FAXIAN

FAXIAN
MEMOI RE SUR
LES PAYS BOUDDHI QUES
法顯佛國記
LES B EL LES LETTRES
La Bibliothèque chinoise accueille,
en édition bilingue, les classiques de la
littérature chinoise en langue classique
dans tous les domaines des lettres et
des sciences (philosophie, histoire,
poésie, politique et militaria, mais
aussi médecine, astronomie, mathéma­
tiques, etc.).
Les textes et traductions sont
accompagnés d'une longue introduction
et d'un appareil critique développé
(notes, chronologie, glossaire, cartes et
index).
La possibilité est ainsi offerte au
lecteur non sinophone d’entrer de
plain-pied dans les ouvrages les plus
représentatifs de l’immense production
écrite qui caractérise la culture chinoise,
depuis l’époque de Confucius (551-479
av. n. è.) jusqu’à la chute du régime
impérial en 1911.
À PARAÎTRE
Y a n g X u a n z h i , Mémoire sur les monastères
bouddhiques de Luoyang, traduction par JeanMarie Lourme
Calligraphie de Wu Xiuzhen
BIBLIOTHÈQUE CHINOISE
Collection dirigée
par
ANNE CHENG
MARC KALINOWSKI
Professeur titulaire de la Chaire
d ’histoire intellectuelle de la Chine
au Collège de France
Directeur d ’études
à l ’École pratique
des Hautes Études
FAXIAN
MÉMOIRE SUR
LES PAYS BOUDDHIQUES
法顯佛國記
B I BLI OTHÈQ UE
CHI NOISE
Collection dirigée par
Anne Cheng et Marc Kalinowski
Édition bilingue
(texte et traduction)
Parus
Y ang Xiong, M aîtres m ots, traduction par Béatrice UHaridon.
L a D ispu te su r le se l et le f e r (Yantielun), traduction par Jean Levi.
D ix-n eu f poèm es anciens, traduction par Jean-Pierre Diény.
Su Shi, L es C om m ém orations, traduction par Stéphane Feuillas.
W ang Chong, B alance des discours. Destin, P rovidence et Divination,
traduction par Marc Kalinowski.
Yi I, P rin cipes essen tiels p o u r édu qu er les je u n e s g en s (K yongm ong
yo g y o l), traduction par Isabelle Sancho.
É crits de M aître Wen (Wenzi), traduction par Jean Levi.
É crits d e M aître Guan (Guanzi )，
traduction par Romain Graziani.
Z hu Xi, Lu Jiuyuan, Une controverse lettrée, traduction par Roger
Darrobers et Guillaume Dutoumier.
L iv re s d e m o ra le r é v é lé s p a r le s d ie u x ，traduction par Vincent
Goossaert.
À paraître
Shirtsarugakki, N ou velles notes su r les d ivertissem en ts com iqu es ，
traduction par Francine Hérail.
(époque Han-Six dynasties),
traduction partielle par Grégoire Espesset.
Liu Zhiji, T raité d e l ’h istorien p a r fa it (Shitong) (dynastie Tang),
traduction par Damien Chaussende.
L e Livre de la gran de p a ix (T aipingjing)
L e « T raité d e s fig u re s c é le ste s » d a n s les « É c rits du P rin c e d e
H u ain an » (H u ain an zi) (époque Han), traduction par Marc
Kalinowski.
(époque des Royaumes Combattants),
traduction par Ivan P. Kamenarovic.
W ang Shifü, L e P avillon de l ’O uest (Xixiang j i) (dynastie des Yuan),
traduction par Rainier Lanselle.
É crits d e M aître Xun (Xunzi)
B I BLI OTHÈQUE
CHINOISE
FAXIAN
M É M O I R E S UR
LES PAYS B O U D D H I Q U E S
法顯佛國記
T ex te
é t a b l i , t r a d u it e t a n n o t é
par
J e a n - P ie r r e
DRÈGE
PARIS
LES BELLES L E T T R E S
La traduction de ce volume a été revue par Damien Chaussende.
Cet ouvrage a été mis en page par Rudy Nimsguerns.
Les éditeurs tiennent à remercier Marie-José D ’Hoop pour son concours
en vue de cette édition.
Tous droits de traduction, de reproduction et d'adaptation
réservés pour tous les pays
© 2014, Société d ’édition Les Belles Lettres
95 bd Raspail 75006 Paris
www.lesbelleslettres .com
ISBN: 978-2-251-10016-6
En 534, à la suite de la guerre civile, l ’empire des Wei
du Nord se disloqua. Les Wei orientaux s’établirent à Ye 鄭，
abandonnant Luoyang, qui avait été la capitale depuis 494.
Les religieux suivirent la cour et laissèrent déserts les temples
que la piété des fidèles avait multipliés dans la ville. En 547,
Yang Xuanzhi 楊銜之 fut obligé, par les devoirs de sa charge,
de se rendre à Luoyang ; il s’affligea de trouver en ruine les
bâtiments qui faisaient naguère son admiration, et, dans la
crainte que la postérité ne perdît tout souvenir de ce qu’avait
été cette splendeur, il écrivit son Mémoire sur les monastères
bouddhiques de Luoyang.
L’auteur
Nous savons peu de choses sur l’auteur, qui n’a pas de
biographie dans les annales dynastiques. Selon son témoignage
(LYQLJ X ，17) il était fengchaoqing 奉朝請 durant l ’ère
Yong’an (528-529). Ce titre sans fonction du septième degré,
quatrième classe, était généralement accordé aux fils de grandes
familles ou aux lauréats du concours de « talent parfait » (xiucai
秀才）quand ils entraient dans le fonctionnariat. Il est probable
que Yang Xuanzhi était âgé d’une vingtaine d’années à cette
époque. On comprend alors pourquoi la plupart des anecdotes
qu’il rapporte datent des dernières années de la régence de
l ’impératrice douairière Hu (525-528) ou des troubles de la
qui s’
aventurèrent sur les chemins ardus, qui franchirent les
précipices ou naviguèrent sur des flots immenses, bien peu
échappèrent aux dangers et aux privations etpurent s’
en revenir
et éviter ainsi de mourir en chemin. Faxian fut l’
un d’
eux.
Les premières pérégrinations de voyageurs bouddhistes
chinois vers l’
Asie centrale et l’
Inde dont on ait des traces se
situent au m e siècle de notre ère. D ’
abord avec Zhu Shixing
朱士行 qui ne semble pas avoir dépassé Khotan ou encore
avec Zhu Fahu 竺 法 護 (Dharmarakça l’
Indien), d’
origine indoscythe, mais né en territoire sinisé, à Dunhuang. Ce dernier,
presque en m ê m e temps, se rendit dans plusieurs « contrées
d’
Occident » etpeut-être en Inde et en ramena un grand nombre
de textes qu’
ilse mit à traduire à Dunhuang, puis à Chang’
an.
Alors qu’
avec Zhu Fahu ce sont surtout des sûtra bouddhiques
qui ont été traduits, pendant la période qui suit, on constate
que les voyageurs sont notamment à la recherche de textes de
discipline propres à rorganisation de la vie monastique. C ’
est
le cas avec Sengjian 僧建 ，Sengchun 僧純 et Tanchong 曇充
au ive siècle. Vers la fin du ive siècle, Dao’
an 道 安 (mort en
385)，
auteur de lapremière bibliographie méthodique du canon
bouddhique, compile, à partir des récits oraux ou écrits (mais
dont on ne sait absolument rien) un Mémoire sur les contrées
d’
Occident，Xiyu zhi 西域志，qui, d’
après les fragments qui
subsistent, contient quelques brèves allusions à des épisodes
de la vie du Buddha qu’
il localise. Faxian, puis Xuanzang,
traiteront eux aussi de ces épisodes par la suite, il s’
agit du
lavage de la robe du Buddha, de F absorption de bouillie de riz
par le Buddha après une période d’
abstinence，
de la descente
aux enfers du méchant Devadatta, du mont des Vautours, de
la grotte de r ombre du Buddha, etc2.
2.
Ces fragments ont été étudiés et traduits par L. Petech, « La “Description
des pays d’Occident” de Che Tao-ngan », in Mélanges de sinologie offerts à
Monsieur Paul Demiéville, Paris, Institut des hautes études chinoises, 1966,
p. 167-190. Voir aussi du même, Northern India According to the Shui-ChingChu，
Roma, Istituto italiano per il Medio ed Estremo Oriente, 1950. Petech
C o m m e le rappelle Paul Demiéville, c’
est à partir du tout
début du Ve siècle que les moines voyageurs vont en nombre
au-delà des régions de l’
actuel Xinjiang et atteignent très
probablement l’
Inde. Faxian lui-même, qui voyage et s’
absente
de Chine pendant environ quinze ans, croise d’
autres pèlerins,
faitparfois avec certains d’
entre eux une partie de la route. Ce
sont ainsi plusieurs groupes de moines qui circulent. De ceux
que Faxian rencontre en chemin, certains ne reviendront pas,
d’
autres ont également écrit une relation de leur voyage hélas
disparue. C ’
est le cas de Baoyun 寶 雲 （
376~449) qui croisa
Faxian, de Zhimeng 智 猛 （
mort vers 450) et de Fayong 法勇
qui partit en 420 avec vingt-cinq compagnons jusqu’
en Inde
centrale et s’
en retourna en Chine par la mer3.Le premier est
l’
auteur d’
un Youlii waiguo zhuan 遊履外國傳 (Relation d’
un
périple dans lespays étrangers), ledeuxième rédigea le Youxing
waiguo zhuan 遊行夕卜國傳(Relation d’
un voyage dans lespays
étrangers) en un juan，et le troisième le Waiguo zhuan 夕卜國
傳 (Relation sur les pays étrangers) en cinqywaw4.Ce dernier
ouvrage était donc plus imposant que le Mémoire de Faxian
qui ne comportait qu’
un juan (parfois deux). A u cours des
périodes qui suivent, ces voyages sont également nombreux et
donnent lieu à plusieurs ouvrages dont certains sont recensés
dans les catalogues. Toutefois, après Faxian, ce n’
est que le
rassemble les fragments venant du Shi DaoanXiyu zhi 釋道安西域志 et du
ShishiXiyu j i 釋氏西域記，
les uns figurant surtout dans le Taipingyulan 太
平御覽 de Li Fang 李兩 (925-996), les autres dans le Shuijing zhu 水經注
de Li Daoyuan 鄭道元 （mort en 527).
3. Paul Demiéville, « Le bouddhisme : les sources chinoises », in Louis
Renou et Jean Filliozat, éd., L Inde classique, manuel des études indiennes^ t.
2, Paris, École française d’Extrême-Orient» 1953, p. 401 (réimpr. dans Choix
d'études bouddhiques, Leiden, Brill, 1973, p. 160).
4. Ce dernier ouvrage était sûrement différent de celui de Tanjing 暴景
signalé par la bibliographie de l’Histoire des Sui, bien que les deux portaient
le même titre et comportent le même nombre de juan. Tanjing, traducteur
du Mohe moye jin g 摩i 可摩耶經（
T. 383) et du Weizengyou yinyuan jin g 未
曾有因緣經（
T. 754) a vécu sous les Qi du Sud (479-502), soit un peu plus
tard que Fayong.
voyage de Xuanzang qui, ayant été conservé, a donné lieu à
de multiples études. La reconnaissance de ces deux auteurs
comme parangons du pèlerinage bouddhique ne date pas pour
autant des temps modernes, Yijing déjà au VIIIe siècle, on l’
a
dit，
les a pris pour modèle. Entre Faxian et Xuanzang, d’
autres
pèlerins allèrent en quête de textes et d’
enseignements en Asie
centrale et en Inde. Ils n’
ont rien écrit sur leur périple ou bien il
ne reste que de rares titres de relations comme le Waiguo zhuan
de Tanjing 曇 景 (fin du Ve siècle) ou le Liguo zhuan 歷國傳
(Relation d’
un voyage dans des pays [étrangers]) de Fasheng
法盛 .Ce dernier, originaire de Gaochang, l'actuelle Turfan, est
connu, à l’
instar de Tanjing comme traducteur5.Il faut surtout
mentionner Huisheng 慧生 qui fut envoyé avec Song Yun 宋
雲 et d’
autres en Inde entre 516 et 522. Tous deux ont laissé
un récit de voyage dont ilsubsiste des extraits magistralement
étudiés par Édouard Chavannes6.Dans ce récit sont intercalés
plusieurs passages d’
une relation antérieure, dont on ne connaît
pas le titre et qui est due à un moine appelé Daorong 道榮 ou
Daoyao 道藥 .Celui-ci se renditjusque dans la haute vallée du
Gange dans les années 440'
5. Il a vécu dans le deuxième quart du Ve siècle et ã traduit le Pusa toushen
si ehu qitayinyuanjing 菩薩投身飼餓虎起塔因緣經(T. 172).
6. Le récit de Huisheng est connu par le Traité de bibliographie de
l’Histoire des Sui, Huisheng xirtg zhuan 慧生行傳 （Récit du voyage de
Huisheng), en unjuan ，
celui de Song Yun par les Traités de bibliogr^)hie des
Histoires des Tang, Weiguoyixi shiyi guo shi 魏 國 已 西 ■國事 (À propos
des onze pays situés à l’ouest de l’empire des Wei), en unjuan également. Des
extraits sont conservés par le Luoyang qielan j i 洛陽伽藍記(Mémoire sur
les monastères de Luoyang) de Yang Xuanzhi 楊两乏(milieu du vic siècle),
Shanghai, Shanghai guji chubanshe, 1958. Voir Éd. Chavannes, « Voyage
de Song Yun dans l’Udyâna et le Gandhâra (518-522 p. C.) », Bulletin de
/ 'Écolefrançaise d ’Extrême-Orient, 3 ( 1903)，
p. 379-441. Voir aussi les trad,
de Jenner et Wang Yi-t’ung，citées dans la bibliographie.
7. Tandis que le Luoyang qielanj i mentionne un certain Daorong, le Shijia
fangzhi 釋迦方志(Monographie du pays de Śākya[muni]) de Daoxuan 道宣
(596-667) évoque un Daoyao dont Chavannes estime qu’il s’agit de la même
personne. Shijia fangzhi, T. 2088, vol. 51, j. 2, p. 969c. On pourrait encore
mentionner un autre ouvrage, intitulé Da Suifanjingpoluomen fashi waiguo
Hormis ce qui se rapporte à son mémorable et lointain
voyage, de la vie de Faxian on ne sait à peu près rien. Il existe
bien une biographie mêlée à celles d’
autres moines éminents
dans rouvrage de Huijiao 慧 皎 (497-554)，Gaosengzhuan 高
僧傳（
Biographies des moines éminents)8,compilé entre 519
et 544, un texte que l’
on trouve déjà, presque mot pour mot,
dans le Chu sanzang jiji 出三藏記集 ，ou Recueil de notes
extraites des Trois Corbeilles, de Sengyou 僧 祐 （
445-518)
achevé en 5159. Mais dans ce texte, les éléments sur sa vie
religieuse sont peu nombreux. Ils concernent uniquement sa
jeunesse et son accès au monachisme bouddhique :
Shi Faxian (Manifestation de la Loi ?) avait pour nom
de famille Gong. Il était originaire de Wuyang, relevant de
Pingyang (actuelle province du Shanxi). Il eut trois frères
aînés qui moururent tous alors que leur toupet était encore
en désordre. Craignant qu’un [autre] malheur ne frappât [Fa]
xian，son père fit de lui un śrãmanera (novice) dès l’âge de
trois ans. [Faxian] vécut à la maison plusieurs années. Il
contracta une maladie grave et fut sur le point de mourir. En
conséquence il fut renvoyé au monastère. Il y passa deux
nuits et alors il alla mieux. Il ne voulut plus repartir chez
lui. Sa mère désirait le voir, mais ne pouvait pas y parvenir.
Dès lors，elle érigea une petite habitation à F extérieur de la
porte [du monastère] dans 1*intention de suivre ses allées et
venues. À l’âge de dix ans il fut affecté par le deuil de son
père. Son oncle paternel considéra que sa mère, veuve, ne
zh u an 大隋翻經婆羅門法師外國傳（Relation [de voyage] dans les pays
étrangers par un [ou des] traducteurs] brahmane[s], maître[s] du Dharrrm sous
les Grands Sui), en cinqy.隱 ?，qui est recensé dans le Traité de bibliographie
de l’histoire des Sui，malheureusement les bibliographes n’ont trouvé aucun
élément d'identification de ce ou ces maîtres de la Loi de la fin du VIe siècle.
8. Huijiao, Gaoseng zhuan, T. 2059, j. 3, vol. 50, p. 337b-338b. Cette
biographie a été traduite en français avec les trois premiers chapitres de
r ouvrage par Robert Shih, Biographies des moines éminents (Kao-seng
tchouan) de Houei-kiao, Louvain, Institut orientaliste, 1968, p. 108-115.
9. Sengyou, Chu sanzang jiji, T. 2145, vol. 55, j. 15, p. 11 lb-112b.
pouvait rester seule et força [Faxian] à revenir à l’état laïc.
[Fa]xian lui dit : « Ce n’est pas à cause de mon père que j ’ai
quitté la maison. Je voulais précisément m’éloigner de ce
bas monde et quitter l’état laïc. C’est pourquoi je suis entré
en religion. » L’oncle paternel loua ses propos et cessa [sa
pression]. Peu après sa mère mourut. Ses sentiments profonds
de piété filiale furent extraordinaires puis, les funérailles
terminées, il retourna au monastère.
Alors qu’il était en train de moissonner le riz dans les
champs avec plusieurs dizaines de condisciples, des bandits
affamés voulurent leur voler les grains. Tous les novices
s’enfuirent. Il n’y eut que Xian qui resta et dit aux voleurs :
« Si vous voulez prendre des grains, servez-vous selon vos
besoins. Mais vous, Messieurs, vous n’avez pas distribué
d ’aumônes jadis [dans vos vies antérieures], c’est pourquoi
vous êtes devenus affamés et pauvres. Maintenant vous volez à
nouveau les gens et il est à craindre que dans vos vies futures
vous soyez encore plus [affamés et pauvres]. Moi, pauvre
religieux, je prends part à vos ennuis. » Après avoir parlé,
il s’en alla. Les voleurs laissèrent les grains et partirent. De
l’ensemble des moines, soit plusieurs centaines, il n’y en eut
pas un qui ne fut subjugué. Quand il eut reçu l’ordination
complète, son idéal fut clair et sa conduite zélée, son maintien
soigné et rigoureux. Souvent il syaffligeait de l’absence de
sQtra et d ’ouvrages de vinaya. Il fit le serment d’aller en
chercher [en Inde]. Ainsi, en la troisième année Long’an des
Jin (399)，il partit de Chang’an avec ses condisciples Huijing,
Daozheng, Huiying et Huiwei et autres10. ..
Le reste de l’
existence de Faxian, notamment sa vie avant
son départ, demeure inconnu. Les seules dates sûres sont
celles du voyage, commencé en 399 et achevé en 412 lorsqu’
il
débarqua en Chine. Sâ relation est datée de 414. La postface
de celle-ci date de 416. Mais on ne sait ni quand il est né ni
quand il est mort. Si l’
on se réfère à la collaboration qu’
il
10. Gaoseng zhuart, j. 3, p. 337b-c.
a eue pour traduire les textes qu’
il avait rapportés de son
voyage avec Buddhabhadra 佛陀跋陀羅，né en 359 et mort
en Chine en 429, on peut supposer que Faxian est mort dans
les aimées 420, puisque Buddhabhadra lui a un peu survécu et
qu’
ila lui-même disparu en 429. Il semble qu’
en 423, lorsque
le Cachemirien Buddhajîva 佛馱什，qui venait d’
arriver à
Nankin, entreprit la traduction du Vinaya des Mahīśāsaka
rapporté de Ceylan par Faxian, celui-ci était déjà décédé11•La
biographie de Faxian nous informe qu’
ilest décédé à l’
âge de
quatre-vingt-six ans (à la chinoise), selon le Gaoseng zhuan，
ou de quatre-vingt-deux ans, selon le Chu sanzangjiji. Cela le
fait naître autour de l’
année 340, voire un peu avant. De cette
hypothèse on peut déduire que c’
est à environ soixante ans
qu’
il a entrepris son lointain voyage de plus de treize ans au
cours duquel ilvit plusieurs de ses compagnons s’
en retourner
face aux difficultés, pendant que d’
autres moururent et que
lui-même faillity laisser la vie. De la fin de son existence, sa
biographie nous livre quelques rares bribes :ilsemble qu’
ilse
soitd’
abord rendu à la capitale des Jin, alors Jiankang (Nankin)
où ilpria Buddhabhadra, qui était arrivé en Chine depuis peu,
de traduire quelques-uns des textes qu’
ilavait ramenés avec lui
au monastère Daochang 道場寺 •Quelques années plus tard,
Faxian s’
est rendu au Jingzhou 荊州，
dont le centre se trouvait
dans F actuelle province du Hubei. C ’
est là qu’
ilmourut, dans
un monastère appelé Xin (新 pour le Chu sanzangjiji，mais
辛 pour le Gaoseng zhuań) dont on ignore tout.
C'est, on l，
a dit,plus comme pèlerin que comme traducteur
que Faxian est devenu célèbre. Bien qu’
il ait passé plusieurs
années en Inde puis à Ceylan à chercher précisément à se
procurer des textes bouddhiques originaux, il n ’
est pas
considéré c o m m e un bon sanskritiste. La relation de son
voyage indique qu’
ilresta deux ans à Tâmralipti pour copier
des textes bouddhiques, puis trois ans à Pâtaliputra où ilétudia
11. Gaoseng zhuan，
i. 3, p. 339a.
récriture ou les écritures indiennes et la langue ou les langues
indiennes, et encore qu’
il demeura deux ans à Ceylan à la
recherche d’
autres textes bouddhiques. Sa courte biographie
confirme qu’
ilcopiait lui-même les textes de vinaya lorsqu’
il
étaità Pâtaliputra, ce qui supposerait une certaine connaissance
d’
une écriture indienne. Pourtant, à son retour de voyage, il
s’
associe au moine indien Buddhabhadra, spécialiste en vinaya,
arrivé en Chine vers 410 après un passage au KaśmTr où il
rencontra un compagnon de Faxian, Zhiyan 智嚴 .Des onze
ou douze textes que Faxian rapporta de l’
Inde ou de Ceylan,
on ne connaît que cinq traductions qui lui sont attribuées,
soit seul soit en collaboration. Pour deux titres seulement il
n’
est pas précisé si Faxian reçut l’
aide de Buddhabhadra ou
d’
un autre, ce sont le Da banniepan jing 大般淫樂經 ，Sūtra
du Grand Parinirvāna^ en trois juan (T. 7)12 et le Zazang
jing 雜藏經 ，Sütra de la corbeille des mélanges, en un juan
(T. 745). Pour quatre titres, on sait que Buddhabhadra fut le
principal traducteur, leDa bannihuanjing 大般泥洹經 ，
autre
version du Sûtra du Grand Parinirvâna en sixjuan (T. 376),
le Mohe sengqi lü 摩 |可僧衹律，
Vinaya des Mahāsāńghika en
quarantejuan (T. 1425), le Mohe sengqi biqiuni jieben 摩言可
僧衹比丘尼戒本 ，
Pénitentiel des nonnes des Mahāsāńghika
en un juan (T. 1427)，
ainsi que le Za apitan xin 雜阿 B比曇心，
le Cœur de Yabhidharma des mélanges, un ouvrage perdu.
Le colophon du Da bannihuan jing, conservé dans le Chu
sanzang jiji de Sengyou, précise que l’
ouvrage fut copié
par Faxian dans le temple Devarâja 天王精备 au sud du
stūpa d’
Aśoka dans la ville de Pâtaliputra et que l’
ouvrage
fut traduit en 418 au monastère Daochang ; Buddhabhadra
tenait rexemplaire sanskrit (手執胡本 ）et Baoyun 寶雲 ，
qui
voyagea un temps avec Faxian, transmettait la traduction (傳
12.
Les références au canon bouddhique sont ici celles du canon dit de
Taishô publié à Tokyo entre 1924 et 1935, Taishō shinshū daizōkyō 大正新
修大藏經.
譯 )• Le rôle de Faxian dans cet exercice n’
est mentionné que
comme copiste de la version sanskrite13.U n autre colophon,
relatifau Mohe sengqi lu, indique également que le texte a été
copié à Pâtaliputra, puis que Faxian l’
a rapporté à Yangzhou
楊州 et qu’
il a été traduit au monastère Douchang 鬥場寺
(pour Daochang ?) en collaboration avec le maître de dhyâna,
c’
est-à-dire Buddhabhadra, en 41814.Les autres textes soit
n’
ont pas été traduits, soit ont été traduits plus tard, mais
sans participation de Faxian qui reste donc lui-même plutôt
un assistant qu’
un traducteur à part entière.
Sa gloire, comme on l’
a rappelé, illatient de la relation de
son voyage. Celle-ci est connue dans les bibliographies sous
des titres différents. Elle apparaît avec les ouvrages rapportés
par Faxian dans le Chu sanzangjiji de Sengyou publié en 515
et sera parfois assimilée aux traductions qui lui sont attribuées.
Le titre est d'abord, semble-t-il, Foyou Tianzhu ji 佛遊天竺
言己(Mémoire sur le voyage du Buddha en Inde !), puis elle
figure sous deux autres titres, tous deux différents, dans le
Shuijingzhu (Commentaire au Livre des eaux) de Li Daoyuan
酈—元 datant d’
environ 530, d’
une part Faxian zhuan 法顯
傳 (Biographie de Faxian), dont des extraits sont cités aux
chapitres 1 et 2, d’
autre part Shi Faxian xingzhuan 釋法顯行
傳（
Relation de voyage de Śākya Faxian 丨
5), dont des extraits
sont cités au chapitre 1616.Il y a donc une confusion entre la
relation de voyage du pèlerin et sa biographie puisque, si l’
on
s’
en tient au texte qui nous est parvenu, nous avons affaire à
la fois à une relation de voyage et à une biographie, m ê m e si
13. Chu sanzangjiji, T. 2145, vol. 55, j. 8, p. 60b.
14. Mohe sengqi lü，
T. 1425, vol. 22, j. 40, p. 548b.
15. C’est vers la fin du IVe siècle que les moines chinois qui, en quittant
leur famille en avaient abandonné le nom, prirent le nom de famille du Buddha,
Śākya^?迦，abrégé en Shi.
16. Mori Shikazô 森鹿三 à étudié les extraits du texte de Faxian qui
figurent dans le Shuijing zhu, « Suikyôshu ni inyô seru Hokkenden 水經注
(C引用甘冬法顯傳», Tōhōgakuhō東方學報，1 (1931), p. 183-212.
la biographie elle-même y occupe une place particulièrement
réduite. Est-ce parce que le texte comporta jadis une part
biographique plus substantielle qui aurait disparu ? Est-ce par
confusion avec la courte biographie de Faxian que l’
on a déjà
évoquée et qui se trouve dans le Chu sanzangjiji et le Gaoseng
zhuan, puisque celle-ci, malgré sa brièveté est plus équilibrée
pour ce qui est du volet biographique par rapport à celui du
récit de voyage ? Il faut ajouter que la « Relation » n’
est pas
seulement une biographie, c’
est une auto-biographie, puisque
Faxian en est considéré comme l’
auteur. Toujours est-il que
ces différents titres se retrouvent dans les ouvrages postérieurs.
Le Faxian zhuan est cité en effet dans le Zhongjing mulu 衆
經目錄 de Fajing 法經 à la fin du vie siècle17.À peu près à la
m ê m e époque, en 597, c’
est le Liyou Tianzhu jizhuan 歷遊
天竺言己傳(Relation de voyage en Inde) qui est cité dans le
Lidai sanbaoji 歷 代 三 寶 記 (Chronique des Trois Joyaux) de
Fei Zhangfang 費 長 房 18,tandis que sous la m ê m e dynastie
des Sui (581-618), le catalogue de la bibliographie impériale
rédigé sous la direction de Niu Hong 牛弘 et de ses assistants
recense plusieurs fois le m ê m e ouvrage, à savoir un Faxian
zhuan et un Faxian xingzhuan dans la section des biographies
{zazhuan 雜傳 )，puis un Foguo ji 佛 國 記 （
Mémoire sur les
pays bouddhiques) par le śramana Shi Faxian dans la section
de géographie (dili 地理 ）
19.Tous ces titressont signalés comme
n’
ayant qu’
un seuljuan, sauf le Faxian zhuan de l’
Histoire
des Sui qui aurait comporté deuxjuan. Plus tard, généralement
ce sera tantôt le titre de « Biographie de Faxian » tantôt celui
de « Mémoire sur les pays bouddhiques » qui sera employé
tour à tour ; les deux seront m ê m e utilisés simultanément.
Recensé dans les bibliographies bouddhiques, le Mémoirebiographie (autobiographie) de Faxian est intégré au canon
17. Zhongjing mulu, T. 2146, vol. 55, j. 6, p. 146b.
18. Lidao sanbao ji, T. 2034, vol. 49, j. 7, p. 71b.
19. Suishu, j. 33, p. 979 et p. 983.
bouddhique ; il figure ainsi dans le Kaiyuan shijiao /w 開元
釋教錄 de Zhisheng 智昇 achevé en 730, avec les catalogues,
les ouvrages de controverse et les biographies des moines
importants, dont la biographie de Xuanzang, sous deux de ses
titres, Faxian zhuan et Liyou Tianzhu jizhuan20. L’
ambiguïté
du statut du texte du Mémoire de Faxian, que reflètent les titres
donnés à F ouvrage, est entretenue par la distance qui apparaît
de temps à autre dans le récit lui-même :le nom de Royaume
ou Empire du Milieu, Zhongguo 中國，y est donné à l’
Inde
centrale, tandis que la Chine, patrie de Faxian, est située parmi
les pays frontaliers, biandi 邊地 de l’
Inde. La dénomination
de son royaume natal, qui figure sous le nom de terre de Qin,
de Han ou de Jin, participe de cet éloignement que semble
ressentir Faxian qui pourtant n’
a pas pour intention de finir sa
vie en Inde, mais souhaite absolument s’
en revenir en Chine.
