SC 328.Piccoli Prog. Juntos 2014

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Social
Compass
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« Dicen que los cien soles son del Diablo » : L'interprétation apocalyptique et
mythique du Programa Juntos dans les communautés andines de
Cajamarca (Pérou) et la critique populaire des programmes sociaux
Emmanuelle Piccoli
Social Compass 2014 61: 328
DOI: 10.1177/0037768614535701
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SCP0010.1177/0037768614535701Social CompassPiccoli : L’interprétation du Programa Juntos dans les communautés de Cajamarca (Pérou)
social
compass
Article
« Dicen que los cien soles son
del Diablo » : L’interprétation
apocalyptique et mythique
du Programa Juntos dans
les communautés andines
de Cajamarca (Pérou) et
la critique populaire des
programmes sociaux
Social Compass
2014, Vol. 61(3) 328–347
© The Author(s) 2014
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DOI: 10.1177/0037768614535701
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Emmanuelle PICCOLI
Université catholique de Louvain-la-Neuve, Belgique
Résumé
Mis en place au Pérou dès 2005, le Programa Juntos, via un apport monétaire conditionné,
vise à intégrer les familles pauvres à l’économie de marché et à susciter une demande
en matière de documents d’identité, de soins de santé et d’éducation, de la part des
femmes enceintes et des mères d’enfants de moins de dix-huit ans. Or, depuis sa mise en
place, ce programme social est sujet à des interprétations apocalyptiques et mythiques
qui le relient à une volonté de marquage diabolique ou à une volonté d’appropriation
dangereuse. À la suite des travaux de James Scott (2000) et de Michael Taussig (2010),
nous tenterons de prendre ces lectures au sérieux et de mettre en évidence en quoi
elles peuvent être envisagées comme des discours critiques vis-à-vis de ces programmes
sociaux et de la manière dont ils sont mis en place dans les campagnes andines.
Mots-clés
Andes, Pérou, prophéties apocalyptiques, résistance, transferts monétaires
conditionnés
Pour toute correspondance :
Emmanuelle Piccoli, Université catholique de Louvain-la-Neuve, Laboratoire d’anthropologie prospective,
Montesquieu 1 bte L2.08.01, Louvain-la-Neuve, 1348, Belgique
Email : [email protected]
Piccoli : L’interprétation du Programa Juntos dans les communautés de Cajamarca (Pérou)
329
Abstract
Put in place in Peru in 2005, Programa Juntos aims to integrate poor families into the market
economy through conditional cash transfers that provide incentives to pregnant women
and mothers of children under the age of 18 to obtain identity documents, health services
and education. Since its inception, however, this social programme has been subject to
apocalyptic and mythical interpretations that portray its participants as voluntarily marked
by the devil or controlled by dangerous forces. Following the work of James Scott (2000)
and Michael Taussig (2010), this paper attempts to read these interpretations seriously,
drawing out how they can be seen as critical discourses vis-à-vis social programmes and
the manner in which they are put in place in the Andean hinterland.
Keywords
Andes, apocalyptic prophecies, conditional cash transfer, Peru, resistance
Introduction
Assise sur un banc devant sa maison, dans le nord des Andes péruviennes, doña Olga
raconte la vision qu’elle a eue quelques mois plus tôt où Dieu et le Diable lui sont apparus
comme deux acteurs en lutte pour les âmes des femmes paysannes : au moment de
l’Apocalypse, le Malin emporterait celles qui ont accepté de recevoir l’aide du programme
social Juntos (Programme national d’appui aux familles pauvres « ensemble »). Quelques
jours plus tard, une gestionnaire locale, chargée de la supervision du Programa Juntos,
me raconte comment, lors des réunions, ou après celles-ci, les femmes l’accusent souvent
de vouloir leur enlever leurs enfants sous couvert de cette aide, les renvoyant au
personnage du Pishtaco1, cet être mythique des Andes qui se nourrirait des victimes qu’il
enlève (Communauté de I., avril 2009).
Mis en place au Pérou dès 2005, le programme Juntos vise à intégrer les familles
pauvres à l’économie de marché et à susciter une demande en matière de documents
d’identité, de soins de santé et d’éducation – via un apport monétaire mensuel conditionné
de 100 nuevos soles (NS, environ 27€) – de la part des femmes enceintes et des mères
d’enfants de moins de dix-huit ans. Or, comme nous le verrons, depuis sa mise en place,
ce programme social est sujet à des interprétations apocalyptiques et mythiques qui le
relient à une volonté de marquage diabolique ou à une volonté d’appropriation
dangereuse. À la suite des travaux de James Scott (2000) et de Michael Taussig (2010),
nous tenterons de prendre ces discours au sérieux2 et de mettre en évidence en quoi ils
peuvent être envisagés comme des critiques de ces projets sociaux et de la manière dont
ils sont mis en place.
Pour James Scott, qui étudie la manière dont les populations subalternes, en particulier
paysannes, se positionnent face à la domination et à l’autorité, il existe tout une série de
manières de résister à cette domination (rumeurs, potins, contes, chansons, rites,
euphémismes, lenteurs volontaires…) qui se révèlent occultes aux yeux des autorités
(Scott, 2000). Pour Michael T. Taussig l’importance de la figure du diable dans les
plantations de Colombie et les mines de Bolivie peut être comprise comme une manière
de donner sens à une fétichisation des marchandises au sein du système capitaliste. Selon
330
Social Compass 61(3)
lui, il est ainsi possible de percevoir « certaines réactions fantastiques et magiques à
notre réalité non fantastique comme faisant partie d’une critique du monde de production
moderne » (Taussig, 2010 :10).
Ce texte se base sur un matériel de terrain recueilli entre 2005 et 2013 dans les
communautés paysannes3 de la région de Cajamarca, notamment dans le cadre d’une
thèse de doctorat en anthropologie (Piccoli, 2011a). La plupart de nos observations
viennent d’une insertion longue (plus d’un an au total) au sein d’une communauté. Nous
y avons travaillé par observation participante et par entretiens. Dans un premier temps,
nos recherches n’ont pas porté sur le programme Juntos, mais plus généralement sur la
structure communautaire locale et les Rondes paysannes (Rondas campesinas) (Piccoli,
2011b). Nous avons cependant assisté à plusieurs réunions de Juntos avec les femmes et,
petit à petit, porté une attention plus systématique à ce programme de transfert
conditionné, car il contribuait à une redéfinition de l’espace communautaire et permettait
de percevoir les enjeux des politiques étatiques de développement et leurs impacts. Cet
article est le premier où nous rassemblons, de manière systématique, les données que
nous avons recueillies sur le Programa Juntos lors de nos recherches de terrain4.
Nous commencerons ce texte en présentant le programme Juntos et par envisager
ensuite la manière dont se déroulent les assemblées du programme et les formes de
violence et de coercition qu’il impose. Nous détaillerons ensuite différentes réactions à
celle-ci et les deux principales images maléfiques qui sont reliées au programme : le
Diable de l’Apocalypse (la double Bête) et le Pishtaco. Nous terminerons en tentant d’en
interpréter la portée et en montrant en quoi la sortie du Programa Juntos peut avoir une
valeur performative.
