Mahamba : Les arts de la possession chez les Luena

Mahamba : Les arts de la possession chez les Luena/Luvale et les peuples
apparentés du Haut-Zambèze et du Haut-Kasaï.
Prof. Doutor Boris Wastiau
Cette présentation consiste en une approche des pratiques symboliques dans les
cultes de possession connus sous le nom de mahamba dans la région du hautZambèze, plus particulièrement parmi les Luena ou Luvale du nord-ouest de la Zambie.
Les rites de possession sont analysés comme des pratiques de transformation qui
évoquent des changements chez les sujets qui y participent. Ces rituels de possession
sont aussi abordés comme des phénomènes qui se transforment au cours du temps
dans des contextes historiques et socioculturels spécifiques. Les mahamba sont
nombreux. Ils s'adressent tour à tour à la maladie, à la folie, à l'échec, à l'anomie
sociale et à d'autres maux. Présentant alternativement les aspects de rituels
thérapeutiques ad hoc ou de cultes religieux, attirant la participation d'hommes et de
femmes, les mahamba peuvent mener à l'initiation dans une congrégation religieuse,
l'admission dans une caste professionnelle ou simplement la restauration de la santé
et du statut social. Qu'est-ce qui est spécifique au transformations qui affectent les
individus et les rituels eux-mêmes ? Sont-elles liées et quels sont les facteurs culturels
qui les déterminent ? Comment le symbolisme est-il produit et quel est le rôle des
autels et des objets d'art ? Une perspective historique et l'analyse de deux ensembles
rituels sont combinées pour avancer des réponses. L'hypothèse principale est qu'un
processus de poiesis, la génération de champs symboliques, est due à l'existence d'une
structure processuelle de base qui se maintient dans les cultes mahamba, quelle que
soit la fonction sociologique ou thérapeutique qu'ils remplissent. Il est soutenu que les
mahamba sont des instruments qui servent à structurer l'histoire que les Luena,
comme les autres peuples qui connaissent ces rituels (Chokwe, Lunda et Ndembu
notamment), reproduisent constamment pour faire face à leurs situations difficiles.
Les Luvale (les Luena/Lwena en Angola) sont l’un des peuples -parmi lesquels les
Luchazi, Mbunda et Lunda- très apparentés aux Chokwe et autres populations du Haut
Zambèze et Haut Kasai au sud-ouest de l’Afrique Centrale.
Les Luvale occupent principalement la région des sources des fleuves Lungwevungu,
Kasai, et Zambèze au Congo, Angola, et Zambie, mais beaucoup d’autres habitent la
moyenne vallée du Zambèze ou dans les milieux urbains. Autrefois commerçants et
chasseurs réputés, les Luvale comptent aujourd’hui principalement sur l’agriculture et
la pêche pour subsister. Leur organisation politique traditionnelle est basée sur un
système de chefferie, et leur vie sociale est mue, dans un certain sens, par les valeurs
de parenté, de filiation matrilinéaire et d’alliances virilocales.
La majorité de la création artistique Luvale est liée aux rites magico-religieux activés
pour soigner les individus de maladies causées par les esprits. Il est nécessaire de
comprendre la cosmogonie des Luvale et leur vision de l’étiologie pour assimiler le
sens, la fonction et la beauté de cet art dans sa relation à la religion et la médecine
locale.
Alors que cet essai se concentre sur les Luvale de Zambie, il est possible de trouver des
équivalences directes dans les rites et les arts des Chokwe (Bastin 1961 ; 1994 ; Lima
1971 ; Areia 1985, 1992), Ndembu (Turner 1967), Lunda (Devisch 1990) et autres
groupes apparentés.
Note 1 : les données présentées dans cet essai ont été récoltées lors de la
préparation de ma thèse de PhD entre septembre 1993 et juillet 1997, et durant les
dix-sept mois de terrain en District Zambezi, Zambie, qui ont été rendu possible par
la bourse de Sainsbury Research de la Sainsbury Research Unit for the Arts of Africa,
Oceania and the Americas à l’Université de East Anglia. Encore un à trois mois de
terrain ont été conduits ensuite chaque année de 1997 à 2002 pour le musée royale
d’Afrique centrale de Tervuren en Belgique, ou j’occupais le poste de conservateur.
Dans cet essai, je commencerai par exposer la conception qu’ont les Luvale de la
divinité suprême, le rôle des ancêtres et des esprits d’affliction dans la cosmologie et le
rituel luvale. J’analyserai brièvement le rôle des nombreuses formes artistiques dans
les techniques de divination visant à soulager la possession. Je conclurai par un
commentaire sur l’importance des devins et thérapeutes dans le maintient d’un
équilibre et d’une continuité dans la vision du monde luvale.