C’
est soità partirde l’
une des éditions du canon bouddhique,
soit à partir d’
une édition privée ou publique, que le Mémoire
devait être étudié et traduit par les spécialistes du bouddhisme
aux XIXe et XXe siècles. L’
ouvrage étaitconservé, au même titre
que le Mémoire sur les régions occidentales, Da TangXiyu ji
夫唐西域記 ，
de Xuanzang, parmi les grandes œuvres relatives
à la géographie et aux voyages. Inscrit depuis les Sui parmi
les livres de la Bibliothèque impériale, le Mémoire y figurait
toujours sous le règne de Qianlong, et ilbénéficia d’
une notice
du catalogue de r Intégrale des livres en quatre magasins, Siku
quanshu，
d'après un exemplaire de laBibliothèque impériale21
Difïusé en milieu laïc par des éditions ou des copies privées, le
Mémoire de Faxian a laissé surtout des traces par son intégration
dans plusieurs collectanea ou congshu, à partir des Ming.
20. Kaiyuan shijiao lu, T. 2154, vol. 55, j. 20, p. 722c, et Kaiyuan shijiao
lu lüechu, T. 2155, vol. 55, j. 4, p. 746a.
21. Ji Yun 紀—et autres, Siku quanshu zongmu tiyao 四庫全書總目提
要，
j. 71 ，
p. 3-4(1539-1540).
Ce sont aussi bien le Mice huihan 秘冊彙函 de H u
Zhenheng 胡 震 亨 （
1569-1645)，imprimé en 1603, que le
Jindai Mishu 津逮秘書 de Mao Jin 毛 . (1599-1659) constitué
d’
après la collection de Hu Zhenheng etpublié dans les années
1630. C ’
est encore le Tang-Song congshu 唐宋叢書 de Zhong
Renjie 鍾人傑 ，
un personnage des Ming dont on ne sait rien.
Le Mémoire se trouve également dans le Shuofu 說 ? en
cent vingtjuan de Tao Zongyi 陶 宗 儀 (vers 1316-vers 1402)，
édité au Wanwei shan tang 宛委山堂 de Hangzhou avec une
préface datée de 1496, puis dans d’
autres congshu qui furent
tirés de cette compilation, comme les Wuchao xiaoshuo 五朝
小說 sous les Ming. Pendant la dynastie Qing, l’
ouvrage fut
copié dans les sept exemplaires du Siku quanshu，
tandis que le
Xuejin taoyuan 學津討 — de Zhang Haipeng 海 鵬 (17551816) en contenait une réédition à partir du Baisheng 稗乘 ，
un
congshu anonyme dans lequel F ouvrage de Faxian est intitulé
Sanshi guo ji 三十國言己(Mémoire sur trente pays). À travers
ce bref aperçu，
nous faisons face à une double appréciation de
F œuvre, tantôt vue comme récit d’
un pèlerinage dans les pas
du Buddha, tantôt comme un récit de voyage dans des pays
étrangers, voire extraordinaires, d’
où son association avec des
œuvres géographiques ou des recueils d’
anecdotes (xiaoshuo)，
mais rarement comme une biographie malgré son titre.
Quand Abel Rémusat (1788-1832), pionnier des études
sinologiques en France, s’
attaqua à lâ traduction de ce texte
court, parfois jusqu’
à rellipse, il ne pouvait recourir ni à
F édition du canon dit de Tōkyō, publiée en 1880-1885, ni à
celle de Kyoto publiée en 1902-1906, ni bien sûr à r édition
dite de Taishô (1924-1935) utilisée massivement depuis sa
parution. Quand, une trentaine d’
années plus tard, Samuel Beal
(1825-1889) s’
attaqua à son tour à la traduction du Mémoire
de Faxian, l’
édition du canon officiel des Ming, datant de
l’
ère Yongle (1403-1424) n’
étaitpas encore parvenue à r India
Office. Elle n’
y arriva qu’
en 1875, d’
après un exemplaire
réimprimé au Japon. C ’
est dire que depuis ces premiers travaux
« modernes » laprise en compte des diverses éditions du canon
bouddhique ainsi que des grands congshu a permis d’
établir
un texte dans lequel les obscurités peuvent être plus aisément
éclaircies et les erreurs corrigées. Le travail d’
établissement du
texte le plus abouti est sans aucun doute celui de Zhang Xun
章異 dans rédition annotée et commentée qu’
il a publiée en
198522.Ila alors repris et approfondi les premières explorations
d’
Adachi Kiroku 足立喜六 qui, dès 1936, confrontait les
éditions imprimées successives du canon avec des copies
manuscrites anciennes conservées dans des monastèresjaponais
et les versions des congshu. Adachi avait en 1933 comparé les
textes de deux des quatre éditions du canon bouddhique sous
la dynastie des Song, r édition du Dongchan si de Fuzhou,
dite Chongning wanshou 崇寧萬壽 ，qui débuta en 1080, et
r édition du monastère Kaiyuan de la m ê m e ville, dite Pilu
dazang ft盧大藏 ，datant d’
entre 1112 et 1148. Les deux
textes, gravés respectivement en 1104 et 1148, sont presque
identiques23.L’
édition privée du canon, entreprise par Wang
Yongcong 王永從 à Huzhou au Zhejiang en 1132, contenait
également letexte du Mémoire, de même que l’
édition effectuée
elle aussi à Huzhou à partir de 1175 au monastère Zifii 資福
(texte du Mémoire gravé en 1239). Adachi puis Zhang Xun
se sont efforcés d’
établir un stemma des diverses éditions en
poursuivant avec les autres gravures du canon, celle de Qisha
靖砂 qui s’
éternisa pendant plus d’
un siècle à partir de 1227
environ, r édition dite de Zhaocheng 趙城 effectuée sous la
dynastie des Jin au Shaanxi entre 1148 et 1173, sans oublier
r édition coréenne, dont les planches existent toujours et sont
conservées au Haein-sa 海由寺 ，
près de Taegu, qui date des
22. Zhang Xun, Faxian zhuanjiaozhu 法顯傳校注，
Shanghai, Shanghai
guji chubanshe, 1985.
23. Adachi Kiroku, « Hokkenden ni okeru nisan no kiji ni tsuite 法顯
傳
易二三0 記事
»，
S阶in 史林，
18(1933) ，
p. 152-167.
années 1236-1251. Trois manuscrits japonais anciens sont
associés à ce parcours, une copie du Mémoire issue du canon
du Ishiyama dera 石山寺 datée de 1164, une autre datant
du début de F époque Kamakura (fin xne-début x m e siècle)
et enfin une copie conservée au Nanzen ji 南襌寺 de Kyoto
datée de 140024 C ’
est à partir de tous ces textes que Zhang
Xun a fourni une édition ponctuée qui fait autorité et supplée
de temps à autre aux hésitations qui naissent à la lecture de
r édition servant habituellement de référence, à savoir celle du
canon de Taishô qui suit r édition coréenne. C ’
est en général
cette édition de Zhang Xun que nous suivons ici, à quelques
exceptions près.
Lâ traduction que nous proposons aujourd’
hui n’
est pas
la première. Il y en a eu d*autres, en français et en anglais
depuis longtemps, en japonais bien sûr et plus récemment en
allemand. Les traductions en langues occidentales ont suscité
souvent des polémiques et des critiques sévères. Le premier à
se frotter au Mémoire de Faxian est, on l’
a dit,Abel Rémusat.
Sa traduction fut publiée en 1836, quatre ans après son décès.
U annotation était inachevée et elle fut complétée par Julius
Klaproth (1783-1835) qui allait lui aussi disparaître avant la
publication. L*ensemble fut alors mis au point par Emest Clerc
de Landresse (1800-1862), sous-bibliothécaire de l’
Institut.
Celui-ci dans sa longue introduction déclare :
Il y a vingt ans，quand M. Rémusat commença à s’occuper
du Bouddhisme, il n’âvait aucun modèle à suivre ; ni conseil
ni secours à espérer. Cette religion célèbre n’avait encore été
r objet que d’un petit nombre d'essais, dont les résultats se
bornaient à des rapprochements hasardés ou à des conjectures
24.
En 1996, Nagasawa Kazutoshi a repris la question et comparé ces
diverses éditions, Hokkenden Shakuchü kaisetsu. Hokusō hon, Nansô hon,
Kōrei daizōkyō hon, Ishiyamadera hon yonshu eiin to sono hikaku kenkyü
法顯傳譯注解說北宋本南宋本高麗大藏經本石山寺本四種影印匕乇(D
比較研究，
Tokyo, Yusankaku.
téméraires. On s’était peu occupé de ses abstractions morales
et métaphysiques，ou ceux qui avaient été tentés d’y jeter les
yeux avaient, les uns renoncé，les autres mal réussi à nous
les faire connaître. Trop souvent elles sont rendues par des
expressions qui ne correspondent à aucune des nôtres, qui
se groupent d’une manière différente et qui sont autant de
métaphores prises d’objets matériels ou sensibles autres que
ceux qui ont servi à former notre langage figuré. Le vide pour
V e sp rit，Y ignoran ce pour la m atière, Y apparen ce pour le
corps, les cinq racines pour nos organes, les cinq pou ssières
pour nos sens, les cinq am as pour nos facultés，et une infinité
d’autres termes du même genre doivent être pris dans une
acception si éloignée du cercle ordinaire de nos idées，que
longtemps elle a pu échapper à r intelligence la plus exacte
des textes. Ce n’est rien, en pareil cas, que d*entendre les
radicaux, quand il reste encore à savoir quel sens abstrait ou
détourné on a attaché, soit par caprice, soit par convention,
à tel ou tel dérivé.
Compte tenu des connaissances à peu près inexistantes
du bouddhisme à une époque où Eugène Bumouf (18011852) commençait ses travaux, la tâche n’
était pas aisée. Aux
difficultés de la langue chinoise s’
ajoutaient celles de lareligion
bouddhique indienne comme chinoise. Les explications de
Klaproth sont plus nombreuses vers lafindu texte que Rémusat
n’
avait pas pu revoir avant sa mort. Elles ne suffirentpas à faire
taire les critiques ultérieures, r intrigant Klaproth étant l’
objet
de soupçons sur sa personne qui finirent par retomber sur son
savoir25.L’
ouvrage de Rémusat fit r objet d’
un long compte
25.
Klaproth, né à Berlin, se passionna pour l’étude du chinois qu’il préféra
aux sciences naturelles. Il étudia à Halle et à Dresde et fut bientôt attaché à la
mission russe du comte Potocki en Chine. Il devint académicien extraordinaire
à Saint-Pétersbourg, puis fut envoyé à Berlin et vint finalement s’installer
à Paris en 1815. Membre du conseil de la toute nouvelle Société asiatique,
fondée en 1822, il fut diversement apprécié par les orientalistes français qu’il
fréquenta et fut parfois considéré comme un espion. Les documents apportés
par Henri Cordier à l’appui de sa condamnation de la moralité de Klaproth
rendu ou plutôt d’
un éloge dû à l’
orientaliste belge Eugène
Jacquet dans le Journal asiatique dès r année qui suivit sa
parution26.L’
indianiste anglais Horace Hayman Wilson (17851860) fità son tour une recension en 1839 dans le Journal o f
the Royal Asiatic Society21. Mais surtout cette traduction allait
inspirer de nombreux savants, historiens de la Chine ou de
l’
Inde, archéologues, spécialistes des religions, philosophes,
etc. L ’
un des premiers qui allait puiser dans le travail de
Rémusat est son collègue du Collège de France Eugène
Bumouf (1801-1852), auteur d’
une Histoire du bouddhisme
indien qui parut en 1844. Traduit en anglais par J. W. Laidlay,
qui fut secrétaire de r Asiatic Society de Calcutta, et publié
par les presses baptistes de Calcutta en 1848, F ouvrage de
Rémusat fut encore une source d'inspiration pour les recherches
archéologiques d’
Alexander Cunningham (1814-1893) à partir
des années 185028,ainsi que pour Spence Hardy (1803-1868),
Christian Lassen (1800-1876) et Karl Friedrich Köppen (18081863)29.L’
œuvre de Rémusat fut également un stimulant pour
le révérend Samuel Beal (1825-1889) qui donna une nouvelle
sont édifiants. Henri Cordier, « Un orientaliste allemand : Jules Klaproth »,
Comptes rendus des séances de l ’A cadémie des inscriptions et belles-lettres，
1917, n° 4, p. 297-308.
26. E. Jacquet, « Examen de la traduction du Foe koue ki, ouvrage posthume
de M. Abel Rémusat, complété par MM. J. Klaproth et C. Landresse », Journal
asiatique ，
3e série, 4 (1837), p. 141-179. La suite fut publiée avec d’autres
textes après le décès de Jacquet.
27. H. H. Wilson, « Account o f the Foe Kue Ki, or Travels o f Fa Hian
in India Translated from the Chinese by M. Rémusat », Journal o f the Royal
Asiatic Society, 5 (1839), p. 108-140.
28. A. Cunningham, The Ancient Geography o f India, I. The Buddhist
Period Including the Campaigns o f Alexander, and the Travels o f HwenThsang, London, Trübner, 1871.
29. Spence Hardy publia A Manual o f Buddhism, in its M odern
Development，
London, Partridge and Oakey, 1853 ; Christian Lassen, Indische
Altertumskunde : Geschichte von Buddha bis zu dem Ende der ãlteren GuptaDynastie, Bonn, König，1849 ; K. F. Köppen, Die Religion des Buddha,
Berlin, F. Schneider, 1857.
traduction du Mémoire en anglais en 186930.Dans son ouvrage,
r aumônier de la Royal Navy, chapelain du navire la Sybille，
souligne les imperfections de latraduction de Rémusat, donne
dans sa préface plusieurs exemples de contresens, justifiant
ainsi la nécessité d’
une traduction plus attentive. Il faut dire
que les premières critiques du travail de Rémusat émanaient
de son successeur au Collège de France, Stanislas Julien
(1797-1873). Dans F introduction de sa traduction de la vie de
Xuanzang, Julien expose les insuffisances de latraduction de son
prédécesseur, insuffisances qu’
ilmet sur le compte du niveau
des connaissances de l’
époque，quoiqu’
on décèle clairement
entre les lignes une affirmation de sa propre supériorité :« La
haute estime que professent à bon droit les orientalistes pour
M. Abel-Rémusat ne doit pas les empêcher d’
être très-réservés
et très-circonspects lorsqu’
ils citent son Fo-koue-ki. En effet，
cet ouvrage, très recommandable pour r époque où il a été
publié, n’
est pas sans dangers pour les personnes qui ne sont
pas en état de vérifier ses traductions. » Et de donner quelques
exemples significatifs des erreurs commises31.
À son tour, la traduction de Beal connut des critiques
répétées et m ê m e des éreintements. Ce fut d’
abord Herbert
Giles (1845-1935), vice-consul, puis consul en Chine, avant
d’
enseigner le chinois à l’
université de Cambridge à partir de
1897, qui publia une nouvelle traduction de larelation en 1877.
Giles reproche à Beal non seulement d’
avoir repris tellesquelles
les erreurs de Rémusat, mais de s’
être contenté de retraduire
en anglais le texte de celui-ci :« In 1869 the Rev. S. Beal,
Chaplain of Her Majesty’
s Fleet, published a new version of the
travels of Fa Hsien, in which he corrected some ofthe mistakes,
grammatical and otherwise, which disfigured Rémusat’
s
30. S. Beal, Travels ofFah-Hian andSung-Yun, Buddhist Pilgrims, ftvm
China to India (400 A.D. and 518 A.D.), London, Trübner, 1869.
31. S. Julien, Histoire de la vie de Hiouen-thsang et de ses voyages
dam l ’Inde depuis l ’an 629jusqu ’en 645, par Hoei-Li et Yen-Thsong, Paris,
Imprimerie impériale, 1853, p. xi-xm, note 2.
translation ;but managed, ithas appeared to us, to introduce
in the process a very considerable number of his own. ••As it
is,we can only hope that the present translation will be found a
much more accurate rendering than that published by Mr. Beal,
who in the year 1869 seems to have been quite unqualified
for the task he undertook. He certainly corrected a great many
of Rémusat’
s blunders, speaking somewhat unctuously of the
“
looseness”of the French version, but we could not dismiss
from our minds the unpleasant suspicion that Mr. Beal had
drawn upon the valuable notes to that despised volume to a
greater extent than he was frank enough to acknowledge. »32
La parution de la traduction de Giles et surtout les attaques
de celui-ci à rencontre de Beal provoquèrent une réponse
du révérend qui fut publiée dans le Shanghai Courier en
octobre 1877. Néanmoins quelques années plus tard, lorsque
Beal publia sa traduction du Xiyu j i de Xuanzang, en 1884, il
y ajouta en ouverture sa traduction, retouchée, des récits de
voyage de Faxian et de Song Yun. Beal évoque alors de manière
elliptique la réception de son précédent travail :« I have not
overlooked the remarks of various writers who have honoured
m e by noticing m y little book {Buddhistpilgrims), published
in 1869.1 venture, however, to hope that I have by this time
established m y claim to be regarded as an independent worker
in thisfieldof literature. Ihave not therefore quoted instances of
agreement or disagreement with the writers refered to ;in fact,
Ihave purposely avoided doing so, as m y object isnot to write
a chapter of grammar, but to contribute towards the history of
a religion ;but I have suffered no prejudice to interfere with
the honesty of m y work. »33 Si Beal revendique son intérêt
pour la religion bouddhique plutôt que pour la grammaire
32. H. Giles, Record o f the Buddhistic Kingdoms ，
London, Trübner and
Co., 1877, p. i-ii.
33. Beal, Si-Yu-Ki. Buddhist Records o f the Western World, London，
Trübner, 1884, p. xxii.
chinoise, c’
est que Giles prétendait lui-même s’
être attaché
plus à r exactitude grammaticale qu’
à une recherche sur le
bouddhisme ou à r identification des lieux indiens fréquentés
par Faxian :« W e would submit that the present translation
was undertaken solely with a view to get an exact grammatical
analysis of the text. W e do not pretend to have elucidated any
new points in the great field of Buddhism, or to have succeeded
in identifying any ofthe hitherto unknown or doubtful localities
visited or mentioned by Fa-hsien. » La querelle, comme on
le perçoit à la lecture de ce passage, se situe certainement
entre deux niveaux de connaissance de la langue chinoise,
mais elle se place également entre deux milieux sociaux, l’
un
des protagonistes étant religieux et l’
autre franc-maçon, l’
un
franc-tireur de la sinologie, r autre diplomate expérimenté34.
La dispute allait être entretenue par F intervention d’
un
troisième personnage, diplomate comme Giles, Thomas Watters
(1840-1901), qui publie un long article, étalé sur plusieurs
livraisons de la China Review de 1879-1880, article critiquant
à la fois latraduction de Beal et celle de Giles35.Ilrenvoie dos
à dos les deux traducteurs :si Giles ne partage pas les vues
de Beal et a relevé un grand nombre d’
erreurs de traduction
venant de son ignorance du chinois, lui-même a commis
bien d’
autres fautes, graves et m ê m e risibles, en raison d’
une
connaissance pas m ê m e élémentaire du bouddhisme. Ce que
Watters résume comme suit :« Mr. Beal, not to mention other
defects, had littleknowledge of Chinese and Mr. Giles had less
knowledge ofBuddhism. »36Et pour illustrersa démonstration,
Watters retraduit un bon nombre d’
extraits du Mémoire. Les
34. Giles, dans ses mémoires, n’évoque rien de cette polémique. Il
est vrai qu’il était d’une nature assez portée à des jugements sévères. Voir
Charles Aylmer, « The Memoirs o f H. A. Giles », East Asian History, 13-14
(1997), p. 18.
35. Th. Watters, « Fa-hsien and His English Translators », China Review,
8, 2 (1879-1880), p. 107-116, 131-140, 217-230,277-284,323-341.
36. Watters, art. cit., 8, 2 (1879), p. 107-108.
critiques de Watters sont la plupart du temps fondées et ses
démonstrations probantes. Toutefois, il faut porter au crédit
des malheureux traducteurs qui s’
étrillent les uns les autres
qu’
ilspartaient d’
éditions différentes, celle àuXuejin taoyuan
et donc du Baisheng pour Beal, celle du Bice huihan (ou du
Jindai bishu) apparemment pour Giles, qui cite H u Zhenheng.
Peu de temps après, en 1886, c’
est au tour de James Legge
(1815-1897), qui avait œuvré pour la London Missionary
Society à Malacca puis à Hong Kong, et qui était devenu
professeur à r université d’
Oxford en 1876, de proposer une
nouvelle traduction. Celle-ci se voulait plus consensuelle. Legge
avoue tenir compte de tous les travaux de ses prédécesseurs
et ilregrette que Watters n’
ait pas lui-même donné sa propre
traduction. Legge s’
en serait satisfait37. L ’
histoire des
traductions anglaises du Mémoire ne s’
arrête pourtant pas là,
puisque Giles republia sa traduction en 1923, etpourjustifierde
ses propres choix ilindiqua que Legge avait largement emprunté
aux corrections que lui-même avait faites à la traduction de
Beal, ce qui ne l’
avait pas empêché de commettre des erreurs38
Si la traduction en français de Rémusat n ’
a jamais été
reprise, les spécialistes renvoyant à l’
une ou r autre des
traductions anglaises, une traduction allemande a récemment
une nouvelle traduction
vu lejour, peu après la publication d’
en anglais malheureusement sans notes due à Li Rongxi39.
La publication allemande n ’
est pas seulement une traduction,
c’
est une étude intégrale du texte et de son contexte, par un
connaisseur de la langue chinoise et du bouddhisme, qui a pu
37. Legge, A Record o f Buddhistic Kingdoms Being an Account by the
Chinese Monk Fà-hien o f His Travels in India and Ceylon (A.D. 399-414) in
Search o f the Buddhist Books ofDiscipline, Oxford, Clarendon Press, 1886, p. xn.
38. Giles, The Travels o f Fa-hsien (399-414 A.D.), or Records o f the
Buddhistic Kingdoms, Cambridge, Routledge and Kegan Paul, 1923, p. \x.
39. Li Rongxi, « The Journey o f the Eminent Monk Faxian », in Lives o f
Great Monks and Nuns^Berkeley, Numata Center for Buddhist Translation
and Research, 2002, p. 161-223.
puiser aux meilleures sources pour son travail40.M a x Deeg a
en effet pu utiliser les travaux en chinois et en japonais aussi
bien que dans les langues occidentales. C ’
est qu’
en effet les
ressources disponibles se sont considérablement accrues depuis
le début du xxe siècle, en particulier grâce aux recherches
d’
Adachi Kiroku au Japon dans les années 1930, recherches
utilisées par Ōno Genmyô 大野玄妙 pour sa traduction en
japonais du Mémoire en 193641,alors qu’
à peu près au m ê m e
moment, en 1934 paraissait en Chine une édition commentée
par Cen Zhongmian 岑仲勉 42.Ensuite, ilfaut attendre ledébut
des années 1970 pour lireune nouvelle traduction en japonais,
par Nagasawa Kazutoshi 長澤和俊 43.
La traduction que l’
on va lirene se présente pas comme une
nouvelle étude des éditions du texte du Mémoire de Faxian, elle
n’
estpas non plus une recherche bouddhologique comme l’
est
le travail de M a x Deeg, elle se veut seulement une invitation
savante au voyage qui prend en compte r ensemble des travaux
effectués et particulièrement ceux de Zhang Xun, dont j’
ai
utilisé r édition critique basée sur le texte gravé à Huzhou
en 1132, et de M a x Deeg, dont les explications nourries ont
constitué une source d’
informations appréciable ;ils’
agit donc
d’
un compromis. L ’
œuvre de Faxian n’
a pas la consistance et
la richesse de celle des Mémoires sur les régions d’
Occident
de Xuanzang, beaucoup mieux connue (et qui mériterait
40. Das Gaoseng-Faxian-Zhuan aïs religionsgeschichtliche Quelle. Der
atteste Bericht eines chinesischen buddhistischen Pilgermonchs über seine
Reise nach Indien mit Übersetzung des Textes，
Wiesbaden, Harrassowitz
Verlag, 2005.
士
41. ōno Gemnyō, Kōsō Hokken 也《
高僧法顯傳，
Tokyo, Daito shuppansha,
1936.
42. Cen Zhongmian, Foyou Tianzhuj i kaoshi 佛遊天竺記考釋，
Shanghai,
Shangwu yinshuguan, 1934. Dans un compte rendu, Xiang Da 向達 a fait
observer que le titre choisi par Cen Zhongmian n’était pas le meilleur. Voir
Bibliographie bouddhique，
VII-VIII, n° 354, 1937, p. 107.
一
43. Nagasawa Kazutoshi, Hokkenden. Sōun gyôki 法顯傳宋雲行紀，
Tokyo, Heibonsha, 1971.
également une nouvelle traduction), mais, pour reprendre les
termes de Paul Demiéville, « elle n’
en constitue pas moins
un document précieux, tant par sa date que par r ampleur de
son itinéraire ». Afin de remédier aux silences de Faxian qui
cite souvent des lieux sans exposer, m ê m e sommairement,
les événements qui s’
y rapportent，
j’
ai choisi d’
expliquer les
faits en traduisant les passages correspondants du Mémoire sur
les régions d’
Occident de Xuanzang qui contiennent presque
toujours des compléments bien venus. Là où Faxian pratique
r allusion et laisse le lecteur peu au faitdes détails des moments
essentiels de la vie du Buddha, Xuanzang propose un exposé
conséquent et éclairant. Pour ce qui est des aspects techniques
du bouddhisme, je n’
ai pas cherché à entrer dans les détails
et m ’
en suis tenu aux explications indispensables. Enfin, on
Pa compris, j’
ai préféré utiliser le titre de Mémoire sur les
pays bouddhiques plutôt que celui de Biographie de Faxian,
car, quoique moins fréquent dans les éditions chinoises, il
correspond mieux au contenu de F ouvrage.
BIBLIOGRAPHIE
Sources
Ayu wangjing 阿育王經 (Sütra d’
Aśoka)，
trad,par Saipghabhara
僧伽婆羅（
?)，T.2043，
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317-420 dynastie Jin orientaux, cap.
Jiankang
384-417 royaume Qin postérieurs, cap.
Chang’
an
385-431 royaume Qin occidentaux,
cap. Jincheng, puis Yuanchuan
386-403 royaume Liang postérieurs,
cap. Guzang
397-414 royaume Liang méridionaux,
cap. Ledu
397-439 royaume Liang septentrionaux,
cap. Zhangye
400-421 royaume Liang occidentaux,
cap. Dunhuang
420-479 dynastie Liu Song, cap.
Jiankang
386-534 dynastie Wei septentrionaux,
cap. Pingcheng
581-618 dynastie Sui, cap. Chang’
an
618-907 dynastie Tang, cap. Chang’
an
vers 340 naissance de Faxian
376 naissance de Baoyun
399 départ de Faxian pour l’
Inde
404 départ de Zhimeng pour l’
Inde
vers 405 arrivée de Faxian en Inde
centrale
406-409 env. Faxian à Pâtaliputra
409-411 env. Faxian à Tamrâlipti
412-413 Faxian à Ceylan
413-414 retour de Faxian en Chine
414 rédaction du Foguo ji/Gaoseng
zhuan
416 postface du Foguoji/Gaoseng
zhuan
418 traduction en chinois du Da
bannihuanjing etdu Mohe sengqi lü
420 départ de Fayong vers l’
Inde
vers 420 mort de Faxian
vers 440 départ de Daorong/Daoyao
vers l’
Inde
449 mort de Baoyun
vers 450 mort de Zhimeng
516-522 voyage de Huisheng et Song
Yun dans l’
Udyâna et le Gandhâra
602 naissance de Xuanzang
635 naissance de Yijing
664 mort de Xuanzang
713 mort de Yijing
Titres de r ouvrage de Faxian
515
v. 530
584
597
Fin VIe s.
730
Foyou Tianzhu j i 佛遊天竺記
Faxian zhuan 法顯傳
Shi Faxian xingzhuan 釋法顯行傳
Faxian zhuan 法顯傳
Faxian xingzhuan 法顯行傳
Foguo j i 佛國記
Liyou Tianzhu jizhuan 歷遊天竺記傳
Faxian zhuan 法顯傳
Faxian zhuan 法顯傳
Liyou Tianzhu jizhuan 歷遊天竺記傳
Éditions du Mémoire de Faxian
1104
Chongning wanshou dazang 崇寧萬壽大藏，
Fuzhou
1132
Siqi yuanjue zang 思溪圓覺藏，
Huzhou
1148
Pilu dazang B比盧大藏，
Fuzhou
1148-1173 Zhaocheng zang 趙城藏，
Zhaocheng
1164
Ishiyama-dera 石山寺
Après 1227 Qisha zang 磧砂藏，
Pingjiang
1236-1251 Haein-sa 海印寺，
Corée
1239
Sixi zifu zang 思溪資福藏，
Huzhou
XIIe-XIIIe s.
