Violence culturelle envers les migrants Wixaritari dans la

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Violence culturelle envers les migrants Wixaritari dans la
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L’évolution psychiatrique 79 (2014) 629–642
Article original
Violence culturelle envers les migrants Wixaritari dans
la ville de Guadalajara夽,夽夽
Cultural violence towards Wixaritari migrants in the
city of Guadalajara♦
Sergio Javier Villaseñor Bayardo (M.D., Ph.D) a,∗ ,
Martha Patricia Aceves Pulido (Maître en Psychologie sociale) b
a
Centro Universitario de Ciencias de la Salud, Universidad de Guadalajara, Guadalajara, Jalisco, México. Grupo
Latinoamericano de Estudios Transculturales, A.C. Herrera y Cairo 611, Col. Centro C.P., 44100, Guadalajara,
Jalisco, Mexico
b Centro Universitario de Ciencias de la Salud, Universidad de Guadalajara, Grupo Latinoamericano de Estudios
Transculturales, A.C. Herrera y Cairo 611, Col. Centro C.P., 44100, Guadalajara, Jalisco, Mexico
Reçu le 30 août 2011
Résumé
Objectifs. – Le présent travail de recherche vise à permettre la compréhension de l’expérience relative à la
mobilité et à la migration de la population indigène. De même, il nous expose le contexte culturel et structurel
qui, de par la violence rencontrée, provoque des dégâts sur la santé.
Méthode. – Le modèle de recherche est non expérimental, transversal et descriptif. La méthodologie utilisée
se base sur l’ethnométhodologie. Cinq entretiens en profondeur ont été réalisés à la manière d’histoires de
vie. L’échantillon se compose d’indigènes wixaritari qui ont migré vers la ville de Guadalajara, Jalisco, au
Mexique, et qui ont vécu en ville durant une période supérieure à trois années.
Résultats. – Malgré les différences de circonstances et de motivations dans les cas étudiés, l’analyse de chacun
d’eux nous conduit à identifier des similitudes en rapport à des aspects culturels, sociaux et idéologiques.
Des exemples de violence sont mentionnés par cas, ainsi que des agressions associées à la discrimination.
夽
Wixaritari est le nom, au pluriel, de l’ethnie appelée huichol dans sa propre langue. Wixárika au singulier.
Toute référence à cet article doit porter mention : Villaseñor Bayardo SJ, Aceves Pulido MP. Violence culturelle
envers les migrants Wixaritari dans la ville de Guadalajara. Evol Psychiatr 2014 ; 80 (4): pages (pour la version papier)
ou adresse URL et [date de consultation] (pour la version électronique).
♦ Wixaritari is the name of the Huichol ethnia in their language, in plural. Wixárika in singular.
∗ Auteur correspondant.
Adresses e-mail : [email protected], [email protected] (S.J. Villaseñor Bayardo).
夽夽
http://dx.doi.org/10.1016/j.evopsy.2014.08.001
0014-3855/© 2014 Elsevier Masson SAS. Tous droits réservés.
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Discussion. – L’appréhension d’éléments culturels nouveaux et les répercussions qui en résultent, qui forment
l’identité, permettent un niveau supérieur d’adaptation et d’intégration.
Conclusions. – La violence accompagne inéluctablement le processus de migration et d’acculturation. Cependant, ce sont les discours dominants qui l’intensifient et la conduisent à des situations d’agression et de
marginalisation qui ont des répercussions sur la santé des sujets indigènes.
© 2014 Elsevier Masson SAS. Tous droits réservés.
Mots clés : Migrant ; Migration ; Santé ; Acculturation ; Violence ; Ethnométhodologie ; Enquête ; Questionnaire ;
Mexique
Abstract
Objectives. – This research work seeks to achieve a better understanding of the experience associated with
the mobility and migration of Mexico’s indigenous population. It also describes the cultural and structural
context associated with violence that affects health conditions.
Method. – The research design is non-experimental, transversal and descriptive. We used ethnomethodology
as a framework. Five in-depth interviews were conducted to obtain life stories. The sample comprises a
Wixaritari indigenous people that migrated to Guadalajara, Jalisco, Mexico, and lived in the city for a period
of more than three years.
Results. – Although there are significant differences regarding circumstances and motivation among the cases
studied, the analysis led us to identify similarities related to cultural, social, and ideological issues. Instances
of violence were described in each one of them, as well as aggression associated with discrimination.
Discussion. – The apprehension of new cultural elements and the resulting repercussions on the shaping of
identities allow for a higher level of adaptation and integration.
Conclusions. – Violence inevitably accompanies the process of migration and acculturation; however, the
dominant discourses intensify and lead to situations of aggression and marginalization affecting the health
of indigenous people.
© 2014 Elsevier Masson SAS. All rights reserved.
Keywords: Migrant; Migration; Health; Acculturation; Violence; Ethnomethodology; Survey; Questionnaire; Mexico
1. Introduction
Le monde dans lequel nous vivons actuellement offre une large gamme de manières de penser
et de vivre, d’interpréter le monde qui survit malgré la tendance globalisatrice. Dans quelques
cas, nous pourrions affirmer que de telles manières d’interpréter le monde se renforcent dans la
lutte pour la survie de l’identité. Particulièrement, l’Histoire du Mexique démontre les processus
d’intégration culturelle qui ont été expérimentés ; depuis l’époque préhispanique, la constitution
de la nation, jusqu’à nos jours.
La première enquête nationale sur la discrimination (2005) [1] reconnaît qu’au Mexique il
existe des minorités ou groupes marginaux qui font l’objet de cette même discrimination. Il existe
dans notre pays un discours discriminatoire et raciste, produit d’une idéologie exclusive qui se
voit reflétée dans les relations quotidiennes établies par les migrants indigènes.