Kalunga, la divinité suprême
Le terme le plus courant pour nommer la divinité suprême chez les Luvale est Kalunga,
bien que le nom Zambi (ou Nzambi), préféré par les Luchazi et les Chokwe, soit
fréquemment entendu. Cette entité surnaturelle aurait créé le monde et les humains,
et peut donc logiquement être aussi nommée Samatanga, « le Créateur ».
Contrairement à la conception chrétienne, le Créateur n’est pas nécessairement le
point de départ absolu de la création, parce que les Luvale envisagent l’existence
antérieure d’une divinité ou entité spirituelle bien plus ineffable encore, du nom de
Mukishi. Ce concept est exprimé dans l’aphorisme luvale suivant : « Kalunga mwana
Mukishi », qui veut dire « Kalunga est l’enfant de Mukishi ». D’anciennes traditions,
parmi les Luchazi par exemple, portraiturent parfois Mukishi comme un être-dragon,
appelé Chazangombe, qui vit dans une grande rivière au bout d’un arc-en-ciel. Un jour,
Kalunga et Mukishi se disputèrent violement et le son de leur combat donna naissance
au tonnerre.
Kalunga est aussi considéré comme le fondateur d’un clan inter-ethnique (miyachi), un
système d’organisation sociale qui lie toujours entre eux les Chokwe, Luvale et peuples
apparentés au sein d’une grande famille de même ascendance. Dieu n’est donc pas
seulement le Créateur du monde et de son peuple, mais aussi créateur de tout
élément de base de la structure sociale. Les changements culturels qui ont affecté la
région au cours des cent dernières années ont cependant conduit à l’abandon de la
vision « déiste » de l’organisation humaine.
Dans la mesure où Kalunga ou Nzambi est aujourd’hui considéré comme un principe
lointain et unitaire, distingué pour sa grandeur, son caractère infini et son ubiquité,
cette perception a probablement été fortement influencée par la conception
chrétienne de Dieu, et il est probable qu’elle diffère considérablement de la vision
d’avant l’évangélisation. Quelques associations d’idées anciennes concernant Kalunga
persistent aujourd’hui, comme l’association de Kalunga avec des phénomènes naturels
comme la foudre et les grandes masses d’eau (particulièrement les royaumes sousmarins des rivières, lacs et océans) et avec la mort, plutôt qu’avec la vie et le ciel,
comme dans les conceptions chrétiennes de Dieu. De nos jours, l’océan est toujours
très généralement personnalisé par Kalunga. De plus, une découverte majeure de mes
recherches a révélé que Kalunga est aussi un concept spatial, qui distingue Kalunga de
la perception chrétienne de Dieu. Kalunga est le lieu des morts dans leur vie de l’audelà, un endroit où séjournent de nombreux êtres spirituels, comme les esprits des
ancêtres (vakulu ; sing. mukulu), les esprits des masques (makishi ; sing. likishi), les
esprits de la société des funérailles mungongi, et les esprits d’affliction spécifiques
(mahamba ; sing. lihamba). Cet espace sacré n’est cependant jamais considéré comme
la demeure des entités malveillantes associées aux formes de sorcellerie ou magie
noire, vakandumba et valoji respectivement.
Kalunga était auparavant conçu comme un lieu et une force, plutôt que comme un être
en tant que tel, et n’a jamais été anthropomorphisé ou représenté de manière
figurative jusqu’à l’arrivée des échanges culturels avec les Européens, et le
commencement de l’évangélisation. En 1878, les explorateurs portugais Capello et
Ivens collectent à l’est de l’Angola une figure sculptée qui était clairement inspirée du
motif chrétien de la crucifixion (fig. 1 : gravure décrivant la figure hamba collectée par
les Portugais en 1878). La statue, aujourd’hui conservée à la Sociedade de Geografia
de Lisbonne (Bastin 1994) leur avait été décrite comme une représentation de N’gana
Nzambi, ce qui peut être traduit par « le Dieu-Sagesse ». On ne sait vraiment quel
peuple a créé cette figure, mais il semblerait que ce soit les Chokwe ou les Holo de
l’Angola du nord-est. De telles statuettes étaient souvent sacralisées en position
debout, à en juger par les gravures laissées par ces explorateurs et d’autres au dixneuvième siècle, qui présentent ces statues in situ (pl. 137).
Des descriptions plus récentes de statues comparables suggèrent qu’elles étaient
usitées lors de rituels religieux-thérapeutiques de type mahamba (Wastiau 1997).
