p. 181-195. La portée de cet article est
encore plus restreinte puisqu’il n’aborde que la réfutation épistémologique de «La loi d’interprétation’» (qānūn altaʾwīl) qui figure au début de l’ouvrage, et consacre près de la moitié de son article à reprendre l’évolution historique
de la théorie de l’objection rationaliste dans la théologie spéculative. Un exposé dont une grande partie avait déjà été
fournie par M.R. Sālim en introduction de son édition du Darʾ.
13
Cf. Michot, Y., « Vanités intellectuelles… op. cit. p. 600.
14
Par ailleurs, une étude relativement récente montre que d’autres idées d’Averroès semble bien avoir fécondé la
pensée de notre pourfendeur de la philosophie. Cf. Saghir, « Mawāqif rushdiyya li-Taqī al-Dīn Ibn Taymiyya ?
Mulāhadāt awwaliyya (Des opinions rushdiennes chez Taqī al-Dīn Ibn Taymiyya ? Remarques préliminaires) »,
p.164-182.
11
Conclusion Concevoir un projet de recherche centré sur un auteur peut paraître réducteur si on oublie de considérer que ses écrits sont en dialogue avec les théologiens juristes les plus déterminants de l’histoire de la pensée islamique, ainsi qu’avec les principaux philosophes de l’islam. Plus qu’un auteur, c’est un champ très riche qui s’ouvre au chercheur désireux de mettre au jour la pensée d’Ibn Taymiyya. A son époque, il synthétise brillement les arguments du débat entre les tenant d’une approche rationaliste des sources scripturaire pour l’édification des croyances et des pratiques religieuses versus les défenseurs du littéralisme et du traditionalisme. Et étant donné la popularité de ses écrits dans le monde musulman aujourd’hui, il est plus que jamais nécessaire de contribuer à une meilleure connaissance de sa pensée. De telles études sont une étape décisive pour la compréhension de sa réception dans le monde contemporain. Le projet que je propose pour l’obtention d’une bourse post doctorale Fernand Braudel-­‐IFER au sein du LABEX RESMED, dans le cadre de l’axe de recherche B1 : Rationalité et religion de l’axe « Religion et raison : tradition et innovation », prolonge avec pertinence mon travail de thèse de doctorat et s’appuie sur les résultats de plusieurs années de recherches. Ce projet a pour objectif d’enrichir une partie inédite de ma thèse de doctorat en vue d’une publication sous forme de livre. Cinq articles ont déjà été publiés à partir de cette thèse sans jamais avoir dévoilé l’aspect essentiel dont je désire traiter dans ce projet. Je souhaite vivement intégrer la section arabe de l’Institut de recherche et d’Histoire de textes (IRHT UPR 841) en tant que boursière post-­‐doctorante afin de pouvoir réaliser ce projet dans un contexte de travail optimal. La thématique de ma recherche s’inscrit parfaitement dans les compétences de cet institut et en particulier dans l’axe de recherche « élaboration et transmission des savoirs » auquel je pourrai collaborer pendant la durée de la bourse afin d’enrichir le champ des études en islamologie. Bibliographie ABRAHAMOV, B., Islamic Theology. Traditionalism and Rationalism, Edinburgh, 1998. -­‐ Id., “Ibn Taymiyya on the Agreement of Reason with Tradition”, The Muslim World, 82 (1993), pp. 256-­‐ 273. -­‐ Id., “Religion versus philosophy. The case of Fakhr al-­‐Dīn al-­‐Rāzī’s proofs of prophecy”, Oriente Moderno, 19 (2000), p. 415-­‐425. -­‐ Id., “Necessary knowledge in Islamic theology”, British Journal of Middle Eastern Studies, vol. 20, n.1, 1993. BRUNCHVIG, R., « Pour ou contre la logique grecque chez les théologiens juristes de l’islam : Ibn Hazm, al-­‐Ghazālī, Ibn Taymiyya », Études d’islamologie, t.I, Paris, Maisonneuve et Larose, 1976, p. 303-­‐327. COPPENS, F., « Le philosophe et le prophète dans Droit naturel et histoire » Léo Strauss : art d’écrire, politique, philosophie. Texte de 1945, Jaffro, L., Frydman, B., Cattin, E. et Petit, A., éd., Paris, Vrin, 2001, p. 81-­‐103. DAIBER, H., "The Creed (‘aqīda) of the hanbalite Ibn Quadāma al-­‐Maqdīsī. A newly discovered text", Studia Arabica and Islamica, Festschrift for Ihasān Abbas on his Sixtieth Birthday, Wadād al-­‐Qadī(ed.), Beirut, American University of Beirut, 1981, p. 105-­‐125. ENDRESS, G., « La controverse entre la logique philosophique et la grammaire arabe à l’époque des khulafā’ » Journal for the History of Arabic Sciences, vol I, 2 (1977), p. 339-­‐350. GRIFFEL, F., « Al-­‐Ghazālī’s concept of prophecy : The introduction of Avicennian psychology into Ashʿarite Theology », in Arabic Sciences and Philosophy, 14 (2004), p.101-­‐144. -­‐ Id., « Taqlīd of the Philosophers. Al-­‐Ghazālī's initial accusation in the Tahafut » Insights into Arabic Literature and Islam. Ideas, Concepts, Modes of Portrayal, ed. Sebastian Günther, Leiden: Brill, 2005. 253-­‐273. HALLAQ, W., Ibn Taymiya against the Greek logicians, Clarendon Press, Oxford, 1993. HEER, N., « The priority of Reason in the interpretation of Scripture : Ibn Taymiyya and the Mutakallimūn » in Mir, & Fossum ed., Literary Heritage of Classical Islam. Arabic and Islamic Studies in honour of J.A. Bellamy, Princeton, The Darwin Press, 1993. HOOVER, J., Ibn Taymiyya's Theodicy of Perpetual Optimism. Leiden: Brill, 2007 JOHANSEN, B., « Signs as Evidence: The Doctrine of Ibn Taymiyya (1263-­‐1328) and Ibn Qayyim al-­‐Jawziyya on Proof » Islamic Law and Society, vol. 9, 2 (2002). p.168-­‐
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