La diversité au Mexique se manifeste par le nombre de langues indigènes qui sont actuellement parlées dans le pays. Cette diversité engendre des problèmes comme la discrimination et
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la violence sociale, dérivés d’une vie commune difficile et d’une autre conception du monde.
Cette problématique rend nécessaire une analyse depuis le point de vue de ceux qui affrontent un
processus d’intégration comme minorité par rapport à la culture dominante. La ville de Guadalajara, Jalisco, Mexique constitue un contexte particulier dans lequel le phénomène à rechercher se
vit quotidiennement. Nous trouvons ici une grande présence et une diversité indigène. L’indigène
se trouve obligé par les circonstances sociales, de vivre avec et de se restructurer au sein d’un
contexte urbain.
Le présent travail de recherche visant à l’éclairer se trouve dirigé à la compréhension de
l’expérience relative à la mobilité et à la migration de la population indigène, de même il décrit
le contexte culturel et structurel qui devient violent et qui a une incidence au niveau de la santé
(aussi bien physique que mentale).
La mobilité s’établit comme une stratégie pour la satisfaction des besoins qui ne sont pas
couverts dans les lieux d’origine. Les individus qui changent de lieu de résidence, que ce soit
temporairement ou définitivement, cherchent des espaces distincts en relation avec les éléments
de satisfaction dont ils manquent. Les auteurs ont réalisé une étude ethnographique dans laquelle
ils ont analysé les stratégies pour lesquelles optent les femmes Nahuas de Huejutla, dans l’État de
Hidalgo, et d’autres ethnies qui migrent avec différentes perspectives quant à la zone métropolitaine de Guadalajara, où elles veulent travailler en tant qu’employées domestiques. Les
auteurs considèrent que le degré d’urbanisation et d’industrialisation de la zone qui expulse,
ainsi que de la zone qui reçoit, est fondamental pour expliquer les raisons qui empêchent les
femmes d’abandonner leurs localités à la recherche de travail et de meilleures conditions de vie
[2].
Selon des données du xiie recensement général de population et de logement 2000 de l’INEGI,
et du iie calcul de population et logement 2005, la population indigène constitue près de 6 %
de la population totale du pays (103 263 388 habitants) soit 6 011 202 de personnes distribuées
dans les 32 états et les 62 groupes ethniques. Au sein de ce groupe de population, on estime
que 140 080 personnes parlant une langue indigène ont migré de leurs lieux d’origine, au sein
du même pays ; Oaxaca, Guerrero, Veracruz, et l’État de Mexico, Chiapas et le district fédéral,
sont les principales entités fédératives d’origine [3]. La migration au Mexique est une réalité de
plus en plus fréquente. La recherche de meilleures conditions de vie dans des espaces différents
s’est convertie en une alternative face à la problématique et au manque de ressources que ses
communautés d’origine présentent.
L’État de Jalisco, malgré qu’il ne figure pas parmi les entités fédératives avec une majeure
présence de la migration indigène, présente une vaste diversité ethnique, car on y trouve la présence
de personnes parlant les 62 différentes langues indigènes, avec une population de 42 372 personnes
de plus de cinq ans [3]. Il convient de remarquer que, au sein du territoire national, les chiffres
des personnes parlant une langue indigène ont diminué, alors que dans l’État de Jalisco ils ont
augmenté. Le huichol (wixárika), le Náhuatl, le Purépecha, le Mixteco, le Zapoteco et le Otomí,
sont les langues majoritairement représentées, dans cet ordre (voir Tableau 1).
La partie antérieure se retrouve dans la création de nouvelles identités, de nouveaux sentiments
d’appartenance, et de configuration du moi qui se matérialise en de nouveaux discours et narrations
particuliers, comme stratégies d’adaptation ou d’affrontement. D’autre part, la discrimination et
la violence nuancent cette réalité, conformée par des discours distincts qui peuvent être considérés
comme incompatibles aux niveaux éthique, ontologique et même épistémique.
La stratégie d’adaptation qui est fréquemment utilisée par la population migrante est appelée
acculturation, terme utilisé en psychologie, anthropologie et sociologie pour nommer l’interaction
du sujet avec le contexte, en s’assimilant, en se séparant ou se mettant en marge de ce dernier [4].
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Tableau 1
Population de 5 ans et plus parlant des langues indigènes par principales langues, dans l’État de Jalisco, México [3].
Langue
Total
Total
Huichol
Náhuatl
Purépecha
Mixteco
Zapoteco
Otomí
Non spécifié
42,372
12,941
7664
3186
1471
1152
1089
10,367
Le terme stress acculturatif est utilisé pour souligner le phénomène migratoire et ses conséquences
psychologiques. Ce stress, selon Collazos fait référence à :
« l’expérience stressante dérivée de ce contact. Le besoin d’apprendre une nouvelle langue,
de nouvelles coutumes et codes culturels, changer le rôle au sein de la famille et de l’activité
professionnelle, et l’absence de permis de travail peuvent s’avérer stressants au quotidien »
([4] p. 311).
Comme il fut mentionné précédemment, il s’agit d’un phénomène de nature psychologique,
donc subjectif, ce qui ouvre la possibilité de son exploration dans le développement d’instruments
de mesure, alors que sa généralisation devient difficile. Ceci représente une difficulté pour comparer les données par différentes mesures ou selon des dimensions distinctes, à la différence des
instruments utilisés pour analyser la dépression variable. C’est la raison de la recherche sur ce
phénomène par une approche qualitative et phénoménologique.
En introduisant la culture dans l’étude de la santé, l’attention se focalise sur la propre population spécifique, non dans un sens individuel, mais plutôt communautaire où le lieu dans lequel
s’inscrivent les souffrances nuance sa manifestation, son développement et même son traitement.
