L`AYAUASCA ET LE TRANSCULTURALISME / xxs

L'AYAUASCA ET LE TRANSCULTURALISME / xxs
Fernando de la Rocque Couto
Université de Brasilia
Traduction : J.Telles de Vasconcellos
Nous observons en Amazonie Occidentale, plus particulièrement dans les états brésiliens de l' Acre
et de Rondonia, un phénomène culturel constitué de rituels doctrinaires dont l'origine est fondée sur
la consommation ritualisée de l'ayauasca, rebaptisée localement "Santo Daïme" et "Végétal". Ces
pratiques spirituelles font partie de la tradition culturelle d'innombrables sociétés indigènes de cette
région.
Ici, le contingent amérindien a une influence significative. Galvao1 attire notre attention sur la
présence plus intense dans cette région, des traditions amérindiennes et "caboclas" contrairement à
ce qui se passe dans d'autres régions du pays ou chez d'autres peuples chez lesquels : "Africains et
Européens... ont laissés plus vivantes les traces de leurs influences...".
Nous pouvons également observer l'usage rituel de cette boisson depuis l'intérieur amazonien, par
les sociétés autochtones - Kampa, Kulina, Janiminawa, Kaxinama, Marubo, parmi tant d'autres2 jusqu'à l'espace rural et urbain des villes de Porto Velho et Rio Branco où l'on constate la dominante
culturelle seringuera, établie sur la tradition de l'extraction du caoutchouc, fortement influencée par
la culture amérindienne...
De l'interaction avec l'environnement a émergé la connaissance d'une boisson millénaire d'origine
indigène dont les éléments de base sont la "liane" (banystériopsys caapi) et la feuille (psychotropia
viridis). Dans les mains du "caboclo"* cette boisson sert d'amalgame et forme la toile de fond
mythique en revivant le christianisme d'une façon qui lui est propre dans le cadre d'un rituel de fêtes
et de signifiés.
Comme nous le savons, le chamanisme et l'utilisation de l'ayauasca sont des éléments structurants
de la tradition magico-religieuse de la culture amérindienne et, à ce titre, ils ont fourni les substrats
des doctrines religieuses contemporaines, "Santo Daïme'' et l'Union du "Végétal". Elles se sont
révélées au milieu de ce siècle et correspondent à des manifestations significatives de la religiosité
populaire en Amazonie brésilienne.
Le "caboclo" a hérité des indiens l'habitude de faire usage de l'ayauasca et, dans ce sens, nous
pouvons noter la présence de trois lignes distinctes où nous constatons l'utilisation rituel-religieuse
de l'ayauasca. Si, d'une part, nous observons la christianisation du chamanisme indigène, ayant
assimilé les prières chrétiennes et les saints dans la catégorie des esprits familiers, comme l'affirme
Galvao3(3), d'autre part, le nouveau rituel présente des éléments qui "indianisent" le christianisme
(représenté ici dans son versant catholique) tel que l'ingestion ritualisée de l'ayauasca, l'utilisation
de maracas, la danse et le culte aux entités de la nature dont les noms sont "Tucum",
"Currupipiragua", "Marachimbé", "Titango", "Tituma" et "Turumim"*.
1
Eduardo Galvao, "Santos e Visagens, pag. 127. Il est à souligner que l'étude de Galvao a été réalisée dans l'Amazonie
Orientale, dans le bas Amazone, état du Para, et ici nous étendons ses remarques aussi à l'Amazonie Occidentale.
2
Dans la revue "América Indigena", vol.XLVI, n'l, janvier-mars 1986, de l"Instituto Indigienista" Américain, Méxique,
Luis Eduardo Luna a publié un appendice, en signalant, après une étude non exhaustive, les 72 sociétés indigènes qui
font usage de cette boisson millénaire, ayant 42 appellations différentes.
3
Galvao, op. Cit.,pag. 137.
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Ainsi nous pouvons dire que la rencontre du prêtre catholique avec le "pajé"* indien et le "pai de
santo"* du "spiritisme" sont à la base de la doctrine du "Santo Daïme'' que nous avons connu en
1978, lors d'un voyage à travers le Nord-Est du Brésil. Nous avons eu alors l'occasion de boire
l'ayauasca pour la première fois au moment de notre participation au rituel de l' "hinario" à la
"Colônia 5.000"4.
A l'époque s'y déroulaient les festivités de la fête de Saint Sébastien pendant lesquelles nous
buvions l'ayauasca y nommée "Santo Daïme", depuis le coucher du soleil jusqu'à l'aube, en ballant*
une sorte de chorégraphie très simples, rythmée par le son des maracas et par le chant des hymnes
sacrés en louange à Jésus Christ, à la Vierge Marie, au soleil, à la lune, aux étoiles ainsi qu'au
panthéon des entités de cette doctrine.