Connues comme hamba wa nzambi chez les Chokwe (Lima 1971), ces statuettes
étaient utilisées pour soigner le mal causé à travers la possession par le Dieu des
Chrétiens. Il est dès lors douteux qu’elles aient été aussi l’instrument d’un culte au
Dieu suprême lui-même.
La date de collecte de cette statue, 1878, laisser penser qu’ici, comme ailleurs en
Afrique Centrale, la cosmogonie traditionnelle s’est mêlée avec des conceptions
chrétiennes comme le Dieu sous des traits humains, avant même les débuts de
l’évangélisation dans l’intérieur des terres au tournant du vingtième siècle. Les
transformations dans la théogonie, dont le remplacement d’anciens concepts, rituels
et formes artistiques par de nouveaux, apparus de façon indépendante avant la
colonisation, comme il le font aujourd’hui et vont certainement continuer dans le
futur.
Un autre exemple du processus dynamique de réinterprétation de l’iconographie
chrétienne, apparaît dans les années trente et quarante au sein de la tradition luvale
de lihamba lya kalunga (la possession par Kalunga), une affliction traditionnellement
déclenchée par la mort d’un ancêtre, tué par la foudre ou un autre phénomène
naturel. Cette affliction, qui est devenue endémique chez les Luvale de Zambie à cette
période, était guérie d’une nouvelle manière qui trahissait les influences de la liturgie
et de l’iconographie chrétienne : les rituels de guérison mettaient en scène le patient
en transe, personnalisant Dieu sous les traits d’un homme âgé à barbe et cheveux
blancs, évoluant de manière théâtrale sous un dais (White 1948 ; 1949a).
Aujourd’hui, dans la pensée des traditionalistes luvale, Kalunga/Nzambi est une
divinité sans importance, qui se fait entendre seulement par le tonnerre, et en
honneur de laquelle il n’est pas utile de pratiquer de rituel. Pour eux, les « maladies de
Dieu », ou ce que les Occidentaux pourraient considérer comme des maladies
naturelles, sont celles qui sont causées ni par l’action des hommes, ni par celle des
esprits.
Note 2 : Comme les cures pour les mahamba, les thérapies pour ces maladies
naturelles entraînent l’usage d’infusions de végétaux, de lavements, compresses,
succions, etc., et le respect d’interdits envers la nourriture ou le comportement, mais
elles ne nécessitent pas de rituels en public.
Cependant, pour les Luvale convertis au christianisme, Kalunga peut toujours être
invoqué comme la cause ultime de n’importe quelle affliction, naturelle ou perpétrée
par des esprits ou des hommes. Bien que la majorité de la population du Haut
Zambèze appartienne désormais à des églises chrétiennes, ce qui a augmenté le
mélange des traditions luvale et chrétiennes, l’influence chrétienne n’a pas été
porteuse d’un grand élan de création artistique.
Les Vakulu (ancêtres)
Tous les individus qui ont été initiés à l’âge adulte par les rituels du mwali (initiation
féminine) ou de la mukanda (initiation masculine) relâchent à leur décès une
émanation spirituelle qui devient un ancêtre (sg. mukulu ; pl. vakulu) après avoir
rejoint le domaine des esprits (Kalunga) en passant pas une termitière. Sorte de
purgatoire, la termitière abrite les âmes récemment désincarnées avant qu’elles ne
descendent dans les entrailles de la terre et vers le monde subaquatique des lacs et
des grandes rivières. Les vakulu sont centraux dans la cosmologie : on dit qu’ils
président à la conception et à la naissance des humains ; ils ont aussi une grande
influence au moment de la circoncision des jeunes garçons dans la mukanda. Bien que
les ancêtres puissent occasionnellement se fâcher et causer une certain nombre de
maladies ou d’infortunes, on les considère comme essentiellement bénéfiques. Pour
cette raison les enfants sont nommés d’après certains ancêtres à des moments clef de
leur vie, dans la croyance que ces ancêtres protègeront leur descendance éponyme.
Les vakulu sont honorés (kukombelela) de manière irrégulière à de simples autels de
villages qui sont généralement constitués d’un arbre appelé muyombo ou mukumbi
(Lannea stuhlmanii). (fig. 2/3 : vue du tronc d’un arbre jumeau muyombo planté
récemment).
Note 3 : Les statues d’ancêtres les plus grandes comme les plus détaillées que l’on
trouve dans les collections ethnographiques avaient probablement été utilisées
autrefois dans le contexte de ces vénérations kukombelela. Malheureusement, mes
recherches dans la Province nord-ouest de Zambie n’ont apporté que peu
d’information sur les fonctions et usages passés de telles statues.