La finalité des sciences de la santé doit se trouver dans la promotion de la santé et la prévention
de la maladie, non dans la classification de l’anormal, de l’incorrect et de l’indésirable [5] aux
yeux de la médecine occidentale qui ne peut pas nécessairement arriver à élucider la complexité
que constitue la maladie et la même souffrance.
2. Méthodologie
Le schéma de recherche est non expérimental, transversal et descriptif. Le panorama se présente
autour de la violence et de la migration expérimentées par les indigènes wixaritari dans un contexte
urbain. La méthodologie utilisée se base sur l’Ethnométhodologie [6], comme manière de saisir
l’expérience du phénomène de migration, en se situant dans la perspective des individus.
Selon Husserl [7], l’objectivité transcendantale nous amène à faire référence au comment des
phénomènes observés, en se limitant à ce qui est observé en lui-même, sans élaborer de théories
sur ce que l’on suppose ou ce que l’on déduit. Par conséquent, la finalité est d’accéder à l’être,
à l’essence des phénomènes sans que l’on s’éloigne de ce dernier. Il est nécessaire de mettre de
côté la perception des phénomènes, c’est-à-dire le processus psychologique qui s’interpose entre
le phénomène même et la connaissance transcendantale, car il n’appartient pas à l’objet, mais au
sujet qu’il connaît. La méthode phénoménologique est constituée de trois étapes [8] :
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• attitude naturelle. Cela implique une position d’ouverture envers le phénomène, sans le problématiser, sans élaborer de questions sur celui-ci, être disposé à capter tout ce qui se présente
à nous ;
• réduction. Fait référence au doute de l’existence de la chose observée, ce qui ne signifie pas
douter de la chose, mais de son caractère réel, de manière à lui donner existence dans la
conscience de celui qui connaît ;
• intuition eidétique. Implique une expérience vécue de la conscience, dans laquelle de manière
intentionnelle on parvient à capter l’essence.
Il s’agit de découvrir les catégories en référence aux choses, aux évidences des choses. Ces
choses sont des éléments de propositions qui véhiculent des noms distincts de manières diverses.
En créant des catégories, le sujet qui connaît, capte subjectivement l’objet sur lequel retombe
l’acte de connaître, et en s’en remettant exclusivement aux évidences, il atteint l’objectivité transcendantale, objectivité qui passe inévitablement par l’expérience même de la conscience et de la
subjectivité, mais qui ne crée pas de catégories au-delà de ce qui est évident ou sensible [9].
La découverte phénoménologique de l’expérience sensible, ou plutôt, de l’expérience purement naturelle dans laquelle nous est donnée la nature physique pure (abstraite de toutes les
couches aperçues qui ont une signification sociale ou personnelle), constitue – comme le montre
une exposition effective de la question – une tâche considérable qui requiert des recherches
extraordinairement larges ([7] p.292).
Selon Riccoeur [10], dans un premier temps, il faut établir une interprétation linguistique des
symboles dans le cadre du patrimoine formé par une culture pour laquelle on accède subjectivement à l’expérience et à la parole. Ainsi, la parole expressive dans les narrations est susceptible
d’être comprise dans le cadre culturel dans lequel elle s’inscrit, cependant, il est nécessaire
d’amener ce labeur au-delà de cela.
En tant que paradigme théorique, l’ethnométhodologie se nourrit du paradigme phénoménologique, la linguistique et l’interactionnisme symbolique. Elle centre son analyse dans le caractère
de la situation sociale en particulier, et elle prétend scruter les significations qui conforment
l’interaction sociale.
Coulon définit l’ethnométhodologie comme :
« La recherche empirique des méthodes employées par les individus pour donner un sens
et en même temps donner du temps, réaliser ses actions de tous les jours » ([6] p 32).
Selon cet auteur, qui se base sur les travaux de son précurseur Garfinkel, l’ethnométhodologie
analyse les réalisations continues des acteurs qui se matérialisent en des faits sociaux, de manière
à ce que les sujets ou acteurs créent la réalité sociale constamment à travers du langage. Ainsi,
le langage fait office de ressource par laquelle on fabrique un monde raisonnable pour y vivre.
Sous cette perspective, le monde social se conçoit comme un phénomène intersubjectif, dans
lequel les acteurs construisent et configurent leurs connaissances sur les objets, les expériences
et les personnes. De là vient sa dénomination, car le préfixe ethno- implique la connaissance et
la compréhension propre que les membres d’une collectivité et système social ont sur une réalité
environnante. C’est ainsi que Coulon signale :
« L’ethnométhodologie, se convertit en l’étude des ethnométhodes qu’utilisent quotidiennement les acteurs, qui leur permettent de vivre ensemble, en incluant leurs conflits, et qui
régissent les relations sociales qu’ils maintiennent » ([6] p.45).
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L’ethnographie est reprise depuis son exposé méthodologique, qui propose l’observation des
faits sociaux dans son environnement naturel et depuis la perspective de ses acteurs. Elle tente
d’appréhender les catégories, les significations et les sens, comme un schéma explicatif de l’action
des sujets. L’intérêt se centre sur la quotidienneté mais aussi sur les descriptions des membres
d’un système social.
L’histoire de vie est une ressource souvent utilisée par la recherche qualitative. Elle est utilisée
pour reconstruire les épisodes significatifs des sujets qui conforment l’échantillon, en relation
au fait étudié. Couramment, on utilise en tant que sources d’information journalières de vie, des
autobiographies ou des entretiens en profondeur [11].