Mise en œuvre et contradictions des transferts
monétaires conditionnés
Selon les documents officiels, l’objectif du Programa Juntos est de « réduire la pauvreté
directe via l’apport monétaire », de « développer le capital humain » et de garantir
l’exercice de droits sociaux basiques : identité, accès à la santé et à l’éducation au travers
d’apports monétaires conditionnés (Juntos, 2013). Il s’inspire d’initiatives comparables
existant ailleurs, entre autres au Brésil (Beca familia notamment), au Mexique
(Oportunidades, Progresa), en Equateur (Bono de desarollo humano) et en Colombie
(Familias en acción). Les cash transfer programs sont désormais appliqués dans plus de
trente pays : en Amérique latine, mais également en Afrique, en Asie et en Amérique du
Nord (Lavinas, 2013). Au niveau national, ce programme s’inscrit dans une politique
d’aide sociale plus large comprenant différentes initiatives, notamment Cuna Más
(ex-Wawasi), un programme de crèches tenues par les femmes des localités où les enfants
reçoivent un repas et une stimulation spécifique5.
Pour avoir droit à l’aide de Juntos, les familles doivent répondre à une série de
conditions : être dans une situation de pauvreté6, obtenir des papiers d’identité en bonne
et due forme pour toute la famille, envoyer les enfants à l’école jusqu’à l’âge de quatorze
ans et assister aux rendez-vous au poste de santé afin de recevoir des soins et des
compléments alimentaires (Francke et Mendoza, 2006)7. Des gestionnaires locales
331
(anciennement « promotrices »)8 suivent sa mise en place dans les communautés où
l’assemblée des femmes bénéficiaires élit un comité local (présidente, vice-présidente,
trésorière et secrétaire).
L’aide du Programa Juntos doit être retirée tous les deux mois dans certaines banques
de la capitale du district. Les femmes ont, pour ce faire, reçu une carte de crédit. Le
programme vise ainsi également à dynamiser l’économie des districts ruraux, en les
intégrant au flux économique et en soutenant indirectement les économies locales et les
classes moyennes ainsi qu’à stimuler les dynamiques financières, via l’obtention d’une
carte de crédit.
Plusieurs contradictions et tensions se révèlent dans la mise en œuvre du Programa
Juntos. Nous évoquerons ici celles que nous avons pu observer dans la communauté de
I., dans la province andine de Hualgayoc, au sein du département de Cajamarca. Dans
cette communauté d’environ 300 habitants, le programme comptait 118 membres (2009),
soit la majorité des mères de la communauté.
De l’ambiguïté des politiques de genre
Pensé dans la logique d’empowerment féminin, l’argent est destiné en priorité aux
femmes, considérées comme les meilleures gestionnaires de l’argent du foyer. Ce sont
donc aux mères qu’il est versé9. L’apport monétaire est en outre censé leur permettre
d’améliorer les conditions de vie de la famille et leur donner une meilleure marge de
contrôle sur le budget du ménage, en même temps que les assemblées aideraient au
renforcement de leurs capacités.
Cependant, ces deux points ne sont pas sans contradictions. En effet, d’une part, les
femmes sont cloisonnées dans leur rôle de mère ; de l’autre, les assemblées leur
demandent un investissement de temps majeur – ce qui limite, par ailleurs, leurs
possibilités économiques, personnelles et collectives. Ainsi, comme le note Nora
Nagels qui étudie les enjeux relatifs au genre et à la citoyenneté dans les politiques de
développement au Pérou et en Bolivie et notamment au sein du programme Juntos :
Si les femmes sont au centre des programmes, ceux-ci ne sont pas centrés sur l’amélioration de
leur bien-être mais sur celui de leurs enfants. Les femmes constituent des intermédiaires des
programmes pour atteindre les enfants, car elles sont considérées comme les plus aptes pour en
prendre soin. Elles sont réduites à leur rôle de mère : être femme signifie être mère, et
inversement. (Nagels, 2011 : 121-122)
Par ailleurs, l’investissement en termes de temps que demandent les divers programmes
sociaux pour les assemblées et les activités connexes10 limite les disponibilités pour
d’autres assemblées féminines autonomes, traditionnellement plus revendicatrices quant
au droit des femmes paysannes et non limitées aux seules mères. De plus, contrairement
à d’autres assemblées paysannes (Piccoli, 2011a : 323-326 ; Bazán Julca et al., 2008), ces
assemblées ne sont pas autonomes, mais répondent uniquement aux demandes de l’État.
Elles n’offrent pas d’espace de débat ni de mise en place d’initiatives autonomes, ce que
souligne doña Lidia, membre active des Rondes paysannes féminines : « Les thèmes que
les femmes abordent lors des réunions du programme sont uniquement liés à la santé, à
la documentation et à l’éducation » (Lidia, Ville de B., juillet 2013). L’autonomie des
332
assemblées est faible et celles-ci apparaissent comme fondamentalement exogènes et
hétéronomes. Ainsi, les règles du programme Juntos ne sont pas débattues ni fixées en
interne et les réunions ne sont pas régulées selon les normes locales. Bien qu’il existe un
comité directeur et une présidente, lorsque la promotrice est présente, c’est elle qui dirige
l’assemblée. L’autorité ne réside donc plus dans la communauté, mais à l’extérieur de
celle-ci, au sein du programme.
Des tensions de la sélection
Une des fonctions des assemblées du programme Juntos est de revoir périodiquement la
liste des bénéficiaires : notamment en faisant entrer de nouvelles familles, en ôtant celles
dont les enfants ont déjà atteint l’âge maximal, mais aussi en retirant les familles qui ont
pu être identifiées comme n’étant pas en situation de pauvreté, selon les critères du
programme. Elles servent aussi à suspendre, retirer définitivement ou réintégrer les
familles ayant failli à l’une des règles en matière de santé ou d’éducation.
Ainsi, légalement, afin d’éviter les erreurs de recensement et de favoriser la
transparence, la sélection des bénéficiaires est soumise au jugement de l’assemblée
(Francke et Mendoza, 2006 : 415). Les gestionnaires locales demandent aux femmes
d’approuver, une à une, les bénéficiaires potentielles dont la liste est établie par le
recensement national et de déterminer ensuite, si, selon elles, toutes répondent aux
critères de pauvreté et ont effectivement la charge d’un ou plusieurs enfants11.
Dans certains cas, ces demandes se présentent comme de violents appels à la délation
qui rompent tout principe de solidarité communautaire. Lors d’une réunion locale, la
gestionnaire qui appelait les femmes à indiquer les noms de celles possédant un peu plus
de ressources que les autres s’est adressée ainsi à elles en ces termes (courants, dans ce
type de situations) :
Je sais déjà comment vous êtes, vous êtes des menteuses ; dans toutes les communautés, vous êtes
comme cela [vous ne dénoncez pas] ; seulement quelques-unes sont sincères [dénoncent].