Cet arbre est souvent flanqué de poteaux dont l’extrémité supérieure est taillée en
pointe, de larges poteaux bifides présentant un visage de masque sculpté, de blocs de
terre de termitière et de figurines anthropomorphes rustiques se rapportant à
certaines branches du matrilignage, des ancêtres ou des esprits (ma)hamba qui ont
affligé le propriétaire de l’autel ou ses parents dans le passé. (fig. 3 : L’autel-arbre
ancestral muyombo avec les pieux mbunji dédié au hamba de divination du chef du
village.)
L’invocation des esprits ancestraux devant l’autel muyombo commence invariablement
avec la récitation de la formule clanique de son propriétaire, le kumbu.
Note 4 : Le chef ou le plus ancien du lignage récite un texte sous forme de
« formule » dans une langue archaïque qui rappelle entre autres les origines des
divisions du clan, les noms des ancêtres principaux et leurs exploits, et la migration
des clans.
Dans le cas des chefs, le kumbu rappelle de manière condensée les hauts faits des
héros culturels et fondateurs de groupe ethnique, et la ligne de descendance qui relie
le chef et ses ancêtres. A l’autel muyombo, les ancêtres reçoivent, selon les
circonstances, des offrandes de farine, de viande de chasse ou d’animaux
domestiques, d’alcool, ou des biens de luxe comme du tissu immaculé, des perles
blanches ou de l’argent. Dans les occasions de moindre importance, ils ne sont
qu’invoqués. Les offrandes sont désormais souvent faites devant la plus ancienne
maison du village, puisque beaucoup d’entre eux ne possèdent plus ce type d’autel
(Jordàn 1996, 182). Aujourd’hui comme autrefois, le premier rituel qui est pratiqué
lorsqu’on établi un nouveau village est celui de planter un arbre-autel pour les
ancêtres. Le muyombo constitue dès lors l’axis mundi autour duquel la vie sociale
s’articule, et au travers duquel la communication avec les ancêtres peut s’établir.
L’objectif de ces vénérations est d’obtenir des ancêtres leur bénédiction et de se
prémunir de leur colère. Comme chez les peuples apparentés, il n’y a pas de prêtre
spécialisé pour le culte des ancêtres chez les Chokwe. Le chef du village et les hommes
d’un certain âge sont tous habilités à faire des offrandes aux ancêtres avant et après
des expéditions périlleuses, comme des parties de chasse ou à des moments
d’incertitude dans le village. Les femmes font plus rarement de telles offrandes,
essentiellement parce qu’elles passent la majeure partie de leur vie dans le village de
leurs maris, où il n’y a pas d’autels dédiés aux ancêtres de leurs propres lignages. On
dit souvent d’ailleurs que c’est une des raisons pour lesquelles elles sont plus enclines
à souffrir de maladies dues aux ancêtres.
Quand un individu hérite de la fonction de chef de village (homme ou femme), une
invocation particulière des ancêtres doit être faite auprès des l’arbre-autel : le rituel du
kuswanyisa. La succession, qui implique parfois l’intronisation d’un nouveau chef, est
toujours effectuée scrupuleusement par la voie matrilinéaire, un titre ou une position
étant dans la plupart des cas héritée d’un oncle maternel natu, bien que les Luvale
n’accordent de nos jours plus la même prééminence à la matrilinéarité. Pendant un
kuswanyisa, le récipiendaire prend le nom de la personne à laquelle il succède et par là
même des ancêtres dont il a hérité. A ce moment, le nouvel intronisé glisse son (ou sa)
main droite dans un bracelet lukano, qui a été hérité de ses prédécesseurs et purifié
dans le sang sacré d’un bœuf pour la cérémonie (fig. 2 : vue du tronc d’un arbre
jumeau muyombo planté récemment). Il est aussi d’usage en de telles occasions
d’attribuer à la plupart des jeunes enfants du lignage le nom d’autres ancêtres.