époque Kamakura 鐮倉
1400
Nanzen ji 南襌寺，
Kyoto
Vers 1496 Shuofii說郛
1603
Mice huihan秘冊彙函
Vers 1630 Jindai mishu津逮秘書
Ep. Ming
Tang Song congshu 唐宋叢書
1782
Siku quanshu四庫全書
1802-1804 Xuejin taoyuan 學津討原
CARTES
Mémoire sur les pays bouddhiques
佛國記
1. 法顯昔在長安，
慨律藏殘缺.於是遂以弘始
元年歲在己亥，與 慧 景 、道 整 、慧 應 、慧嵬等，
同契至天竺尋求戒律 .
2 . 初發跡長安，度隴，至乾歸國夏坐 . 夏坐訖，
1. Chang’an，ancienne capitale de l’empire des Han antérieurs, était
la capitale du royaume des Qin postérieurs dont le roi était alors Yao Xing
(règne 394-416) qui s ’était converti au bouddhisme. Ce royaume couvrait
une bonne partie des actuelles provinces du Gansu, du Shaanxi et du Henan.
2. Le canon bouddhique était traditionnellement constitué de trois corbeilles
(zang) : les sütra, le vinaya et les textes de doctrine, abhidharma. Sur la
composition du canon, voir P. Demiéville, « Les sources chinoises », dans
Louis Renou et Jean Filliozat, éd., L ’Inde classique，
vol. 2, Paris-Hanoi, École
française d’Extrême-Orient, 1953, p. 398-463 (réimpr. diverses).
3. L’ère Hongshi est une ère du royaume des Qin postérieurs (384-417),
dont Yao Xing fut le second souverain (règne 394-416). Il adopta d’abord le
nom de l’ère Huangchu 皇初，puis en 399 de l’ère Hongshi.
4. Un moine du nom de Daozheng, ancien fonctionnaire des Qin antérieurs
(nom laïc Zhao Zheng 趙整，ayant pris la robe de moine, est connu comme
collaborateur du célèbre Dao’an 道安（
IVe s.), cf. Huijiao 慧咬，
Gaoseng zhuan
高僧傳(Biographies des moines éminents), j. 3, T. 2059, p. 328c ; E. Zürcher,
The Buddhist Conquest o f China : The Spread and Adaptation o f Buddhism
in Early Medieval China，
Leiden, Brill, 1959, p. 203. Le voyage de Huiwei
1. Faxian se trouvait jadis à Chang’
an1 où les manques
de la corbeille de la discipline (vinaya) le désespéraient2.
Pour cette raison, en la première année Hongshi, qui était un
an cyclique jihai (399)3, il prit rengagement, avec Huijing,
Daozheng, Huiying, Huiwei et autres4,de se rendre en Inde
(Tianzhu)5 pour y chercher des ouvrages sur les préceptes
{śīláf et la discipline.
2. Ils partirent de Chang’
an，passèrent la région de la
montagne Long7et parvinrent au royaume de Qiangui8,où ils
restèrent pour rété9.Quand la retraite de l’
été fut achevée10,ils
est mentionné brièvement à la fin de sa propre biographie, Huijiao, Gaoseng
zhuan,y 11，
p. 396c. Les autres moines nous sont inconnus.
5. Tianzhu désigne couramment le sous-continent indien.
6_ Le terme śīla se rapporte aux règles de conduite morale que doivent
suivre laïcs et religieux bouddhistes.
7. Région correspondant au sud-est de la province du Gansu et à l’ouest
du Shaanxi.
8. Le roi des Qin occidentaux (385-431), Qifu 乞伏 Qiangui (règne 388412, biographie dans Mnshu，
j. 125, p. 3116-3122), eut d’abord pour capitale
Jincheng 金城 à l’ouest de l’actuelle ville de Lanzhou, puis, à partir de 400,
Yuanchuan % 川，à l’est de Lanzhou. Le nom de Faxian est mentionné sur un
mur de la grotte 169 du célèbre Bingling si 炳靈寺，à une centaine de kilomètres
au sud-est de Lanzhou, une grotte qui date de la première moitié du Ve siècle.
9. Comme on s*en rendra compte en lisant la suite, il s ’agit de l’été de
l’an 399.
10. La retraite d’été avait lieu traditionnellement durant la saison des
ph|ies et des fortes chaleurs. On disait que r absence de circulation évitait de
nuire aux insectes qui proliféraient en cette saison. Les dates n’étaient pas les
mêmes en Inde et en Chine. C’est souvent la période du 16e jour du 4e mois
au 15e jour du 7e mois qui est retenue en Chine, mais c ’est peut-être ici le
milieu du 5e au milieu du 8e mois qu’il faut comprendre, scion l’usage indien.
前行至耨檀國 . 度養樓山，至張掖鎮 . 張掖大亂，
道路不通 . 張掖王段業遂留為作檀越.於是與智
嚴 、慧 簡 、僧 紹 、寶 雲 、僧景等相遇，
欣於同志，
便共夏坐 . 夏坐訖，
復進到燉煌.有塞東西可八十
里，
南北四十里 . 共停一月餘日.法顯等五人隨使
11. Il s’agit du royaume de Tufa Nutan 秀髮傳(plutôt que 耨) 檀，troisième
souverain (règne 402-414) de la dynastie des Liang méridionaux (397-414).
Selon l’Histoire des Jin, Jinshu (biographie de Tufa Nutan), j. 126, p. 3148,
comme d’après le Zizhi îongjicm 資治通鑑de Sima Gnang 司馬jife (10191086), Beijing, Zhonghua shuju, 1956, j. 112, p. 3541, celui-ci ne monta sur
le trône qu’en 402, soit après le passage de Faxian. Il succédait à son frère
aîné Tufa Lilugu 利鹿孤 qui régna de 399 à 402 et mourut de maladie en
402. Lilugu avait lui-même succédé à son frère plus âgé, Tufa W ugu ，
烏孤
qui se déclara grand shanyii 單于，roi de Xiping 西平 et se donna une ère
de règne Taichu 太初 en 397 (Jinshu/). 126, p. 3144, 3142). Il est difficile
d'expliquer ce décalage autrement que par la rédaction tardive de la relation
de Faxian, au retour de son voyage, plus de quinze ans après, au moment
même de la chute du royaume des Liang méridionaux.
12. Il doit s’agir des monts Yangnü 養女山，situés au nord de la cité de
Xiping, correspondant à Pactuelle ville de Xining 西寧 au Qinghai.
13. Cette place，dans le corridor du Gansu, a conservé son nom aujourd’hui.
14. Duan Ye, qui était au service de Lü Guang 呂光（
337-399)，
s’arrogea
le titre de roi de Liang, en profitant de la décomposition de la récente dynastie
des Liang postérieurs fondée par Lü Guang en 386 et dont le territoire couvrait
la majeure partie des actuels Xinjiang et Gansu. Il donnait ainsi naissance
aux Liang septentrionaux (397-439). Lui-même cédait le trône en 401 à
Juqu Mengxun 沮渠蒙遜 （règne 401-433), son général qui s’était rebellé.
Sur Lü Guang, voir Richard B. Mather, Biography o f Lü Kuang, Berkeley,
University o f California Press, 1959. Trois royaumes se partageaient l’ancien
État des Liang postérieurs, Liang méridionaux (397-414, capitale Guzang 姑
臧)，Liang septentrionaux (397-439, capitale Zhangye) et Liang occidentaux
(400-431, capitale Jiuquan 酒泉).
15. Le terme tanyue transcrit le sanskrit dânapati, donateur, bienfaiteur.
firentd’
abord route vers leroyaume de Noutan11•Ilstraversèrent
les monts de Yanglou12et arrivèrent à la garnison de Zhangye13.
Zhangye était en plein trouble, les routes étaient coupées. En
conséquence, le roi de Zhangye, Duan Ye14, les retint et se
fit leur bienfaiteur15.Ils rencontrèrent alors Zhiyan, Huijian,
Sengshao, Baoyun, Sengjing et autres16, et se réjouirent de
partager les mêmes desseins, aussi prirent-ils ensemble la
retraite de l’
été. Celle-ci étant passée, ils reprirent la route
en direction de Dunhuang17. Il y avait là des défenses18 qui
s’
étendaient d’
est en ouest sur environ quatre-vingts lieues
et du nord au sud sur quarante lieues19.Ils y demeurèrent un
mois et quelques jours20.Faxian et ses compagnons, soit cinq
16. Zhiyan, originaire du royaume des Liang occidentaux, est classé par
le Gaosengzhuan comme traducteur. (Gaoseng zhuan, j . 3, p. 339a-c). C’est
lui qui fit venir Buddhabhadra，陀緣陀— （
359~429) du Kaśmīr en Chine
pour traduire des textes bouddhiques. Huijian, qui travailla au monastère
Luye 鹿野寺 à Moling 秣 陵 （
Jiangsu), sous les Song du Sud, passe pour
avoir traduit une vingtaine d'ouvrages, dont huit se sont transmis. Baoyun
(376-449), originaire du royaume des Liang, a accompagné Faxian dans son
voyage, avant de s’installer à Chang’an, puis à Jianye 建業，capitale des
Song du Sud ; il passe pour avoir traduit quatre ouvrages (Gaoseng zhuan,
j. 3, p. 339c-340a).
17. Point de passage quasiment obligé des voyageurs circulant entre la
Chine centrale et l’Asie intérieure à travers le corridor du Gansu, l’oasis de
Dunhuang s’était développée depuis la conquête chinoise sous le règne de
l’empereur Wu des Han, après avoir été élevé au statut de commanderie en
117 avant notre ère.
18. Il s’agit peut-être des levées de terre qui formaient une muraille
construite en vue de freiner les razzias des Xiongnu sous les Han ou bien des
fortifications pour défendre l’oasis，quoique leur longueur soit manifestement
trop importante.
19. Le li (lieue) a une valeur d’environ 400 m (0,415 km).
20. À l’époque du passage de Faxian, les premières grottes du complexe
de Mogao, près de Dunhuang, étaient déjà creusées et aménagées, puisque,
selon la tradition, c’est de 353 ou 366 que débuterait cette opération. Cf. la
Monographie de Shazhou, Shazhou zhi 沙州志，
ms. Pelliot chinois 2691 et
l’Histoire des grottes de Mogao, Mogao kuj i 莫食窟記，stèle de la grotte 156
et ms. Pelliot chinois 3720V°. Mais Faxian n’en fait pas mention.
先發，
復與寶雲等別 . 燉煌太守李翯供給度沙河 .
沙河中多有惡鬼，熱風，遇則皆死，無一全者.上
無飛鳥，下無走獸 . 遍望極目，欲求度處，則莫知
所擬，唯以死人枯骨為標識耳 .
3 . 行十七日，計可千五百里，得至鄯善國.其
地崎嶇薄瘠 . 俗人衣服粗與漢地同，但以氈褐為
異 . 其國王奉法 . 可有四千餘僧，悉小乘學.諸國
俗人及沙門盡行天竺法，
但有精麁 . 從此西行，
所
經諸國類皆如是 . 唯國國胡語不同，然出家人皆
21. C'est-à-dire Faxian et ses quatre compagnons qui voyagent ensemble
depuis Chang’an.
22. De cette ambassade on ne sait rien.
23. Li Gao, zi Xuansheng 玄 盛 (351-417), fut nommé gouverneur de
Dunhuang par Duan Ye en 400. Plus tard il manœuvra contre Juqu Mengxun.
Voir sa biographie dans Jinshu, ]. 87, p. 2257-2268.
24. C’est-à-dire le désert dont la première partie, au sortir de Dunhuang,
était particulièrement redoutée pour sa rigueur.
25. Chavannes explique que Shanshan était sous les Han situé près de
Hami, au nord-ouest de Dunhuang, mais que, plus tard, Shanshan correspondait
à la région du lac Lobnor et de Loulan où fut établi un royaume au IIIe siècle.
Édouard Chavannes, « Les pays d’Occident d’après le Wei lio », T ’oung Pao,
2e série, 6 (1905), p. 567. Loulan fut connu sous le nom de Kroraina par les
documents en écriture kharoçfhî découverts dans la région. À la fin du IVe
siècle, ce royaume passa sous domination chinoise. Sur Loulan, voir Enoki
Kazuo, « Yü-ni Ch’eng and the site ofLou-lan », Ural-Altaische Jahrbücher,
XXXIII, 1-2(1961), p. 52-65 ; John Brough, « Comments on Third-Century
Shan-shan and the History o f Buddhism », Bulletin o f the School o f Oriental
and African Studies, XXVIII, 3 (1965), p. 582-612 ; Nagasawa Kazutoshi 長
澤和俊，
Roran ôkokushi no kenkyû 樓 王 國 史 O 研究，
Tokyo, Yûsankaku
shuppan, 1996.
personnes21,partirent en avant, dans la suite d’
une ambassade22,
[après] avoir pris congé de Baoyun et des autres. Li Gao,
gouverneur de Dunhuang23, leur offrit des provisions pour
traverser le Fleuve de sables24.Dans le Fleuve de sables, il y
a de nombreux démons malfaisants, des vents chauds ;ceux
qui en sont victimes meurent tous, pas un n，
y survit. En haut, il
n’
y a pas un oiseau qui vole, en bas, pas une bête qui marche.
Lorsque l’
on regarde partout à perte de vue pour chercher où
passer, on ne sait pas quoi décider, les seuls signes sont les
ossements des gens morts.
3.
Après avoir marché dix-septjours, ce qui fait à peu près
mille cinq cents lieues, ils parvinrent au pays de Shanshan25.
Le terrain y est accidenté et la terre stérile^6-Les vêtements
des laïcs sont simples comme sur le territoire de Han27,mais
ils différent en ce qu’
ils sont de feutre ou de laine. Le roi de
ce pays se conforme au Dharma28.Il s’
y trouve plus de quatre
mille moines qui tous sont instruits dans le Petit Véhicule.
Les laïcs et les śramana29 de tous ces royaumes30 agissent
selon les règles indiennes, mais tantôt avec ardeur tantôt avec
négligence. Depuis ce lieu en allant vers l’
ouest, dans tous les
pays par où l’
on passe, ilen est de même, si ce n’
est que dans
chaque pays les langues barbares sont différentes31.Cependant
26. Di a le sens de terrain aussi bien que de territoire ou de terre.
27. C’est-à-dire la Chine, quelle que soit la dynastie régnant après celle
des Han, comme plus tard les auteurs chinois dénommeront leur peuple
Tangren 唐人，par rapport aux étrangers, longtemps après que la dynastie
des Tang aura disparu.
, 2 8 . Dharma, traduit en chinois par le termefa, la Loi, désigne généralement
1 ensemble des règles et des croyances du bouddhisme.
29. Le récit de Faxian fait usage de nombreux termes sanskrits transcrits
en chinois, dont ici celui de śramaria, celui qui fait des efforts et qui désigne
plus généralement les moines.
30. C’est-à-dire Shanshan et les autres pays plus avant hors du territoire
chinois.
31. Le terme hu, traduit ici par Barbare, désigne habituellement les
Barbares de l’Ouest, des « territoires d*Occident » et sous la dynastie des
Tang plutôt les populations de l’Asie centrale jusqu'en Perse.
習 天 竺 書 、天竺語 . 住此一月曰 .
4. 復西北行十五日到焉夷國.焉夷國僧亦有四
千餘人皆小乘學，
法則齊整. 秦土沙門至彼都，
不
預其僧例 . 法顯得符行堂公孫經理，
住二月餘日 .
於是還與寶雲等共 . 為焉夷國人不修禮儀，遇客
甚薄，
智 嚴 、慧 簡 、慧嵬遂返向高昌，
欲求行資 .
法顯等蒙苻公孫供給，遂得直進西南行.路中無
居民，涉行艱難，所經之苦，人理莫比 .
32. Plusieurs éditions du texte indiquent le caractère wu 烏，ou mieux 人+
烏 qui se \ityant au lieu de 焉. Il s’agit bien de Yanqi/QaraSahr, oasis devenue
chinoise en 60 avant notre ère, puis reprise par les Xiongnu et repassée sous
domination chinoise en 94 de notre ère.
33. Ce terme évoque les royaumes des Qin antérieurs (351-395),
occidentaux (385-431) et postérieurs (384-417), mais aussi plus largement
la Chine dans son ensemble.
34. Le terme xingtang désigne en général une cellule réservée aux moines
de passage ou bien encore correspond à r appellation donnée aux serviteurs
des moines importants, xingzhe 行者. Ce passage n’a pas été clairement
compris par les divers traducteurs. Rémusat suggère que Faxian était muni
d’une patente 符 et qu’il se rendit au campement de Gongsun. Beal pense
que Faxian a obtenu la protection de Gongsun, un fonctionnaire (xingtang)
de la famille Fu. Giles a compris que Faxian avait obtenu la protection de
Fu Xingtang et de Gongsun, tandis que Watters propose : « Faxian having
got the Xingtang Fu Gongsun to manage for him... », expliquant que le
xingtang correspond au cellérier chargé de veiller à tous les détails de la vie
matérielle dans un monastère et que Fu est le nom des rois de Qin, bien que
le caractère employé dans la plupart des éditions du texte soit 符 et non 苻.
Legge indique que grâce à r arrangement de Fu Gongsun, maître d’hôtellerie,
Faxian avait pu rester dans le monastère où il était. Zhang Xun, qui n’avait
ceux qui ont quitté leur famille [pour se faire moine ou nonne]
sont tous versés dans les écritures de l’
Inde et dans la langue
indienne. Ils demeurèrent là pendant un mois.
4.
Ilsreprirent leur route vers le nord-ouest pendant quinze
jours et arrivèrent au pays de Yanyi (Qarasahr)32.Dans le pays
de Qarasahr, les moines sont également plus de quatre mille,
tous instruits dans le Petit Véhicule. La Loi bouddhique y est
bien observée. Les sramana du territoire de Qin33 qui arrivent
dans lepays ne sont pas autorisés à suivre les règles des moines
[locaux]. Faxian obtint du xingtang Fu Gongsun34 que des
dispositions soient prises :ils restèrent plus de deux mois. Et
ils se retrouvèrent alors avec Baoyun et autres. Mais comme
les habitants du royaume de Yanyi n’
étaient pas prodigues
en politesse et qu’
ils traitaient leurs hôtes très chichement,
Zhiyan, Huijian, Huiwei s’
en retournèrent alors à Gaochang
dans r espoir d，
y demander des moyens pour leur voyage35.
Faxian et les autres ayant reçu de Fu Gongsun des provisions,
entreprirent de s’
avancer droit vers le sud-ouest. Sur le chemin,
iln’
y avait nul h o m m e ;les difficultés à marcher dans le sable
et les peines qu’
ils endurèrent sont au-delà de r entendement
humain.
pas à traduire mais à expliquer, a suggéré, après Watters, que Fu renvoyait
au patronyme de Fu Jian 苻堅（
338-385)，souverain des Qin antérieurs qui
avait envoyé Lü Guang en expédition vers l’ouest，et que gongsun (qui est
souvent un nom de famille double) renvoyait à une appellation honorifique
d’un frère ou d'un fils d’un haut personnage. D’où ridée que ce Fu Gongsun
pourrait avoir quitté l’armée de Lü Guang pour se mettre au service de la
communauté bouddhique.
35.
On comprend ici que Zhiyan et ses compagnons retournent sur leurs
pas jusqu’à Gaochang alors que rien jusqu’à présent ne nous fait supposer que
leur trajet les y a fait passer. On peut penser que ce groupe intègre Baoyun et
qye ces moines sont venus de Dunhuang en passant par Gaochang, c ’est-àdire par une route plus au nord, et non par Shanshan. La route de Dunhuang
g a o c h a n g (Turfan) est décrite notamment dans le Weilüe 魏略 de Yu Huan
魚豢 au 111e siècle. Voir Édouard Chavannes, « Les pays d’Occident d’après
le Wei lio », T ’oung Pao, 2e série, 6 (1905), p. 532 et suiv. Voir aussi Paul
Pelliot, Les Routes de la région de Turfan sous les T ’artg, Paris, Collège de
France, Institut des hautes études chinoises, 2002, p. 17-25.
5. 在道一月五日，
得到于闐 . 其國豐樂，
人民殷
盛，盡皆奉法 . 以法樂相娛 . 眾僧乃數萬人，多大
乘學，皆有眾食. 彼國人民星居.家家門前皆起小
塔，
最小者可高二丈許 . 作四方僧房，
供給客僧及
餘所須 . 國主安堵法顯等於僧伽藍.僧伽藍名瞿
摩帝，是大乘寺，三千僧共犍槌食 . 入食堂時，威
36. L’une des premières notices consacrées à Khotan figure dans l’Histoire
des Han postérieurs, Hou Han shu 後漢書，
j. 88, p. 2915-2916 ; Chavannes,
« Les pays d’Occident d’après le Heou Han chou », T ’oung Pao, 2e série, 8
(1907), p. 171-174. Sous les Tang, Xuanzang 玄奖 confirme que le bouddhisme
y est très honoré, D a Tang Xiyu j i 大唐西域記，
Beijing, Zhonghua shuju，
1985,j. 12, p. 1002.
37. Xuanzang confirme le goût pour la musique des habitants du royaume
de Jusadanna 蟹薩旦那(Khotan), Da Tang Xiyuß ，
j. 12, p. 1001 (trad. Stanislas
Julien, Mémoires sur les contrées occidentales traduits du sanscrit en chinois,
en 648, Paris, Imprimerie impériale, t. 2,1858, p. 223) : « Dans ce royaume
on fait grand cas de la musique, les gens aiment chanter et danser ( È 尚樂
音，
人好歌傷) ». Cependant Xuanzang ne parle pas de musique bouddhique.
Les termes fa et yue/le sont tous deux ambivalents, le premier désignant à
la fois la loi, les règles et le Dharma multiforme, le second se traduisant par
la joie ou la musique. C’est pourquoi on a pu comprendre que les gens de
Khotan tiraient de la joie du Dharma.
38. Cela veut dire qu’ils reçoivent leur nourriture d’un fonds communautaire
et qu’ils ne sont pas astreints à mendier.
39. Soit 20 pieds (= 4,62 m).
40. Certains comprennent que les cellules sont carrées (ce qui n’a rien de
particulièrement remarquable), d’autres que les cellules réservées aux moines
de passage sont réparties sur les quatre côtés du monastère.
41. Sengjialan transcrit le terme sanskrit sańghārāma ，
jardin de la
communauté.
5.
Ilsfirentroute pendant un mois et cinqjours etparvinrent
à Yutian (Khotan). Ce pays est prospère et heureux, avec une
population nombreuse et florissante qui tout entière respecte
parfaitement le Dharma36- O n s’
y divertit avec la musique
bouddhique37.L’
ensemble des moines [etdes nonnes] se monte
à plusieurs myriades qui，pour la plupart, étudient le Grand
Véhicule, et tous bénéficient des vivres de la communauté38
Les habitations des gens de ce pays sont parsemées comme
des étoiles. Devant la porte de chaque maison sont érigés
de petits stûpa dont les plus petits peuvent s’
élever jusqu，
à
environ deux toises39.Ils ont construit des quatre côtés des
cellules monastiques qui sont offertes aux moines de passage
avec tout ce dont ils ont besoin40. Le souverain du pays fit
installer Faxian et ses compagnons dans un monastère41.Ce
monastère s’
appelait Qumodi (Gomati)42.C ’
est un monastère
du Grand Véhicule où trois mille moines mangent ensemble à
l’
appel d’
une cloche (ghanfâ ou plutôt gamfi#ffi)43.Quand
ilsentrent dans le réfectoire, ils adoptent un maintien digne et
grave, parfaitement respectueux, en bon ordre ils s’
assoient ;
42. C’est un monastère important, signalé comme lieu d’une rencontre
eytre le traducteur Anyang Hou (marquis d’Anyang) des Juqu 沮渠安陽”，
^est-à-dire Juqu Jingsheng 沮渠京聲，neveu de Juqu Mengxun, et le moine
j^dien Buddhasena 佛陀斯那 qui y résidait au début du Ve siècle. Sengyou
僧祐，Chu sanzang jiji 出三藏記集（Recueil de notes sur la publication
des Trois Corbeilles), T. 2145, j. 14, p. 106b. Prabodh Chandra Bagchi, Le
Ca/io/i bouddhique en Chine, les traducteurs et les traductions, t. 1, Paris,
Paul Geuthner, 1927, p. 221-223. Le stupa de ce monastère est mentionné
les sources tibétaines dont la Prophétie du pays de Li (Khotan), Li-yu
/w/i bstan-pa ，
sous le nom de ‘Gum-tir. Il aurait été fondé par le roi \^jaya
Wrya on ne sait à quelle date. Il est encore fait mention de ce monastère dans
^ manuscrits khotanais au Xe siècle. Voir notamment Zhang Guangda 張廣
達 & Rong Xinjiang 榮新江，
《Yutian fosi zhi 于闓佛寺志 », in Yutian shi
c^ n^ o 于闐史叢考，
Shanghai, Shanghai shudian, 1993, p. 283-284 (rééd.
Beijing, Zhongguo Renmin daxue chubanshe, 2008, p. 228-230).
43. La cloche ga^ufī，
peut-être un gong, ici sonnée pour le repas des
m?!ne?，
l’est Plus généralement pour rassembler la communauté，suivant ce
f indique Xuanzang lorsque le bodhisattva Deva se trouve au Magadha et
frappe la cloche pour convoquer les moines. Da TangXiyuji,]. 8, p. 643. Voir
sur cette cloche ou ce gong Haiyan Hu-von Hinüber, « Das Anschlagen der
儀齊肅，次第而坐 . 一切寂然，器鉢無聲.淨人益
食不得相喚，但以手指麾 .
6. 慧 景 、道 整 、慧達先發，
向竭叉國.法顯等
欲觀行像，
停三月日 . 其國中四大僧伽藍，
不數小
者 . 從四月一日，城裏便掃灑道路，莊嚴巷陌.其
城門上張大幃幕，事事嚴飾，王 及 夫 人 、采女皆
住其中 . 瞿摩帝僧是大乘學，
王所敬重，
最先行像 .
離城三四里，
作四輪像車，
高三丈餘，
狀如行殿，
七
寶莊校，懸繒幡蓋 . 像立車中，二菩薩侍，
作諸天
侍從，皆金銀彫瑩，懸於虛空 . 像去門百步，王脫
天冠，易著新衣，徒跣持華香 . 翼從出城迎像.頭
面禮足，散華燒香 . 像入城時，門樓上夫人，采女
gandī in buddhistischen Klöstem - über einige einschlãgige Vinaya-Termini »,
in Li Zheng 李錚，Jiang Zhongxin 蔣忠新，
éd., Papers in Honour o f Prof.
Dr. Ji Xianlin on the Occasion o f His 80th Birthday 季羨林教授八十壽誕
紀念文集，
Nanchang, Jiangxi renmin chubanshe, 1991, vol. 2, p. 737-768.
44. Le terme jingren, homme pur, correspond au sanskrit kalpikāra
et désigne en fait les domestiques des moines qui leur évitent le contact
avec tout ce qui est considéré comme impur, à savoir la cuisine, mais aussi
r agriculture, rélevage ou le commerce. Voir à ce sujet Jacques Gemet, Les
Aspects économiques du bouddhisme dans la société chinoise du Ve au Xe
siècle ，
Paris, École française d'Extrême-Orient, 1956, p. 66-67.
45. Huida n’a pas encore été mentionné dans le texte. S’il faisait partie
du groupe initial, cela porterait à six le nombre des moines.
46. Sur Jiecha, voir ci-dessous.
le silence est total, ils ne font aucun bruit avec les ustensiles
et les bols. Les serviteurs44 qui présentent la nourriture ne
doivent pas être appelés, on leur fait des signes avec la main.
6.
Huijing, Daozheng etHuida45partirentdevant en direction
de Jiecha46.Faxian et les autres voulaient observer laprocession
des statues et ils restèrent trois mois et quelques jours.
Dans ce pays il y a quatorze grands monastères et
d’
innombrables petits. À partir du premier jour du quatrième
mois, dans la cité on balaye et on arrose les rues et l’
on ome
les ruelles et les allées. Au-dessus de la porte de la ville, on
déploie une grande tenture et des rideaux. Tout est décoré. Le
roi，son épouse et les suivantes s’
y installent. Les moines de
Gomati, qui étudient le Grand Véhicule, sont ceux que le roi
honore le plus et qui se trouvent les premiers de la procession.
À trois ou quatre lieues de la cité, on fabrique des chars à
quatre roues pour les statues, hauts de plus de trois toises,
dont r aspect ressemble à un hall de déambulation, orné des
sept joyaux47, avec un dais d ’
où pendent des bannières de
soie. La statue [du Buddha] est dressée dans un char, assistée
de deux bodhisattvas et suivie des deva qui raccompagnent.
Toutes [ces statues] sculptées (ciselées) d’
or et d’
argent sont
éclatantes et [semblent] suspendues dans le vide. Quand la
statue [du Buddha] se trouve à cent pas de la porte, le roi
enlève sa couronne, revêt de nouveaux vêtements et s’
avance
nu-pieds en portant des fleurs et de r encens. Accompagné de
sa suite, il sort de la cité pour aller au-devant de la statue. De
la tête et de la face il salue les pieds [de la statue], il répand
des fleurs et fait brûler de F encens. Lorsque la statue entre
dans la cité, du pavillon qui se trouve au-dessus de la porte,
son épouse et les suivantes dispersent au loin des multitudes
de fleurs qui tombent pêle-mêle. Ainsi, toutes ces offrandes
47.