(promotrice du programme Juntos, Communauté de I., assemblée locale du programme, juin 2009)
En outre, le fait que l’aide n’arrive pas à la communauté dans son ensemble et que
certaines familles en soient exclues est de nature à créer d’importantes tensions et
jalousies et à raviver des querelles. C’est ce que m’explique le juge de paix de la
communauté de I. :
Une autre chose qui a une forte répercussion, ce sont les aides sociales. En soi, au lieu d’apporter
l’union, elles affaiblissent … . Parfois, entre membres d’une même famille : celui qui ne reçoit
pas, c’est comme s’il jalousait celui qui reçoit. Et certaines fois, arrivent de petites plaintes :
« Si je suis plus pauvre, pourquoi ne me donnent-ils pas à moi ? ». Je vois que cela entraîne des
conséquences … si quelqu’un obtient quelque chose, cela gêne l’autre : au sein des membres
de la famille eux-mêmes. (Jose, juge de paix, Communauté de I., mai 2009)
Enfin, alors que le programme est techniquement pensé pour aider les familles à
s’intégrer économiquement, en leur retirant les aides une fois cette intégration réussie,
certains y voient aussi une barrière empêchant certaines formes de développement
333
économique familial et local. Il existe ainsi d’innombrables témoignages rapportant avec
effroi le développement de la « paresse » dans la communauté à cause du programme
Juntos. Il est ainsi vu comme néfaste à la dynamique locale. Ces remarques sont
particulièrement fréquentes dans la bouche de ceux qui sont exclus du programme (petits
entrepreneurs, professeurs). Doña Iris, habitante d’une communauté voisine de I. raconte :
« Mon mari a un four à chaux et un homme travaillait avec lui. Il était veuf. Maintenant,
il ne travaille plus. Comme il a des enfants, il reçoit du programme Juntos. Il est devenu
paresseux » (Iris, communauté de A., décembre 2008).
Juntos apporte donc son lot de conflits et de divisions. Ainsi, l’imposition d’une
logique extrêmement ambiguë comme la « concurrence du plus faible » impose, d’une
certaine manière, de démontrer son extrême pauvreté, non seulement à la gestionnaire
locale, mais aussi aux autres femmes qu’on ne tient pas en amitié et qui pourraient
dénoncer une réussite économique relative12.
Du contrôle de l’État sur l’intime
Les conflits liés à la sélection des bénéficiaires sont accrus par des conditions floues.
Ainsi, aux conditions officiellement inscrites dans le programme (avoir des documents
d’identité, se rendre au poste de santé, envoyer les enfants à l’école) se sont ajoutées, dès
le départ, d’autres conditions qui n’y sont pas inscrites, mais sont imposées de manière
parallèle par les gestionnaires et divers acteurs locaux, comme les gouverneurs.
Jusqu’en 2012, lorsque le programme Juntos se trouvait sous la coupe de la Présidence
du conseil des Ministres, des « conditions extralégales » étaient visiblement imposées afin
d’utiliser le programme pour arriver aux objectifs plus généraux liés à une stratégie
gouvernementale de développement (entretien avec une responsable nationale, février
2010). Ces premières conditions extralégales s’imposaient dans des domaines comme
l’entretien, l’hygiène et la décoration de la maison. Ainsi, dans la pratique, pour recevoir
« les 100 soles », en plus des conditions déjà mentionnées, il fallait aussi refaire sa cuisine13,
dessiner et afficher les drapeaux du programme, avoir des latrines et un évier propres14. La
gestionnaire indiquait généralement qu’elle se chargerait d’aller vérifier cela.
Nicola Jones, Rosana Vargas et Eliana Villar soulignent l’ambiguïté intrinsèque de
telles politiques :
L’insistance des autorités chargées des programmes à ce que les femmes améliorent leur
apparence physique, l’hygiène des enfants et les conditions de vie domestique a sans aucun
doute un effet positif, mais il en résulte également l’intériorisation par celles-ci des discours
signifiant qu’elles étaient auparavant « sales » et « inactives ». (Jones et al., 2008).
Le programme renforçait ainsi les violences symboliques et morales envers les paysannes
(De la Cadena, 1992) et, en s’adressant aux femmes, vues comme « mères des pauvres »,
ce type de programme contient aussi l’idée que ces dernières sont les principales
responsables de la transmission de cette pauvreté et que c’est cette transmission qu’il faut
éradiquer (Boesten, 2003 : 113).
Par ailleurs, une des conditions « extralégales » était d’apposer au-dessus du foyer, sur
les latrines et dans le coin pour se laver, le drapeau avec le logo du programme et le slogan
334
Programa Juntos, para salir adelante (« Programme Juntos, pour aller de l’avant »). Avec
cet affichage du drapeau et du slogan dans chacun des lieux susceptibles d’être inspectés,
le programme pénétrait l’espace privé et rendait visible la présence de l’État non seulement
dans les campagnes, mais aussi dans l’intimité des maisons. Ce marquage signalait en
outre indirectement une situation économique des familles : si elles reçoivent l’aide du
programme, c’est normalement que leurs revenus sont très faibles.
Ce qui se joue avec le programme Juntos n’est donc pas seulement l’imposition d’un
programme exogène basé sur une logique de dénonciation, mais aussi l’intrusion – plus
forte sans doute qu’avec tous les programmes précédents – de l’État au sein des foyers.
L’État se fait ainsi inquisiteur, se faufile au cœur des maisons, vérifiant et inspectant
comment chacun mange, défèque et se lave.
Depuis le transfert de Juntos vers le Ministère d’intégration sociale (Midis), le type de
conditionnement a changé, mais l’emprise de l’État sur l’intime continue, le principe s’est
maintenu. Désormais, les gestionnaires n’ont plus le temps de donner les conseils sur
l’hygiène et de réaliser des vérifications : le nombre de communautés dont elles ont la
charge s’est en effet fortement accru. Cependant, l’utilisation de la menace de retrait d’aide
pour aboutir à des modifications de comportement intime continue (La Republica, 2013).
De la coercition
Dans la suite de ce qui vient d’être exposé, un autre élément interpellant concernant le
Programa Juntos est la manière dont il en est venu à offrir, pour de multiples acteurs, un
instrument fort de coercition. Ainsi, le fait que l’aide soit conditionnée permet, dans la
pratique, de générer un contrôle accru sur les femmes et les familles.
Le premier contrôle, légal, est celui que les gestionnaires locales exercent sur la
présence des enfants à l’école et les visites au poste de santé. Elles se rendent ainsi
régulièrement dans les établissements pour récupérer les données concernant les
présences. Dans les écoles, elles en profitent parfois aussi pour questionner les enfants
sur l’usage précis que les parents font de l’argent reçu (témoignage de Joana, 14 ans,
communauté de I., mars 2012).
Cependant, la menace de retrait de l’aide est aussi utilisée par les gestionnaires, dans
la suite des « conditions extralégales », pour pousser à la participation à d’autres
programmes, comme celui des gardes d’enfants en bas-âge (Cunamas) et à des réunions
organisées par les postes de santé ou des ONG qui s’implantent dans la région. « Nous
utilisons cela comme une stratégie pour que les femmes participent » confirme Maria
(gestionnaire locale, Cajamarca, 2013). Elle répond ainsi, plus globalement, à la stratégie
macro du Ministère d’intégration sociale, dont dépend aussi Cunamas.
Pour ce faire, les gestionnaires jouent sur l’ambiguïté des termes. La coordinatrice
départementale du programme (Lucy, Cajamarca, juillet 2013) explique ainsi que si
différentes participations « ne sont pas des conditions, ce sont des obligations ».