Nous ne savions pas à l'époque que cette doctrine en faisant usage, d'une façon sacrée, de
l'immémorial ayauasca, allait devenir notre sujet d'études - plus précisément en ce qui concerne ses
rituels de cure -, ni qu'au cours du temps, nous nous intéressions à ce rituel.
La doctrine du "Santo Daïme'' est le travail spirituel le plus ancien parmi les diverses lignes
signalées au tableau I. Il a été fondé par Raimundo Irineu Serra, connu comme Maître Irineu, dans
les années 1930, à la ville de "Rio Branco", capitale de l'état de l'Acre et consolidée au fil des
années 40,50,60.
Maître Irineu mesurait 1m98, il était noir, fils d'esclave, il est né à "Sao Vicente do Ferrer", dans
l'état de Maranhao le 15 décembre 1892. Il est parti vers l'Acre attiré par l'extraction du latex au
cours de la période nommée "cycle du caoutchouc", pendant laquelle on constate un immense flux
migratoire, dû, d'une part, aux "nordestins" chassées de leurs terres par la sécheresse en s'en allant
vers les "seringais"* amazoniens et, d'autre part, à la première guerre mondiale qui a intensifié la
demande du latex extrait de la seringuera.
Cette doctrine religieuse profondément ancrée dans la forêt amazonienne fait partie du folklore de la
région comme un parcours de cure spirituelle et une manifestation significative (encore peu connue)
de la religiosité populaire au Brésil.
Au cours de la décennie 70, la "Côlonia 5000" a commencé à s'étendre et la doctrine a vécue une
nouvelle époque de floraison, passant à être pratiquée par des colons voisins et des habitants de Rio
Branco appartenant à la classe moyenne urbaine : journalistes, artistes, universitaires et des jeunes
arrivant de diverses régions du pays et de l'étranger.
A partir de 1974, il va se passer un fait singulier : la fraternité de la "Colônia 5000", dont le leader
est Sebastiao Mota de Melo, connu comme "Padrinho" Sebastiao, entame une vie communautaire,
dépassant les traditionnels "mutiroes"* au moment où les quarante trois familles d'ex-"seringueros"
et d'agriculteurs ont confié leurs biens et leurs titres de propriété à un centre admnistratif. Ils ont
fondé ainsi leur communauté en établissant des rapports de réciprocité plus profonds, en entraînant
tout le système à effectuer un pas en avant dans le sens de l'union entre frères et d'un don personnel
plus effectif pour la "mission".
Au cours des années 80, cette doctrine religieuse a été élargie par Sebastiao Mota de Melo,
franchissant les frontières tant régionales qu'internationales par l'installation de filiales au sud du
4
La "Colônia 5000" est localisée dans la zone rurale de Rio Branco, capitale de l'Etat de l' Acre, Brésil, (voir tableau 1
"C"). Dans ce centre nous avons réalisé notre recherche sur le terrain, et nos considérations, sur le processus de transculturalisme et l'usage de l'ayauasca s'y reportent plus spécifiquement, quoique le phénomène ne s'astreigne pas
uniquement au centre "C".
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Brésil et à l'étranger. Un autre fait significatif à trait au détachement de la communauté de la
"Colônia 5000", en raison de l'épuisement des terres et l'abattage d'arbres de plus en plus intensifié
par le processus d'urbanisation de la ville de Rio Branco. A cela s'ajoute l'appel spirituel de
"Padrinho" Sebastiao, qui depuis longtemps manifestait le désir de partir en quête de la "Nouvelle
Jérusalem". Tout cela a provoqué le départ de la communauté de la "Colônia 5000" vers l'intérieur
de l'Amazonie où les disciples de "Padrinho" Sebastiao ont fait l'option de vivre une vie monastique
en forêt et la saga de la colonisation de la "Hiléia Amazonienne"*.
Il est intéressant de signaler que, simultanément à l'éloignement de la communauté 5000 du
contexte urbain, la doctrine du "Santo Daïme'' s'étend vers des centres urbains dans le sud, décennie
80, et à l'étranger à partir des années 90.
Ce processus de trans-culturalisme s'est manifesté tout d'abord d'une manière localisée, au moment
où des secteurs urbains de la ville de Rio Branco ont accédé aux pratiques religieuses du "Santo
Daïme". Celles-ci se déroulaient alors dans des colonies agricoles d'accès difficile, maintenant
facilité par une plus grande proximité entre les centres ruraux et urbains, en vertu du constant
processus d'urbanisation.