La liste des sept joyaux peut varier : l’or, l’argent, le béryl, le cristal,
”gate，les perles et le mica noir ou bien l’or, l’argent, le béryl, le cristal, le
tndacne, Pagate, les rubis, etc.
遙散眾華，紛紛而下 . 如是莊嚴供具 . 車車各異 .
一僧伽藍則一日行像 . 自月一日為始，至十四曰
行像乃訖 . 行像訖，王及夫人乃還宮耳 .
7. 其城西七八里有僧伽藍，
名王新寺.作來八十
年，
經三王方成 . 可高二十五丈，
彫文刻鏤，
金銀覆
上，
眾寶合成• 塔後作佛堂，
莊嚴妙好，
梁 柱 、戶 扇 、
窗牖皆以金薄 . 別作僧房，
亦嚴麗整飾，
非言可盡.
嶺東六國諸王所有上價寶物，
多作供養，
人用者少.
8. 既過四月行像，
僧韶一人，
隨胡道人向顧賓 •
48. Plusieurs éditions donnent le caractère 白 au lieu de 四，ce qui amène
Zhang Xun à expliquer que l’expression baiyue 白月 renvoie à la division du
mois en deux parties en Inde : suivant les observations de Xuanzang, baiyue
correspond à la première partie, heiyue 黑月 à la seconde. Il semble plus réaliste
de parler du 1erjour du 4e mois, comme le rappelle le texte un peu plus bas.
49. Du fait que certaines éditions indiquent le nombre de quatre monastères
à Khotan et non quatorze, Legge avait opté en faveur de quatre monastères
en suivant l’édition du canon coréen, mais on voit ici qu’il s’agit bien de
quatorze monastères à chacun (lesquels est réservé un jour de procession.
50. Khotan est bien connu pour abriter les statues de divinités protectrices
en principe au nombre de huit et aux talents miraculeux. Voir en particulier
Ronald E. Emmerick, Tibetan Texts Concerning Khotan, London, Oxford
University Press, 1967, p. 13-15.
51. Ce monastère est apparemment le même que le monastère Suomoruo
姿摩若(Samājñā) cité par Xuanzang dans le Da TangXiyuy/,j. 12, p. 1021.
Selon Zhang Guangda et Rong Xinjiang, il aurait été un lieu de traduction
important. Voir Zhang & Rong, art. cit.，
p. 286-287.
sont majestueuses. Chacun des chars est différent des autres.
Pour un monastère, il y a un jour de procession des statues.
[Ces cérémonies] commencent le premier jour du quatrième
mois48, et les processions s’
achèvent le quatorzième jour49
Lorsque ces processions sont terminées, le roi et son épouse
s’
en retournent au palais50.
7. À sept ou huit lieues de la cité, il y a un monastère
appelé Nouveau Temple royal51 qui â été bâti il y a quatrevingts ans ; il a fallu trois règnes pour r achever. Il s’
élève à
environ vingt-cinq toises, avec des gravures et des sculptures
recouvertes d’
or et d’
argent et assorties de multiples joyaux.
Derrière le stûpa est bâti le hall du Buddha d’
une majesté
merveilleuse :les piliers, les vantaux des portes, les fenêtres,
tout est [recouvert] de feuilles d’
or. À part, on a construit les
chambres des moines qui sont elles aussi si magnifiquement
ornées qu’
aucun mot ne peut r exprimer. Les objets précieux
de laplus haute valeur que possèdent les rois des six royaumes
est des monts [des Oignons]52 sont pour la plupart donnés
à l’
en offrande, ily a peu de gens qui s’
en servent53
8. Quand la procession des statues du quatrième mois fut
terminée, Sengshao tout seul suivit un religieux barbare54
en direction du Jibin55.Faxian et les autres s’
avancèrent en
52. Il s’agit ici des monts des Oignons, Congling, qui s’étendent à l’est
de Khotan et qui désignent d'une manière générale les Pamirs.
53. Le sens de cette phrase est ambigu et a fait r objet de désaccords.
On peut comprendre que ce segment de phrase est détaché de ce qui précède
et ne se rapporte pas à la construction, voire à l’entretien, du monastère et
qij’il s’agit d'une observation d’ordre général. Zhang Xun rappelle qu’Adachi
^roku 足立喜六，Hokkenden 法顯傳，
Tokyo, 1940, p. 20, et He Chanqun
g 昜群，GudaiXiyujiaotongyu Faxian Ymduxunli古代西政交通與法顯印
度巡禮，
Wuhan, Hubei renmin chubanshe, 1956, p. 21，suggèrent que ces six
royaumes sont ceux de Shanshan, Qiemo 且末，Jingjue 精絕 (actuellement
Minfeng), Yumi 扞彌，Yutian (Khotan) et Suoju 莎車 (Yarkand).
54. Voir note 31.
55. Le Jibin désigne habituellement le Kaśmīr sous les Han, mais plus
如屯 notamment sous les Tang, il se rapporte à la région de Kaboul et de la
Kapiśa. À ce moment, il doit encore s’agir du Kaśmīr.
法顯等進向子合國 . 在道二十五日，
便到其國.國
王精進 . 有千餘僧，多大乘學 .
9. 住此十五日已，於是南行四日，入蔥嶺山，
到於麾國安居 .
10. 安居已止，
行二十五日，
到竭叉國，
與慧景
等合 . 值其國王作般遮越師 . 般遮越師，
漢言五年
56. Zihe est localisé par Beal à Yarkand ; pour Watters, puis Chavannes,
ce serait r actuel Yecheng 葉城. Selon l’Histoire des Wei，
Weishu 魏書，
Zihe,
devenu Xijuban 悉居半 ou Zhujupan 朱倶槃，est situé à l’ouest de Khotan.
Cf. Chavannes, « Voyage de Song Yun dans l’Udyâna et le Gandhâra (518-522
p. C.) », Bulletin de I’École française d ’Extrême-Orient, 3 (1903), p. 397,
note 4. Legge ne se prononce pas. Huang Wenbi 黃文弼，
Talimupendi kaogu
j i 塔里木盆地考古記，
Beijing, Kexue chubanshe, 1958, p. 57-58, évoque
pour sa part Karghalik (Yecheng), mais aussi le village de Qipan 奇盤 (noté
棋盤 sur les cartes actuelles). Pulleyblank, suivi par John Hill, propose de
placer Zihe à Shaidulla ou Saitula, sur la route menant de Karghalik au Ladak
par la passe de Karakorum. Cf. Edwin G. Pulleyblank, « The Consonantal
System o f Old Chinese », Asia Major, 9 (1963), p. 109 [58-144 et 206-265];
Hill, The Western Regions according to the Hou Han shu, 2003, http///depts.
washington.edu/silkroad/texts/hhshu, section 6 et Through the Jade Gate
to Rome : A Study o f the Silk Routes during the Later Han Dynasty, 1st to
2nd Centuries, Charleston, Booksui^e, 2009.
57. Jingjin (skt. vīryá) désigne l’éneigie，la quatrième des six perfections,
pāramitā.
58. Ce nom de Yuhui, non identifié comme tel, renvoie pour Chavannes
à Quanyuhui 權於摩. Selon r Histoire des dynasties du Nord, Beishi 北史，
Quanyuhui se trouve au sud-ouest de Karghalik. Chavannes suppose donc
que Yuhui correspond à Tach-kourgane. Cf. Chavannes, « Voyage de Song
Yun dans l’Udyâna et le Gandhâra (518-522 p. C.) », p. 398, note 3. Mais
r identification de Yuhui avec Tach-kourgane ne fait pas l'unanimité. Watters
pensait à Aktash 阿哈塔什，au sud de Karghalik (est-ce Akezi 阿哮孜 ？).
Deeg estime que lyidentification de Chavannes est incorrecte. Compte tenu
que Chavannes identifie Jiecha avec Kachgar (voir ci-dessous), r itinéraire de
Faxian l’aurait mené de Khotan à Karghalik, puis à Tach-kourgane et ensuite
à Kachgar, ce qui implique un itinéraire improbable par lequel Faxian serait
allé au nord jusqu’à Kachgar avant de repartir en sens inverse vers l’Inde.
Zhang Xun place l’endroit sur le cours supérieur de la rivière de Yarkand.
direction du pays de Zihe56.Ils furent en route pendant vingtcinq jours avant de parvenir dans ce pays. Le roi du pays était
[un bouddhiste] zélé57 II y avait plus de mille moines, pour
la plupart instruits dans le Grand Véhicule.
9.Après être resté làpendant quinzejours, [Faxian] marcha
vers le sud pendant quatre jours et entra dans les monts des
Oignons et arriva au pays de Yuhui où ilfitsa retraite d’
été58
10. La retraite une fois passée, [Faxian] marcha pendant
vingt-cinq jours jusqu’
au royaume de Jiecha59 où il retrouva
Huijing et les autres. Quand ilarriva, le roi de ce pays célébrait
lap a n c a v â r ç i k a (ou p a ñ c a v a r ^ a ) . La p a ñ c a v ā r ^ i k a se dit en
chinois « grande assemblée quinquennale yy60. A u moment de
59. La localisation du Jiecha a été passablement discutée. Rémusat l’a situé
au Kaśmīr, Kl^jroth, dans ses conq)léments à la traduction de Rémusat, a opté
pour Skardu au Jammu, Beal a pensé à Karchu 嘻爾楚(qui désigne apparemment
tantôt la région du Hunza [Gilgit] tantôt celle de Tach-kourgane), Legge au
Ladak» Giles et Chavannes à Kachgar, Adachi à Kachgar puis à Kkalatse au
Ladak (nord-ouest de Leh). Ding Qian 丁謙，Foguo j i dili kaozheng 佛國記
唯爭考證，in Zhejiang tushuguan congshu 浙江圖書館叢書 (Penglai xuan
dilbçue congshu 蓬萊幹地理藥叢書)，Hangzhou, Zhejiang Tushuguan, 1915,
2eséne, fasc. 2, p. 5R, penche pour Tach-kouigane. Si l’on admet que Faxian est
allé directement de Khotan à Zihe/Shaidulla sans passer par Karghalik, Kachgar
et Tach-kouigane, il s’est arrêté au Yuhui qui se trouve déjà dans les monts des
Oignons et peut être situé au-delà de la passe de Karakorum, au Ladak, avant
d arriver au Jiecha qui serait donc situé au Baltistan. La localisation de Jiecha à
Kachgar a été écartée déjà par Pelliot, dans ses Notes on Marco Polo, vol. 1, Paris,
Iniprimerie nationale, 1959, p. 202. Sur ce lieu, voir M. Deeg, « The Location
of Faxian’s Kingdom of Jiecha », in Maurizio Taddei, Giuseppe De Marco, éd.,
•Sow执Asian Archaeology 1997. Proceedings o f the Fourteenth Intemationcd
Conference o f the European Association ofSouth Asian Archaeologists, held in
Istituto Italian。per Î ’Africa e l ’Oriente，
Palazzo Brancaccio, Rome, 7-15
July 1997, Rome, 2000, vol. 2, p. 877-888.
60. Assemblée quinquennale instituée par le roiAśoka au cours de laquelle
celui~ci distribua au satngha (la communauté monastique) son or, ses femmes,
ses ministres, son fils et donna jusqu’à son propre corps, il arrosa l’arbre de
la bodhi d’encens et distribua encore aux religieux nourriture et vêtements.
Cf^ Lamotte, Histoire du bouddhisme indien, p. 266, d’après l’Avadâna du
roi Aśoka, Ayu wang zhuan 阿育王傳，T. 2042 ; trad. Jean Przyluski, La
Légende de l ’empereur Açoka (Açoka-avadâna) dans les textes indiens et
chinois, Paris, Paul Geuthner, 1923, p. 262-269. Alors que dans YAvâdana,
Aśoka retourne chez lui après avoir tout donné, le Sūtra d’Aśoka, Ayu wang
大會也 . 會時請四方沙門，皆來雲集.集已莊嚴眾
僧坐處，懸繒幡蓋，作金銀蓮華，著僧座後，鋪淨
坐具 . 王及群臣如法供養，或 一 月 、二 月 、或三
月，多在春時 . 王作會已，復勸諸群臣設供供養，
或 一 日 、二 日 、三 日 、五日 . 供養都畢，王以所
乘馬，
鞍勒自副，
使國中貴重臣騎之，
并諸白氍、
種 種 珍 寶 、沙門所須之物，
共諸群臣，
發願布施 .
布施已，還從僧贖 .
11. 其地山寒，
不生餘穀，唯熟麥耳.眾僧受歲
已，
其晨輒霜 . 故其王每讚眾僧，
令麥熟然後受歲.
jing 阿育王經，
T. 2043, précise qu’il rachète la vaste terre, ses femmes, ses
ministres ainsi que son propre corps et son fils Kunâla (Przyluski, p. 269 n. 1).
Sur cette cérémonie et ses origines brahmaniques, voir E)eeg, « Origins and
development o f the Buddhist Pañcavãr^ika » part 1-2, Nagoya Studies in
Indian Culture and Buddhism ，
16(1995), p. 67-90 et 18(1997), p. 63-96. Voir
aussi John S. Strong, The Legend o f King Aśoka : A Study arid Translation
o f the Aśokãvadāna ，
Princeton, Princeton University Press, 1983, p. 91-96.
61. Deux éditions (dont l’édition coréenne) proposent le terme 搶 au lieu
de 緒，ce qui ferait comprendre que chaque moine dispose d’un siège décoré de
fleurs d’or et d’ygent» tandis qu’avec le caractère zeng on peut penser que seuls
les sièges du roi et de sa suite le sont et que les moines sont assis sur des nattes.
62. L’édition coréenne du texte indique que cela peut durerjusqu’à septjours.
63. Selon Deeg, cet épisode renvoie probablement à l’un des édite d’Aśoka
dans lequel il ordonnait à ses fonctionnaires d*inspecter le royaume tous les
cinq ans. Deeg, « Origins and Development o f the Buddhist Pañcavãr$ika »,
art. cit., p. 82. Sur les édits，voir Jules Bloch, Les Inscriptions d ’A śoka ，
Paris,
Les Belles Lettres, 1950 (rééd. 2007).
64. Le caractère die a le sens de brocart, transcrivant le terme néo-persan
dîbâ. Ce terme figure déjà dans le Hou Han shu, mais il concerne le Yunnan
(et se rapporte à un tissu peut-être venu du Da Qin 大秦)，puis on le trouve
rassemblée, [le roi] invite les ś r a m a n a des quatre côtés. Ils
viennent tous se réunir comme des nuées. Une fois qu’
ils sont
rassemblés, on décore lelieuoù lesmoines doivent s’
asseoir avec
des dais et des bannières de soie suspendues ;on a fabriqué des
fleursde lotus en or et en argent que l’
on a disposées derrière les
trônes en soie, on a étendu des nattes propres pour s’
asseoir61.
Le roi et ses ministres font des offrandes selon la règle. Cela
a lieu au premier, au deuxième ou au troisième mois, toujours
au moment du printemps. Une fois que le roi a organisé cette
assemblée, ilexhorte de nouveau tous ses ministres à préparer
et à présenter des offrandes, soit un jour, soit deux, trois ou
cinqjours62.Lorsque toutes les offrandes sont terminées, le roi
faitchevaucher le cheval qu’
ilmonte par les ministres les plus
honorables et les plus importants du royaume, avec la selle et
les rênes dont lui-même se sert63 Et, [prenant] toutes sortes
d’
étoffes de coton blanc64,de joyaux précieux et les choses dont
lesś r a m a r ia ont besoin, avec tous ses ministres, ilsformulent des
vœux et distribuent des aumônes. La distribution des aumônes
une fois achevée, illes rachète aux moines.
11•Ce pays est montagneux et froid. Il n’
y pousse aucune
céréale sice n’
est leblé65 qui y mûrit. Après que les moines ont
passé la fin de l’
année monastique66,le matin il se met alors à
givrer.Aussi à chaque fois leroi honore-t-il lesmoines parce que
[grâce à eux] le blé mûrit avant la fin de r année monastique6'
1*Histoire des Sui, Suishu 隋書，comme venu de Perse. Voir B. Laufer,
Sino-Iranica，
Chicago, Field Museum o f Natural History, 1919, p. 489-490.
p n s plusieurs éditions du Foguoj i ，on rencontre le terme baizhi 白繁(zhi veut
dire attacher les jambes d，im cheval ou ligoter un prisonnier) : l’étymologie
semble évoquer la soie ! Mais il s’agit sans doute d’une erreur de graphie, zhi
étant mis pour die 裝 qui désigne un vêtement doublé. Tous les traducteurs
du texte ont choisi de traduire baidie par tissus de laine blancs. Pelliot, dans
sa ^ngue note sur le coton des Notes on Marco Polo, penche nettement pour
le coton plutôt que la laine，
vol. 1，
p. 442-452.
65. Le terme mai peut désigner le blé ou l’orge.
66. Shousui désigne le jour qui vient après la fin de l’année monastique,
après la période de retraite d’été.
67. L’édition coréenne préfère le caractère qing 請 au caractère zan 讀，
ce qui fak comprendre que le roi demande aux moines de faire mûrir le blé.
12. 其國中有佛唾壺，
以石作，
色似佛鉢.又有
佛一齒，國人為佛齒起塔 . 有千餘僧，盡小乘學 .
13. 自山以東，俗人被服粗類秦土.亦以氈褐
為異 . 沙門法用轉轉勝，不可具記.其國當蔥嶺
之中 . 自蔥嶺已前，草木果實皆異，唯竹及安石
留，甘藤三物，與漢地同耳 .
14. 從此西行向北天竺 . 在道一月，得度蔥嶺 .
蔥嶺冬夏有雪 . 又有毒龍，若失其意，則吐毒風，
雨雪，飛沙礫石 . 遇此難者，萬無一全.彼土人人
即名為雪山人也 .
68.
Le crachoir est également mentionné dans la biographie de Zhimeng
智猛 du Gaoseng zhuan, traduite par Chavannes dans « Voyage de Song
Yun dans l’Udyâna et le Gandhâra, 518-522 P.C. », p. 431-434. Zhimeng
(mort vers 450) est allé lui aussi en Inde. Il partit en 404 de Chang’an，quitta
l’Inde en 424 et fut de retour on ne sait quand, mais il était à Shu (Sichuan)
en 437 ! Il est l’auteur d’une relation sur un voyage dans les pays étrangers,
Youxing waiguo zhuan 遊行夕卜國傳 ou Waiguo zhuan，
en 1juan ，
cité dans
les bibliographies du Suishu et des Histoires des Tang (Mu Tangshu et Xin
Tangshü), ainsi que dans le Tongdian 通典 de Du You 杜佑 （
735-812). Il
passa par Shanshan, Qiuci (Koutcha), Yutian (Khotan), d’où il marcha vers
le sud-ouest pendant deux mille lieues. Quand il commença l’ascension des
monts des Oignons (Congling), neuf de ses compagnons s’en retournèrent.
Meng, avec ceux qui restaient, marcha de l’avant pendant mille sept cents
lieues et arriva au royaume de Bolun 波倫(ou 波淪)• Son compagnon r Indien
Daosong 竺道嵩 mourut... Alors Zhimeng et les quatre hommes qui restaient
franchirent le fleuve Xintou 辛頭(Indus) et arrivèrent au Jibin 屙食(Kaśmlr).
Dans le royaume de Qisha 奇沙，il vit le crachoir du Buddha, il vit aussi dans
ce royaume le bol du Buddha... (voir plus loin).
12. Dans ce pays, ily a le crachoir du Buddha, qui est faitde
pierre etdont r apparence ressemble à celle du bol du Buddha68.
Ily a également une dent du Buddha. Les gens du pays ont fait
ériger un stüpa pour la dent du Buddha. Ils，
y trouve plus d’
un
millier de moines, tous versés dans r étude du Petit Véhicule.
13. Vers l’
est à partir des montagnes, les laïcs portent des
vêtements grossiers comme ceux de la terre de Qin69,mais à
la différence qu’
ilssont en feutre. Les règles des s r a m a n a sont
progressivement devenues si nombreuses qu’
on ne peut les
décrire toutes. Ce pays se trouve à r intérieur des monts des
Oignons. En avant des monts des Oignons, lesplantes etles fruits
sont tous différents，à r exception des bambous, des grenades
et de la canne à sucre qui sont semblables à ceux de Chine70
14. De là, [Faxian] alla vers r ouest en direction de l’
Inde
du Nord71.Ilchemina pendant un mois pour traverser les monts
des Oignons. En hiver et en été, ily a de laneige dans les monts
des Oignons. Ily a aussi des dragons venimeux qui, s’
ils sont
égarés, crachent des vents empoisonnés, de la pluie ou de la
neige, du sable qui vole et du gravier. De ceux qui rencontrent
ces difficultés, pas un sur dix mille n’
en réchappe. Les gens
de ce pays sont appelés « gens des montagnes enneigées »7269. C’est-à-dire la Chine.
70. Si le bambou était bien présent en Chine, de même que la grenade qui
y est mentionnée à partir des Han, la canne à sucre est citée ici pour la première
fois dans un texte chinois. Sur l’introduction du sucre de canne en Chine, voir
Ji Xianlin 季羡林, 《Yizhang youguan Yindu zhitangfa chuanru Zhongguo
de Dunhuang canjuan 一張有關印度制糖法傳人中國的敦煌殘卷》，Lishi
y ^ jiu 歷史研究，1，1982, p. 124-136 ; Christian Daniels, dans J. Needham
(éd.), Science and Civilization in China，
vol. 6, part 3, Agro-Industries and
Forestry, Cambridge, Cambridge University Press, 1996, p. 373-379. Daniels
évoque également, p. 368-372, la mission officielle envoyée au royaume du
Magadha pour obtenir la recette du sucre cristallisé en 647. Sur le rôle du sucre
dans le bouddhisme, voir John Kieschnick, The Impact o f Buddhism on Chinese
Material Culture，
Princeton, Princeton University Press, 2003, p. 249-262.
71 • L’Inde du Nord est l’une des cinq Indes, Wu Tianzhu 五天竺.
72.
Dans trois éditions le dernier caractère 人 ne figure pas, d’où la
possibilité de traduire ainsi : les gens de ce pays appellent [ces montagnes]
« montagnes enneigées ».
15. 度嶺已，
到北天竺 . 始人其境，
有一小國名
陀歷 . 亦有眾僧，皆小乘學 .
16. 其國昔有羅漢，
以神足力，
將一巧匠上兜術
天，觀 彌 勒 菩 薩 長 短 、色貌，還下 : 刻木作像.前
後三上觀，然後乃成 . 像長八丈，足趺八尺，齋曰
常有光明，
諸國王競興供養 . 今故現在 .
17. 於此順嶺西南行十五日 . 其道艱蛆，崖岸
嶮絕，其山唯石，壁立千仞，臨之目眩，欲進則投
足無所 . 下有水，
名新頭河.昔人有鑿石通路施傍
73. Tuoli correspond sans aucun doute à la rivière Daliluo 達麗羅 citée
par Xuanzang. Il s’agit de la région de Darel, le Dardistan. Cunningham
indique que les Dardes se répartissent en trois tribus aux dialectes différents,
am iya dans la région de Chitrâl et Yasan, khajunah dans celle de Hunza et
Nager, shinâ dans celle de Gilgit, Chilâs, Darel, Kohli et Pâlas, sur les bords
de r Indus. Cunningham, The Ancient Geography o f India, I. The Buddhist
Period, including the Campaigns o f Alexander, and the Travels o f HwenThsang，
London, Trübner & Co., 1871, p. 69-70. Voir aussi Tsukamoto
Zenryū, A History o f Early Chinese Buddhism, trad. Leon Hurvitz, vol. 1,
Tokyo, Kodansha，
1985, p. 947-948 où tout ce passage est traduit en anglais.
Li Rongxi restitue le nom de Tuoli en Darada sans explication, tandis que
Deeg propose Daraka sans explication non plus.
74. Le terme d'arhat, luohan ou aluohan 阿羅漢，â des significations
diverses, mais il a souvent le sens de « parvenu à l’état de sainteté, privé de
renaissance, muni de pouvoirs surnaturels et restant dans le monde sans entrer
dans le nirvârui ». Il y en eut d’abord quatre, puis huit, seize et même dix-huit
(ce ne sont pas toujours les mêmes listes) ou encore cinq cents (les cinq cents
correspondraient aux cinq cents disciples qui auraient participé au concile
de Râjagrha peu après la mort du Buddha). Voir Sylvain Lévi et Édouard
Chavannes, « Les seize Arhat protecteurs de la Loi », Journal asiatique ，
1Ie
série, 8(1916), p. 5-50 et 189-304.
15. Lorsqu’
ileut traversé les monts des Oignons, ilparvint
en Inde du Nord. Et quand il commença à pénétrer sur ce
territoire, il trouva un petit royaume appelé Tuoli73,où il y
avait aussi de nombreux moines étudiant tous le PetitVéhicule.
16. Dans ce pays, jadis un arhat74, au moyen de son pouvoir
magique de se déplacer n’
importe où75,emmena au ciel Tusita76
un habile artisanpour y observer lesdimensions et l’
apparence du
bodhisattvaMaitreya etlefitredescendrepour en sculpterune statue
en bois. Trois fois de suite, ilmonta observer et alors ilparvint à
l’
achever. La statueavaithuittoisesde haut etsespieds mesuraient
huitpieds77.Lesjours dejeûne, souvent elleproduisaitune lumière
éclatante. Les rois de tous les pays rivalisaient pour effectuer des
offrandes. Maintenant elle existe encore comme autrefois78.
17. Là, en suivant les montagnes, ilmarcha quinze jours vers
le sud-ouest. Le chemin était malaisé et rocailleux, les falaises
et les escarpements étaient dangereux à r extrême. Dans ces
montagnes iln’
y avait que des rochers, formant des murs allant
jusqu’
à mille ren19• Lorsque l’
on abaissait le regard, la vision
étaitétourdissante, et quand on voulait avancer, iln’
y avait pas
d’
endroit où poser lepied. En bas étaitun fleuve, appelé Xintou
(Indus)80.Jadis, des gens ont creusé le rocher pour frayer un
75. Shenzuli traduit le terme sanskrit rddhipâda, c’est le pouvoir de se
déplacer n’importe où grâce aux pieds surnaturels.
76. Le ciel où renaissent les bodhisattvas avant de réapparaître sur la
terre comme buddhas.
77. Le termefu désigne le dos du pied. Zhang Xun renvoie à tort, je crois,
à l’expressionjia/uzuo 勘Ö趺坐 qui signifie s’asseoir les jambes croisées, mais
si la statue de Maitreya est celle d’une divinité debout, la mesure correspond
donc à celle des pieds. F. Weller, « Kleine Beitrâge zur Erklârung Fa-hsiens »,
々iû Major，Introductory Volume, 1922, p. 560-562, donne huit pouces pour
la dimension des pieds.
78. Voir notes complémentaires p. 83.
79. Le ren est une unité de mesure correspondant à 8 pieds ou bien peutêtre moins (7 ou même 4).
80. Xintou transcrit le terme sanskrit Sindhu.
梯者，凡度七百，度梯已，躡懸緞過河.河兩岸相
去減八十步 . 九譯所絕，
漢 之 張 騫 、甘英皆不至 .
18. 眾 僧 問 法 顯 : « 佛法東過，
其始 可知 耶？
顯云：
« 訪問彼土人，
皆云古老相傳，自立彌勒菩
薩像後，便 有 天 竺 沙 門 賫 經 、律過此河者.像立
在佛泥洹後三百許年，計於周氏平王時.由茲而
言，
大教宣流，
始自此像 . 非夫彌勒大士繼軌釋迦，
孰能令三寶宣通，
邊人識法 . 固知冥運之開，
本非
人事，則漢明之夢，
有由而然矣 . »
81. C’est à cause de ces échelles et de ces ponts de corde que l’endroit a pris
le nom de « Passages suspendus » dans plusieurs récits de voyage. La biographie
de Faxian dans le Gaoseng zhuan mentionne des « chemins à échelles », tidao
梯道，
qui furent franchis en plus de sept cents endroits. Tsukamoto, p. 947, en
fait des échelles horizontales, puis, p. 948, émet l’hypothèse peu probable que
sept cents personnes pourraient emprunter ces passages ! Sur cette région, voir
Karl Jettmar, « The “Suspended Crossing”, Where and Why ? », dans Gilbert
Pollet, éd., India and the Ancient World : History, Trade and Culture before
A.D. 650, Leuven, Katholieke Universiteit, 1987, p. 95-101.
82. Deeg prétend que jian peut avoir le sens d’employer, épuiser, mais
cela n’explique pas la difficulté qui vient de ce que l’on s’attend à ce qu’il y
ait au moins quatre-vingts pas.
83. C’est-à-dire ce qui empêche les communications. L’expression jiuyi
renvoie aux traductions multiples qui étaient nécessaires pour la communication
des ambassadeurs avec les pays étrangers. Elle figure dans la biographie de
Zhang Qian, cf. note suivante.
84. Célèbre envoyé de l’empereur Wu des Han vers les pays d’Occident.
Biographie dans Hanshu, ]. 61 tXShijU 'y 123, trad. Hulsewé, China in Central
Asia, the Early Stage : 125 B.C.-A.D. 23, Leiden, E. J. Brill, 1979, p. 211-212.