Cependant, lorsqu’elle est interrogée sur la connaissance que les femmes ont de cette
subtile différence entre obligation – facultative – et condition – nécessaire à l’obtention
de l’aide –, elle répond : « Non, les femmes ne savent pas. Cela fait partie du travail de
conscientisation, il faut qu’elles sachent ce qu’elles doivent faire ». Et ce devoir
correspond, selon elle, à mettre rapidement les enfants sous la tutelle de l’État, où ils
335
bénéficieraient nécessairement d’un meilleur suivi et d’une meilleure alimentation que
dans leurs familles.
Par ailleurs, les autorités locales, zonales, voire provinciales, tentent d’utiliser le
programme, notamment en mentionnant comme obligatoires des activités telles que la
levée du drapeau et les défilés15. Enfin, dans certains endroits, les autorités locales
communautaires (comme les Rondes paysannes) cherchent aussi à tirer profit de cette
aide. Dans une communauté de la zone R., une assemblée avait ainsi décidé que la fête
serait financée par l’argent du programme (Elma, dirigeante paysanne et membre de la
communauté de R., Ville de B., juillet 2013). Cette décision généra un conflit : plusieurs
personnes argumentèrent que l’argent était réservé aux familles et aux enfants et non à la
communauté comme ensemble. Ainsi, la participation financière ne pouvait être imposée
sur base de cette manne extérieure, mais bien décidée sur base volontaire.
L’expression de la contradiction : les pratiques
infrapolitiques de la résistance
Ces contradictions et les violences qui en découlent sont peu soulignées ou critiquées
lors des réunions : la menace, réelle ou imaginaire, d’une expulsion pèse sur les femmes,
qui choisissent généralement le silence. Cependant, derrière une première impression de
passivité, il est possible, en prêtant attention, d’identifier des manières de dire,
indirectement, ces contradictions et de s’opposer.
Les pratiques que nous allons envisager ci-après ne contestent pas directement la
relation de domination, mais autorisent une certaines prise de parole. À peine perceptibles
par les gestionnaires du programme, elles laissent les femmes hors d’atteinte d’une
sanction en même temps qu’elles permettent une action d’opposition. Ce faisant, pour
James Scott, de telles pratiques peuvent être vues comme une forme de résistance dans
une situation de domination, une résistance qui s’exprime de manière interne (dans la
famille) et vers les pairs (les autres femmes du programme). Pour lui, ce type d’actions
constitue une « infrapolitique », au sens où elles sous-tendent la contradiction publique
qui vient, sporadiquement, rompre les apparences de consensus (Scott, 2000 : 217-237).
La communauté comme rempart pour le collectif
La communauté, en tant que collectif, peut, dans certains cas, s’ériger en rempart contre
le mode de sélection des bénéficiaires imposé par le programme. En effet, au lieu de
servir d’outil pour séparer les pauvres des moins pauvres, parfois, l’assemblée
communautaire, en imposant une décision collective à ses membres, renverse la balance
et fait jouer au programme le jeu du collectif.
Les gestionnaires locales dénoncent régulièrement le fait que, dans certaines
communautés, les femmes s’appuient l’une sur l’autre pour éviter que certaines de leurs
membres soient retirées du programme : « Parfois ces gens qui ont [des moyens], la
communauté les appuient, il n’y a pas de conscience » (Erika, gestionnaire locale, Ville
de B., juillet 2013). Dans de nombreux cas, elles font le lien entre cette décision de ne
pas dénoncer et une lacune éducative (prise comme un fait) qui les empêcherait
336
d’obtempérer à leur demande : « Tout est conflictuel, nous devons être attentives, il y a
des riches infiltrés … . Les femmes ne comprennent pas, c’est peut-être le manque
d’éducation » (Maria, gestionnaire locale, Cajamarca, juillet 2013).
Dans certains cas, cette loi du silence est cependant issue d’une décision de l’assemblée.
Ainsi, les femmes de I., racontent que, dans la communauté voisine (C.), l’assemblée
locale s’est réunie pour décider de ne dénoncer aucune famille. La décision – respectée
par les membres de la communauté – fut que tous, sans exception, puissent bénéficier de
l’aide de Juntos et que personne ne devait être retiré de la liste. Ce faisant, cette
communauté est devenue, pour certains, un symbole d’un collectif uni qui fait face à l’État
et d’une force de résistance paysanne (Lidia et Emilia, communauté de I., juillet 2013).
Ainsi, cette décision de taire et ne pas dénoncer est-elle perçue très différemment, en
fonction des références de chacun : négativement par les gestionnaires locales et les
autorités responsables du programme (défendant une vision de mérite individuel lié à la
pauvreté), positivement par ceux pour qui la communauté et le collectif sont premiers.
La procrastination comme refus
Une forme de résistance est à chercher dans la lenteur et la mauvaise volonté avec
lesquelles les femmes obtempèrent aux demandes extralégales du programme. Ainsi,
doña Elsa confie, alors seule dans sa maison : « Moi, je ne ferai pas le drapeau. Qu’elle
[la gestionnaire] s’énerve si elle veut. Il n’y aura pas de cela dans ma maison » (Elsa,
communauté de I., juin 2009). Ainsi, elle ne s’opposera pas frontalement à la gestionnaire
et ne lui dira pas son indignation ni sa décision ne pas obtempérer mais, par sa lenteur,
elle opposera un frein à ces ordres. Elle promettra de le faire, mais elle tardera tant à le
mettre en action que le programme sera passé à une autre étape avant qu’elle ait placé son
drapeau.
Cette lenteur qui irrite généralement les gestionnaires, est donc aussi l’expression
d’un mécontentement. Dans la communauté de I., la gestionnaire restait visiblement
dupe de la ruse et s’énervait – comme d’autres avant elle – sur la prétendue inertie des
paysans, sans comprendre qu’il s’agissait d’une résistance active qu’elle avait elle-même
provoquée en imposant unilatéralement des pratiques non désirées et non légales
(assemblée locale, communauté de I., juin 2009).
L’expression de la contradiction : les discours
apocalyptiques et mythiques
En plus de ces stratégies collectives et individuelles, les discours sur le programme
impliquant les figures du mal que sont le Diable et les Pishtacos, méritent d’être
interrogées. Nombreux et très largement répandus, ils ne peuvent être traités comme
marginaux. Ce faisant, nous allons donc nous pencher spécifiquement sur le lien entre
l’imaginaire (religieux et mythique) et la / l’ (infra) politique – question par ailleurs
travaillée en Amérique latine par André Corten (1995 ; Corten et al. 2006 ; Corten et
Mary, 2000) – en nous attachant à montrer la portée critique de ces représentations
populaires.
337
Loin d’être anodins, selon James Scott, ces discours occultés ou rendus occultes par
leurs charges métaphoriques difficilement lisibles, sont en effet : « une manière de
représenter, en utilisant la fantaisie – et occasionnellement les pratiques secrètes – la colère
et l’agression réciproque que la présence de la domination réprime » (2000 : 64). Michael
Taussig souligne également le potentiel qu’offre l’espace religieux et mythique en termes
de recours symboliques et eschatologiques pour penser l’imposition et les luttes :
L’image de l’esprit du diable et la mythologie de la rédemption ont été remodelées pour donner
une expression poétique au besoin des oppressés. Les symboles chrétiens en sont venus à jouer
un rôle de médiateur dans le conflit qui opposait des civilisations et entre des manières
différentes d’appréhender la réalité. (Taussig, 2010 : 227)
La figure du Diable et les interprétations millénaristes
Ainsi, la diffusion des lectures apocalyptiques du programme Juntos mérite, selon nous,
d’être analysée comme une manière de questionner les finalités du programme au vu des
tensions qu’il génère. Notons que ce recours à un imaginaire apocalyptique pour
interpréter le politique a été documenté par ailleurs dans les Andes (Flores Galindo, 1987 ;
Ossio, 1973 ; de Vivanco, 2012), tout comme l’importance de celui-ci dans la
compréhension des modifications politiques, économiques et sociales de la région.