Le but est d’identifier les processus de conformation des définitions et des perspectives des protagonistes des phénomènes étudiés, de manière à obtenir une compréhension des ethnométhodes
et étapes expérimentées par les sujets.
Cinq entrevues ont été réalisées en profondeur à la manière d’histoires de vie, lesquelles
furent menées à bien grâce à des rencontres réitérées, des face-à-face entre le chercheur et les
informateurs par rapport à leurs vies, expériences ou situations, telles qu’ils l’expriment avec leurs
propres mots. L’échantillon est constitué d’indigènes Wixaritari qui à un moment de leur vie ont
migré vers la ville de Guadalajara, qui ont vécu dans cette ville durant une période supérieure à
trois ans consécutifs, avec la coïncidence en relation avec le contexte d’origine, de même, dans
tous les cas, le motif de migration est personnel.
3. Antécédents
Wixárika (singulier) ou Wixaritari (pluriel) sont les termes adéquats pour dénommer le groupe
ethnique couramment appelé huichol. Ce terme, faisant spécifiquement référence à la langue
utilisée par ces derniers, appartient à la sous-famille cora du tronc Yuto-Azteca, sous-famille du
náhuatl. Il peut être traduit par devin, docteur ou plume.
Selon des données de l’INEGI de 2002, la zone wixárika se situe dans le territoire mexicain
compris dans la conjonction des États de Nayarit, Durango, Jalisco et Zacatecas. Les communautés, également considérées comme des centres de cérémonies, comprises dans ces territoires,
sont : Tuxpan de Bolaños, San Sebastián Teponahuaxtlan, San Andrés Cohamiata, Guadalupe
Ocotán et Santa Catarina Cuexcomatitlán.
L’indigène wirárika actuel, en son identité forte, et donc, en ses règles comportementales, porte
un héritage de traditions, coutumes, croyances et symboles, qui se sont maintenus et, dans certains
cas, enrichis de par différentes influences (aussi bien indigènes, métisses et ethnocentriques,
qu’occidentales). De son développement historique et de son besoin d’adaptation aux demandes
changeantes du contexte plus large dans lequel il s’inscrit (mexicain mais aussi global), résulte son
adoption d’images et de rituels catholiques. De même, il s’est adapté aux demandes du système
politico-économique, qui subit des changements subtils qui teintent son organisation politique,
économique et ses pratiques religieuses.
Pour l’analyse adéquate du contexte Wixáritari, la description de la situation actuelle des
communautés a été réalisée à partir du concept d’ethnicité. Ci-dessous sont décrits six indicateurs
compris dans ces concepts :
• territoriaux : l’établissement Wixárika se trouve dans la région de refuge appelée huicot, d’usage
exclusif des huichols. Son territoire comprend 4107 km2 . Il possède une géographie accidentée
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•
•
•
•
•
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en hauteur qui varie entre 1000 et 3000 m, vallées et ravins qui compliquent l’accès par les
voies terrestres des communautés ;
culturels : la structure sociale se constitue à partir d’unités familiales. Ces unités se créent avec
une famille qui peut être mono- ou polygame, d’ordre patriarcal. Les relations interpersonnelles
se régissent à partir de la famille et se forgent à partir des coutumes. Les fêtes représentent une
intégration communautaire entre l’ethnie, et se présentent en plusieurs associations ; il existe
des associations agricoles comme celles des débuts de récolte, associations politiques comme
le changement de bâton et des associations syncrétiques à la religion chrétienne comme la
célébration de la semaine sainte. L’éducation traditionnelle est assurée par les pères et grandspères qui transmettent les connaissances de la vie socioculturelle par le biais de l’exemple et
de l’oralité. L’éducation formelle s’est développée dans les communautés dans les années 60 ;
politiques : l’aspect politique est construit à partir des coutumes. Les communautés possèdent
des autorités civiles et religieuses reconnues par la commune à laquelle elles appartiennent.
Le gouvernement local est divisé en deux branches : la première est le gouvernement du bâton
ou traditionnel qui est élu par les dieux au travers des rêves du kawitero (Homme qui sait
tout). Ce dernier est constitué par le gouverneur (Tatuwani), le juge (Itz + kame), le capitaine,
les huissiers (tupiritsixi), le secrétaire et le second gouverneur. L’autre branche est composée
de la représentation de la coutume dans les décisions gouvernementales. Cette branche est
représentée par le médecin traditionnel, le majordome et les Jicareros (les gardiens des temples).
Il existe des figures alternatives de gouvernement comme le conseil des anciens, composé
d’hommes majeurs de 50 ans, qui ont une influence sur les décisions de la communauté ;
linguistiques : depuis l’approbation des méthodes bilingues dans l’éducation en 1963, une
pratique bilingue fut introduite dans la communauté. La totalité de la population parle la langue
maternelle et l’espagnol se pratique depuis le plus jeune âge. La valeur sociale de la langue
propre a conservé sa supériorité au sein de la communauté ;
économiques : l’agriculture se maintient en tant que soutien primordial de la communauté. Le
concept d’auto approvisionnement comme unique usage de la culture se maintient. La relation
avec la terre comme élément de soutien et d’intégration avec les éléments sacrés demeure.
Le wirárika ne s’intègre pas à l’économie locale, il se trouve soumis au système économique
régional dirigé par le métis ;
religieux : la coutume, sa religion originelle, s’est maintenue avec un syncrétisme métisse
comme des images catholiques de la vierge de Guadalupe, des crucifix, l’usage de la cendre et
même la célébration de la semaine sainte. Elle oriente la communauté dans tous les aspects de
la dynamique sociale.