Le mécanisme de dissémination culturelle de l'usage de l'ayauasca s'est intensifié quand la tradition
a quitté la forêt et a pénétré dans les principales villes brésiliennes par l'intermédiaire
d'organisations religieuses ayant leur propre personnalité juridique. Ces institutions distribuent la
boisson au cours de rituels syncrétiques où sont loués la nature, les maîtres fondateurs et la SainteFamille. Toute cette pratique rituelle se déploie ayant ses participants en proie à des états modifiés
de conscience et qui provoquent la "miraçao" ou "borracheira"5 selon la ligne prise comme
référence.
A l'origine et jusqu'à nos jours, ces pratiques religieuses sont enracinées dans la tradition populaire
des régions où elles ont fructifié en tant que parcours de guérison (folk-médecine). Le coulis ocre et
amer de l'ayauasca épure et dépure, il purifie l'âme, balaye pensées et sentiments en altérant les
formes ordinaires de conscience et de perception des choses.
Au cours de la décennie 80, nous avons réalisé un travail anthropologique sur le terrain en
approfondissant la connaissance de la tradition amérindienne sur l'usage de l'ayauasca, prise par le
"caboclo" régional. Nous avons étudié spécialement son emploi socio-thérapeutique aussi bien que
les manifestations chamaniques liées à l'ingestion rituelle du breuvage, connu dans cette
communauté religieuse comme "Santo Daïme".
Pendant les années 90, nous avons réalisé un travail sur le terrain auprès de la société indigène
Acheninka (Kampa), située aux bords du fleuve Enira dans l'état de l'Acre. Elle aussi utilise
l'Ayauasca sous le nom de "Kamparapis".
En Amérique du Sud, plus particulièrement, au Brésil, nous avons observé que l'usage de l'ayauasca
n'est pas restreint aux seules sociétés indigènes. Il y a eu interaction entre la tradition urbaine et la
culture "cabocla".
Des valeurs citadines ont influé les pratiques et l'imaginaire du milieu rural du Nord du Brésil et
vice-versa.
5
"Borracheira" signifie "force étrange", et c'est la façon dont les adaptes de l"Uniao do Vegetal" se référent au thé (voir
tableau 1 "F"). Les adeptes de la doctrine du "Santo Daïme" font références au même phénomène comme des
"miraçoes" (visions ou mirages) (voir tableau 1 A, B,C,D et E) en allusion au sommet du travail spirituel, à la clarté de
l'esprit, à l'auto-compréhension, à la révélation des enseignements et joyaux, insight.
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Pendant la décennie 90, ce processus de dynamique inter-culturelle a traversé les frontières du
Brésil, et, en ce moment, nous voyons cette complexe dynamique culturelle s'intensifier par le
phénomène de globalisation.
Des valeurs, des pratiques et de connaissances se répandent de plus en plus vite ; des trésors
culturels, des pratiques religieuses et des idées subissent les effets de la globalisation. La révolution
survenue par la vitesse des communications a localisé le global et, au même moment, des pratiques
religieuses lointaines sont devenues accessibles au monde.
L'usage de l'ayauasca se mondialise et actuellement sa pratique tend à se consolider dans plusieurs
pays. Les traditions des peuples de la forêt Amazonienne brésilienne sont pratiquées et vécues à
l'heure qu'il est en Amérique du Sud, en Europe et aux États Unis Côte est et Hawaï - et au Japon.
Dans des contextes les plus divers de l'habitat amazonien, le rituel du "Santo Daïme'' s'est disséminé
apportant avec lui une façon de voir et d'expliquer les choses, de chanter et de danser, le tout
structuré sur une pratique rituelle qui se mondialise. Ce qui témoigne de son universalité est son
insertion dans des centres urbains, en tant qu'instance de religiosité, d'auto-connaissance et de
guérison spirituelle. Cette doctrine religieuse est à son tour constamment dynamisée par des
échanges avec d'autres pratiques autant thérapeutiques que religieuses, alternatives ou
traditionnelles en provenance d'autres lieux ruraux et urbains.
Il est également utile de signaler qu'il existe une série de subdivisions à l'intérieur d'une même
tradition. Je donnerai comme exemple, des branches d'arbres qui se ramifient mais qui
appartiennent toutes à un seul tronc. Ce processus vient d'accroître le nombre de personnes faisant
usage de ce breuvage à des fins thérapeutiques, cathartiques et spirituelles. Nous notons que ce
processus d'expansion de la doctrine, les caractéristiques rituelles se maintiennent et que la langue
portugaise est le véhicule de propagation doctrinaire car les chants doivent être chantés dans la
langue dans laquelle ils ont été reçus (Hinario)6.