En grande partie originellement énoncées par les Églises pentecôtistes (Eglise Dios es
Amor, La Cosecha, entre autres) et israélites16 de la région, les prophéties apocalyptiques
sont très largement reprises et diffusées bien au-delà du cercle des personnes se
revendiquant membres de ces Églises. Cette diffusion est, nous semble-t-il, plus
intéressante à analyser que l’origine de l’interprétation, car il est évident que ces lectures
parlent aux paysans bien au-delà d’une appartenance religieuse. Elles sont en effet
assimilées et transmises très largement. La dimension potentiellement diabolique du
programme revenait de manière systématique dans les discussions dans la communauté
de I. (2009-2013).
Voici une des versions de cette prophétie, racontée par doña Olga, fervente pentecôtiste
qui a quitté le programme Juntos suite à la révélation qu’elle a reçue :
J’ai eu une révélation en allant à la jalca (terres et pâturages d’altitude) avec mon mari. Dieu
est apparu et s’est assis entre nous deux. Il a dit: « Et toi, tu vas continuer à recevoir les cent
soles ? ». Je lui ai répondu : « Je ne sais pas ». Et Dieu m’a dit : « Toi, tu crois qu’il reste quatre
ans [avant la fin du monde], mais il reste moins ». Et Dieu fit faire un tour sur elle-même à la
terre et me montra ce qu’il allait advenir : comment il allait arriver sur un nuage, blanc, très
blanc, rond. Je le vis, dans le ciel bleu. J’en ai eu la révélation. L’apocalypse est ainsi ! Tout
d’abord, Dieu vient [dans le nuage] pour emporter son Église, ceux qui se sont repentis. Les
autres restent, mais certains pourront encore se sauver en résistant à la Bête et à sa marque. La
Bête durera sept ans. Trois ans et demi de paix et de justice, puis viendra la persécution. La Bête
ne se présente pas telle quelle, elle se présente pour être président d’un seul pays. On dit qu’en
Europe, dix pays se sont déjà unis ! À partir de ce moment, il va falloir se faire apposer le signe
de la Bête, le 666, sur la main ou sur le front. Sans ce signe, on ne pourra ni vendre ni acheter.
Ceux qui résisteront seront emportés au ciel. Les autres seront emmenés en enfer avec le Diable.
(Olga, communauté de I., avril 2009)
338
Dans cette vision, Dieu interpelle directement doña Olga à propos du fait qu’elle reçoit
l’argent du programme et lui montre les risques qu’elle court étant donné la proximité de
la fin des temps.
Cette vision reprend les grandes lignes de l’Apocalypse de St Jean où « les forces du
mal » sont évoquées sous la forme d’une double vision, celle de deux bêtes. Selon le
texte, une première monte de la mer « qui avait dix cornes et sept têtes, sur ses cornes dix
diadèmes et sur ses têtes un nom blasphématoire » (Ap. 13, 1) et, une autre bête monte
de la terre : « elle avait deux cornes comme un agneau, mais elle parlait comme un
dragon. » (Ap. 13, 11) ; au service de la première qu’elle fait adorer par la terre et ses
habitants, elle « séduit les habitants de la terre » (Ap. 13, 14).
La seconde prophétie de doña Olga est d’ailleurs plus précise quant au lien entre
l’acceptation de l’aide sociale du Programa Juntos et le pouvoir du Diable. Dans celle-ci,
il apparait rôdant autour des femmes se rendant à la banque, leur imposant ordre et
discipline. Seules celles qui se sont repenties (soit converties et sorties du programme)
échappent à la damnation :
Je vois alors le Diable et les files des femmes vêtues de noir. Les files de la banque font le
tour de l’église mais pas seulement une file, mais plusieurs, les unes à côté des autres. Et le
Diable, là, avec ses cornes et son masque. Là, il contrôle qu’elles soient bien en file, droites,
elles ne peuvent pas pencher sur le côté. Elles doivent être bien droites. Elle se voit là, elle
aussi, mais sur le côté. Je demande alors : « Pourquoi suis-je là ? » et « Pourquoi ma bellesœur, elle, est-elle dans la file ? » … « Parce qu’elle ne s’est pas repentie ». (Olga, communauté
de I., avril 2009)
Cette vision renvoie plus précisément à l’idée que le programme Juntos serait un
programme mis sur pied par le Malin qui cherche à marquer les bénéficiaires du
chiffre 666. Ce signe serait ainsi apposé sur le front des femmes qui reçoivent de
l’aide.
Ce marquage est signifié dans le texte biblique comme suit : « À tous, petits et grands,
riches et pauvres, hommes libres et esclaves, elle impose une marque sur la main droite
ou sur le front. Et nul ne pourra acheter ou vendre, s’il ne porte la marque, le nom de la
bête ou le chiffre de son nom » (Ap. 13, 6-17). Dès lors face aux tentations d’idolâtrie,
« c’est le moment d’avoir du discernement. Que celui qui a de l’intelligence interprète le
chiffre de la bête, car c’est un chiffre d’homme : et son chiffre est 666 » (Ap. 13, 8). Cette
association est également rapportée dans d’autres régions du pays. Ainsi, Barclay et
Santos-Granero relatent que le programme Juntos est une des trois manières dont les
Awajun, Wampis et Ashaninka de l’Amazonie péruvienne envisagent qu’un marquage de
la Bête leur soit imposé (Barclay et Santos-Granero, 2011 : 157).
En outre, notons que le programme Juntos n’est pas la seule ruse de la Bête reconnue
pour imposer son signe dans la communauté de I.. Les codes-barres sont une autre source
de préoccupation, qui renforce l’hypothèse d’une critique de la marchandisation, sur
laquelle nous reviendrons plus loin. En soustrayant ou en additionnant les chiffres inscrits
ou en comptant les barres, il serait possible d’arriver au chiffre fatidique de 666. Dans les
cas où trois six sont présents, leur caractère diabolique n’en est d’ailleurs que plus
évident.
339
La figure du Pishtaco et les risques de vol des enfants
Outre le Diable dont tous parlent à demie-voix, d’autres figures magico-religieuses
particulièrement dangereuses sont associées au programme. C’est le cas de la figure du
Pishtaco.
Selon ce mythe, un individu, vivant souvent dans une caverne reculée, enlève des
enfants afin de s’en nourrir. Le Pishtaco se manifeste également souvent sous les traits
d’un étranger, blanc, un Gringo, qui volerait les enfants pour leur graisse ou leurs
organes. Il a été, au cours de l’histoire, associé à différentes figures – celles du
colonisateur, du clergé, du touriste et de l’anthropologue – toujours perçus comme
susceptibles de chercher dans les Andes la précieuse graisse humaine nécessaire à des
pratiques curatives ou rituelles, ainsi que pour faire fonctionner des éléments de haute
technologie (Gose, 1986 ; Oliver-Smith, 1969 ; Ansión, 1989 ; Weismantel 2001).