La cosmovision wixárika se compose des légendes dans lesquelles participent diverses figures
sacrées, considérées comme des divinités. Les plus représentatives sont le cerf (maxa), le peyote
(hikuri) et le maïs (iku) ; ces divinités se donnèrent la mort pour le surgissement du nouvel ordre
de l’être et de la vie. Pour les wixáritari, la sarigue (Yeuxu) est un des premiers êtres, humain et
animal à la fois. Yeuxu doit être honorée car elle est la responsable de l’acquisition du feu. Puis
est apparue Watákame, « défricheur de milpas (champ de maïs), qui se faisait accompagner d’une
chienne noire. Après un grand déluge, ils se convertissent en les uniques survivants et habitants
de la terre ; car la petite chienne, était en réalité une jeune femme (iku) qui élaborait en secret
l’aliment de Watákame, les tortillas (sorte de crêpe faite généralement avec du maïs), jusqu’au
jour où on la découvrit, elle décida donc d’abandonner définitivement sa forme animale.
La naissance du père soleil (padre sol), est un autre événement fondamental pour les wixárika.
Malgré l’existence du feu, il n’existait pas d’autre lumière qui illuminait ou distinguait le jour de
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la nuit, ce fut donc là que les nanáwata, hommes animaux qui habitaient la terre, demandèrent à la
mère terre (madre tierra) la création d’un nouveau dieu. Ce dernier est produit de l’auto sacrifice
d’un jeune orphelin de père. Le nom désigné vient du cri qui, à ce moment, fit apparaitre une
tortue : Tau.
Le numéro 5 symbolise la totalité et régit depuis la quotidienneté jusqu’au spirituel. En général,
les cérémonies des wiráritari doivent s’adresser aux dieux qui produisent les vents, les nuages, la
pluie, la santé et les récoltes. Tatewari, le grand-père feu (abuelo fuego), occupe le centre de la
terre.
La maladie est considérée comme le résultat d’une faute (une offense envers un dieu), d’une
punition, d’un héritage ou d’un sort qui fut jeté (généralement dû à de l’envie). C’est pour cela que
la maladie est généralement acceptée avec soumission. Ainsi les maladies se trouvent en fonction
de leur étiologie et la guérison doit s’occuper des causes et non pas des symptômes comme en
médecine occidentale ou allopathe. Il est nécessaire que le sujet corrige la faute que ce soit avec
des offrandes, nettoyages de mauvaises vibrations, continences, jeûnes, pèlerinages ou voyages
à des rituels sacrés, bains rituels, sacrifices d’animaux ou fêtes.
La figure chargée d’élucider la cause de la maladie et la manière adéquate de la réparer est
le chanteur ou mara’akame. Celui-ci assure les fonctions de sacerdoce, guérisseur et shaman, la
foi du peuple wixárika s’appuie sur lui, car il prend soin des coutumes et des traditions en tant
que médiateur entre les hommes et les dieux. Son travail débute depuis la naissance des enfants
jusqu’à la mort des personnes, il guérit les maladies mais également les provoque, ainsi il veille
au bien être ou bien peut causer la malchance de la communauté, des semailles, etc. Il est élu par
les dieux et sa préparation (dans laquelle le rejoint sa compagne, s’il en a une) s’effectue par des
sacrifices et des privations.
Une des sources de malchance et de maladie s’origine dans la perte ou l’éloignement de la
coutume par la communauté, ceux-ci étant liés à l’acquisition de nouvelles croyances religieuses
et de la migration constante vers des espaces métissés (qu’ils soient urbains ou pas).
Les ancêtres et les grands-pères constituent la principale source de connaissance et de sagesse.
C’est pour cela que le conseil des anciens existe. Toute décision communautaire mais aussi
individuelle se trouve conditionnée par leur bon vouloir. Il en est de même entre les dieux, le feu
est considéré comme le premier, le grand-père, le plus ancien et le plus sage, il est un être vivant
qui se maintient présent dans les cérémonies et dans les foyers.
En somme, la cosmovision wixárika se trouve couverte de figures spirituelles en lien étroit avec
la nature. La vénération envers le naturel s’appuie sur sa correspondance avec les divinités qui
configurent et déterminent sa réalité et son expérience, et il en résulte une relation quotidienne de
respect. L’utilisation d’éléments de son environnement se trouve déterminée par sa cosmovision.
4. Résultats
Le contexte urbain d’une ville comme Guadalajara, présente un mode d’existence préalable
et indépendant de l’individu wixaritari qui émigre, cependant, depuis le moment de son arrivée
et tout au long de son histoire il se construit un nouveau monde de significations qu’il intègre
à partir de son expérience Au sein des narrations groupées par thèmes (unités d’analyse), nous
avons délimité les catégories dans lesquelles peut être organisée l’expérience référée par les sujets
(Tableau 2).
Les catégories théorico-conceptuelles ont ainsi été définies :
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Tableau 2
Schéma d’analyse de contenu.
Unités d’analyse
Catégories
Thèmes temporaires
Descriptifs ou de sujet-thème
Analytiques ou théorique
conceptuelles
Situation Antérieur
Motif de migration
Perspectives
Expérience
Cognitif
Linguistique
Comportemental
Culturel
Social
Violence
Discrimination
Répercutions sur la santé
Parvenir à la ville
Histoire en tant que migrant
Moment actuel
Variables indépendantes
Analyse descriptive
Variables dépendantes
Analyse théorique
• violence. Action exercée avec impétuosité et force, qui se trouve hors de l’état naturel des
choses [12] ;
• discrimination. Type d’interaction entre deux sujets ou groupes, qui implique, en tant
qu’élément constitutifs, l’asymétrie dans le traité. C’est la matérialisation de la violence au
niveau interpersonnel et institutionnel qui s’appuie sur le discours justificateur des préjudices
et des stéréotypes, dérivés des contenus idéologiques. Violence symbolique ou structurelle dont
peuvent résulter diverses formes d’agression [13].