85. En 93 de notre ère, Gan Ying a été envoyé en mission par Ban Chao
班超 (32-102) vers le Da Qin, c ’est-à-dire l’Empire romain. Mais, arrivé à
une grande mer, dont on peut penser qu’il s’agit du golfe Persique, il renonça
passage, ils ont déployé et appuyé des échelles. On en franchit
sept cents et après avoir emprunté ces échelles, on doit marcher
sur de grosses cordes suspendues pour passer le fleuve81.Les
deux rives du fleuve sont éloignées de quatre-vingts pas ou
moins82.C ’
est ce qui interrompt les « neuf traductions »83 et ni
Zhang Qian84 ni Gan Ying85 n’
y sont arrivés.
18.
Des moines demandèrent à Faxian :« Peut-on savoir
quand la Loi bouddhique est passée vers l’
est ? » Xian déclara :
« Quand on demande aux gens de ces pays, ils disent tous que,
suivant une fort ancienne tradition, c’
est à la suite de l’
érection
de la statue du bodhisattva Maitreya que des śramana indiens,
portantdes sûtraetdes ouvrages de vinaya, ont traversé ce fleuve.
La statue a été érigée environ trois cents ans après lenirvâm du
Buddha, c’
est-à-dire à l’
époque du roi Ping des Zhou86.D ’
après
cela, ladiffiisiondu Grand Enseignement a commencé avec cette
statue. Si ce n’
était le grand maître Maitreya qui a marché sur
les traces de Śākyamuni87,qui aurait été capable de faire que les
Trois Joyaux88se répandent et que les gens des confins prennent
connaissance de laLoi ? Vraiment, on saitque lamise en œuvre de
l’
obscur destin n’
estpas fondamentalement une affaire humaine
etque le rêve de l’
empereur Ming des Han a bien une cause89.»
à poursuivre son voyage et rentra. Voir Hou Han shu, j. 118, trad. Chavannes,
P. 177-178. On ignore les itinéraires exacts de Zhang Qian et de Gan Ying,
mais il est probable qu'ils passèrent plus au nord, notamment Zhang Qian qui
fiit prisonnier des Xiongnu avant de se rendre chez les Yuezhi.
86. Cela fait remonter le nirvana du Buddha au VIIIe siècle avant J.-C.,
entre 770 et 720 !
87. Śākyamuni désigne le Buddha historique, mais parfois aussi le
bouddhisme tout court.
88. Sanbao traduit le terme triratna, les Trois Joyaux ou trésors comprenant
le Buddha, le dharma (la doctrine bouddhique) et le sarjtgha (la communauté
des moines).
89. Le rêve, au cours duquel l’empereur Ming 明 des Han (règne 57-75)
vit un dieu dont le corps avait la couleur de l’or qui volait dans sa chambre,
est considéré par la tradition comme le premier signe de 1*introduction du
bouddhisme en Chine centrale. Voir Henri Maspero, « Le songe et l’ambassade
， 1 empereur Ming : étude critique des sources », Bulletin de l ’École française
^Extrême-Orient, 10 (1910), p. 95-130.
19. 度河便到烏萇國 . 烏萇國是正北天竺也•
盡
作中天竺語，中天竺所謂中國 • 俗 人 衣 服 、飮食，
亦與中國同 . 佛法甚盛 . 名眾僧住止處為僧伽藍，
凡有五百僧伽藍，皆小乘學. 若有客比丘到，
悉供
養三日，三日過已，乃令自求所安常 .
20 . 傳言佛至北天竺，即到此國已.佛遺足跡
於 此 . 跡 或長或短，在 人 心念 ，至今猶 爾 .及曬
衣石，度惡龍處，亦悉亦現在 . 石高丈四，闊二丈
許，一邊平 .
21. 慧 景 、道 整 、慧達三人先發，
向佛影那竭
國. 法顯等住此國夏坐 .
22 . 坐訖，南下，到宿呵多國 . 其國佛法亦盛 .
90. Les bhik?u désignent les religieux qui ont quitté la famille et qui
quêtent leur nourriture.
91. Voir notes complémentaires p. 85.
92. L’endroit est situé à proximité de l’actuelle ville de Jalālābād (à environ
150 km à l’est de Kaboul), voir ci-dessous. L’ombre du Buddha est évoquée
dans le voyage de Song Yun. On la voit dans une caverne : « Si on pénètre
dans la montagne à une profondeur de quinze pas et qu’on regarde de loin,
alors toutes les marques distinctives (du Bouddha) apparaissent clairement ;
si on s’approche pour regarder, elles s’obscurcissent et deviennent invisibles ;
si on touche l’endroit avec la main, on ne trouve que la paroi de roc ; si on
recule graduellement, on recommence à voir le visage se dresser d’une
manière remarquable. » Chavannes, « Voyage de Song Yun... », p. 428-429.
19. En traversant lefleuve, [Faxian] arrivaau pays d’
Udyâna.
UUdyâna, c’
estvraiment l’
Inde du Nord. Tout lemonde y parle la
langue de l’
Inde centrale. L’
Inde centrale estce que l’
on appelle
le Royaume du milieu. Les vêtements des laïcs et la nourriture
[etlaboisson] sont les mêmes que dans le Royaume du milieu.
La Loi bouddhique y est tout à fait florissante. On nomme les
lieux où habitent et s’
arrêtent les moines samghãrāma. Il y a
cinq centssar/īghãrãma qui sont tous à r étude du PetitVéhicule.
Si des bhikfu90 en visite arrivent, à tous on offre des provisions
pendant trois jours. Après ces trois jours, ils sont chargés de
chercher par eux-mêmes leur subsistance.
20. La traditionraconte que quand leBuddha estvenu en Inde
du Nord, ilestvenu dans ce pays. Le Buddha y a laissél’
empreinte
de son pied. L’
empreinte était tantôt longue tantôt courte, (cela)
dépendait de ce que pensaient les gens et ilen est encore comme
cela aujourd’
hui. La pierre où ila séché ses vêtements au soleil
et l’
endroit où il a converti le méchant dragon existent encore
également91.La pierre esthaute d’
une toise etquatre pieds, laige
d’
environ deux toises et elle est plate d’
un côté.
21. Huijing, Daozheng et Huida partirent en avant tous
trois vers le pays de Najie (Nagara ou Nagarahâra) où est
l’
ombre du Buddha92.Faxian et les autres demeurèrent dans
le pays pour la retraite d’
été.
22. La retraite terminée, [Faxian] descendit vers le sud et
atteignit le pays de Suheduo (Swât)93.Dans ce pays aussi la
Selon Xuanzang, 1*ombre laissée par le Buddha après son passage devait
empêcher un dragon soumis de se mettre en colère. Da Tang Xiyu ji, j. 2,
P. 220 (Julien, 1. 1, p. 100). Il fit lui-même des dévotions dans la grotte et vit
apparaître cette ombre blanche. Huili et Yancong, Da Tang Ci ’en si sanzang
/os/h zhuan, T. 2053, vol. 50, j. 2, 229c ; trad. Julien, Histoire de la vie de
Hiouen-thsang et de ses voyages dans l ’Inde, depuis l ’an 629jusqu ’en 645,
Paris, Imprimerie impériale, 1853, p. 80-82. Voir aussi John S. Strong, The
and Cult o f Upagupta, p. 28-32.
93.
Suheduo transcrit le sanskrit Suvastu. Le Swât se jette dans la rivière
de Kaboul.
15
佛國記
昔天帝釋試菩薩，化 作 鹰 、鴿，割肉貿鴿處.佛
既成道，與諸弟子遊行，語 云 ：« 此本是吾割肉
貿 鴿 處 » . 國人由是得知，
於此處起塔，
金銀校飾 .
23. 從此東下五日行，
到犍陀衛國.是阿育王子
法益所治處 . 佛為菩薩時，
亦於此國以眼施人.其
處亦起大塔，金銀校飾 . 此國人多小乘學 .
24 . 自此東行七日，有國名竺剎尸羅.竺剎尸
94. C’est-à-dire Indra.
95. Autrement dit l’Éveil.
96. Cette histoire se réfère au récit de la vie antérieure du Buáàh^jātaka, du
roi des Śibi，un roi bienfaisant que Śakra voulait mettre à l’épreuve en envoyant
une colombe qui lui demanda protection tandis qu’un épervier réclamait ce
qu’il considérait comme sa proie. Le roi préféra lui donner sa propre chair
jusqu’à la moelle de ses os. Voir Kang Senghui 康僧會(trad.)，
Liudu j i jin g
六Ś 集經 (Recueil des six perfections)，
T. 152, j. 1, vol. 3, trad. Chavannes,
Cinq cents contes et apologues extraits du Tripitaka chinois，
réimpr., Paris,
Maisonneuve, 1962, vol. 1, p. 7-11. Song Yun (trad. Chavannes, p. 427) et
Xuanzang (Da Tang Xiyu j i ，
j. 3, p. 273, Julien, t. 1, p. 133) évoquent très
brièvement ce moment des vies antérieures du Buddha.
97. La capitale du Gandhâra était, semble-t-il, PuçkalâvatI dont les mines
ont été retrouvées à l’actuelle Charsadda au confluent du Swât et de la rivière
de Kaboul, au nord de Peshawar.
98. Ce lieu renvoie d’abord à un moment d’une vie antérieure du Buddha
que signale notamment Xuanzang, quand Śākyamuni était un roi qui menait
r existence d’un bodhisattva qui pendant ses mille vies fit don de ses yeux. Da
TangXiyuj i , y 2, p. 252-253 (trad. Julien, 1, p. 120). Ce roi s’appelait Yueming
月明 selon le Mile pusa suowen benyuanjin g 彌勒菩薩所問朱願經(T. 349),
traduit par Dharmarakça. Mais le stüpa, ayant été construit par le roi Aśoka,
on peut évoquer encore l’histoire survenue à Fayi 法益 (Dharmavivardhana
ou Dharmavardhana), surnom de Kunâla, fils du roi Aśoka et de l’une de
Loi bouddhique est florissante. C ’
est r endroit où jadis, Śakra,
roi des deva94, suscita un faucon et une colombe pour éprouver
le Bodhisattva qui coupa sa propre chair pour réchanger
contre la colombe. Quand il eut atteint la Voie95, le Buddha
se promena avec ses disciples et dit :« C ’
est bien r endroit où
j’
ai coupé m a chair pour réchanger contre la colombe. » De
là les gens du pays eurent connaissance [de cet événement]
et à cet endroit érigèrent un stûpa avec des ornements d’
or
et d’
argent96.
23. De là, [Faxian] alla en descendant vers l’
est pendant
cinq jours et parvint au pays de Jiantuowei (GandhâvatT,
Gandhâra)97.C ’
estF endroit où a régné Fayi (Dharmavivardhana,
Accroissement de la Loi), le fils du roi Aśoka. D u temps où
ilétait un bodhisattva, le Buddha fitdon de ses yeux dans ce
mêm e pays98.À cet endroit aussi on érigea un grand stûpa,
avec des ornements d’
or et d’
argent. Dans ce royaume, les
gens étudient pour la plupart le Petit Véhicule.
24. À partir de cet [endroit], en allant sept jours vers l’
est，
se trouve un pays appelé Zhuchashiluo (Taksaśila ou Taxila)99.
ses femmes, Padmãvatī. Ce nom de Kunâla était celui d’un oiseau aux yeux
magnifiques qui lui avait été donné en raison de la splendeur de son regard.
La reine, lui ayant fait des propositions malhonnêtes qu’il repoussa, décida
de se venger et lui fit arracher les yeux. Voir l’Avadâna de Kunâla dans Ayu
wanS zhuan, T. 2042, j. 3, p. 108a-110b ; Ayu wang jing, T. 2043, j. 4, p.
144a-147c, trad. J. Przyluski, La Légende de l'empereur Açoka, p. 281-295.
Voir aussi Liudu j i jin g ，
T. 152, j. 4, trad. Chavannes, Cinq cents contes et
opologues^ t. 1, p. 106-111 ; voir encore Lamotte, Histoire du bouddhisme
indien, p. 269-271, et John S. Strong, The Legend o f King Aśoka, p. 268-285.
C’est très probablement le même stûpa que visita Song Yun à sept jours de
marche de Taxila. Chavannes, « Voyage de Song Yun. •• », p. 420.
99.
Alexander Cunningham, The Ancient Geography o f India, p. 94, situe
l’ancienne Taxila à Shâh-Dheri, près d’Islamabad. Tak§aśila signifie en fait
« roche coupée ». Taxila est mentionnée par Pline dans son Histoire naturelle
(liyre VI) et décrite par Strabon (Ier s. avant J.-C.) dans sa Géographie (livre XV),
puis par Arrien au n* s. dans YAnabase relatant les campagnes d’Alexandre.
羅，漢言截頭也 . 佛為菩薩時，於此處以頭施人，
故因以為名 .
25. 復東行二日，
至投身餘餓虎處.此二處亦起大
塔，
皆眾寶校飾. 諸 國 王 、臣民，
競興供養，
散華然
燈，
相繼不絕 . 通上二塔，
彼方人亦名為四大塔也 .
26. 從犍陀衛國南行四日，
到弗樓沙國.佛昔將
諸弟子遊行此國，
語阿難云：
« 吾般泥洹後，
當有
國王名藺腻伽於此處起塔. » 後腻伽王出世，
出行
遊亂時天帝釋欲開發其意，
化作牧牛小兒，
當道
起塔 . 王 問 言 ：
« 汝 作 何 等 ？》答 曰 ：
« 作 佛 塔 ».
王言：
« 大善》
. 於是王即於小兒塔上起塔，
高四
100.
Voir le récit de la vie antérieure du Buddha dans le Liudu j i jing, T.
152, j. 1, trad. Chavannes, Cinq cents contes et apologues，
1 .1, p. 17-19, et t.
4, p. 88-89. Un ascète était venu voir le roi Pianyue 偏悅，bon et bienveillant,
et lui avait demandé sa tête. Le roi lui ayant proposé des joyaux, puis une tête
composée de substances précieuses, l’ascète les refusa et le roi consentit à
offrir sa tête. Mais l’ascète disparut et le roi fut sauvé. L’endroit est signalé par
Song Yun, Chavannes, « Voyage de Song Yun.. • », p. 418, puis par Xuanzang
dans le Da Tang Xiyu j i ，
j. 3, p. 304 (Julien, t. 1, p. 154) : « Dans ce lieu
fortuné, jadis le Tathâgata, menant la vie d’un bodhisattva, était le roi d’un
grand royaume, sous le nom de Zhendaluobolapo (Candraprabha, Éclat de
la lune). Comme il aspirait à obtenir l’éveil, il coupa sa tête et la donna en
aumône. Il fit ainsi le sacrifice de sa tête pendant mille existences successives. »
101.11 s’agit ici dujâtaka dans lequel le Bodhisattva, retiré dans la montagne,
rencontra une tigresse mourant de faim et prête à dévorer ses petits. Le Bodhisattva
lui offrit son corps à dévorer, la tête la première. Voir Liuduj i jing, T. 152,j. 1,
trad. Chavannes, Cinq cents contes et apologues, t. 1, p. 15-17. Cf. aussi Pusa
benxingjing 菩Ś 本行經，
T. 155, p. 119a (trad, fin i^-début Ve s.).
Zhuchashiluo, en chinois, signifie « couper latête ».Alors que le
Buddha étaitun bodhisattva, dans cet endroit, ilfitdon de sa tête
aux gens, c’
estpour cetteraison que [ceroyaume] porte ce nom100.
25. En allant encore deux jours vers l’
est, [Faxian] arriva
au lieu où 卩e Buddha] livra son corps pour le donner à manger
à une tigresse affamée101. Dans chacun de ces deux lieux,
on a érigé un grand stüpa, tous [les deux] sont décorés de
nombreux joyaux. Les rois, les ministres et le peuple des
royaumes d’
alentour rivalisent pour présenter des offrandes.
Ils dispersent des fleurs et allument des lampes [qui brûlent]
sans discontinuer. Avec les deux stûpa susmentionnés, les gens
du cru les dénomment les quatre grands stüpa102.
26. Depuis le royaume de Jiantuowei (Gandhâra), il alla
vers le sud pendant quatre jours et atteignit le royaume de
Fulousha (Puru§a, Peshawar). Le Buddha jadis se rendit
dans ce pays avec ses disciples. Il dit à Ânanda103 :« Après
mon parinirvânal049 il y aura un roi qui se nommera Jinijia
(Kaniçka)105et qui érigera un stüpa à cet endroit. » Plus tard, le
roi Kaniska vint au monde, ilsortitpour visiter [son royaume].
Alors, Śakra, le souverain des deva, désira éveiller sa pensée
[au bouddhisme]. Ilprit la forme d’
un enfant gardien de vaches
en train d’
ériger un stüpa sur la route. Le roi lui demanda :
« Qu’
est-ce que tu fais ? » [L’
enfant] répondit :« Je fais un
stüpa pour le Buddha. » Le roi reprit :« C ’
est très bien. » Alors
le roi, par-dessus le stüpa de r enfant, éleva [un autre] stüpa,
haut de plus de quarante toises, décoré de nombreux joyaux.
102. Les quatre stüpa correspondent au don de la chair, des yeux, de la .
tête et du corps.
103. Ânanda, cousin de Śākyamuni et l’un de ses disciples préférés.
104. L*extinction du Buddha : après avoir atteint réveil et 1*extinction
des souffrances (nirvãi^á)^ le Buddha vécut encore quarante-cinq ans avant
son extinction complète (parimrvâria).
105. Roi de l’Émpire kouchan, qui régna probablement vers 127-147,
ces dates restent très discutées et son règne a été situé entre le Ier et le 111e
fècle. D ’ethnie Yuezhi, il était bouddhiste et son empire s’étendait de Bactres
(Balkh, près de Mazar-i-Sharif) à Bénarès et jusqu’au Kaśmīr et au Sind.
十餘丈，
眾寶校飾 . 凡所經見塔廟，
壯麗威嚴都無
此比 . 傳 云 ：« 閻浮提塔，唯 此 為 上 》.王作塔成
已，小塔即自傍出大塔南，高三尺許 .
27. 佛鉢即在此國 . 昔月氏王大興兵眾，
來伐此
國，欲取佛鉢 . 既伏此國已，月氏王篤信佛法.欲
持鉢去，故興供養 . 供養三寶畢，乃校飾大象，置
鉢其上，
象便伏地不能得前 . 更作四輪車載鉢，
八
象共牽，
復不能進 . 王知與鉢緣未至，
深自愧歎.即
於此處起塔及僧伽藍，
并留鎮守，
種種供養.可有
七百餘僧 . 日將中，
眾僧則出鉢，
與白衣等種種供
養，然後中食 . 至暮燒香時復爾 . 可容二斗許，雜
色而黑多，四際分明，厚可二分，甚光澤.貧人以
少華投中便滿 . 有大富者，
欲以多華而供養，
正復
百千萬斛，終不能滿 .
106. L’île du JambudvTpa est la partie de r univers où vivent les humains.
107. Voir notes complémentaires p. 87.
108. On peut penser qu’il s’agit du roi Kaniçka qui cristallise autour de
lui un ensemble d’événements, mais ce peut être un autre roi.
109. Les gens aux vêtements blancs désignent les laïcs qui se différencient
des religieux aux vêtements de couleur noire ou safran.
110. Certaines éditions indiquent deux shertg 升，soit dix fois moins.
111. Unfen vaut un dixième de pouce, cun, soit environ 2,3 mm sous les Jin.
112. Voir notes complémentaires p. 92.
Des stûpa et des temples que l’
on pouvait voir, aucun ne lui
était comparable en magnificence et en majesté. La tradition
raconte que des stûpa du Jambudvlpa106,celui-ci était le plus
important. Quand le roi eut achevé le stûpa, le petit stûpa
apparut sur le côté, au sud du grand stûpa ; il était haut de
trois pieds environ107.
27.
Le bol à aumône du Buddha se trouve dans ce pays.
Autrefois, le roi des Yuezhi leva une importante armée et
vint attaquer ce royaume en espérant s’
emparer du bol du
Buddha108.Lorsqu’
ileut soumis ce royaume, le roi des Yuezhi,
avec sa suite, se mit à croire sincèrement dans la religion
bouddhique. Il voulait emporter le bol, aussi entreprit-il de
faire des offrandes. Après avoir fait des of&andes aux Trois
Joyaux, il fit mettre des ornements à un grand éléphant, fit
déposer le bol dessus, mais r éléphant se prosterna vers le sol
et fut incapable d’
avancer. Alors ilfitplacer le bol sur un char
à quatre roues que huit éléphants tiraient ensemble, mais là
encore ils ne purent avancer. Le roi comprit que les causes
[de ses existences antérieures] n’
étaient pas suffisantes pour
[qu’
il obtienne] le bol et il en fut profondément honteux et
confus. Il fit donc ériger à cet endroit un stûpa ainsi qu’
un
monastère, puis installerune garde. Ilfitdes of&andes de toutes
sortes. Il pouvait y avoir plus de sept cents moines. Quand
le soleil approchait de midi, les moines sortaient le bol pour
que les laïcs109lui fissent des offrandes de toutes sortes, après
quoi ilsprenaient leur repas de midi. Quand venait le soir, au
moment de brûler de r encens, ils recommençaient. [Le bol]
pouvait contenir environ deux boisseaux110 ;ilétaitmulticolore
quoique noir en grande partie, et on distinguait clairement les
quatre bords ;il avait une épaisseur de deux fen m et brillait
beaucoup. Si des pauvres gens y jetaient quelques fleurs, il
se remplissait ;si des riches voulaient faire des offrandes de
beaucoup de fleurs, auraient-ils recommencé jusqu’
à cent,
mille ou dix mille hu (1 hu = 10 boisseaux) qu’
à la fin ils
n auraient pu le remplir112
28 . 寶 雲 、僧 景 只 供 養佛 鉢便還 . 慧 景 、慧
達 、道整先向那竭國，供 養 佛 影 、佛齒及頂骨 •
慧景病，道整住看 . 慧達一人還，於弗樓沙國相
見，而 慧 達 、寶 雲 、僧景遂還秦土.慧應在佛鉢
寺無常 . 由是，
法顯獨進，向佛頂骨所 .
29 . 西行十六由延，便至那竭國界醯羅城•中
有佛頂骨精舍，盡以金薄，七寶校 飾 .國王敬重
頂骨，慮人抄奪，乃取國中豪姓八人，人持一印，
印封守護 . 清晨，
八人倶到，
各視其印，
然後開戶 .
開戶已，以香汁洗手，出佛頂骨，置精舍外高座
113. Wuchang，
r impermanence, a pris finalement le sens de décéder.
114. Seulement deux éditions (les copies du Ishiyama dera et de l’époque
Kamakura) donnent ici le nom de Huiying, l’édition coréenne indique celui
de Huijing. Comme on vient de préciser que Huijing était tombé malade,
on pourrait penser que c ’est lui qui est mort. Les autres éditions，
indécises,
mêlent les deux noms : Huijingying 慧景應.
115. Mesure de distance indienne. Selon Xuanzang, Da Tang Xiyu j i 、
j. 2, p. 166 (Julien, t. 1, p. 59), le yojana correspond traditionnellement à la
distance parcourue par 1 armée royale en une journée. Mais cette distance
équivaudrait d’abord à 40 //, puis à 30 li ，
enfin à 16 //, soit entre 18,1 et 7,3
km (pour Deeg, ce serait environ 10 à 13 km).
116. Le site de Xiluo a été identifié par Watters comme équivalant à Hidda,
c ’est-à-dire Ha4<^a, 10 km au sud de Jalālābād où des fouilles ont mis au jour
de nombreux vestiges bouddhiques notamment dans les années 1926-1928
par Jules Barthoux (J. Barthoux, Les Fouilles de Hadda, stupas et sites ，
Paris,
Mémoires de la Délégation archéologique française en Afghanistan, 4,1933)
et entre 1965 et 1976 par Chaibai Moustamindi puis Zemarlai Tarzi. Voir
notamment « Hadda à la lumière des trois dernières campagnes de fouilles de
Tapa-é-Shotor », Comptes rendus des séances de l'Académie des inscriptions
et belles-lettres, 120, 3 (1976), p. 381-410.
28. Baoyun et Sengjing firent seulement des offrandes
au bol du Buddha et s’
en retournèrent. Huijing, Huida et
Daozheng partirent en avant vers Nagara où ils firent des
offrandes à r ombre du Buddha, à la dent du Buddha et à
l’
os de sa protubérance crânienne). Huijing tomba malade
et Daozheng resta pour le veiller. Seul Huida s’
en retourna
vers Purusa où il rencontra [les deux autres moines]. Huida,
Baoyun et Sengjing de la sorte rentrèrent en Chine. Huiying
décéda113au monastère du Bol du Buddha et désormais Faxian
s’
avança seul en direction de r endroit où se trouvait l’
os du
crâne du Buddha114.
29. Allant à l’
ouest sur s e i z e [ F a x i a n ] parvint à la
cité de Xiluo (Had4a) à la frontière du pays de Najie (Nagara
ou Nagarahâra)116.Il s’
y trouve letemple117de l’
os du crâne118
du Buddha, entièrement orné de feuilles d’
or et des septjoyaux.
Le roi du pays vénère profondément Yuçnïsa. Inquiet de ce
que quelqu’
un s’
en empare, il a choisi huit hommes parmi
les grandes familles du royaume. Chacun tient un sceau [pardevers lui] pour sceller et protéger 卩a relique]. À l’
aube，les
huit hommes arrivent ensemble, chacun inspecte son sceau
et ensuite ils ouvrent la porte. Une fois la porte ouverte, ils se
lavent les mains avec une eau parfumée ;ilssortent Vos crânien
du Buddha et le disposent sur un haut piédestal à r extérieur du
temple, au-dessous duquel est un socle rond aux septjoyaux ;
117.
Il n’est pas aisé de distinguer clairement ce que Faxian appeÜQjingshe
(vihàra) de ce qu’il appelle sengjialan (sańghārãma) et que j ’ai souvent traduit
respectivement par temple et monastère. Les deux sont des lieux où habitent
des moines. On prétend parfois que lesjingshe correspondent à des sanctuaires
plutôt qu’à des lieux de résidence. Voir James Robson, « Introduction », in
James A. Benn, Lori Meeks and James Robson, éd., Buddhist monasticism in
E似t Asia : Places o f Practice, London, New York, Routledge, 2010, p. 12-13.
^ 118. L’os du crâne du Buddha, uffiîfa, est en réalité la protubérance
crânienne qui constitue l’une des trente-deux marques distinctives (lak^aria)
du Buddha et qui était peut-être à r origine simplement un turban.
上，以七寶圓椹椹下，琉璃鍾覆上，皆珠璣校飾 .
骨黃白色，方圓四寸，其上隆起 . 每日出後，精舍
人則登高樓，
擊大鼓，
吹螺，
敲銅鈸 . 王聞已，
則詣
精舍，以華香供養 . 供養已，次第頂戴而去•從東
門入，西門出 . 王朝朝如是供養，禮拜，然後聽國
政 . 居 士 、長者亦先供養，乃修家事 . 日日如是，
初無懈惓 . 供養都訖，乃還頂骨於精舍.中有七
寶解脫塔，或開或閉，高五尺許，以盛之.精舍門
前，朝朝恒有賣華香人，凡欲供養者，種種買焉 .
諸國王亦恒遺使供養 . 精舍處方四十步，雖復天
震地裂，
此處不動 .
119. On a parfois compris que le roi et sa suite portaient l’os à leur tête.
Il faut sans doute admettre plutôt que les caractères dingdai 頂戴 équivalent à
dingli 頂禮 et que c’est la tête du roi qui se penche vers Vos crânien du Buddha.
120. Jushi, grhapati, désigne des chefs de maisonnées bouddhistes, et
changzhe, śre^fhin, désigne des notables vertueux.
121. La relique de Vuçnî^a du Buddha n’a pas été vue par Song Yun,
mais par Daorong/Daoyao, dont les fragments de la relation en font une
description assez proche de celle figurant dans la biographie de Faxian :
quatre pouces de pourtour et couleur blanc jaunâtre ; au-dessous sont des
trous qui peuvent contenir les doigts d’une main d’homme ; il ressemble à
une cloche de lapis-lazuli le recouvre, tout cela entièrement
décoré de perles. L’
os est de couleur blancjaunâtre, son pourtour
estde quatre pouces, avec une protubérance au-dessus. Chaque
jour, après que l’
os a été sorti, les gens du temple montent à
une haute tour, ils battent de grands tambours, soufflent dans
des conques et frappent des cymbales de bronze. Lorsque le
roi a entendu cela, ilse rend au temple et fait des offrandes de
fleurs et d’
encens. Une fois les offrandes faites, en ordre [le roi
et sa suite] se prosternent119et s’
en vont. Ils sont entrés par la
porte de l’
Est et sortent par la porte de r Ouest. Le roi, chaque
matin, de cette manière fait ses of&andes et ses prosternations,
puis traite les affaires du royaume. Les maîtres de maison et les
notables120 font des of&andes en premier, avant de s’
occuper
de leurs affaires familiales. Il en est ainsi tous les jours, sans
relâche. Quand les offrandes ont toutes été faites, l’
os crânien
est replacé dans le temple. À l’
intérieur [de ce temple] il y a
un stüpa de libération aux sept joyaux, qui est tantôt ouvert
tantôt fermé ;ilest haut d’
environ cinq pieds et contient 卩’
o§
crânien]. Devant la porte du temple, tous les matins il y a
habituellement des gens qui vendent des fleurs et de r encens,
et ceux qui veulent faire des of&andes en achètent de toutes
sortes. Et les rois de divers pays envoient couramment des
émissaires pour faire des of&andes. Uendroit où se trouve le
temple s’
étend sur un carré de quarante pas [de côté] et, bien
que le ciel ait tremblé et que la terre se soit crevassée, cet
endroit n’
a pas bougé121.
un nid de guêpes. Voir Chavannes, « Voyage de Song Yun », p. 428. Elle est
encore signalée par le pèlerin coréen Hye-ch’o (Huichao)— 超，
qui voyage
entre 724 et 727 en Asie centrale et dont un fragment du récit a été retrouvé
Pelliot à Dunhuang (P. 3532), mais elle se trouve alors au Jibin (Kaśmīr).