Dans la version du mythe lié au Programa Juntos, les promotrices seraient au service
d’un réseau d’enlèvement d’enfants, ce qui renvoie en outre aux multiples commentaires
journalistiques concernant les enlèvements de jeunes dans les grandes villes du pays.
À Cajamarca, les gestionnaires expliquent comment elles doivent régulièrement
répondre à des femmes les accusant de vouloir voler leurs enfants « Elles nous disent
qu’on va leur prendre leurs enfants » (Maria, gestionnaire locale, Cajamarca, juillet
2013) et, dans la zone de I., cette peur est présente chez les mères17. Ce rapprochement
entre le programme et le vol d’enfant est aussi confirmé par Ludwig Huber et
plusieurs chercheurs de l’Instituto de Estudios Peruanos (2009 : 95), dans la région
d’Ayacucho.
Notons que ces interprétations ne sont pas exclusives au programme Juntos, mais
s’appliquent ou se sont appliquées à d’autres projets préalables. Doña Emilia, catholique
active de la communauté de I., explique ainsi que, lorsque l’Église catholique et l’ONG
Caritas distribuaient de la nourriture et des vêtements, de nombreuses personnes
répandaient la rumeur que les Gringos voulaient connaître le nom des enfants afin de les
enlever et de les faire travailler en Russie (Emilia, communauté de I., mai 2009) – la
paroisse étant considérée comme « communiste » en raison de son optique de théologie
de la Libération (Piccoli, 2010).
La critique diabolique des aides conditionnées
Nous voudrions maintenant esquisser certaines interprétations de l’utilisation des figures
maléfiques du Diable et du Pishtaco. À quoi renvoient, en effet, ces figures maléfiques
pour l’extérieur ? Qu’est-ce qui fait précisément courir un risque aux bénéficiaires ?
Quels sont les éléments qui génèrent de telles craintes ? Il semble qu’en filigrane de ces
peurs se trouve un questionnement fort : pourquoi l’État s’intéresse-t-il aux paysans ?
Quelle est la finalité d’un tel programme ?
Cet effort de compréhension du sens de ces expressions a été partagé par Fernando
Santos-Granero et Frederica Barclay en Amazonie péruvienne. Ils ont vu, dans des
expressions relativement semblables à celles que nous décrivons, l’expression d’une
violence vécue dans le présent :
340
Ces histoires constituent une réponse à la violence capitaliste expérimentée par ces gens comme
le résultat des politiques gouvernementales intransigeantes promouvant l’investissement
étranger et les activités frénétiques des sociétés extractives impatientes de profiter des
ressources naturelles de la région. (Barclay et Santos-Granero, 2011: 143)
Mary Weismantel arrive à la même conclusion, constatant le lien entre le Pishtaco et
les tensions générées par le capitalisme (Weismantel, 2010 : 11). Elle souligne également
l’actualité de ces figures dangereuses dans le capitalisme tardif, figures maléfiques dont
l’État est vu comme le protecteur (2010 : 23-24). Enfin, Michael Taussig montre comment
la figure du Diable, pour les paysans de Colombie et les mineurs des Andes, est
intimement liée à l’imposition des lois du marché et aux violences que celles-ci
engendrent. Elle est, pour lui, « la réponse des gens à ce qu’ils voient comme un mal et
comme manière destructive d’ordonnancer la vie économique » (2010 : 18).
L’Apocalypse : fin d’un monde autonome, consumérisme et
dépendance
Dans le cas de Cajamarca, la critique des aides conditionnées doit se comprendre, à notre
avis, dans le cadre d’une transformation profonde de l’espace rural et l’approfondissement
des logiques économiques néolibérales et extractivistes. L’image de l’Apocalypse, tout
comme celle du Pishtaco, sont des représentations d’un risque de disparition dont ne se
sauvent que ceux qui prennent une distance par rapport au programme. Elles pourraient
donc signifier le danger de disparition des communautés, des manières de vivre ou de la
capacité économique d’assurer sa subsistance dans un espace de plus en plus compétitif
au sein duquel les paysans sont mal armés.
Comme nous l’avons montré, derrière les intentions officielles, l’intégration au
marché est problématique. Dans le même temps, Juntos promeut l’économie monétaire
et le système financier, mais sanctionne aussi ceux qui arrivent à s’intégrer, par le retrait
d’un apport pourtant non négligeable. Il génère ainsi une double dynamique : un appel
du marché et des marchandises et une limitation des possibilités d’y accéder sans perte
de l’aide. Cette constatation amène Noemi, travailleuse d’une ONG, à affirmer que : « Le
programme sert à maintenir dans la pauvreté et le consumérisme » (Noemi, Cajamarca,
juillet 2013) et crée un cercle vicieux problématique.
Par ailleurs, Juntos génère une remise en cause de la valeur du travail, pourtant
essentielle dans les sociétés andines et au cœur de l’adage inca, souvent répété, de : « ne
pas voler, ne pas paresser, ne pas mentir ». Cette remise en cause transparait dans l’effroi
de personnes comme doña Iris qui constatent le développement de nouvelles formes
de paresse (voir supra).
De plus, ce marché auquel le programme Juntos veut tant intégrer les paysans est loin
de garantir la sécurité à majorité d’entre eux, mais a plutôt tendance à renforcer les
inégalités et à faire encore un peu plus des populations rurales les perdantes de la
modernisation (Piccoli, 2012). Dès lors, l’accès aux produits manufacturés et aux 100
soles du programme Juntos représente-t-il peut-être cette tentation, ce désir fort pour les
paysans rêvant d’entrer dans ce monde, mais sachant, explicitement ou implicitement,
que cela comporte aussi un risque très grand. Le diable devient alors, à Cajamarca
341
comme dans les lieux étudiés par Michael Taussig, une représentation collective d’un
mode de vie dont la capacité vitale est atteinte et d’une perte de contrôle des outils de
productions (Taussig, 2010 : 17).
Dans la prophétie apocalyptique notamment reprise par doña Olga, les deux Bêtes
sont identifiées, d’une part, au Pape ou à « Rome » et, d’autre part, à l’Union
européenne, vue comme la prémisse du « gouvernement mondial de la Bête, de
Satan » censé unir l’ensemble des pays du globe18. Dans les deux cas, elle désigne des
pouvoirs hégémoniques ayant des capacités de contrôle importantes, tout comme
l’État ou les entreprises minières qui, dans la région, sont connues pour leurs
opérations d’espionnage (Boyd, 2010).
De plus, par leur existence et la charge de travail qu’ils représentent, nous avons vu
que les programmes sociaux mettaient en cause l’existence d’autres assemblées, comme
les Rondes paysannes. Ces organisations, qui jouent un rôle essentiel dans la résistance
contre les compagnies minières (Piccoli, 2012), ne sont pas renforcées, mais doivent
négocier des positions plus difficiles.
Pour Mercedes (responsable d’ONG), le programme est problématique, car il agit
comme un élément d’acculturation et se révèle aussi – notamment via les conditions
extralégales qui l’accompagnent (notamment liées à Cunamas) – un outil puissant de
déresponsabilisation des familles auxquelles on retire la charge de leurs enfants,
considérant l’État comme un meilleur éducateur. Ainsi, elle déclare : « Avec ce
programme, on retire la responsabilité des femmes et des hommes sur leurs enfants, on
les traite comme des irresponsables » (Mercedes, Cajamarca, juillet 2013).