Des objets très importants qui symbolisent le pouvoir du chef de lignage sont hérités
avec le titre, et exposés à côté de l’arbre-autel pendant le sacrifice aux ancêtres. Ces
insignes incluent la lance (likunga), la hache cérémonielle (chimbuya), et le siège du
chef (litanda). Les sièges, dont Manuel Jordán a étudié le symbolisme (1996), sont
particulièrement précieux. Ceux-ci sont passés de génération en génération dans le
matrilignage avec le titre de leurs propriétaires précédents, de telle sorte que les
héritiers puissent « demeurer bien assis » (kutwama kanawa), c'est-à-dire vivre bien,
sans affliction. Les lances comme les haches qui sont transmises de générations en
générations symbolisent la transmission du pouvoir et de la force au sein du
matrilignage. Les objets les plus importants de ces cérémonies de succession sont
peut-être néanmoins les jikhano, qui sont les garants de la fertilité et de la continuité
du matrilignage. Un (e) chef (fe) de village doit conserver dans sa maison un simple
bracelet de fer pour chaque enfant du lignage. Les plus grands chefs, comme le chef
Ndungu en Zambie possèdent un jikhano très ancien qui aurait fait de nerfs et de
tendons issus de sacrifices humains. Ces bracelets en « tendons » sont les garants de la
fertilité de la terre et de son peuple, et symbolisent la pérennité du titre de chef.
Le rituel kuswanyisa, qui est encore d’actualité chez les Luvale de Zambie, établit un
contact effectif entre le monde des ancêtres et celui des vivants. Il exprime ainsi une
continuité douce dans l’ordre du lignage et dans le respect de ses valeurs. A l’occasion
du kuswanyisa, comme dans d’autres cas de kukombelela, on invoque les ancêtres et
l’on récite les formules claniques kumbu devant l’arbre-autel muyombo pour mettre en
exergue l’existence perpétuelle des titres, des noms, des insignes de pouvoir qui ont
été hérités des ancêtres exemplaires. Des personnages quasi-mythiques, comme
Chinyama Mukwamayi, héros fondateur de la « nation » Luvale, ou Chinyemba cha
Mutwa Mukuku, un leader des anciennes migrations, sont les exemples à suivre des
chefs important de l’ethnie, tandis que les chefs (ou cheffes) de village prennent
exemple sur leurs prédécesseurs, dont trois ou quatre générations les séparent.
Les devins et les chasseurs (bien que ceux-ci se fassent rares de nos jours) font plus
souvent appel à leurs ancêtres que d’autres membres de la société, et leur rendent
donc un culte bien plus fréquemment. Ceci s’explique par le fait que l’initiation qu’ils
ont dû subir pour pratiquer leur art ou accéder à leurs fonctions demande le soutien
d’un ancêtre « mentor » mukulu, sous l’aspect d’un esprit lihamba. Par exemple, le
devin est lié à l’un de ses ancêtres qui continue d’aider son héritier à « voir »
clairement les causes d’un problème présenté par ses clients (fig. 4 : devin, thérapeute
portant le cimier traditionnel sala) ; le chasseur invoque son esprit mentor pour
pouvoir pister le gibier puis le tirer avec précision et succès. Des liens intimes existent
par ailleurs entre les esprits des ancêtres et les masques. Il convient de préciser, avant
de conclure cette section, que le soutien demandé aux ancêtres est toujours
bénéfique, jamais maléfique. Ces derniers participent de l’ordre social idéal, au
contraire des esprits liés à la sorcellerie notamment.
Les Mahamba, esprits d’affliction.
Chez les Luvale, comme chez la plupart de leurs proches parents, de nombreuses
maladies sont attribuées à des esprits d’affliction connus sous le nom de (ma)hamba
ou un terme apparenté (B. Wastiau, 1997 ; C. M. N. White, 1949 ; Yoder, 1981). Les
(ma)hamba sont le moyen de prédilection dont les ancêtres disposent pour rendre
malade un adulte parmi leur descendance. Les ancêtres peuvent se courroucer
lorsqu’ils se sentent négligés par les villageois parce qu’ils désirent voir un successeur
désigné par un rituel de kuswanyisa, ou, dans le cas des ancêtres qui exerçaient une
professions requérant l’initiation (chasse, divination, circoncision), car ils désirent que
l’un de leurs héritiers épouse cette profession faisant partie de la « tradition
lignagère ». Les ancêtres peuvent aussi se manifester de façon particulière, comme en
rendant une femme récemment mariée inféconde, de manière à attirer l’attention sur
des rapports problématiques entre les individus d’un village, ou entre les lignages.
Dans de tels cas, les (ma)hamba sont appelés (ma)hamba vausoko (« esprit de la
parenté »), car ils agissent à l’intérieur du lignage. Chez les Luvale comme chez les
Chokwe (Areia 1985, 426), toute la société reconnaît que le pouvoir des ancêtres est
létal, bien qu’il ne tue pratiquement jamais des adultes.