Yoir Kuwayama Shôshin 桑山正進，Echo ō go tenjikkoku den kenkyü 慧超
住五天竺Ś 傳硏究，
Kyoto, Kyoto daigaku Jinbunkagaku kenkyūsho, 1992,
P'
; voir aussi Wang Wu Tianzhu guo zhuan jianshi 往五天竺國傳萎釋，
Beijing, Zhonghua shuju, 1994 (réimpr. 2000), p. 92 ; voir trad, allemande
de Walter Fuchs et anglaise de Yang Han-sung et Jan Yün-hua.
30. 從此北行一由延，到那竭國城.是菩薩本
以銀錢貿五莖華，供養定光佛處.城中亦有佛齒
塔，供養如頂骨法 .
31. 城東北一由延，
到一谷口 . 有佛錫杖，
亦起
精舍供養 . 杖以牛頭栴檀作，
長丈六七許，
以木筒
盛之，正復百千人，舉不能移 . 入谷口四日西行，
有佛僧伽梨精舍供養 . 彼國土亢旱時，國人相率
出衣，禮拜供養，天即大雨 .
32. 那竭城南半由延，
有石室，
搏山西南向，
佛
留影此中. 去十餘步觀之，
如佛真形，
金色相好，
光
122.
DTpaipkara est l’un des buddhas du passé. Appelé aussi Randengfo
燃燈佛，le buddha porteur de lampe, il aurait prédit au futur Śākyamuni son
destin de Buddha. Chavannes, Cinq cents contes et apologues, vol. 4, p. 134135, évoque r offrande de fleurs à DTpaipkara d’après le Sifen lü 四分律
(Vinaya en quatre parties, trad, par Buddhayaśas 佛PÊ耶舍，actif début Ve s.).
Xuanzang, Da Tang Xiyu ji, j. 2, p. 222 (Julien, t. l,p . 98), signale que près
de Nagarahâra, il y a un stüpa haut de plus de trois cents pieds qui a été bâti
par le roi Aśoka. Il est tout en pierres et s’élève à une hauteur surprenante ;
il est remarquable par ses sculptures et sa construction. C’est Fendroit de la
prédiction où le bodhisattva Sâkya, ayant rencontré le buddha DTpaipkara,
étendit son vêtement de peau de cerf et déploya ses cheveux pour couvrir la
boue. Malgré le temps passé et les destructions, les traces n’ont pas disparu.
Lors des jours de jeûne, du ciel tombe une pluie de fleurs, le peuple rivalise
d’ardeur et entreprend de faire des offrandes. Un peu plus loin (p. 224 ;
Julien, t. 1, p. 98), Xuanzang signale un autre stüpa où le bodhisattva Śākya
rencontra le bud
Xacheta des fleurs.
123. La déni
mme son ombre et sa protubérance crânienne,
est mentionnée par Song Yun. Xuanzang (j. 2, p. 223, Julien, t. 1，
p. 97-98)
30. De là [Faxian] alla vers le nord sur un y o j a n a jusqu *à
la capitale du royaume de Nagara. C ’
est r endroit où le
Bodhisattva lui-même acheta cinq tiges de fleurs avec de la
monnaie d’
argent pour faire des offrandes au buddha Dingguang
(Dlpaipkara)122.Dans la ville se trouve le stûpa de la dent du
Buddha auquel on fait des offrandes de la m ê m e manière que
pour l’
w神Jÿa123.
31. À un y o j a n a au nord-est de la ville, on parvient à
l’
embouchure d’
une vallée où se trouve le k h a k k h a r a du
Buddha124 ; on y a élevé aussi un temple et on y fait des
offrandes. Le k h a k k h a r a est fait en bois de santal « tête de
bœuf » { g o ś ī r ^ a - c a n d a n a ) ;ilest long d’
une toise et six ou sept
[pieds] environ. Il est contenu dans un tube de bois ;m ê m e si
cent ou mille personnes le soulevaient, elles ne parviendraient
pas à le déplacer. Ayant pénétré à rentrée de la vallée etmarché
quatre jours vers r ouest, on trouve la s a m g h â f i du Buddha,
[dans] un temple où on lui fait des offrandes. Lorsque survient
une sécheresse excessive dans ce pays, les gens ensemble
sortent le vêtement, se prosternent devant lui et lui font des
offrandes ;du ciel tombe une grande pluie125.
32. À un demi-yojana au sud de la ville de Nagarahâra,
il y a une grotte accrochée à la montagne, orientée vers le
sud-ouest, où le Buddha a laissé son ombre à r intérieur. Si
observer，
elle prend la
l’
on s’
éloigne de plus de dix pas pour l’
forme réelle du Buddha. Les marques et signes126 de couleur
décrit ainsi ce stüpa : « À l’intérieur de la ville se trouvent les anciennes
fondations d’un grand stûpa. J’ai entendu dire par les anciennes descriptions
[du pays] que jadis il s，y trouvait la dent du Buddha et que [le stûpa] était
remarquable par son élévation, sa largeur et sa magnificence. Maintenant, la
dent n’y est plus, et il reste seulement les anciennes fondations. »
124. Le bâton d’étain，
xizhang, ou khakkhara，servait aux moines, dit-on,
pour frapper aux portes lorsqu’ils mendiaient. Il est devenu un instrument
liturgique, voire parfois une arme.
125. Voir notes complémentaires p. 94.
126. Xianghao désigne les trente-deux marques (xiang，
lak^anà) et les
quatre-vingts signes secondaires (hao, anuvyañjana) qui affectent le corps
du Buddha.
明炳著，
轉近轉微，
髩髴如有.諸方國王遺工畫師
模寫，莫能及 . 彼國人傳云，千佛盡當於此留影 .
33. 影西百步許，佛在時剃髮剪爪.佛自與諸
弟子共造塔，高七八丈，以為將來塔法，今猶在 •
邊有寺，寺中有七百餘僧 . 此處有諸羅漢，辟支
佛塔乃千數 .
34. 住此冬三月，
法顯等三人南度小雪山.雪山
冬夏積雪 . 山北陰中遇寒風暴起，
人皆噤戰.慧景
一人不堪復進，口出白沬，
語法顯云：
« 我亦不復
活 ; 便可時去，
勿得倶死 . » 於是遂終.法顯撫之悲
號：
« 本圖不果，
命也奈何！
》復自力前，
得過嶺 •
127. Watters comprend que l ’ombre semble encore être là ; Legge
comprend qu’elle ne reste que dans l'imagination ; Deeg partage Pinterprétation
de Watters. Li Rongxi pense que ce n’est qu’une ombre vague.
128. Voir notes complémentaires p. 95.
129. Uédition coréenne indique quatre cents pas au lieu de cent.
130. Le stûpa commémorant les cheveux et les ongles du Buddha est
mentionné brièvement par Xuanzang, Da Tang Xiyu ji, j. 2, p. 225 (Julien,
t. 1, p. 101).
d’
or brillent et resplendissent d’
une manière remarquable.
Plus on s’
approche, plus [rombre] s’
atténue, mais elle semble
toujours présente127.Les rois des autres contrées ont envoyé
d’
habiles maîtres en peinture pour la copier, mais ils n’
ont pu
y parvenir. Une tradition des gens de ce pays raconte que les
mille buddhas ont tous laissé leur ombre dans cet endroit128.
33. À environ cent pas129à r ouest de r ombre, le Buddha,
alors qu’
il était dans le monde, a rasé ses cheveux et coupé
ses ongles130.Le Buddha a fait lui-même, avec ses disciples,
un stûpa haut de sept à huit toises pour servir de règles [à
l’
érection] des stûpa à venir. Maintenant il existe encore. À
côté, il y a un monastère et dans ce monastère il y a plus de
sept cents moines. Dans ce lieu, ily a des stûpas [à la mémoire]
d'arhats et de pratyekabuddhasm par milliers.
34. Après être restés là pour r hiver pendant trois mois,
Faxian et ses deux compagnons traversèrent au sud les petites
Montagnes enneigées132.Ces Montages enneigées, hiver comme
été，
sont couvertes de neige. Au nord de ces montagnes, à l’
ubac，
ils rencontrèrent un vent froid qui se leva brusquement et les
fitgrelotter. Huijing, quant à lui, ne pouvait plus avancer ;de
sa bouche sortait une écume blanche ;ildit à Faxian :« Pour
ma part,je ne peux plus vivre, ilfaut vous en allermaintenant,
afin de ne pas tous mourir. » Et alors ce fut la fin. Faxian le
toucha etpleura de douleur :« Votre plan initialne se réalisera
pas ;c’
est le destin, qu’
y faire ? » Par ses propres forces, il
reprit sa marche en avant etparvint à traverser les montagnes.
m Les pratyekabuddhas, les éveillés solitaires, sont ceux qui, ayant
obtenu l'éveil sans avoir reçu son enseignement, restent dans la solitude sans
servir le monde, car ils n’ont pas la capacité de prêcher le Loi.
132.
Tous les commentateurs pensent à la chaîne des monts Safed au
sud de Jalālãbād, à la frontière actuelle entre 1*Afghanistan et le Pakistan.
35. 南到羅夷國 . 近有三千僧，
兼大小乘學.住
此夏坐 .
36. 坐訖，南下，行十日，到跋那國.亦有三千
許僧，皆小乘學 .
37. 從此東行三日，
復渡新頭河，兩岸皆平地 .
過河有國，名毘荼 . 佛法興盛，兼大小乘學.見秦
道人往，乃大憐愍，作 是 言 ：
« 如何邊地人，
能知
出象為道，遠 求 佛 法 ？》悉供給所須，待之如法 .
38 . 從此東南行減八十由延，經歷諸寺甚多，
僧眾萬數 .
39. 過是諸處已，
到一國，國名摩頭羅.有遙捕
那河，河邊左右有二十僧伽藍，可有三千僧，佛
133. Beal a pensé pour Luoyi aux collines Solimāni au sud-est des Safed ;
Giles, puis Legge ont plutôt pensé à une transcription de Rohî qui désignerait
l1Afghanistan. Enfin，Ahmad Hasan Dani, Peshawar : Historic City o f the
Frontier, Peshawar, Khyber Mail Press, 1969, p. 61 et suiv., a rapproché ce
Luoyi d’un lieu nommé Rohitagiri, Roh[i] équivalant au persan Koh qui
évoque le Kohistan. Au-delà d’une reconstruction phonologique plus que
hasardeuse que souligne Deeg, cela nous ramènerait au sud du Chitral au
nord de la vallée du Swât, ce qui est totalement impossible.
134. Il s’agit indiscutablement de la région de Bappu, même si la
correspondance phonétique reste mal assurée. Ce pays est évoqué par Xuanzang,
sous le nom de Falana f戈 剌 那 Tang Xiyu j i 、
j. 11, p. 948, Julien, t. 2,
p. 184-185), mais celui-ci constate que c ’est le Grand Véhicule qui y est étudié.
35. [Faxian] atteignit au sud le royaume de Luoyi où il
y avait presque trois mille moines, qui étudiaient à la fois le
Grand et le Petit Véhicule133.Il y resta pour la retraite d’
été.
36. La retraite achevée, il descendit vers le sud, marcha
pendant dix jours et atteignit le royaume de Bana134,où il y
avait également environ trois mille moines qui étudiaient tous
le Petit Véhicule.
37. De là ilmarcha pendant troisjours vers l’
est et traversa
lefleuve Xintou (Sind, Indus). Sur les deux rives, le terrain est
plat. Lorsqu’
on a traversé le fleuve, ily a un royaume appelé
Pitui35.La religion bouddhique y est florissante et l’
on y étudie
à la fois le Grand et le Petit Véhicule. Lorsque [les gens]
virent passer les religieux chinois136,ils furent pris de pitié et
prononcèrent ces mots :« Comment se fait-il que vous, gens
des territoires frontaliers, puissiez savoir comment devenir
moine pour embrasser la voie [de la religion bouddhique]137
et que vous [veniez] chercher de si loin la Loi bouddhique ? »
Tout le monde leur fournit ce dont ils avaient besoin et les
traita selon les règles (bouddhiques).
38. De là ilmarcha vers le sud-est sur presque quatre-vingts
y o j a n a et passa devant de très nombreux monastères où les
moines se comptaient par myriades.
39. Lorsqu’
ileut passé dans ces endroits, ilarriva dans un
royaume nommé Motouluo (Mathurâ)138.On y trouve lefleuve
Yaobuna (Yamunâ)139.Des deux côtés du fleuve, il y a vingt
monastères où il y a jusqu，
à trois mille moines. La religion
135. Beal qui a d’abord lu Picha 茶 a pensé au Panjâb, c ’est-à-dire
précisément la région à l’est de FIndus. Mais c ’est bien Pitu qu’il faut lire,
ce serait donc Bhicÿa ou Bhera sur la rivière Jhelum, affluent de l’Indus.
136. Qin désigne encore une fois la Chine.
137. Cela peut vouloir dire aussi : « réaliser la voie », c’est-à-dire obtenir
l’éveil.
138. Les commentateurs s’accordent pour localiser Motouluo à Mathurâ,
entre Delhi et Agra, ce qui correspond à un saut important depuis Bhera.
139. Il s’agit de la rivière Yamunâ coulant du nord au sud entre Delhi et
Agra，puis vers l’est pour se jeter dans le Gange à Allāhabād.
法轉盛 . 凡沙河已西，天竺諸國，國王皆篤信佛
法 . 供養眾僧時，則脫天冠，共 諸 宗 親 、群臣手
自行食. 行食已，鋪氇於地，對上座前坐，於眾僧
前不敢坐床 . 佛在世時諸王供養法式，
相傳至今 .
40. 從是以南，
名為中國 . 中國寒暑調和，
無霜
雪 . 人民殷樂，無戶籍官法，唯耕王地者乃輸地
利，欲去便去，欲住便住 . 王治不用刑罔，有罪者
但罰其錢，
隨事輕重，
雖復謀為惡逆，
不過截右手
而已 . 王 之 侍 衛 、左右皆有供祿.舉國人民悉不
殺生，不飮酒，不食蔥蒜，唯除旃荼羅.旃荼羅名
140. On a pensé qu’il devrait s’agir des déserts du Xinjiang, mais pourquoi
le rédacteur du récit désignerait-il cette région d’une manière aussi vague ?
On ne peut comprendre qu’il s'agisse ici du Gange, sous sa désignation
courante de Fleuve de sables, comme l’a fait Giles. Watters, « Fa-hsien and
his English Translators », China Review, 8 , 5, March 1880, p. 279, y voit les
déserts qui se trouvent à l’est de F Indus.
141. Shangzuo, qui traduit le sanskrit sthavira, « ancien », désigne
souvent le prieur d’un monastère, l’un des trois principaux personnages,
avec le supérieur, sizhu 寺主，et Pintendant en chef, duweina 都維那. Plus
largement, cette désignation correspond aux rangs élevés de la communauté
monastique. Sur ces fonctions, voir Jonathan A. Silk, Managing monks :
Administration and Administrative Roles in Indian Buddhist Monasticism,
Oxford, Oxford University Press, 2008, p. 130.
bouddhique y est encore plus florissante. À l’
ouest des déserts
de sable140et dans tous les royaumes de F Inde, les rois ont une
foi sincère dans la religion bouddhique. Lorsqu’
ils font des
offrandes à la communauté monastique (sarngha)，
ilsenlèvent
leur couronne et ensemble, avec les membres, leur clan et leurs
ministres，
ils distribuent de leurs propres mains la nourriture
aux moines. Une fois le repas terminé, ils étendent un tapis
sur le sol et s’
assoient devant, face à la place d’
honneur141.
Devant rassemblée des moines, ils n’
osent pas s’
asseoir sur
une estrade. Les règles par lesquelles les rois faisaient des
offrandes du temps où le Buddha était dans le monde se sont
transmises jusqu?à maintenant.
40.
À partirde là, [les territoires] situés au sud sont appelés
le Royaume du milieu (Madhyadeśa)142.Dans ce Royaume
du milieu, le froid et le chaud sont tempérés ;iln’
y a pas de
givre ni de neige. Le peuple y est riche et heureux ;iln’
y a ni
recensement ni règles administratives, seuls ceux qui cultivent
les terres royales payent le profit de la terre143.S’
ils désirent
s’
en aller, ils s，
en vont ; s’
ils désirent rester, ils restent. Les
rois gouvernent sans recourir à l’
appareil des supplices144.
Celui qui est coupable paie seulement une amende en fonction
de la gravité, légère ou importante, du délit ; m ê m e s’
il a
tenté à nouveau de faire des vilenies ou des désordres, on ne
lui coupe que la main droite et c'est tout. Les serviteurs, les
gardes et l’
entourage du roi reçoivent tous des émoluments.
La population du pays tout entier ne tue pas les êtres vivants,
ne boit pas de vin, ne mange pas d’
oignon et d’
ail，sauf les
142. Ce Royaume du milieu correspond à l ’Inde centrale, l’une des
Çinq Indes, Wu Tianzhu, citées plus haut. Il couvre ici en gros la plaine
indo-gangétique.
143. C’est-à-dire une partie de la récolte.
144. Xing 刑，la décapitation, renvoie aux supplices en général ; wang 罔
est peut-être pour wang _ ，un filet, un piège, mais désigne aussi un corpus
^pslatif ou un réseau. Certaines éditions ont changé ce caractère en zhan
斬，la décapitation à la hache.
為惡人，與人別居，若入城市則擊木以自異，人
則識而避之，不相唐突 . 國 中 不 養 豬 、雞，不賣
生口，市 無 屠 、酤及估酒者，貨易則用貝齒，唯
旃荼羅，
獵師賣肉耳 .
41. 自佛般泥洹後，
諸 國 王 、長 者 、居士為眾
僧起精舍供養，
供 給 田 宅 、圜 圃 、民 戶 、牛犢，
鐵
券書錄，後王王相傳，無敢廢者，至今不絕.眾僧
145. Pour Ernest J. Eitel, Handbook o f Chinese Buddhism Being a SanskritChinese Dictionary, 2e éd., Tokyo, Sanshusha, 1904, p. 175, cela indique soit
les bouchers, tushazhe 屠杀IJ(pour 殺)者, ou bien les gens mauvais, eren 惡
人，ou encore ceux qui doivent porter un drapeau d'avertissement, yanzhi 嚴
織 - pour prévenir les gens qui leur sont supérieurs - , c ’est-à-dire la plus basse
caste de l’Inde, mais qui peut être admise à recevoir F ordination bouddhique.
146. Le pèlerin et traducteur Yijing, Nanhai jigui neifa zhuan, T. 2125,
vol. 54, j. 3, p. 225a (trad. J. Takakusu, A Record o f the Buddhist Religion
as Practised in India and the Malay Archipelago, p. 139), évoque non pas
directement les can4ālay mais les gens qui, évacuant les excréments et
emportant les ordures, frappent des planchettes en marchant pour se signaler :
« Le Vinaya autorise à utiliser les fèces et l’urine (pour la médecine), mais ce
sont des excréments de veau et de l’urine de vache. Les gens qui ont reçu de
graves châtiments en Inde ont le corps enduit d’excréments, sont chassés et
expulsés à la campagne sans pouvoir demeurer au milieu des gens. Les gens
qui évacuent les excréments et emportent les ordures frappent des planchettes
en marchant pour se différencier. Si par mégarde on les a heurtés, on lave
aussitôt tous ses vêtements [et soi-même ?]. »
carufâla. Le nom de candâla correspond aux mauvaises gens145.
Ils vivent séparément des autres gens. Lorsqu’
ils pénètrent
en ville ou sur le marché, ils frappent un morceau de bois
pour être différenciés, les gens alors les reconnaissent et les
évitent, ilsn’
ont pas de contacts qui les offenseraient146.Dans
ce pays, on n’
élève pas de porcs et de poulets, on ne vend pas
d’
animaux vivants. Sur le marché, il n’
y a pas de boucher ni
de vendeur d’
alcool. Dans les transactions commerciales, on
utilise des cauris ou des dents. Seuls les candâla chassent et
vendent de la viande147.
41.
Après que le Buddha eut atteint leparinirvâna, les rois
des divers royaumes, les notables et les maîtres de maison ont
érigé des temples pour la communauté monastique et ont fait
des offrandes, leur ont octroyé des champs, des maisons, des
jardins et des vergers, des gens, des vaches et des veaux, ce
qui a été enregistré sur des tablettes de fer, et quand les rois
se sont succédé, nul n’
a osé abroger [cela] qui n'a pas cessé
jusqu’
à maintenant148.Dans les habitations où demeurent les
moines, qu’
il s’
agisse des lits et des matelas, de la boisson et
147. Certaines éditions ont yulie 漁獵，pèchent et chassent.
148. Le Mohe sengqi lü 摩i 可 僧 (Mahāsãńghika vinaya, discipline
de la secte « de la grande assemblée », née à la suite du premier schisme,
vers 340 avant J.-C., attestée à Mathurâ par une inscription du Ier s. ; le texte,
trouvé par Faxian à Pâtaliputra, r actuelle Patna, a été traduit par Faxian luimême avec Buddhabhadra), T. 1425, j. 18, vol. 22, p. 371c, indique : « Quand
roi demande : “Comment cela est-il dans le Vinaya de la Loi du Buddhâ
( , propos des dons) ?”，le bhik^u doit répondre : “Dans la Loi du Buddha,
si l’on obtient quelque chose sur le terrain d’un stüpa, on s’en servira pour
le stüpa ; si l’on obtient quelque chose sur le territoire des moines, on s’en
servira pour les moines ; si le roi déclare qu’il s’en servira au profit de la Loi
du Buddha, il n’y a pas de faute, si l’on en fait un objet précieux à conserver,
les noms et prénoms [de celui qui donne et de celui reçoit] seront [écrits] sur
une tablette de fer.” » Sur la secte des Mahãsāńßhika, voir André Bareau,
^ Sectes bouddhiques du Petit Véhicule，
Paris, Ecole française d'ExtrêmeOnent» 1955, p. 55-74 ; sur les sectes plus généralement, voir É. Lamotte,
Histoire du bouddhisme indien，
p. 571-606.
住 止 房 舍 、床 褥 、飮 食 、衣服，都無闕乏，處處
皆爾. 眾僧常以作功德為業，
及 誦 經 、坐襌.客僧
往到，
舊僧迎逆，
代檐衣鉢，
給洗足水，
塗足油，
與
非時漿，須臾，息已，復問其臘數，次 第 得 房 舍 、
臥 具 、種種如法 .
42 . 眾僧住處，作 舍 利 弗 塔 、目 連 、阿難塔 ,
并 阿 毘 曇 、律 、經塔 . 安居後一月，諸希福之家
勸化供養僧，作非時漿 . 眾僧大會說法 . 說法已，
供養舍利弗塔，種種香華 . 通夜然燈，使伎樂人
作 《舍利弗本婆羅門時詣佛求出家》. 大 目 連 、
大迦葉亦如是 . 諸比丘尼多供養阿難塔，以阿難
請世尊聽女人出家故 • 諸沙彌多供養羅云.阿毘
149. Lire le caractère dan 擔plutôt que yan 擔.
150. Les moines ne devant pas s ’alimenter entre midi et le coucher
du soleil, les voyageurs sont autorisés à absorber du miel, du beurre, de la
mélasse et de rhuile de sésame.
151. Lashu a le sens de nombre d’années, la désignant ici une année,
d’où la question qu’on leur pose, concernant non leur âge, mais le nombre
d’années qu’ils ont passées comme religieux.
152. Voir notes complémentaires p. 98.
de lanourriture, des vêtements, rien ne manque, etpartout ilen
est ainsi. Les moines ont habituellement pour activité de faire
des actes méritoires ainsi que de réciter les sütra et pratiquer
la méditation assise. Lorsque des moines étrangers arrivent,
les moines installés depuis longtemps vont à leur rencontre,
portent149 tour à tour leurs effets et leur bol ;ils leur donnent
de l’
eau pour laver leurs pieds, de r huile pour les oindre
et de ce liquide permis pendant les heures d ，
abstinence150Après un moment, quand ils se sont reposés, on s’
enquiert
de leur ancienneté151 et, suivant la hiérarchie, on leur attribue
un logement et de la literie et toutes sortes de choses, selon
les règles152.
42.
À T endroit où demeurent les moines, on a érigé un
stüpa de Sâriputra, un stûpa de Maudgalyâyana et d’
Ânanda，
ainsi que des stûpa de Yabhidharma, du vinaya et des sütra.
Un mois après la retraite d’
été, les familles qui aspirent à une
bonne fortune sont encouragées à effectuer de bonnes œuvres
et faire des offrandes aux moines et à préparer une collation
de période d’
abstinence. Lors d’
une grande assemblée des
moines, on prêche la Loi. Après le prêche de la Loi, on fait des
offrandes au stûpa de Śāriputra, avec toutes sortes d’
encens
et de fleurs. Toute la nuit les lampes
brûlent
et
des
musiciens
x
jouent《Sâriputra visitant le Buddha pour demander à devenir
moine alors qu’
ilétait encore brahmane »153.Ilen est de même
pour le Grand Maudgalyâyana et le Grand Kāśyapa154.Les
bhik^unî font pour la plupart des offrandes au stûpa d’
Ânanda
parce qu’
Ânanda a demandé au Vénéré du monde (bhagavat) de
•
r
153. Beal comprend ici que les lampes ont été fournies par différentes
personnes. Legge comprend que des musiciens habiles sont employés pour
joyer, en lisant 伎樂人 musiciens au lieu de 彼人，suivant r édition coréenne.
Séparant ce passage de la suite, il ajoute alors que Śāriputra, alors qu’il était
encoye brahmane, visita le Buddha pour demander à quitter sa famille pour
se faire moine et que Maudgalyâyana et Kāśyapa firent de même.
154. Voir notes complémentaires p. 99.
曇師者，供養 阿毘曇. 律師者，供養律.年年一供
養，各自有日 . 摩訶衍人則供養般若波羅蜜、文
殊 師 利 、觀世音等 . 眾僧受歲竟，長 者 、居 士 、
婆 羅 門 等 各 持 種 種 衣 物 、沙門所須，以布施僧，
眾僧亦自各各布施 . 佛泥洹已來，聖眾所行威儀
法則，相承不絕 .
155. C’est effectivement Ananda, cousin de Śākyamuni, devenu son
disciple préféré, « le premier de ceux qui ont beaucoup entendu et retenu »,
qui demanda au Buddha que les femmes puissent rejoindre la communauté.
L*une des premières fut la tante de Śākyamuni, Mahāprajāpatl Gautaml.
156. Ce sont les novices.
157. Râhula, fils de Śākyamuni, aurait reçu la première ordination à l’âge de
six ans et est devenu de ce fait le patron des novices. Sur l’âge de r ordination
de Râhula, voir Lamotte, Histoire du bouddhisme indien，
p. 734-736.
158. Prajñāpāramitā, la perfection de gnose, l’une des six perfections,
renvoie ici plutôt à la voie qui permet d’atteindre le nirvârui qu’à un corpus
de textes ou à la représentation d’une divinité qui, semble-t-il, n’était pas
encore apparue à l’époque de Faxian.
159. Voir note 66.
160. Cela renvoie aux vêtements du mérite,y/axma 迦豨那, kafhina, qui
sont distribués aux moines juste après la retraite d’été.
161. Xuanzang évoque lui aussi les stûpa des disciples du Buddha à
Maturâ, Da Tang Xiyu j i ，
j. 4, p. 381-382 (Julien, t. 1, p. 208-209) : « Il y a
trois stüpa qui ont tous été construits par le roi Aśoka. Les vestiges des quatre
buddhas du passé sont nombreux. Les stüpa renfermant le corps des saints
disciples du Tathāgata Śākyamuni sont ceux de Śãriputra, de Maudgalyâyana,
Pūrnamaitrāyaoīputra, Upāli, Ānanda, Rāhula. [On trouve encore] les stūpa
des bodhisattvas tels que Mañjuśñ. Chaque année, aux mois de long jeûne
(1er, 5e et 9e mois) ainsi qu’aux six jours de jeûne du mois (8e, 14e, 15e, 23e,
29e，
30e jours), les moines se précipitent avec leurs confrères, et présentent
spécialement des offrandes et de nombreux objets extraordinaires. En fonction
permettre aux femmes de devenir nonnes155.Les śrãmanera156
font des offrandes à Râhula157. Les maîtres en abhidharma
font des offrandes au [stûpa de] Y abhidharma. Les maîtres
en vinaya font des offrandes au [stûpa du] vinaya. Une fois
par an des offrandes sont faites et chaque catégorie dispose
d’
une journée. Les adeptes du Mahāyāna font des offrandes à
laPrajñāpāramitā, à Mañjuśn, àAvalokiteśvara, etc158.Quand
les moines sont entrés dans la nouvelle année monastique159,
les notables, les maîtres de maison, les brahmanes et autres
prennent toutes sortes de vêtements et autres affaires dont les
śrāmavLa ont besoin et les distribuent aux moines, et les moines
se les répartissent entre eux160.Depuis le nirvâna du Buddha,
ces dignes règles pratiquées par la sainte communauté se sont
poursuivies sans interruption161.
de la secte dont ils relèvent, ils vont les disposer à une statue. Les sectateurs
de Yabhidharma font des of&andes à Śāriputra, les adeptes de la méditation
font des offrandes à Maudgalyâyanaputra, ceux qui récitent les sûtra font
des offrandes à Pūnjamaitrāyaijīputra [c’est-à-dire Pûrpa, riche marchand
converti à Śrāvastī, qui fit bâtir un monastère pour la communauté ; son
nom signifie “fils de la complétude et de la charité”], ceux qui étudient le
vinaya font des of&andes à Upâli [barbier de Kapilavastu entré en religion
et spécialisé dans l’étude de la discipline, devint compilateur du canon lors
du concile de Râjagrha]. Les bhik^uriî font des offrandes à Ânanda. Ceux
qui n’ont pas encore reçu toutes les défenses font des offrandes à Râhula et
ceux qui étudient le Grand Véhicule font des of&andes aux bodhisattvas.