Ce type de politique, dans un État où l’interculturalité dans la scolarité n’est pas
encore une réalité effective, contribue à générer une rupture entre les enfants et les
générations qui les ont précédés, tant dans les manières de vivre que dans les manières
de percevoir le monde. Cela rappelle la remarque de James Scott sur cette transition
radicale : « Il y a un holocauste moral à l’œuvre dans l’âme d’une société qui
expérimente une transition d’un ordre précapitaliste à un ordre capitaliste. Et dans
cette transition le code moral et une manière de voir le monde doivent être remaniés »
(2000 : 101).
Le signe de la Bête ou la question du marquage
Par ailleurs, le Programa Juntos est perçu, comme nous l’avons vu, comme étant une
des manières utilisées par la Bête pour apposer son signe : le fatidique 666. À la fois
tentant – puisqu’il permet d’accéder au marché – et dangereux, puisqu’il mène à la
damnation, ce signe marque définitivement celles qui acceptent les aides du
programme.
Or, il est intéressant de constater que, de plusieurs manières, il est bien question de
marquage au travers du programme. En effet, outre les drapeaux à afficher dans ses
latrines, cuisines et coin de lavage, qui exposent à tous la pauvreté de la famille, la liste
de l’ensemble des femmes bénéficiaires, leurs photos, les noms de leurs enfants ainsi que
les jours où elles sont allées à la banque chercher leur chèque peuvent être consultés par
tous sur le site du programme Juntos (www.juntos.gob.pe).
À titre d’exemple, voici le type de fiches disponibles en ligne :
342
Datos Reniec
Estado Civil:
Fecha Nacimiento:
01/08/1970
DNI:
25426277
Apellidos y Nombres:
VALDIVIA RAMIREZ ELSA
Domicilio:
JR.TENIENTE CACERES 496
Sexo:
Ubigeo:
Restriccion:
CAJAMARCA / HUALGAYOC /
BAMBAMARCA
SIN RESTRICCION
Abonos
35 registros encontrados, mostrando
del 31 al 35. [Primero/Anterior] 1, 2,
3, 4 [Siguiente/Ultimo]
Fecha
Abono
Banco
Miembros de Hogar
3 registros encontrados, mostrando todos los registros.
Nombre
JOANA
BANCO DE
TEA
LA NACION
MARIA
BANCO DE
27/11/2009 S/.100.12
JULIETA
LA NACION
BANCO DE
LA NACION
29/01/2010 S/.200.2
BANCO DE
LA NACION
26/03/2010 S/.200.2
BANCO DE
LA NACION
Parentesco Edad Sexo
SEGUNDO GOMEZ
HIJO(A)
LUIS
VALDIVIA
22/10/2009 S/.100.12
31/12/2009 S/.100.12
Apellidos
4
años
Masc.
GOMEZ
HIJO(A)
VALDIVIA
11
años
Fem.
GOMEZ
HIJO(A)
VALDIVIA
13
años
Fem.
Talla Peso
L’accès libre est justifié par des raisons de transparence financière. Cependant, cette
information indique à toute personne intéressée la situation économique de la majorité
des ménages des Andes péruviennes. Il est ainsi facile, notamment pour des personnes
intéressées par les terres des paysans – entre autres les compagnies minières – de
connaître les revenus et la composition exacte des familles.
Salut et abandon du programme Dans la communauté de I., refuser d’adhérer au programme est un acte de foi et de
courage que la dépendance financière envers l’aide empêche de nombreuses femmes de
poser, mais qui est largement valorisé. Dans la communauté, doña Olga et sa belle-sœur
ont quitté Juntos et d’autres ont agi comme elles dans la région.
En contrepartie de la sortie de Juntos, on raconte que les femmes se verraient bénies
et recevraient beaucoup d’argent. Lorsque doña Olga, suite à ces visions, décida de
343
quitter le programme, elle m’expliqua que Dieu, le week-end même, lui donna une
bénédiction : elle vendit ses cochons d’Inde et gagna quatre-vingts soles. Par la suite,
chaque semaine, elle vendait des cochons d’Inde et gagnait chaque fois vingt, trente,
quarante NS (Olga, communauté de I., avril 2009).
En fonction de ce qui vient d’être exposé, il semble intéressant de se poser la question
de la valeur performative d’un refus de recevoir le programme. Rejeter le programme
Juntos, décider de ne pas prendre le risque de recevoir la « marque de la Bête », c’est
espérer simultanément des bénédictions divines plus grandes encore que la somme qui
est accordée. C’est ce que dit doña Olga : « Je ne suis pas pauvre, mais bien bénie de
Dieu et appelée à la prospérité » (Olga, communauté de I., avril 2009). Refuser les cent
soles, c’est non seulement suivre le chemin de Dieu, mais aussi espérer une richesse qui
vienne alors du travail digne et indépendant, ce qui contraste avec l’argent lourdement
conditionné et stigmatisant du programme Juntos.
Conclusion
Dans cet article, nous avons voulu, dans la suite de James Scott et de Michael Taussig,
souligner la « nature réflexive du discours occulte » (Scott, 2000 : 140) et prendre au
sérieux les récits des femmes dénonçant la nature maléfique du programme social Juntos.
Nous avons ainsi souligné les contradictions inhérentes à ce programme de transfert
conditionné. Inscrit dans les grandes politiques de genre, il pose en effet question quant
à sa capacité à générer un réel « empowerment » des femmes ou à renforcer leur rôle
traditionnel. De même, par la sélection des bénéficiaires et la structure des assemblées, il
tend à affaiblir les structures communautaires. Enfin, nous avons montré comment, dans
sa mise en œuvre, le programme est utilisé et détourné pour d’autres intérêts, multipliant
les coercitions exercées sur les femmes.
Ces contradictions génèrent des réponses, mais qui peuvent difficilement être
publiques sans risquer de perdre ces aides financières importantes. Nos données relèvent
cependant l’existence de pratiques d’opposition, occultes aux responsables, mais qui
questionnent les pratiques du programme ou ralentissent la mise en œuvre de conditions
problématiques. Nous avons émis l’hypothèse que de telles actions pouvaient être vues
comme des formes de résistances infrapolitiques (Scott, 2000) à des politiques publiques
verticales et acculturatrices. Nous avons plus particulièrement développé la question de
la résistance au travers des discours métaphoriques et des interprétations apocalyptiques
et mythiques du programme Juntos.
L’importance de la diffusion des interprétations depuis les Églises évangélistes à la
majorité de la population indique, nous semble-t-il, qu’il convient de dépasser les
interprétations en termes d’influence d’éléments extérieurs et qu’il est nécessaire de
comprendre, plus largement, le sens d’une telle vision eschatologique du programme
Juntos au sein des communautés paysannes de Cajamarca. Nous avons ainsi émis
l’hypothèse que la présence de figures telles que le Diable et le Pishtaco renvoyait à
l’existence d’un danger, pour les familles et les communautés, lié à la marchandisation
et à l’acculturation portées par le programme. Au lieu de les considérer comme des
représentations folkloriques, nous avons donc placé ces interprétations au centre de notre
analyse et souligné leur potentiel analytique.