Dans les cas étudiés, l’usage de l’espagnol et des religionalismes constitue un outil essentiel
pour la codification du contexte. On observe que les sujets de l’échantillon reconnaissent dans
le langage l’importance de son utilisation pour la compréhension et l’élaboration de leur expérience. Dans chacun d’eux se présentent des particularités du langage utilisé, engendrées par les
particularités des histoires (voir Tableau 3).
Nous présenterons ensuite des fragments des entretiens réalisés qui rendent compte des conclusions précédemment exposées. Fragments de l’entretien, modifiés en relation avec sa synthèse
pour une meilleure compréhension.
4.1. Motif de migration
• Sujet 1. « [. . .] J’ai rêvé que j’avais appris, que j’étais plus que le métis, que j’avais vaincu le
métis ».
• Sujet 2. « [. . .] Je voyais la réalité selon laquelle les communautés vivent, les villages indigènes,
surtout mon village, [. . .] depuis des dépouillements de terre, des détentions illégales, beaucoup
de problèmes de santé, un manque de médicaments, manque d’écoles professionnelles qui
peuvent nous éduquer pour le bien de chacun ou pour le développement de la communauté,
[. . .] Je fus diplômé du lycée en 2000, en sortant je suis venu à Guadalajara, à la recherche
d’une opportunité de croissance, de développement, d’apprentissage, d’étude ».
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Tableau 3
Résultats généraux à partir de thèmes et catégories descriptives et théoriques de l’analyse de contenu.
Sujet
Motif de
migration
Perspectives
Changements en relation
avec des catégories
descriptives
Type de violence
expérimentée
Sujet 1.- Y
Ingénieur
agronome
Éducation
Dépasser le
métissage ;
dépassement de la
communauté ; rendre
connaissances à la
communauté
Cognitif
Langage
Comportemental
Social
Culturel
Sujet 2.- B
Étudiant de droit
Éducation
Croissance, et
développement
individuel et
communautaire
Cognitif
Langage
Comportemental
Social
Affectif
Sujet 3.- C
Musicien lyrique
Santé
Opportunité de travail
et étude, une vie
différente
Sujet 4.- J
Artisan
Économique
Sujet 5.- S
Étudiant de
psychologie
Éducation
Améliorer revenus,
satisfaire besoins de la
famille
Continuer études
Cognitif
Langage
Comportemental
Social
Social
Comportemental
Social
Interpersonnel
Institutionnel
Physique
Moral
Agression
Discrimination
Social
Interpersonnel
Institutionnel
Physique
Moral
Agression
Discrimination
Structurel
Social
Personnel
Langage
Comportemental
Culturel
Social
cognitif
Structurel
Social
Social
Interpersonnel
Institutionnel
Physique
Moral
Agression
Discrimination
• Sujet 3. Motif de migration : santé. « J’aime aller de l’avant, c’est pour cela que je suis là,
sinon je ne serai déjà plus là ».
• Sujet 3. Il perdit la mobilité de ses jambes à cause d’un accident dans sa communauté. « [. . .]
J’étais un déchet, j’avais perdu la moitié de mon corps et la moitié de ma vie, parce que
c’était la seconde opportunité de vivre, plutôt j’ai déjà ma seconde opportunité de vivre, il a
fallu que je m’adapte à voir les gens et les choses, supporter la douleur, tout cela fut très dur,
dans les études et le travail et maintenant, comment vais-je faire ? Ce fut très difficile, jusqu’à
maintenant ce fut difficile ».
• Sujet 4. « [. . .] pour m’aider là-bas. . . tu vois, il n’y a plus de travail, le seul travail que je
sache c’est celui-là [travail d’artisanat], c’est pour cela que je suis là. . . ».
4.2. Violence
• Sujet 1. « Ils ne m’appelaient pas wixárika, ils me disaient indien [. . .] mais je ne savais pas
ce que voulait dire indien, et après j’ai su pourquoi ils disaient indien. . . tous ceux qui y
ressemblaient, ceux qui avaient un accent comme le mien étaient des indiens ».
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• Sujet 2. « Au début, ce fut très difficile parce que je ne parlais pas bien espagnol. . . et j’ai un
peu souffert, beaucoup de racisme. . . et j’étais la plupart du temps en caleçon1 , et il y avait
des professeurs qui réellement se comportaient mal avec moi, ils étaient très durs, [. . .] ils
disaient que je n’étais pas fait pour l’école, que je n’allais pas le faire [. . .] qu’il valait mieux
que je m’en aille dans les montagnes m’occuper des moutons et des chèvres, là-bas dans la
montagne, sur les collines. Mais je ne me suis jamais senti offensé, au contraire, cela m’a rendu
plus fort ».
• Sujet 5. « On entre dans un monde très différent et cela devient très compliqué parce que [. . .]
tu arrives, tu vois des gens avec des bottes, des pantalons, et toi [. . .] en sandales et en costume
huichol, les gens te regardent, et tu te demandes où tu es ? qu’est-ce que tu fais ? C’est difficile
de s’adapter à vivre dans la ville [. . .] ils m’accusaient de voler des choses, ils imitaient ma
manière de parler, ils se moquaient de la manière avec laquelle je prononçais les mots et de là
vient l’estime de soi, ton moral baisse, et de suite j’allais aux toilettes pleurer, c’est qu’ils me
traitaient très mal [. . .] ce sont des choses qui arrivent mais que jamais on n’oublie ».