Ces jours-là, on rivalise pour faire des offrandes, les bannières ornées de
perles sont déployées, des parasols précieux sont disposés par paires, les
d’encens forment des nuages, les fleurs se déversent comme la
pluie, couvrant et diminuant [la lumière] du soleil et de la lune. Le torrent et
1巧vallée en sont ébranlés. Le roi et ses ministres s’appliquent à cultiver le
bien. » Watters, On Yuan Chwang’s Travels in India (A.D. 629-645)，
London,
Royal Asiatic Society, 1904-1905, vol. 1, p. 303, fait observer qu’il n’y a
pas de correspondance entre Śāriputra et Vabhidharma，
ni entre Mulian et le
samâdhU pas plus qu’entre PūrpamaitrāyaQlputra et les sûtra. Faxian, quant
à lui，ne se hasarde pas à ce rapprochement.
43. 自渡新頭河，
至南天竺，
迄於南海，四五萬
里，皆平坦，無大山川，正有河水 .
44. 從此東南行十八由延，
有國名僧伽施•
佛上
忉利天三月為母說法來下處. 佛上忉利天，
以神通
力，都不使諸弟子知 . 未滿七日，乃放神足.阿那
律以天眼遙見世尊，即語尊者大目連，汝可往問
訊世尊 . 目連即往，
頭面禮足，
共相問訊 . 問訊已，
佛語目連：
« 吾卻後七日，
當下閻 浮提 ».目連既
還，
于時八國大王及諸臣民，
不見佛久，
咸皆渴仰，
雲集此國以待世尊 . 時優鉢羅比丘尼即自心念：
«
今日國王，臣民皆當奉迎佛，
我是女人，
何由得
先 見 佛 ？» 即以神足，化作轉輪聖王，最前禮佛 .
162. L’Inde méridionale qu’évoque Faxian se réduit en réalité à la basse
vallée du Gange et de ses affluents.
163. Correspond à la petite ville moderne de Sankisa, située à environ
50 km à r ouest de Farrukhābād.
164. Le ciel Trayastrimśa, le ciel des Trente-trois dieux, est le deuxième
des six mondes divins, situé en haut du mont Sumeru. Voir G. P. Malalasekera,
Dictionary o f Pâli Proper Names, London, Murray, 1937, vol. 1，
p. 1002-1004.
Il est souvent confondu en Chine avec le ciel Tuçita où tous les bodhisattvas
renaissent avant de devenir buddha.
165. Grâce aux capacités de ses pieds divins.
166. Cousin germain de Śākyamuni, Aniruddha est devenu l’un des dix
grands disciples du Buddha. Il reçut l’un des six pouvoirs magiques, celui
de voir toutes les choses de l’univers.
43. De là iltraversa PIndus et arriva en Inde méridionale,
pour atteindre la mer méridionale qui se trouve à quarante ou
cinquante mille lieues. C ’
est totalement plat, il n’
y a pas de
grandes montagnes avec des rivières, seulement des fleuves162.
44. De cet endroit (Mathurâ), ilmarcha vers le sud-est sur
dix-huit yojana et trouva un royaume du nom de Sengjiashi
(Sãńkāśya)163. C ’
est là que le Buddha est descendu du ciel
Trayastrirpsa164 où il était monté pour prêcher la Loi pendant
trois mois pour sa mère. Quand le Buddha est monté au ciel
Trayastriipśa, grâce à la puissance de ses pouvoirs magiques,
ilne le fit savoir à aucun de ses disciples. Il ne s’
écoula pas
sept jours avant qu’
il se servît de son pouvoir d’
ubiquité165.
Aniruddha (Analü)166,grâce à ses yeux célestes, vit au loin le
Vénéré du monde etditalors au vénérable Mahāmaudgalyāyana :
« Va questionner167le Vénéré du monde. » Maudgalyâyana s，
y
rendit et se prosterna aux pieds [du Buddha] ;ils s’
enquirent
mutuellement l’
un de l’
autre. Quand cela futterminé, le Buddha
dit à Maudgalyâyana :« Dans septjoursJe redescendrai dans
leJambudvlpa. » Maudgalyâyana alors s’
en retourna. À cette
époque, les grands rois des huit royaumes, leurs ministres et
la population n’
avaient pas vu le Buddha depuis longtemps,
tous aspiraient vivement [à le voir] et ils se rassemblèrent
comme des nuées dans ce pays pour attendre le Vénéré du
monde. La nonne Youpoluo (Utpalâ) pensa alors dans son
cœur : « Aujourd’
hui les rois, les ministres et la population
vont respectueusement accueillirle Buddha. Je suis une femme,
comment obtiendrais-je d’
être lapremière à voir le Buddha ? »
Alors，
par le pouvoir magique de prendre des formes, elle fut
transformée en roi saint qui fait tourner la roue168 et fut la
toute première à honorer le Buddha.
1 167. Il s’agit plus de saluer le Buddha que de le questionner à proprement
Cette expression traduit le terme cakravartirâja qui évoque le
souverain idéal dont les roues du char roulent partout sans entrave. La grandeur
de ce roi se mesure à la qualité du métal dont sont faites ces roues, le fer, le
cuivre, l’argent ou l’or.
45. 佛從忉利天上東向下• 下時，
化作三道寶階：
佛在中道七寶階上行；
梵天王亦化作白銀階，
在
右邊執白拂而侍；
天帝釋化作紫金階，
在左邊執
七寶蓋而侍 . 諸天無數從佛下 . 佛既下，
三階倶沒
於地，
餘有七級現 . 後阿育王欲知其根際，
遺人掘
看，下至黃泉，根猶不盡 . 王益信敬，即於階上起
精舍 , 當中階作丈六立像 . 精舍後立石柱，
高三十
肘 . 上作師子 . 柱內四邊有佛像，內外暎徹，淨若
琉璃 . 有外道論師與沙門諍此住處，
時沙門理屈，
於 是 共 立 誓 言 ：« 此處若是沙門住處者，今當有
靈 驗 》. 作是言已，
柱頭師子乃大鳴吼見證，
於是
外道懼怖，
心伏而退 . 佛以受天食三月故，
身作天
香，不同世人 . 即便浴身，後人於此處起浴室，浴
169. Cette expression qui désigne ici le tréfonds de la terre évoque souvent
d’une manière générale les enfers.
170. Mesure de longueur indienne, hasta ，
dont Xuanzang indique (Da
Tang Xiyuy/,j. 2, p. 166) qu’elle correspond à une subdivision d'un yojana.
Celui-ci se divise en huitjulushe 拘盧舍(Jcrvśa)，
qui eux-mêmes comprennent
cinq cents gong 弓 (dhanus) que composent quatre zhou et un zhou équivaut
à vingt-quatre zhi 指，
doigts.
171. Cunningham a jugé que le lion était en réalité un éléphant dont la
trompe et la queue étaient mutilées, remarque reprise par Lamotte, Histoire
du bouddhisme indien ，
p. 373.
45.
Le Buddha descendit du ciel Trayastrirpśa en se dirigeant
vers Pest. En descendant, il suscita la forme d’
un escalier
précieux à trois volées de marches. Le Buddha se tenait sur
la volée centrale aux marches décorées des sept joyaux ; le
roi Brahmâ suscita à son tour la forme d’
un escalier d’
argent
où il figurait comme assistant [du Buddha] sur le côté droit,
tenant à la main un chasse-mouches blanc. Śakra, roi des
deva, suscita la forme d ’
un escalier d，
or fin où il figurait
comme assistant [du Buddha] sur le côté gauche, tenant à la
main un parasol aux sept joyaux. Les deva，
innombrables,
suivaient le Buddha dans sa descente. Lorsque le Buddha fut
descendu, les trois escaliers disparurent dans le sol. Ilne resta
que sept marches visibles. Par la suite, le roi Aśoka voulut
en connaître le fondement extrême. Il envoya des gens pour
creuser etobserver. Ilsdescendirentjusqu’
aux sourcesjaunes169
sans pouvoir atteindre les fondations. Le roi n ’
en eut que
davantage de foi et de respect et ilfit élever, sur les marches,
un temple. Sur les marches centrales, il fitdresser une statue
d’
une toise et six [pieds]. À r arrière du monastère, on éleva
une colonne de pierre, haute de trente zhou]1°. Au-dessus ilfit
faire un lion. À l’
intérieur de la colonne, des quatre côtés, il
y avait des statues bouddhiques étincelantes, dedans comme
dehors, et pures c o m m e du lapis-lazuli. De doctes maîtres
hétérodoxes se sont disputés avec des śramana à propos de cet
endroit pour [en faire] leur [lieu de] résidence. Les śramaria
ayant dû s’
incliner quant à leurs arguments, alors ils firent
ensemble ce serment : « Si cet endroit est celui où peuvent
résider les sramana, il y aura dès maintenant un prodige. »
Ces paroles ayant été prononcées, le lion qui était au sommet
du pilier émit un rugissement pour manifester la preuve. Les
hétérodoxes furent effrayés, se soumirent et se retirèrent171.
C o m m e le Buddha avait reçu pendant trois mois des nourritures
célestes, son corps répandait un parfum céleste, différent de
celui des hommes. Il se lava et par la suite quelqu’
un éleva à
cet endroit une maison de bains qui existe encore. À l’
endroit
室猶在 . 優鉢羅比丘尼初禮佛處今亦起塔.佛在
世時，有 翦 髮 、爪作塔，及過去三佛并釋迦文佛
坐 處 、經行處，及作諸佛形像處，盡有塔，今悉
在 . 天 帝 釋 、梵天王從佛下處亦起塔 .
46. 此處僧及尼可有千人，皆同眾食，
雜 大 、小
乘學 . 住處一白耳龍，
與此眾僧作檀越，
令國內豐
熟，雨澤以時，無諸災害，使眾僧得安.眾僧感其
惠，故為作龍舍，敷置坐處，又為龍設福食供養 .
眾僧日日眾中別差三人，到龍舍中食.每至夏坐
訖，龍輒化形作一小蛇，兩耳邊白 . 眾僧識之，銅
杼盛酪，以龍置中 . 從上座至下座行之，伏若問
訊，遍便化去，年年一出 .
172. Dans la période dite du Bhadrakalpa, le kalpa des sages, il doit y
avoir cinq buddhas ; trois sont antérieurs à Śākyamuni, ce sont Krakucchanda,
Kanakamuni et Kāśyapa ; ensuite vient Śākyamuni et Maitreya reste à venir.
On retrouvera ces buddhas plus loin.
173. Voir notes complémentaires p. 100.
174. Le nâga, un serpent en Inde, souvent représenté avec plusieurs têtes,
est devenu un dragon, long，en Chine.
175. Xuanzang ne s ’étend pas sur ce nâga dont il mentionne seulement
son rôle protecteur. Dans la biographie de Faxian qui figure dans le Gaoseng
zhuan, l’épisode du dragon aux oreilles blanches est situé non à Sengjiashi
(Sāńkāśya), mais à Jiashi 迦施，
c ’est-à-dire KāśT (Vārānasī) : « Il arriva au
royaume de Jiashi. Dans ce royaume il y avait un nâga aux oreilles blanches.
Il était convenu avec les moines que chaque année dans le royaume les
récoltes seraient abondantes et tous croyaient à ce résultat. Des śramana
avaient bâti une habitation pour le nâga et ils lui préparaient des nourritures
où la nonne Utpalâ rendit hommage au Buddha la première,
on a construit également un stüpa. Là où le Buddha a coupé
ses cheveux et ses ongles, quand il était dans le monde, on
a fait des stüpa, ainsi qu’
aux endroits où se sont assis [pour
méditer] trois buddhas du passé172 et le Buddha Śākyamuni ;
là où ils ont marché et où on a fait des statues des buddhas, il
y a eu partout des stüpa qui existent encore tous. À r endroit
où Śakra, roi des deva, et le roi Brahmâ sont descendus à la
suite du Buddha, on a érigé aussi des stûpas17346.
Les moines et les nonnes de cet endroit sont à peu près un
millier, ilsmangent tous ensemble ;ilsétudient à la fois lePetit
et le Grand Véhicule. À l’
endroit où ilsrésident est un nâgam
aux oreillesblanches qui estlebienfaiteur de cette communauté ;
ilprovoque des récoltes abondantes à maturité et faittomber la
pluie en temps opportun, sans qu’
ily aitaucun fléau ou désastre,
de sorte que lacommunauté des moines [etdes nonnes] est dans
latranquillité. La communauté, touchée par sa bienveillance, a
construit une demeure pour le nâga ;elle a aménagé un endroit
pour qu’
il s’
assoie et elle présente en offrande au nâga des
nourritures propitiatoires. Tous les jours, les moines [et les
normes] envoient trois personnes de leur communauté qui vont
dans lademeure du nâga pour [lui apporter] son repas. Chaque
foisque laretraited’
été s’
achève, lenâga soudain prend laforme
d’
un petit serpent avec deux oreilles dont le bord est blanc.
Les moines [et les nonnes] le reconnaissent. Ils remplissent
une vasque de cuivre de lait caillé et mettent le nâga dedans.
[Tous,] des moines au rang le plus élevé à ceux dont le rang
est le plus bas vont à lui, comme pour s’
enquérir de lui.Après
avoir fait un tour, il disparaît. Cela a lieu une fois par an175.
propitiatoires. Dès que la retraite d’été s’achevait, le nâga se transformait
aussitôt en un petit serpent aux deux oreilles toutes blanches. L’assemblée
tçut entière savait que c ’était le nâga. On prenait une bassine de cuivre que
l’on remplissait de lait caillé et l’on y plaçait le nâga. Une fois qu’il avait
circulé depuis le président jusqu'aux inférieurs, il se retransformait [en nâga].
L*année passée, il était apparu une fois et [Fajxian aussi en personne l’a vu. »
Gaoseng zhuan, j. 3, p. 338a.
47 . 其國豐饒，
人民熾盛，
最樂無比 . 諸國人來，
無不經理，供給所須 .
48 . 寺北五十由延，
有一寺名火境 . 火境者，
惡
鬼名也 . 佛本化是惡鬼 . 後人於此處起精舍，以
精舍布施阿羅漢，以水灌手，水瀝滴地，其處故
在 . 正復掃除，常現不滅 .
49 . 此處別有佛塔，善鬼神常掃灑，初不須人
工 . 有 邪 見 國 王 言 ：« 汝能如是者，我當多將兵
眾住此，益積糞穢，汝 復 能 除 不 ？ 鬼神即起大
風，吹之令淨 .
50. 此處有百枚小塔 . 人終日數之，不能得知 .
若至意欲知者，
便一塔邊置一人已，
復計數人.人
或多或少，
其不可得知 .
176.
T. W. Rhys-Davids a consacré un petit article à ce démon, « Fa
Hien’s “Fire Limit” », Journal ofthe Royal Asiatic Society, 1891, p. 337-339.
Le nom de Huojing correspondrait au sanskrit Agnyâtavika (atavi = désert,
champ non cultivé, ou encore forêt). Cela évoque l’histoire de l’homme fort
et les brigands de la région déserte traduite par Chavannes du Zabao zangjing
雜寶藏經，
Cinq cents contes et apologues, vol. 3, p. 94-99 : il y est question
d’un homme fort qui débarrassa Râjagrha de cinq cents brigands, puis de sa
mise à mort par les habitants et de sa transformation en un méchant dragon
avant de devenir disciple du Buddha. Cf. aussi Édouard Huber, « Études de
littérature bouddhique, V. Les sources du Divyāvadāna », Bulletin de l'École
française d'Extrême-Orient, 6 (1906), p. 18-19.
47. Ce royaume est riche et prospère et la population,
florissante,jouit d，
un bonheur incomparable. Quand des gens
viennent d’
autres pays, il n’
y a rien qui ne soit mis en place
pour pourvoir à leurs besoins.
48. À cinquante yojana au nord du temple, se trouve un
temple appelé Huojing (territoire de feu). Territoire de feu
est le nom d’
un méchant démon que le Buddha à l’
origine
a converti. Par la suite, les gens ont élevé à cet endroit un
temple qui fut donné [au samgha]116 U n arhat [y] a versé de
l’
eau dans ses mains, l’
eau a coulé goutte à goutte sur le sol
et 卩es gouttes] sont encore [là]. M ê m e si on les balaye, elles
sont toujours visibles et ne disparaissent pas177.
49. À cet endroit se trouve encore, à part, un stûpa
bouddhique. Un bon génie avait l’
habitude d’
en balayer et d’
en
arroser [laplace] sans qu’
au début ily aiteu besoin de l’
aide de
quelqu’
un. U n roi aux vues hérétiques déclara :« Puisque tu es
capable de cela,je ferai stationner ici des troupes nombreuses
qui accumuleront encore plus d’
excréments et d’
ordures.
Pourras-tu ou non encore les éliminer ? » Le génie provoqua
alors une bourrasque qui, en soufflant, purifia [la place].
50. En ce lieu, il y a une centaine de petits stûpa. On les
compterait pendant une journée entière que l’
on ne parviendrait
pas à en connaître lenombre [exact]. Celui qui manifesterait le
souhait de le connaître placerait un h o mme à côté d’
un stûpa
et compterait alors le nombre des hommes. Mais le nombre
des hommes, ilne pourrait pas le connaître.
177.
Zhang Xun ponctue de sorte que l’on comprend que le monastère a
été donné à un arhat ; c，est ce qu’ont compris Rémusat, puis Watters et Legge,
mais pas Beal qui traduit qu’au moment de la consécration du monastère un
^ h a t versa de î’eau. •.
51. 有一僧伽藍，
可六七百僧.此中有辟支佛食
處 、泥垣地，大如車輪 . 餘處生草，此處獨不生 •
及曬衣地處，亦不生草 . 衣條著地跡，今故現在 .
52. 法顯住龍精舍夏坐 . 坐訖，東南行七由延，
到羅饒夷城 . 城接恒水，有二僧伽藍，盡小乘學 .
53. 去城西六七里，恒水北岸，佛為諸弟子說
法處，傳 云 ：說 無 常 、苦，說身如泡沬等•
此處起
塔猶在 •
54. 度恒水，南行三由延，到一村，名呵梨•佛
於此中說法，經行，坐處，盡起塔 .
55. 從此東南行十由延，到沙衹大國.出沙祇
178. C’est-à-dire l’actuelle Kanauj. Kanyã a le sens de fille et kubja de
dos bossu ，
d’où ville des filles bossues.
179. Voir notes complémentaires p. 103.
181. Xuanzang mentionne également ce stüpa, Da TangXiyu ji, j. 5, p.
446 : « À six ou sept lieues au sud-est de la ville, au sud du Gange, il y a un
stüpa, haut de plus de deux cents pieds, qui a été construit par le roi Aśoka.
Le Tathâgata y a jadis prêché pendant six mois sur r impermanence du corps,
la souffrance，la vacuité et r impureté. »
182. Lieu non identifié.
183. Xuanzang n’apporte pas de compléments substantiels, Da TangXiyuji,
j. 5, p. 444 : « Au nord-ouest de la ville est dressé un stüpa qui a été construit par
le roi Aśoka. Le Tathâgata y a prêché jadis des dharma merveilleux pendant sq)t
jours. À côté se trouve le lieu où les quatre buddhas du passé se sont assis et se
sont promenés. Il y a encore un petit sti^a où il y a les cheveux et les ongles du
Tathâgata. » Xuanzang ajoute que du côté sud, dans un monastère, on exhibe une
dent du Buddha, longue de plus d’un pouce et demi. En raison du grand nombre de
gens qui veulent la voir, on a institué une taxe d’une grande pièce d*or par personne.
51. Il y a [là] un monastère qui compte environ six à sept
cents moines. U n pratyekabuddha a mangé à cet endroit, et
le lieu où il a obtenu le nirvâr^a est grand comme une roue
de char. Alors qu’
autour poussent des herbes, à cet endroit
m ême il n’
en pousse pas. De même, à r endroit où il a fait
sécher ses vêtements au soleil, ilne pousse pas d’
herbes. Les
traces des vêtements qu’
il avait placés sur le sol sont encore
visibles aujourd’
hui.
52. Faxian resta au monastère du nâga pour y passer
la retraite d’
été. La retraite passée, il marcha vers le sudest pendant sept yojana et parvint dans la ville de Jiraoyi,
Kanyâkubja178 (entre Famikhâbad et Kanpur). La ville borde
les eaux du Gange. Il y a deux monastères où l’
on étudie le
Petit Véhicule179.
53. En quittant la ville pour aller vers l5ouest sur six ou
sept lieues180, sur la rive nord du Gange, est r endroit où le
Buddha a prêché la Loi à ses disciples. La tradition raconte
qu’
ilprêchait sur l’
impermanence et la souffrance et expliquait
que le corps est comme de l’
écume. À cet endroit, on a élevé
un stüpa qui y est encore181.
54. [Faxian] traversa le Gange, marcha vers le sud pendant
trois yojana et atteignit un village appelé Heli (Hari)182.Le
Buddha y prêcha la Loi. À l’
endroit où il s’
est promené et
s’
est assis [pour méditer], on a érigé un stüpa183.
55. De là il marcha vers le sud-est pendant dix yojana et
parvint au grand royaume de Shaqi (Sâketa)184.En quittant la
184.
Le lieu n’est pas identifié avec certitude. Sâketa correspondrait à
Ayodhyâ, mais les deux noms sont cités pour la même période. Rhys-Davids
a donc pensé qu’ils pouvaient être distingués comme Westminster l’est de
Londres. En tenant compte des légendes qui s’y rapportent on l’a rapproché
du Viśākhā (Bisuojia 鞞索迦）de Xuanzang, Da Tang Xiyu ji, j. 5, p. 475.
C’est ce que pense Cunningham. Mais les distances diffèrent, ce qui amène
à penser que l’on se trouverait soit à l’actuel Lucknow, soit à Faizabad (=
Ayodhyà). D’autres (\^vien de Saint-Martin, Mémoire analytique sur la carte
办 / ’Asie centrale et de l ’Inde construite d ’après le Si- Y u - k i Paris, Imprimerie
nationale, 1848, p. 104) ont pensé à Bisalpur (au nord de Famikhābãd) ou
Sītāpur (au nord de Lucknow).
城南門，道東，佛本在此嚼楊枝，剌土中，即生長
七尺，不增不減 . 諸外道婆羅門嫉妬，或斫或拔，
遠棄之，其處續生如故 . 此中 亦有 四 佛 經 行 、坐
處，
起塔故在 .
56. 從此北行八由延，到拘薩羅國舍衛城.城
內人民希曠，都有二百餘家. 即波斯匿王所治城
也 . 大愛道故精舍處，
須達長者井壁，
及鴦掘魔得
道 、般 泥 洹 、燒身處，
後人起塔，皆在此城中.諸
外道婆羅門生嫉妬心，
欲毀壞之，
天即雷電霹靂，
終不能得壞 .
185. Le caractère .yang désigne généralement un peuplier, mais l’usage veut
que ce soit une branche de saule que l’on mâche pour se nettoyer la bouche.
186. La légende se retrouve dans le texte de Xuanzang relatif à Vlśãkha,
Da Tang Xiyu j i ，
j. 5, p. 476 (Julien, t. 1，
p. 292) : « À côté du monastère, il
y a un stûpa, haut de plus de deux cents pieds，qui a été construit par le roi
Aśoka. Le Tathâgata, jadis, passa six années à cet endroit pour prêcher la Loi
dans le but de convertir. À côté du lieu où il prêchait la Loi, se (^esse un arbre
extraordinaire, haut de six ou sept pieds. Printemps et automnes se substituent
les uns aux autres sans que continuellement il croisse ou décroisse. C’est là que
jadis le Buddha, après s’être nettoyé les dents, abandonna la branche qu’il avait
utilisée. Cette plante prit racine et devint florissante jusqu’à maintenant Des
gens aux vues hérétiques et des multitudes d’hétérodoxes viennent et rivalisent
pour la détruire ou la couper. Mais en un instant elle repousse comme avant. »
187. Cela est noté également par Xuanzang, Da TangXiyuji,'). 5, p. 476-477.
188. Śrāvastī a été identifié avec les ruines de Sahet-Mahet sur la rivière
Râpti au nord-est de Balâpur dans l’Uttar Pradesh (que l’on appelait autrefois
Oudh).
189. Roi du Kosala, fils de Mahâ Kosala, il fut un ami du Buddha qui
demeura à Śrāvastī assez longtemps. Trois monastères y furent fondés, le
Jetavana, le Mrgāramātrprãsāda et le Rājakārāma, ce dernier fondé par Prasenajit.
ville de Sâketa par la porte sud, à l’
est de la route, le Buddha,
à r origine, a mâché une branche de saule185,l，
a piquée dans le
sol où elle a poussé et s’
est développée jusqu’
à sept pieds, sans
augmenter ni diminuer. Tous les hétérodoxes et les brahmanes
en furentjaloux. Tantôt ils la coupèrent, tantôt ils r arrachèrent
et l’
abandonnèrent au loin, mais elle continua à pousser au
même endroit186.Là, ily a aussi l’
endroit où les quatre buddhas
[du passé] se sont promenés et se sont assis. Les stûpas qui y
ont été élevés existent encore187.
56.
De là, [Faxian] alla vers le nord sur huit yojana et
atteignit la ville de Shiwei (Śrāvastī) dans le royaume de
Gousaluo (Kosala)188.Dans la ville la population est rare et à
r abandon. Il y a en tout un peu plus de deux cents familles.
C’
est la ville qu’
administrait le roi Bosini (Prasenajit)189.À
r endroit de r ancien monastère de D a ’
aidao (Mahāprajāpatī,
Voie du grand amour)190,du puits et du mur [de la maison] du
notable Xuda (Sudatta)191,ainsi qu’
à r endroit où Yangjuemo
(Ańgulimāla) obtint réveil et leparinirvâna et où l’
on brûla
son corps192,les gens ont par la suite érigé des stüpa qui sont
tous [encore] dans la ville. La jalousie monta dans le cœur
des hérétiques et des brahmanes qui voulurent les détruire.
Du ciel vinrent des grondements de tonnerre et des éclairs et
finalement ils ne parvinrent pas à les mettre à bas.
190. Mahāprajāpatī GautamT était la tante et la nourrice du Buddha ; elle
fiit l’une des premières nonnes bouddhistes. Elle est particulièrement connue
par la légende du vêtement qu’elle offrit au Buddha. Cf. Chavannes, Cinq
cents contes et apologues ，
vol. 3, p. 46 sq.t cTaprès le Zabao zangjing. Il n’est
pas question d’un monastère lié à Mahāprajāpatī à Śrāvastī dans les sources
gâli. Xuanzang, pour sa part, en atteste î’existence précisément en abordant
Srāvastī (Shiluofaxidi 室羅伐悉底)，
Da Tang Xiyu jU j. 6, p. 486 : « À côté
de la salle de la Loi [que le roi Prasenajit avait fait bâtir pour le Buddha], non
loin, au-dessus des anciennes fondations, il y a un stüpa : c’est le monastère
$ la nonne Boluoshibodi, tante et mère (= nourrice) du Buddha… Il a été
bâti par le roi Shengjun/Prasenajit. »
191. Sudatta, connu sous le nom d'Anâthapiç^ika ou Anâthapi的ada，
riche personnage de ŚrāvastT, qui fit don du monastère du Jetavana au Buddha.
Xuanzang, ibid., signale aussi le stüpa élevé à l’endroit de sa maison.
192. Voir notes complémentaires p. 106.
57. 出城南門千二百步，道西，長者須達起精
舍 . 精舍東向開門，門戶兩廂有二石柱，左柱上
作輪形，右柱上作牛形 . 池流清淨，林木尚茂，眾
華異色，蔚然可觀，即所謂衹洹精舍也 .
58. 佛上切利天為母說法九十日，
波斯匿王思
見佛，即刻牛頭栴檀作佛像，置佛坐處.佛後還
入精舍，像即避出迎佛 . 佛 言 : « 還坐.吾般泥洹
後，
可為四部眾作法式 . » 像即還坐.此像最是眾
像之始，
後人所法者也 . 佛於是移住南邊小精舍，
與像異處，
相去二十步 . 衹洹精舍本有七層，
諸國
王 、人民競興供養，懸繒幡蓋，散華，燒香，然燈
續明，日日不絕• 鼠銜燈炷，
燒花幡蓋，
遂及精舍，
193. Mot à mot, le courant de l’étang.
194. Voir notes complémentaires p. 107.
57. En sortant de la villepar laporte sud, à mille deux cents
pas, à r ouest de la route, le notable Sudatta fonda un temple.