En conclusion nous aimerions signaler que, d'une part, on observe le trans-culturalisme dans l'usage
de l'ayauasca qui partant d'un contexte spécifique au milieu rural du Nord du Brésil, s'est propagé à
d'autres contextes, les plus divers, transcendant sa propre spécificité et devenant un phénomène de
dynamique culturelle. Le local et le global sont en interaction, depuis la forêt jusqu'au milieu rural,
urbain, régional, national et international. D'autre part, nous observons le rachat d'une tradition
ancestrale de l'humanité7 à travers l'utilisation de substances "enthéogènes"8 dans des contextes
sacralisés. La transmutation des "entéogenos" en marchandise a eu de sérieuses conséquences
sociales, mises en évidences par l'exploitation et la violence qui se sont emparées de son usage,
faisant tomber dans l'oubli tout le savoir immémorial contenu dans son utilisation sociothérapeutique .
6
Le "hinario" recueil d' hymnes, ordonnés à la suite de leur "récéption" (recebimento) par les adaptes de la doctrine du
"Santo Daïme". La caractéristique principale de ces mantras sacrés c'est qu'ils sont "reçus de l'astral", ce sont des
messages apportées par des êtres spirituels que les frères reçoivent en tant qu'enseignement de la doctrine, au lieu d'être
composés comme dans la musique traditionnelle
7
Voir Peter Furst. "Los alucinogenos y cultura. Mexique : Fondo de Cultura Economica, 1980.
8
En grec, "entheos' signifie littéralement "dieu dedans", c'est le mot utilisé pour décrire l' état dans lequel la personne se
trouve quand elle est inspirée et possédée par un Dieu qui est entré dans son corps. Ce mot était employé à de transes,
aussi bien qu'à des rites religieux dans lesquels les états mystiques étaient des expériences vécues avec la déité à partir
de l'ingestion de substances trans-substantielles. A ce mot s'ajoute la racine "gène" qui renferme l'action de "devenir", ce
mot compose le terme qui est proposé : "enthéogène". Traduction d'un extrait de oeuvre "El Camino à Eleusis, de R.
Gordon Wasson, Albeeert Hoffmaan et Carl A P. Ruck - Méxique, Fondo de Cultura Economica, pag. 231-235.
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Au seuil d'un nouveau millénaire, l'utilisation rituelle de l'ayauasca est bien la preuve vivante pour
l'homme de ce qu'il peut redécouvrir les vertus des "en-théo-gènes" et qu'ils peuvent être un
puissant allié d'auto-connaissance, de transcendance et de révélation essentielle des mystères de
l'existence.
"Les substances chimiques de transformation et de révélation, qui ouvrent les circuits de la
lumière, de la vision, et de la communication, que nous appelons le mental, étaient connues des
indiens américains comme "des médecines", elles étaient les moyens qui permettait à l'homme de
guérir, de connaître et devoir la vérité"9.
Caboclo : Métis de blanc et indien.
Tucum, Currupipiragua etc. : Du Tupi. Langue des Indiens du Brésil.
Paié et Pai de Santo : Chefs Spirituels des pratiques religieuses indigènes et africaines.
Baller : De l'ancien français Baller, danser, osciller.
Seringais : Quantité considérable d'arbres de la seringue très proches les uns des autres.
Mutirao : Entraide bénévole entre cultivateurs.
Hiléia. : Dénomination de la forêt Amazonienne par deux naturalistes européens au 19s.
Par extension, l'Amazonie.
(N.D.T)
BIBLIOGRAPHIE
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GALVAO Eduardo : Santos e Visagens, Sao Paulo, Brasiliana, vol.284, 1976. (Saints et Visages)
LARAIA, Roque de Barros. Cultura : Um conceito antropologico. Rio de Janeiro, Zahar, 1986
(Un concept Anthropologique)
DE LA ROCQUE COUTO, Fernando. Santos e Xamas. Thèse de Maîtrise, Université de Brasilia.
(Saints et Chamans)
MUNN, Henry. " Os Cogumelos da Linguagem" in Hallucinogànes et Chamanisme. Madrid,
Labor, 1976 (Les champignons du langage dans Hallucinogènes et Chamanisme)
MONTEIRO DA SILVA Clodomir. 0 Palacio de Juramidam. Santo Daïme : Um ritual de
Transcêndencia de Despoluiçao. Maîtrise, Recife 198' (Le Palais de Juramidam. Santo Daïme: Un
rituel de Transcendance et Dépollution).
VIEIRA Lizt. Cidadania e Globalizaçao. Rio de Janeiro, Record, 1987 (Citoyenneté et
Globalisation).
WASSON, R. Gordon. HOFFMANN, Albert. RUCK, Carl A P. Le Camino a Eleusis. Madrid,
Fondo de Cultura economica, 1980. (Le Chemin vers Eleusis).
9
Henry Munn, " Os Cogumelos da Linguagem", pag. 6 (Les Champignons du Langage)
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