À travers le récit de ces sujets, on trouve le discours par lequel, eux-mêmes et ceux avec qui ils
interagissent, établissent un système d’évaluation. Ainsi, pour le contexte urbain et académique,
le rendement, l’exploitation et la connaissance, constituent les valeurs les plus appréciées. Dans
les relations quotidiennes, principalement avec les pairs, l’apparence et le langage seront les
caractéristiques à partir desquelles se jugent et se qualifient les personnes. Pour ce qui est valorisé
par les wixaritari, on a trouvé que pour les sujets interrogés, le compromis, aussi bien celui qui
s’établit avec d’autres personnes que celui qui s’acquiert au travers de la coutume2 , représente
un principe élémentaire de leur identité. Dans le même sens, on trouve le communautaire contre
l’individuel ; dans les entretiens on peut observer que le bien-être dans les deux sphères se trouve
en inter-relation et, en plus de constituer une valeur, il se conçoit comme une unité et un principe.
En lien avec leur vécu et des répercussions sur la santé dont ils ont souffert, les sujets réfèrent
ce qui suit : Le vécu du rejet et la violence se manifeste par des symptomatologies physiques,
comme la fièvre, les rhumes, et les maux de tête. Cependant, il faut remarquer les constantes
mentions dans les entretiens des Nerfs et de la tristesse qui les touchent à cause d’un manque
d’enracinement au contexte urbain et aux liens familiaux qui se voient compromis et, parfois,
touchés par l’éloignement de leur communautés. Il est important de signaler que, pour éviter de
telles souffrances, les informateurs disent maintenir, à la mesure de leurs possibilités, les activités
et obligations que la coutume leur demande, puisque les manques sont causes d’effets sur la santé.
• Sujet 1. « [. . .] À la semaine sainte [. . .] tout le monde est en vacances, [à l’école] sauf moi,
donc le moment auquel je suis tombé malade des nerfs est arrivé [. . .] j’avais de la température
[. . .] je suis allé à l’hôpital [. . .] le docteur m’a ausculté et m’a dit : « vous n’avez rien », mais
je me sentais mal ».
• Sujet 2. « Alors c’est très fort pour moi que la famille soit le plus important dans la vie et
je crois qu’il n’y a pas d’autre choix que de lutter pour le rêve que nous avons en tant que
personnes de pouvoir contribuer au développement de nos communautés. On dit que l’horizon
est un bord qui n’a pas de fin, alors il faut lutter pour l’atteindre, parfois on dirait que le ciel
est nuageux et qu’il va pleuvoir, comme quand tu vas marcher dans les montagnes ou sur le
1
2
On appelle caleçons les pantalons bordés qu’utilisent les wixárika comme une partie de leur costume traditionnel.
La coutume inclut la cosmovision, les traditions et croyances religieuses des wixaritari, nommée ainsi par eux-mêmes.
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bord d’un lac, tu marches et tu sens que c’est nuageux et tu veux rester, « je ne marche plus »,
parfois alors qu’il pleut ou qu’ il tonne il faut marcher, « si je me mouille peu importe », il ne
faut pas avoir peur de l’échec. [. . .] Maintenant j’ai besoin de ma famille, de son soutien, c’est
important dans tous les sens du terme, principalement le soutien moral ».
• Sujet 4. « [. . .] Je deviens triste et je ne fais que penser, ensuite cela me passe [. . .] et je
ne ressens quasiment plus rien, je vais travailler et je discute avec mes amis [. . .] tout nous
manque là-bas, la coutume, mes enfants, ma mère, mais ils vont bien, ils m’appellent parfois
par téléphone ».
• Sujet 4. « [. . .] Si je pouvais trouver un travail là-bas, je crois que je ne reviendrais jamais ici,
je resterais là-bas, mais en travaillant ».
5. Discussion
Du fait que l’analyse du processus d’acculturation se soit centrée sur des histoires de migration,
les répercussions de ce processus s’observent au sein du terrain subjectif dans l’identité. Tamayo
et Wildner [14] considèrent ces éléments comme fondamentaux dans la formation de d’identité,
éléments utilisés dans la présente étude pour caractériser ce phénomène :
• la reconnaissance. Dans tous les cas, on observe le constant besoin de se reconnaître soi-même
en tant que membre du groupe culturel d’origine. Le sujet se considère comme wixárika dans sa
relation avec les autres et se reconnaît par le biais de la pratique et de la croyance de la coutume
et des traditions. Cependant, dans les cas où l’adaptation est syncrétique, la reconnaissance du
groupe d’accueil représente en même temps un besoin ;
• l’appartenance. Elle est liée à des aspects spéciaux, se situe au sein d’un contexte et possède
la maîtrise du contexte. Cette maîtrise est le résultat des connaissances acquises dans les deux
espaces et est constituée comme une fierté et une manière de s’intégrer dans la collectivité ;
• la permanence. Résultat de l’historicité, elle se maintient tant dans les pratiques quotidiennes dans l’espace urbain que dans sa présence éventuelle dans la communauté et dans
l’environnement familier ;
• le lien. Établit par les sujets dans leurs interactions, que ce soit à l’école, au travail, avec des
institutions, la famille et la communauté.
En se basant sur les points précédents, on observe que les sujets ont construit les éléments qui
conforment leur identité à partir de leur expérience et de l’intégration d’aspects culturels propres
aux deux contextes. Il convient de souligner que dans la culture réceptrice (la culture urbaine),
de manière syncrétique, se trouvent des éléments latents, idéologiques et discursifs dérivés de la
globalisation.
Au vu des considérations de la violence, on comprend que la rencontre de deux cultures, quelle
qu’en soit sa cause (migration, colonisation, évangélisation, etc.) soit, par elle-même, violente,
car elle implique un changement par rapport à l’état dans lequel les cultures se rencontrent en un
contexte naturel ou préalable. On parvient à identifier et affirmer l’existence d’agressions, quand
l’on y fixe une intentionnalité dans le processus inter-relationnel de l’acculturation, qui a lieu
grâce à la possession différenciée du pouvoir. La conception d’acculturation ici considérée, prend
la domination comme un composant configurateur de la violence.