344
Tenter de relier un discours émique et occulte à des données socioéconomiques
globales est un exercice périlleux, puisque la part interprétative laissée au chercheur
est particulièrement importante. Cependant, cela plaide aussi pour une prise en compte
des langages populaires en tant qu’exégèses de la réalité, qui, bien qu’elles ne soient
pas nécessairement transparentes en dehors de leur lieu d’émergence, ni même
nécessairement traduisibles, comportent, indubitablement, un immense potentiel
analytique et critique. Financement
Aucun soutien financier spécifique émanant d’un organisme de financement public, d’une société
commerciale ou du secteur non-marchand n’a été attribué à cette recherche.
Notes
1. Pour plus d’informations sur le Pishtaco, voir ci-dessous.
2. Généralement perçues, par les responsables du programme, comme des croyances folkloriques
résultant d’une ignorance et non comme des critiques valides (Cajamarca, juillet 2013).
3. Terme émique émis par les paysans pour parler de leurs localités (Piccoli, 2011b : 65-66).
4. Je remercie G Cossée de Maulde, C Grard, M Hayes, A Mires, M Piccoli, les membres du
Laap (UCL) et du Ciera (ULaval) pour leurs commentaires sur ce travail.
5. Outre Juntos, Cuna Más et les aides alimentaires directes qui consistent à distribuer des
aliments aux écoliers (Qualiwarma, anciennement Desayunos escolares), il existe des
Comedores Populares ainsi que le programme Vaso de Leche qui distribue une ration de lait
et de la farine aux femmes enceintes et aux enfants jusqu’à 7 ans. Depuis peu, sont venus
s’ajouter des aides pour les personnes âgées, Pension 65.
6. Localement, les unités domestiques propriétaires d’une voiture, d’une maison en ville, d’un
restaurant, d’une installation de produits laitiers, celles qui louent des chambres ou dont un
des membres possède un diplôme supérieur sont exclues.
7. Notons que dans certains pays, notamment en Afrique, les transferts ne sont pas réalisés par
l’État et ne sont pas conditionnés (Olivier de Sardan et al., 2013).
8. Suite au transfert, en 2012, du programme de la Présidence du Conseil des Ministres au
Ministère d’Inclusion sociale (Midis), les termes pour désigner les différents acteurs ont été
modifiés. L’âge limite est aussi passé de 14 à 18 ans.
9. Seuls les veufs ou les très rares pères célibataires peuvent parfois recevoir ces aides, mais ils
délèguent généralement cette charge à une femme de leur famille.
10. Jelke Boesten (2010) montre notamment comment l’État péruvien, par ces différentes
politiques, a coutume d’employer, gratuitement, une main-d’œuvre très importante de
femmes pauvres, au sein des programmes d’aide dont la gestion leur est déléguée. Voir aussi,
pour le Mexique : Molyneux, 2006.
11. Un comité de transparence zonal, de l’avis général peu efficace localement, est censé
superviser le tout.
12. Le mode de sélection des bénéficiaires pose également problème dans d’autres contextes.
L’équipe du Ladel (Niamey) remarque notamment que, dans les cas qu’ils ont étudiés au
Niger, les cash transfer programs génèrent des soupçons vis-à-vis des intervenants et des
incompréhensions quant à la logique de sélection, différente de celles d’autres aides (Olivier
de Sardan et al., 2013 : 24-35).
13. Selon ce que disaient alors les gestionnaires, pour continuer à obtenir l’aide, les femmes devaient
posséder des cuisinières dites « améliorées » (maçonnées et comportant une cheminée). Or,
si plusieurs études démontreraient effectivement le lien entre la cuisine traditionnelle sans
345
cheminée et les maladies pulmonaires (Silva Serrano et Zeña Giraldo, 2007), cette contrainte
impose un changement de position et des usages du corps car elles sont le plus souvent conçues
pour que les cuisinières se tiennent debout et non assises selon la manière habituelle de faire
dans la région. En outre, la pièce de cuisine ne devait plus être le lieu de vie des cochons d’Inde :
ceux-ci devaient être élevés dans des cages, ce qui répond à une vision hygiéniste de l’espace
domestique et non d’interrelation entre les humains et les animaux de la maisonnée.
14. La deuxième condition touchait à l’hygiène personnelle : toutes les maisons devaient avoir
des latrines et un « ricón de aseo », un coin de soins personnels, avec un accès à l’eau, du
savon, des brosses à dents.
15. Cette utilisation est aussi soulignée par les chercheurs de l’Instituto de Estudios Peruanos,
dans un ouvrage sur le programme Juntos dans la région d’Amazonas où les femmes doivent
participer à des défilés provinciaux dans un costume traditionnel très cher à l’achat (Huber
et al., 2009 : 68).
16. L’associación evangelica de la mision isrealita del nuevo pacto universal (AEMINPU)
apparaît au Pérou dans les années 1970 des suites d’une rupture de l’Église adventiste,
sous l’égide d’Ezquiel Ataucusi. Le mouvement a une composante messianique très forte
et est attaché au respect de l’Ancien Testament et des dix commandements (Ossio, 1990 ;
Valderrama Escalante, 2005).
17. Lors d’une réunion du programme Juntos dans la communauté de I., je me vis ainsi questionnée
publiquement sur le nombre d’enfants qu’avaient mes compatriotes, ainsi que sur mon statut
de femme sans enfant et ce, alors que, comme l’immense majorité des anthropologues blancs
travaillant dans les Andes (Weismantel, 2010 ; Fioravantini, 2009) j’ai été associée, au moins
dans un premier temps et par les enfants, à la figure du Pishtaco.
18. Notons qu’Internet joue un rôle important dans la recherche de « preuves » de ces affirmations.
Don Isaïas, pasteur israélite de la communauté de I., m’indique les pages Internet qu’il a
imprimées et téléchargées dans un cybercafé de la ville : on y parle de l’Union européenne
comme danger pour le peuple d’Israël, d’un nouvel empire romain prêt à dévorer le monde,
mais aussi des ruses employées par le Diable pour marquer les hommes du chiffre 666
(communauté de I., juin 2009). Voir notamment : http://elhijodedios.com/marca-de-la-bestia.
htm et http://tenhorns.com/.
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Biographie de l’auteure
Emmanuelle PICCOLI est anthropologue et chargée de recherche au F.R.S.-FNRS (Fonds de la
Recherche Scientifique). Elle est membre du Laboratoire d’anthropologie prospective et du Centre
d’études du développement de l’Université catholique de Louvain, associée à l’Institut français
d’études andines à Lima, et au Centre interuniversitaire d’études et de recherches autochtones à
Québec. Elle a réalisé une thèse de doctorat sur l’organisation des communautés paysannes de la
région de Cajamarca au Pérou et a publié Les Rondes paysannes. Politique, vigilance et justice
dans les Andes péruviennes (2011). Elle s’intéresse à la pluralité et à l’interculturalité dans les
Andes péruviennes en contexte minier et dans le cadre de politiques de développement.
Adresse : Laboratoire d’anthropologie prospective, Place Montesquieu 1 bte L2.08.01, 1348,
Université catholique de Louvain-la-Neuve, Belgique
Email : [email protected]

SC 328.Piccoli Prog. Juntos 2014

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