Les Luvale reconnaissent une autre catégorie de (ma)hamba, les (ma)hamba apeho,
qui affligent les hommes. Ils ne sont pas liés aux ancêtres et agissent en dehors des
liens de parenté. Ce sont des agents étiologiques qui « flottent dans l’air », ce qui leur
a valu leur nom « esprits du vent ». Ils présentent bon nombre de caractéristiques
intéressantes, en particulier celle d’être souvent liés et nommés d’après des faits ou
des personnages historiques, voire des objets, des machines apportés au cours de la
colonisation. Bien que de multiples (ma)hamba de l’air coexistent encore aujourd’hui,
il semblerait qu’ils aient été les plus nombreux et les plus fréquents à l’apogée du
commerce de longue distance dans la région, vers 1875 et durant l’époque coloniale
proprement dite, périodes de contacts interculturels intenses qui ont probablement
coïncidé avec la diffusion de nouvelles maladies (Wastiau 1997).
Au XIXe et au début du XXe siècle, par exemple, les (ma)hamba vimbali (« esprits
ovimbundu »)
étaient
associés
aux
réputés
commerçants
ovimbundu
qui
s’aventuraient dans le Haut-Kasaï et le Haut-Zambèze avec des marchandises
européennes d’importation échangées contre des esclaves et d’autres commodités.
Les figurines de culte qui étaient utilisées pour soigner les maladies causées par ces
(ma)hamba représentaient des paires/couples de marchands, sans doute les meneurs
des caravanes, aux physionomies caricaturales affublées de vêtements et de chapeaux
européens (Lima, 1971). Parmi les autres (ma)hamba apeho, on notera au début du
XXe siècle les (ma)hamba vandona (du portugais « dona », signifiant « dame ») qui
faisaient écho aux femmes des missionnaires ; les (ma)hamba vindele (« esprits
blancs », « esprits européens »), qui pullulèrent au début de la colonisation ; les
(ma)hamba ndeke (« esprits avion ») et (ma)hamba sitima (« esprits bateau à
vapeur »), qui se diffusèrent à contre-courant des flux migratoires vers la côte et les
zones d’exploitation minière. Tous ces esprits infligeaient à leurs victimes différentes
souffrances et les rituels déployés pour les soigner voyaient toujours la victime tomber
dans un état de transe et se comporter alors à l’image de l’esprit qui l’affligeait, le
mimétisme constituant un des aspects les plus remarquables des cultes de possession.
Dans le cas des (ma)hamba vindele (Européens) par exemple, l’individu en transe
s’habillait comme un Européen, parlait « comme en portugais » et jouait des scénettes
de la vie quotidienne occidentale, comme manger à table avec des couverts ou boire
des boissons en bouteille dans des verres. Il semble que durant le premier quart du XX e
siècle, la diversité des (ma)hamba a augmenté proportionnellement au nombre de
maux et de maladies auxquels les villageois étaient confrontés lors de la grande phase
d’expansion coloniale européenne. Comme un miroir d’une vision du monde en
évolution rapide, les frontières des cultes (ma)hamba, anciennement intégrées au
culte des ancêtres, s’élargissaient constamment pour incorporer les images de la
modernité et de nouveaux éléments sur l’horizon culturel des Luvale et de leurs
parents, telles les machines d’importation et les nouvelles maladies.
Les mythes luvale ne sont pas d’un grand secours pour comprendre l’origine des
(ma)hamba. Lima (1971) a cependant rassemblé des éléments de mythologie qui
suggèrent que l’ancêtre Lueji aurait été la première gardienne et prêtresse des
(ma)hamba liés à la divination alors que son époux, le chasseur d’origine luba,
Chibinda Ilunga, aurait introduit les autels spécifiques à sa profession (chasseur).
Depuis lors, les chefs ont joué un rôle en relation aux (ma)hamba, mais celui-ci a
évolué au cours du temps et d’une population à l’autre, donnant lieu à une grande
diversité de pratiques. Alors que dans le passé les chefs disposaient à leur cour de
spécialistes du rituel et convoquaient de temps à autre tous leurs sujets pour de très
grandes cérémonies de (ma)hamba (Cabrita 1954) peu de chefs aujourd’hui sont, à ma
connaissance, engagés dans la pratique des cultes de possession.
Les sorciers et les familiers des sorciers font partie des autres catégories d’esprits,
outre les ancêtres (vakulu), les (ma)hamba vausoko et (ma)hamba apeho, qui peuvent
causer la maladie. La sorcellerie (uloji) est une pratique profondément antisociale à
laquelle il manque plusieurs aspects essentiels de la religion ou du culte, notamment
l’existence d’une congrégation, de rituels publics et de vénération. Pour cette raison,
elle ne fera pas plus l’objet d’un développement que les rituels kanenga, aujourd’hui
obsolètes, destinés à soigner les victimes de la sorcellerie. Ils ne faisaient en effet
appel ni aux ancêtres vakulu, ni aux esprits (ma)hamba. Aucune ethnographie n’en
apporte malheureusement la description.