Entre les cas étudiés se trouvent des différences substantielles par rapport aux circonstances
et aux motivations de la migration, on observe une réaction distincte du groupe d’accueil pour
deux groupes de cas ; les motivés pour des raisons académiques et deux qui ont migré pour des
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Fig. 1. Expérience de migration. Les flèches pointées et entrecoupées signalent l’échange d’information (culturelle) qui
a lieu dans les deux contextes grâce à la médiation du sujet, c’est en le sujet (dans la subjectivité) que se mélangent les
contenus culturels des deux contextes. Le sujet intègre, de manière dialectique, l’information des cultures dans lesquelles
il est impliqué et, au fil du temps il configure sa personne et son identité.
raisons de santé et de travail. Dans le premier groupe, il existe une interaction majeure avec des
personnes qui appartiennent au contexte d’accueil. De même, on observe un dossier institutionnel
dans le deuxième groupe qui facilite les circonstances et freine l’impact émotionnel et la violence
du processus d’acculturation.
6. Conclusions
L’analyse de chacun des cas présentés conduit à l’identification de similitudes relatives à des
questions culturelles, sociales et idéologiques. Dans chacun d’eux ont été relatées des situations
de violence sociale, institutionnelle, interpersonnelle, physique et morale, ainsi que des agressions
dérivées de la discrimination et des préjudices. À partir de ce qui a été mentionné, on peut conclure
que plus l’interaction avec des personnes du contexte d’accueil est importante, plus la violence
et la résistance du nouveau groupe sera expérimentée. Cependant, l’appréhension d’éléments
culturels nouveaux et les changements qui résultent dans l’identité permettra un niveau majeur
d’adaptation et d’intégration.
Les résultats de la présente recherche indiquent qu’un contexte urbain (comme la ville de
Guadalajara) est violent depuis son organisation et sa structure sociale pour toute personne ou
groupe marginalisé, dans ce cas les indigènes wixaritari.
À partir de ces résultats, on conclut que la violence est inhérente au processus d’acculturation
et se manifeste dans l’expérience subjective du choc culturel. D’autre part, la structure sociale
d’un contexte urbain se base sur un discours excluant, qui dérive sur la violence et les agressions
dans toutes ses expressions : interpersonnelle, personnelle, sociale, physique, morale et institutionnelle. Ceci étant, le langage se constitue comme le moyen au travers duquel s’expriment et
se formulent les discours d’inégalité, supériorité et discrimination qui soutiennent les diverses
formes de violence (cf. Fig. 1).
Dans les histoires de vie des sujets interviewés, on retrouve aussi bien le discours dominateur
d’une société urbaine et moderne, que le discours d’une société rurale et indigène, qui se convertit
en un discours encore plus périphérique, ignoré et même violenté par la modernité [15]. De même,
dans les expériences relatées on observe comment à travers la pratique (interaction) on arrive à
modifier les schémas subjectifs qui reproduisent la discrimination. Pour autant, c’est par le biais
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du dialogue et de l’interaction qu’il est devenu possible de transformer la société, de transformer
son discours.
Déclaration d’intérêts
Les auteurs déclarent ne pas avoir de conflits d’intérêts en relation avec cet article.
Références
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http://www.conapred.org.mx/index.php?contenido=noticias&id=3308&id opcion=108&op=214/
[2] Vázquez EJ, Hernández Casillas H. Migración, resistencia y recreación cultural. México D.F: Ed. Instituto Nacional
de Antropología e Historia; 2005.
[3] INEGI. XII Censo General de Población y Vivienda 2000, II Conteo de Población y Vivienda; 2005 [(cited
2011 January) consulté le 8 juillet 2013] http://www.inegi.org.mx/
[4] Collazos F, Qureshi A, Antonín M, Tomás-Sábado J. Estrés aculturativo y salud mental en la población inmigrante.
Papeles del Psicólogo 2008;29(3):307–15.
[5] Villaseñor Bayardo SJ. Apuntes para una etnopsiquiatría Mexicana. Guadalajara, México: Universidad de Guadalajara; 2008.
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[8] Chávez Calderón P. Historia de las doctrinas filosóficas. México, D.F: Pearson; 2008.
[9] Szilasi W. Introducción a la fenomenología de Husserl. Buenos Aires: Amorrortu editores; 1959.
[10] Ricœur P. Narratividad, fenomenología y hermenéutica. Cuaderno Gris Época III 1997;2:479–95.
[11] Mella O. Naturaleza y orientaciones teórico-metodológicas de la investigación cualitativa. Umbral 2000;(1):1999
[consulté le 8 juillet 2013] http://www.aristidesvara.net/pgnWeb/metodologia/disenos/metodo cualitativo/
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[12] Real Academia de la Lengua Española. 22e éd., Madrid: Real Academia de la Lengua Española; 2005. Diccionario
de la Real Academia de la Lengua Española (Cited 2008). Available from: www.rae.es.[consulté le 8 juillet 2013].
[13] Martín Baró I. Poder, Ideología y violencia. Madrid: Editorial Trotta; 2003.
[14] Tamayo S, Wildner K. Espacios e Identidades. In: Identidades Urbanas. Serie Ensayo México D.F: Ed. Universidad
Autónoma Metropolitana; 2005. p. 11–34.
[15] Dussel E. Posmodernidad y transmodernidad. Diálogos con Gianni Vattimo. México: Universidad Iberoamericana
de Puebla, Instituto Tecnológico de Estudios Superiores de Occidente; 2002.