Des maladies et de leurs traitements
Pour estimer l’importance des cultes de possession chez les Luvale, il faut se rendre
compte que leur vie a été et est toujours marquée par une forte incidence des
maladies, ce qui explique que tant de rites d’initiation et de pratiques religieuses
fusionnent avec des problématiques thérapeutiques. Comme il n’y a pas à proprement
parler de vénération d’un dieu suprême, Kalunga ou Nzambi, ni même de culte régulier
des ancêtres, l’essentiel de l’activité religieuse vise à obtenir une guérison ou d’autres
résultats tangibles par le rituel. Les rites de circoncision et d’initiation mukanda, par
exemple, auxquels sont associés la plupart des masques, sont globalement présentés
comme un processus curatif destiné à purifier le corps et en particulier le pénis des
initiants. De plus, le rituel bénéficie à la vie et à la santé du groupe social dans son
ensemble, y compris les femmes et les enfants non initiés (fig. 5 : Femmes en transe,
portant des ceintures de danse. Elles sont soignées par une femme portant un panier
de médicament lwalo pendant les danses de masques qui célèbrent la fin d’une
initiation mukanda).
Des maladies importantes, c'est-à-dire qui sont récurrentes, menacent la vie d’une
personne et lui empêchent de remplir son rôle social, sont diagnostiquées par des
spécialistes du rituel qui ont la maîtrise d’une des techniques de divination utilisées
dans la région. Ces dernières vont de la manipulation de simples artefacts communs,
comme un miroir, à l’utilisation de paniers divinatoires complexes, ou encore la
pratique de chants et de danses menant à la transe médiumnique (fig. 6/7 : Panier
ngombo ya lipele du devin luvale Mr. Samundegu / Devin en train de traiter la cause
de la maladie mentale d’un client). Bien que les devins ne mettent que rarement en
oeuvre une thérapie, aucune cure pour les (ma)hamba (esprits d’affliction) ne peut
débuter sans qu’il y ait eu divination.
Comme les Luvale de Zambie le disent eux-mêmes, le but ultime d’une cure
(ma)hamba est toujours que le ou la patiente puisse « bien s’asseoir » (kutwama
kanawa), au propre comme au figuré, de sorte qu’il ou elle puisse reprendre son rôle
actif dans la société : qu’il s’agisse de chasser, de pratiquer la divination, de porter et
mettre au monde des enfants, ou tout autre rôle utile au développement du groupe
social. La première phase d’une cure consiste en un traitement médicinal et
symbolique du malade et des esprits qu’il incarne. Dans la seconde phase, le patient
est confiné ; il doit observer certains interdits comportementaux comme alimentaires.
Certains objets requis pour la cure sont placés dans et autour de la maison où il sera
isolé. Cette phase peut durer quelques semaines ou la majeure partie d’une année. La
troisième phase, qui signale la guérison d’un patient, commence généralement avec
une nuit entière de rituels et de célébrations, après lesquels ce dernier rejoint soit sa
famille et son lignage, soit devient un initié dans un des cultes dédiés aux lihamba qui
l’affligeaient. Ce culte peut être individuel, comme dans le cas des chasseurs et des
devins, ou nécessiter l’affiliation à une congrégation religieuse, comme c’est le cas des
cultes de possession modernes Jila, liées à certains « (ma)hamba de l’air ».
Un aspect distinctif des cures de (ma)hamba, par opposition aux traitements
herboristes réservés pour les « maladies de Dieu », par exemple, est qu’elles
présentent des caractéristiques artistiques. Le début d’une cure donne toujours lieu à
des représentations publiques de musique, de danses et de chants durant lesquelles
les patients ou les novices tombent dans un état de transe, incorporant ou « prêtant »
leurs corps aux esprits d’affliction l’espace d’un instant, ce que l’on nomme un
adorcisme. Par exemple, parmi les nombreux (ma)hamba qui peuvent rendre une
femme inféconde, lihamba lya thuta (l’esprit du rat géant) est le premier d’une série
d’esprits qui seront ainsi « incorporés » par la transe. Les parents, les amis, les
musiciens, les spécialistes du rituel, se rassemblent autour de la personne atteinte
dans un espace défriché de la brousse non loin du village. Ils chantent jusqu’à ce que la
patiente atteigne un état de transe. Soumise aux impulsions de la musique et aux
injonctions du thérapeute, la femme se comporte « comme si » elle était un rat géant,
thuta. Elle se saisit de fruits qui ont été placés sur la scène de danse et les laisse
tomber derrière elle dans le terrier d’un rat géant (fig. 8 : Femme en transe pendant le
rituel pour lihamba lya thuta). Le symbolisme de cette performance rituelle est que la
fertilité de la femme a été prise au piège par un esprit ancestral, à l’image du rat géant
qui cache les fruits dans son terrier. Le thérapeute crée des figurines (tuhembi ; sing.
kahembi) (fig. 9 : ensemble de figurines de terre tuhembi), qui représentent quelquesuns des autres esprits ayant un effet sur la fécondité de la femme. Ceux-ci viendront,
au cours du rituel, résider dans ces figurines et la femme tombée enceinte leur fera
des offrandes de nourriture et de boisson. Dans certains cas, comme la possession par
le lihamba lya chisola le traitement implique la préparation d’une figurine féminine
sculptée dans le bois. Dans le culte Jila, qui n’est pas lié aux esprits des ancêtres, mais
toujours aux esprits (ma)hamba, les adeptes doivent se procurer de petits bâtons
sculptés où sont représentés les esprits qui ont été leurs mentors dans le culte
(tuponya). Ces bâtons sont régulièrement exposés durant les rassemblements
dominicaux et les cérémonies annuelles au sein desquelles ils marquent les autels à
médecines dédiés aux « esprits du vent » spécifiques au culte de Jila (fig. 10 : autels à
ablutions temporaires pour lihamba lya ndjangula (kalulu) (droite), lihamba lya
sanya (centre) et mahamba lié au mukanda (chikuza) (gauche)). Les adeptes ont
également un (à la place de l’arbre-autel muyombo) où ils invoquent leurs esprits
tutélaires (fig. 11 : autel en forme de drapeau blanc hissé sur un poteau du culte de
possession Jila).
La fonction des deux formes d’art associées à la possession, la chorégraphie de la
transe et la sculpture des figurines (ma)hamba est tout d’abord d’établir une
communication entre les domaines des esprits et des humains, puis de « dompter »
progressivement les esprits maléfiques pour les faire quitter le corps du patient et
transformer leur influence de maléfique à bénéfique. On pense d’ailleurs que la
maladie du patient est avant tout due au fait que l’esprit est « mal reçu » dans son
corps. La transe de possession donne alors à l’esprit l’opportunité de s’exprimer
clairement au travers de son médium humain. Une fois que les esprits ont pris
résidence dans les figurines qui ont été créées en leur honneur, ils peuvent être
efficacement apaisés et maintenus inoffensifs, bénéfiques même, grâce aux offrandes
et aux paroles qui leurs sont adressées.
Maintenir un sens de l’équilibre dans ses rapports avec les ancêtres apporte une
certaine stabilité aux vivants et leur permet de rester en bonne santé. Les pratiques
liées à la divination, au culte des ancêtres et des (ma)hamba reflètent toutes cette
idée. Les cultes les plus récents dédiés aux « esprits de l’air », néanmoins, cherchent à
mettre en rapport les vivants avec des événement et des esprits contemporains plutôt
que de maintenir une continuité avec un passé ancestral. Dans les deux cas toutefois,
des rapports rituels entre le visible et l’invisible sont les garanties du bien-être et du
succès chez les vivants. Chez les Luvale aussi bien que chez les Chokwe et d’autres
ethnies apparentées, devins et thérapeutes établissent un équilibre et une continuité
dans la vision du monde et la pratique par les cures. Ils sont, de ce fait, les gardiens de
l’héritage culturel et les agents du changement dans une société traditionnelle ; ils
influencent les transformations qui surviennent au cours du temps dans la cosmologie,
le rituel et les arts. Quand les devins identifient l’origine d’une maladie dans une
séance de divination, ils reproduisent continuellement ce qui peut sembler une image
statique, coutumière du monde, mais diffusent en fait de nouveaux concepts
étiologiques, de nouveaux esprits et traitements. Les devins et les thérapeutes
réaffirment des concepts bien établis sur la causalité, la maladie et les divinités, mais
ils innovent souvent en composant sur la structure existante de la tradition : leur art
consiste à recréer sans cesse la vision du monde. Manipuler des constructions
symboliques complexes, chorégraphier des performances subtiles, et façonner des
objets rituels : voici les arts que les devins et thérapeutes mettent en œuvre pour
donner du sens à la maladie et rétablir l’ordre dans les relations vitales que les
humains entretiennent avec leurs semblables mais aussi avec les esprits.
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