Lâ porte s’
ouvre à l’
est du monastère, et des deux côtés de la
porte ily a deux colonnes de pierre. A u sommet de la colonne
de gauche, on a sculpté une roue et en haut de la colonne de
droite on a sculpté une vache. Les eaux193de r étang sont claires
et pures. Les arbres de la forêt sont particulièrement touffus,
les nombreuses fleurs ont des couleurs diverses. C ’
est d’
une
beauté accomplie quand on regarde. Cet [endroit] est appelé
le monastère Qihuan (du Jetavana)194.
58. Alors que le Buddha était monté au ciel Trayastriipśa
pour prêcher la Loi à sa mère pendant quatre-vingt-dix jours,
le roi Prasenajit, espérant voir le Buddha, fit sculpter du bois
de gośīr冬
a-candana pour faire une statue du Buddha et la fit
placer à l’
endroit où le Buddha s’
asseyait. Après que le Buddha
fiit rentré au monastère, la statue se leva [et quitta sa place]
pour aller r accueillir. Le Buddha dit : « Retourne t’
asseoir.
Après mon parimrvâna, tu pourras servir de règle de la Loi
pour les quatre groupes d’
adeptes195. » La statue aussitôt
retourna s’
asseoir. Cette statue fut la première de toutes les
autres statues et devint le modèle de la postérité. Le Buddha
alors se déplaça et s’
installa dans un petit monastère au sud,
à une distance de vingt pas de l’
endroit où la statue avait agi
de manière extraordinaire. Le monastère du Jetavana avait
à r origine sept étages. Les rois et la population rivalisaient
pour entreprendre de faire des offrandes, ils suspendaient
des bannières de soie et des parasols, répandaient des fleurs,
faisaient brûler de r encens, allumaient des lampes pour avoir
une lumière continue qui de jour en jour ne cessait pas. Un
rat â mordu la mèche d，
une lampe et enflammé les fleurs, les
195.
Les quatre classes de fidèles sont les moines (bhik^u)，
les nonnes
(àhik^unî)t les hommes laïcs pieux (upâsaka, youposai 優婆塞) et les femmes
laïques pieuses (upãsikã，youpoyi 優婆夷）；
ces deux dernières catégories
observent les cinq défenses, mais ne quittent pas leur famille pour la vie
monastique.
七重都盡 . 諸 國 王 、人民皆大悲惱，謂栴檀像已
燒 . 卻後四五日，開東小精舍戶，忽見本像，皆大
歡喜 . 共治精舍，得作兩重，還移像本處 .
59. 法 顯 、道整初到衹洹精舍，
念昔世尊住此
二十五年，自傷生在邊地，
共諸同志遊歷諸國，
而
或有還者，
或有無常者，
今日乃見佛空處，
愴然心
悲 . 彼眾僧出，問顯等言：
《汝從何國來？》答 云 :
«
從漢地來 . » 彼 眾 僧 歎 曰 ：
《奇 哉 ！邊地之人乃
能 求 法 至 此 ！» 自 相 謂 言 ：
« 我等諸師和上相承
已來，未見漢道人來到此也 . »
196.
Il existe plusieurs légendes concernant la fabrication de statues du
Buddha de son vivant même, soit à l’initiative d’Anâthapio<Jada, soit à celle
des rois Bimbisâra，Udayana et Prasenajit. Mais il ne semble pas y avoir
eu de représentation anthropomorphe du Buddha avant le début de notre
ère ou le premier siècle avant notre ère. La question de l’aniconisme des
premiers temps du bouddhisme et de l’origine des premières représentations
du Buddha est récurrente, et cela depuis la controverse entre Alfred Foucher
et Ananda Coomarasawami dans les années 1910-1920. Voir notamment
Susan L. Huntington, « Early Buddhist Art and the Theory of Aniconism »,
Art Journal, 49, 4 (1990), p. 401-408 ; Rob Linrothe, « Inquiries into the
Origin of the Buddha Image : A Review », East and West，
43, 1-4 (1993),
p. 241-256. Xuanzang, pour une fois, est moins disert que Faxian sur le sujet
présent, Da Tang Xiyuji, j. 6, p. 489 (Julien, t. 1, p. 296) : « Au milieu il y
bannières et les parasols, ce qui a en conséquence touché le
monastère [lui-même] et a détruit les sept étages. Les rois et
la population en furent très affligés et contrariés et se dirent
que la statue de candana avait brûlé. Cependant quatre ou cinq
jours plus tard, en ouvrant à l’
est laporte d’
un petit monastère,
on vit soudain la statue d’
origine. Ils en furent tous réjouis.
Ensemble ils restaurèrent le monastère dont ils rebâtirent
deux étages ; ils y déplacèrent la statue [et la posèrent] à sa
place originelle196.
59.
Quand Faxian et Daozheng arrivèrent d’
abord au
monastère du Jetavana et qu’
ilssongèrent que jadis leVénéré du
monde y avait séjourné pendant vingt-cinq ans, ilsregrettèrent
d’
avoir vécu dans un pays frontalier ; ensemble avec leurs
confrères, ils avaient voyagé à travers plusieurs royaumes
successivement, certains d’
entre eux s，
en étaient retournés,
certains étaient décédés. Aujourd’
hui ilsvoyaient le lieu laissé
vacant par le Buddha, ilss’
en désolèrent et en furent peinés. Les
moines sortirent [du monastère] et demandèrent à Faxian et à
ses compagnons :« De quel pays venez-vous ? » Il répondit :
« Je viens de la terre des Han. » Les moines s’
exclamèrent :
« Que c’
est étrange !Des gens d’
un pays frontalier sont donc
capables de venir chercher la Loi jusqu’
ici. » Ils se dirent l’
un
à r autre :« Depuis que nous nous transmettons les charges
de maître et de heshang191, nous n’
avons encore jamais vu de
religieux Han venir jusqu’
ici. »
a une statue du Buddha. Jadis, après que le Tathâgata ftit monté au ciel des
Trente-trois dieux pour y prêcher la Loi à sa mère, le roi Prasenajit entendit
dire que le roi Udayana (roi du territoire du Vatsa，
l’un des quatre grands
royaumes de l’Inde centrale à cette époque, capitale KauśāmbT, actuellement
Allahâbàd) avait fait sculpter une statue du Buddha en bois de santal et fit
，ire une statue [identique]). » Rien n’est dit par Xuanzang sur le déplacement
de la statue ni sur le rat.
197.
Heshang qui traduit ici le terme upādhyāya, religieux de grande
Vertu»a simplement pris plus tard le sens de moine.
60 . 精舍西北四里有榛，名曰得眼.本有五百
盲人，依精舍住此 . 佛為說法，盡還得眼.盲人歡
喜，
刺杖著地，
頭面作禮 . 杖遂生長大，
世人重之，
無敢伐者，
遂成為榛，
是故以得眼為名.衹洹眾僧
中食後，多往彼榛中坐襌 .
61. 祇洹精舍東北六七里，毘舍怯母作精舍，
請
佛及僧，此處故在 .
62. 衹洹精舍大援落有二門，
一門東向，
一門北
向. 此園即須達長者布金錢買地處也.精舍當中
央，佛住此處最久 . 說 法 、度 人 、經 行 、坐處亦
盡起塔，皆有名字 . 及孫陀利殺身謗佛處 .
63. 出祇洹東門，
北行七十步，道西，
佛昔共九
十六種外道論議 . 國 王 、大 臣 、居 士 、人民皆
198.
La légende des aveugles est signalée par Xuanzang, Da TangXiyu
ji，
j. 6, p. 504 (Julien, t. 1，
p. 308-309) : « À trois ou quatre lieues au nordouest du monastère, on parvient à la forêt où l’on retrouve la vue. Là sont
les traces de la marche du Tathâgata et r endroit où les saints pratiquaient la
méditation. On y a dressé des inscriptions et on a construit des stüpa. Jadis
dans ce royaume il y avait une troupe de cinq cents brigands qui avaient
une conduite violente dans les villes et les hameaux et qui ravageaient les
cités et les royaumes. Le roi Prasenajit les ayant capturés, leur arracha les
yeux et les abandonna dans la forêt. Les brigands, souffrants et contraints,
sollicitèrent la pitié et célébrèrent le Buddha. À ce moment, le Tathâgata
était au monastère de Jeta. Il entendit le bruit de leurs plaintes ; son cœur fut
pris de compassion ; un vent pur se répandit avec douceur, qui souffla des
60. À quatre lieues au nord-ouest du monastère, il y a un
bosquet, appelé « Retrouver la vue ». À l’
origine, cinq cents
aveugles vivaient là à l’
abri du monastère. Quand le Buddha
leurprêcha la Loi, ilsretrouvèrent tous la vue. Les aveugles se
réjouirent, ilsplantèrent leurbâton dans le sol et se prosternèrent
pour rendre leurs hommages. Les bâtons se mirent à pousser
et à croître haut ;les gens les respectaient et n’
osaient pas les
couper ;par suite ils formèrent un bosquet. Telle est la raison
de F appellation « Retrouver la vue ». Après avoir pris leur
repas de midi, beaucoup de moines du Jetavana vont dans ce
bosquet pratiquer la méditation assise198.
61. A six ou sept lieues au nord-est du temple du Jetavana,
Ja m ère Pisheqia (Viśākhā) a construit un temple où elle a
invité le Buddha et ses moines ;cet endroit existe encore199
62. La grande enceinte du temple du Jetavana possède deux
portes，l’
une qui s’
ouvre vers rest, l’
autre qui s’
ouvre vers le
nord. Ce parc est r endroit où le notable Sudatta a répandu de
l’
or pour acheter la terre. Le temple est situé en plein milieu.
Le Buddha y a résidé très longtemps. Aux endroits où il a
prêché la Loi, converti des gens, où ila marché [en méditant]
ou s’
est assis [pour méditer], on a aussi élevé des stûpa qui
^ous ont un nom. Et il y a l’
endroit où Suntuoli (Sundarî) a
été assassinée et où.le Buddha a été diffamé200.
63. Si l’
on sort du Jetavana par la porte est et que l’
on
marche soixante-dix pas, à r ouest de la route, [on se trouve
sur le lieu où] le Buddha a jadis débattu avec quatre-vingtpnèdes des montagnes enneigées. Comme ils avaient rempli les yeux des
ngands, ceux-ci retrouvèrent en un instant la lumière. Et ils virent le Vénéré
monde qui se tenait devant eux. Ils éprouvèrent l’éveil ; remplis de joie,
î s se prosternèrent. Ils jetèrent leur bâton et s，
en allèrent. Pour cette raison,
[ceux-ci] se sont plantés et ont pris racine. »
199. Il s’agit du Mrgāramātrprāsāda construit à Śrāvastī par Viśākhā,
oelle-fille de Mfgàra (notable de Śrāvastl). Elle fut la principale des disciples
du Buddha. Malalasekera, Dictionary ...，
vol. 2, p. 900. Xuanzang
n y fait qu’une allusion, Da Tang Xiyu Ji，
j. 6, p. 500.
200. Voir notes complémentaires p. 108.
雲集而聽 . 時外道女名旃柘摩那起嫉妬心，乃懷
衣著腹前，似若妊身，於眾會中誇佛以非法，於
是天帝釋即化作白鼠，
齧其腰帶斷，
所懷衣墮地，
地即劈裂，
生入地獄 . 及調達毒爪欲害佛，
生入地
獄處 . 後人皆標識之 . 又於論議處起精舍，
精舍高
六丈許，
裏有坐佛 .
201. On connaît surtout la dispute avec les six maîtres hérétiques dans
laquelle brilla Sâriputra, dispute bien connue par le récit qu’en fait le Sûtra
du sage et du fou, Xianyujing, et par la représentation qui en est donnée dans
le manuscrit de Dunhuang P.4524. Voir Nicole Vandier-Nicolas, Śãriputra et
les six maîtres d ’erreur，
Paris, Imprimerie nationale, 1954. Voir aussi Victor
Mair, « Śāriputra Defeats the Six Heterodox Masters : Oral-Visual Aspects
of an Illustration Transformation Scroll (P.4524) », Asia Major, 3rd series, 8,
2 (1995), p. 1-52. C’est cette dispute qu’évoque brièvement Xuanzang, Da
TangX iyu ji.y 6, p. 499 (Julien, 1.1，
p. 304) : « À trois ou quatre lieues à l’est
du monastère uOui recouvre de son ombre”, il y a un stüpa, c’est l’endroit
où le Vénérable Sâriputra débattit avec les hérétiques. Au début, l'honorable
Sudatta avait acheté le parc du prince Jeta où il voulait construire un temple
pour le Vénéré du monde. À ce moment, Śāńputra suivit l’honorable [Sudatta]
pour examiner et juger [de la situation]. Six maîtres hérétiques demandèrent à
se mesurer [avec lui] quant à leurs pouvoirs magiques. Śāriputra en fonction
des circonstances fit œuvre de conversion et les soumit [tous] quelle que soit
leur particularité. »
202. Voir notes complémentaires p. 109.
203. Les mauvaises actions de Devadatta, cousin et ennemi du Buddha,
sont particulièrement développées dans le Vinaya des Mūlasarvāstivādin. Il fut
d’abord un converti exenq)laire avant de vouloir prendre la tête de la communauté
bouddhique à la place du Buddha. Après trois tentatives infructueuses pour
assassiner le Buddha, il tomba en enfer. Cf. Lamotte, Histoire du bouddhisme
indien, p. 728-729. Bareau, « Les agissements de Devadatta selon les chapitres
relatifs au schisme dans les divers Vinayapitaka », Bulletin de l'Écolefrançaise
seize sortes d’
hérétiques201.Le roi, les ministres, les maîtres de
maison et le peuple s’
y sont rassemblés en nuées pour écouter.
À ce moment, une hérétique, nommée Zhanzhemona (Ciñcāmâça[vikâ])，
nourrit de lajalousie dans son cœur ;elle tenait
serrés ses vêtements devant son ventre comme si elle était
enceinte et elle diffama le Buddha devant rassemblée pour
avoir contrevenu au Dharma. Śakra, roi des deva, se transforma
alors en une souris blanche qui rongea sa ceinture et la rompit.
Les vêtements qu’
elle serrait contre sa poitrine tombèrent
sur le sol. Le sol alors se fendit et r engloutit vivante dans
les enfers202.Et ily â encore r endroit où Diaoda (Devadatta)
chercha à tuer le Buddha avec ses ongles empoisonnés et entra
tout vivant en enfer. La postérité a indiqué [ces endroits] pour
les faire connaître203.De plus, à 1*endroit où eut lieu le débat,
on a élevé un temple ;ce temple est haut d’
environ soixante
pieds. À l’
intérieur se trouve une [statue du] Buddha assis.
d'Extrême-Orient, 78 (1991), p. 87-132, repris dans Recherches sur la biographie
办 Buddha dans les Sûtrapitaka et les Vinayapitaka anciens, III. Articles
complémentaires, Paris, École française d*Extrême-Orient, 1995, p. 221-266.
Xuanzang résume ainsi l’épisode de la tentative d’homicide sur le Buddha,
TangXiyu jU j. 6, p. 494 (Julien, t. 1, p. 301-302) : « À plus de cent pas à
1est du monastère, il y a une fosse très profonde. C’est l’endîoit où Tipodaduo
(Devadatta) a voulu tuer-le Buddha avec des remèdes empoisonnés et où il
est tombé vivant en enfer. Devadatta, en chinois, Tianshou, était le fils du roi
IJufan (Dropodana, oncle paternel du Buddha). Pendant douze ans il eut de
l’ardeur et du zèle ; il avait récité et observé les quatre-vingt mille articles de
|a Loi (variante, quatre-vingt-quatre mille dharmaskandhà), puis, agissant par
intérêt, il chercha à 叩prendre les pouvoirs magiques ; il fréquenta des amis
邮 1intentionnés et ensemble avec eux il délibéra : “Je possède trente marques
(iakfarià)^ presque autant que le Buddha. Une grande assemblée m’entoure，
quelle différence ai-je avec le Tathâgata ?” Après avoir livré ses réflexions, il
entrepnt de briser [l’unité] des moines. Śāriputra et Maudgalyâputra, respectant
les instructions du Buddha et ayant reçu du Buddha une puissance spirituelle,
Prêchèrent la Loi et enseignèrent des paraboles de sorte que les moines à nouveau
réunis. Devadatta ne renonça pas à ses méchants desseins. Il déposa un
poison violent sous ses ongles ; il voulait tuer le Buddha en le blessant sous
prétexte de lui présenter ses respects. Alors il mit en application son plan. Venant
de loin, tandis qu’il arrivait au lieu [où était le Buddha], la terre se fendit et il
tomba vivant dans les enfers. »
64. 其道東有外道天寺，名曰影覆，與論議處
精舍夾道相對，亦高六丈許 . 所以名影覆者，日
在西時，世尊精舍影則映外道天寺 . 日在東時，
外道天寺影則北映，終不得映佛精舍也.外道常
遺人守其天寺，
掃灑，
燒香，
燃燈供養 . 至明旦，
其
燈輒移在佛精舍中 . 婆 羅 門 恚 言 ：《諸沙門取我
燈，自供養佛 . » 為爾不止 . 婆羅門於是夜自伺候，
見其所事天神持燈繞佛精舍 三 匝 ，供養佛已，忽
然不見 . 婆羅門乃知佛神大，即捨家入道 . 傳 云 :
近有此事，
繞祇洹精舍，
有九十八僧伽藍，
盡有僧
住處，唯一處空 .
65. 此中國有九十六種外道，皆知今世，後世，
各有徒眾 . 亦皆乞食，但不持鉢 . 亦復求福，於曠
204.
Xuanzang évoque brièvement ce monastère, Da Tang Xiyu ji, j.
6, p. 498 (Julien, t. 1，
p. 304) : « À soixante ou soixante-dix pas à l’est du
monastère est érigé un temple, haut de plus soixante pieds, au centre il y a
une statue du Buddha qui est assis face à rest. Le Tathâgata se trouvait là
jadis et débattit avec des hérétiques. Plus à l’est est bâti un sanctuaire aux
deva dont les capacités sont semblables à celle du temple. Lorsque le soleil
au matin répand sa lumière, l’ombre du sanctuaire aux deva ne recouvre pas
le temple [bouddhique], et quand la lumière du soleil s’apprête à décliner,
1*ombre du temple cache alors le sanctuaire aux deva. »
64. À l’
est de la route, il y a un monastère des dieux des
hérétiques, appelé Yingfii (Couvert par r ombre). Il fait face
exactement, de r autre côté de la route, au temple du lieu
du débat et il est également haut d’
environ six toises. La
raison pour laquelle il s’
appelle « Couvert par l’
ombre »
vient de ce que, alors que le soleil était à r ouest, r ombre du
temple du Vénéré du monde se projetait sur le monastère des
dieux des hérétiques ; quand le soleil était à l’
est, l’
ombre
du monastère des dieux des hérétiques se déplaçait au nord
et ne parvenait jamais à couvrir le temple du Buddha. Les
hérétiques envoyaient constamment des gens pour veiller sur
leur monastère, ilsbalayaient et arrosaient, faisaient brûler des
encens, allumaient des lampes et faisaient des offrandes. Le
lendemain, les lampes à chaque fois s’
étaient déplacées dans
le temple du Buddha. Les brahmanes s’
indignèrent : « Les
śramana prennent nos lampes et en font eux-mêmes r offrande
au Buddha et ilspratiquent cela sans cesse. » Alors, la nuit, les
brahmanes guettèrent et attendirent. Ilsvirent les divinités à qui
ilss’
adressaient qui tenaient des lampes et qui tournèrent trois
foisautour du temple du Buddha. Quand ilseurent achevé leurs
offrandes au Buddha, soudain ils disparurent. Les brahmanes
comprirent alors que le caractère surnaturel du Buddha était
grand et ils quittèrwit leur famille pour embrasser la voie
[bouddhique]204.La tradition raconte qu’
à un moment proche
de cet événement205,autour du temple du Jetavana, ily avait
quatre-vingt-dix-huit monastères206 dans lesquels résidaient
des moines. U n seul était vide.
65. Dans ce Royaume du milieu il y a quatre-vingt-seize
[doctrines] hérétiques qui toutes connaissent le monde actuel
et le monde à venir, et chacune d’
entre elles a une multitude
d adeptes207.Ceux-ci mendient tous leur nourriture, mais ils
205. Contrairement à ce qu’indique Zhang Xnn dans son édition, ce
passage est à rattacher à ce qui suit immédiatement.
206. Certaines éditions indiquent dix-huit au lieu de quatre-vingt-dix-huit.
207. Cela semble faire référence au cycle des renaissances.
路側立福德舍，屋 宇 、床 臥 、飮食，供給行路人
及 出 家 人 、來去客，
但所期異耳 . 調達亦有眾在，
供養過去三佛，唯不供養釋迦文佛 .
66 . 舍衛城東南四里，瑠璃王欲伐舍夷國，世
尊當道側立，立處起塔 .
67. 城西五十里，
到一邑，
名都維，
是迦葉佛本
生處 . 父 子 相 見 處 、般泥洹處，皆悉起塔.迦葉如
來全身舍利亦起大塔 .
208. Cette expression traduit vraisemblablement le terme puøyaśālā，
c’est-à-dire un asile.
209. Devadatta fut F initiateur d’un schisme, le second après celui des
moines de la ville de KauśāmbT. Les adeptes de Devadatta survécurent
longtemps et sont encore signalés par Xuanzang. Cf. Bareau, « Les
agissements de Devadatta selon les chapitres relatifs au schisme dans les
divers Vinayapitaka », p. 123 [rééd., p. 257]. Yijing, trad, du Genben shuo
yiqie youbu baiyi jiem o 根本說一切有部色一竭Ś (101 actes [pour les
c^émonies] selon le Vinaya des Mūlasarvāstivādin), T. 1453, vol. 24, p. 495c,
évoque les règles des groupes issus de la secte développée par Devadatta et
ses successeurs : « Actuellement, il y a des endroits dans l’ouest [de l’Inde]
où sont répandus les sectateurs de Devadatta (Tianshou 天授）; beaucoup
se trouvent au monastère de Nālandā... Les règles qu’ils ont sont pour la
plupart semblables à celles du bouddhisme, jusqu’à imiter la roue des cinq
voies [des renaissances], la renaissance parmi les dieux et la libération.
Les trois corbeilles qu’ils étudient ont de grandes similitudes. Ils n’ont pas
de monastères. Ils vivent entre les villages et les fossés, ils mendient leur
nourriture là où ils vivent ; la plupart d’entre eux s’appliquent à marcher en
silence ; avec des calebasses ils font des bols ; leurs vêtements ne sont faits
que de deux serviettes dont la couleur est celle du mûrier ridé ; ils ne prennent
pas de laitage au repas. •. »
210. Voir notes complémentaires p. 110.
ne tiennent pas de bol. Eux aussi recherchent le bonheur ;
sur le côté des routes désertes, ils ont installé des maisons
« de bonheur et de vertu »208 où le logement, le couchage,
la nourriture sont proposés aux voyageurs et à ceux qui ont
quitté leur famille, aux hôtes qui viennent et s’
en vont, mais
cela diffère en fonction de la durée [du séjour]. Devadatta a
encore des adeptes, qui Font des offrandes aux trois buddhas
du passé, mais ils n’
en font pas à Śākyamuni209.
66. À quatre lieues au sud-est de Śrāvastī [se trouve r endroit
où，
] alors que le roi Liuli (Virûdhaka) voulait détruire le
royaume de Śrāvastl, le Vénéré du monde s’
est tenu à côté de
la route. À r endroit où il était, on a élevé un stüpa210.
67. À cinquante lieues à l’
ouest de laville, [Faxian] arriva à
une cité appelée Duwei (Tadwa)211 qui est le lieu de naissance
du buddha Jiashe (Kāśyapa)212.À l’
endroit où le père et le fils
se sont rencontrés213 et à celui du parinirvâna, on a érigé un
stüpa. Pour les reliques du corps du tathâgata Kāśyapa on a
également élevé un stüpa214.
211. Duwei a été identifiée par Cunningham comme Tadwa ou Tandva,
à environ 14 km à l’ouest de Sahet-Mahet, entre Śrāvastī et Kapilavastu.
212. Kāśyapa, celui qui absorbe la lumière, est, on l’a dit, l'un des trois
buddhas du passé.
213. Cette rencontre entre Kāśyapa et son père rappelle directement
celle de Śãkyamuni et de son père Śuddhodana lors du retour du Buddha à
Kapilavastu. Voir plus bas.
214. Xuanzang, Da TangXiyuji, 6, p. 505 (Julien, t. l,p. 309), se contente
dç mentionner ces mêmes endroits : « A plus de soixante lieues de la grande
ville (Śrāvastl), il y a une ancienne cité, c’est celle où le buddha Kāśyapa
(Jiashebo) est né, à Fépoque où, dans le kalpa des sages, les hommes vivaient
vingt mille ans [le bhadrakalpa est une période au cours de laquelle mille
buddhas doivent apparaître, elle dure 236 millions d’années]. Au sud de la cité
se trouve un stüpa, à l’endroit où, après avoir atteint réveil parfait, [le buddha
Kāśyapa] vit son père pour la première fois. Au nord de la cité, est érigé un
stùpa où sont conservées les reliques du corps du buddha Kāśyapa ; les deux
ont été construits par le roi Aśoka. » Sur le stüpa de Kāśyapa, cf. J. Strong,
Re“cs ° f the Buddha, Princeton, Princeton University Press, 2004, p. 32-36.
39
佛國記
68 . 從舍衛城東南行十二由延，到一邑，名那
毘伽. 是拘樓秦佛所生處 . 父 子 相 見 處 、般泥洹
處，亦有僧伽藍，
起塔 .
69. 從此北行，
減一由延，
到一邑，
是拘那含牟
尼佛所生處 . 父子相見處，般泥洹處，亦皆起塔 .
70. 從此東行，
減一由延，
到迦維羅衛城.城中
都無王民，
甚如丘荒，只 有 眾 僧 、民戶數十家而
已 . 白淨王故宮處，
作太子母形像，
及太子乘白象
入母胎時 . 太子出城東門，
見病人迴車還處,皆起
215. Nābhika n’est pas identifiée.
216. Krakucchanda est le premier des trois buddhas du passé, celui qui
prend les bonnes décisions. Comme Kãśyapa et Śākyamuni, Faxian évoque la
rencontre avec le père et le parinirvâna. Il est évidemment inutile de chercher
des traces de ce lieu légendaire. Xuanzang, lui aussi, cite ce lieu à propos de
Kapilavastu, Da Tang Xiyu ji, j. 6, p. 514 (Julien, t. 1, p. 315) : « A plus de
cinquante lieues au sud de la ville, il arriva à une ancienne cité dans laquelle se
trouvait un stüpa ; c’est le lieu où est né le buddha Krakucchanda à l'époque du
kalpa des sages, quand les gens vivaient soixante mille ans. Non loin de cette
ville, au sud, il y a un stüpa, à r endroit où ce buddha ayant atteint réveil vit
son père. Au sud-est de cette cité est un stüpa où sont conservées les reliques
du corps de ce tathâgata. Devant, on a érigé une colonne de pierre, haute de
plus de trente pieds. On a sculpté au sommet la statue d’un lion, et sur les
côtés r histoire de son extinction. Ils ont été construits par le roi Aśoka. »
217. Kanakamuni est le deuxième des buddhas du passé, celui du calme
d’or. Xuanzang, mentionne également ce lieu, Da Tang Xiyu ji, j. 6, p. 514
(Julien, t. 1, p. 315-316) : « En allant à plus de trente lieues au nord-est de
la ville où est né le buddha Krakucchanda, il arriva à une ancienne cité dans
laquelle se trouvait un stüpa ; c’est celle où est né le buddha Kanakamuni à
68. En allant au sud-est de Śrãvastī sur [une distance
de] douze yojana, on parvient à une cité appelée Napijia
(Nâbhika)215. C ’
est le lieu où est né le buddha Julouqin
(Krakucchanda). À l’
endroit où le père et le fils se sont vus
et à r endroit du parinirvâna, il y a aussi un monastère et on
a élevé un stüpa216.
69. De là en allant vers le nord, à moins d’
un yojana,
on arrive à une cité qui est le lieu de naissance du buddha
Junahanmouni (Kanakamuni). À l’
endroit où le père et le fils
se sont rencontrés et à celui du parinirvâna on â également
élevé un stüpa217.
70. Depuis cet endroit, il marcha vers l’
est et à moins
d’
un yojana [Faxian] atteignit la ville de Jiaweiluowei
(Kapilavastu)218.Dans cette ville, iln’
y a ni roi ni population,
elleest complètement déserte, iln’
y a qu’
un groupe de moines
et quelques dizaines de familles219-À l’
endroit de l’
ancien
palais du roi Śuddhodana220,on a faitune statue représentant la
mère du prince [Śākyamuni] au moment où le prince, montant
un éléphant blanc, entra dans le ventre de sa mère221.Aux
endroits où le prince sortit de la ville par la porte de l’
Est,
où ilvit un malade et où ilfit le tour en char puis rentra, on a
!
du kalpa des sages quand les gens vivaient quarante mille ans. Non
m au nord-est, il y a un stüpa, à l’endroit où ce buddha ayant atteint réveil
=oirvcrtit son père. Puis au nord se trouve un stüpa conservant les reliques
corPs de ce tathâgata. Devant, on a érigé une colonne de pierre, haute
’ plus de vingt pieds. On a sculpté au sommet la statue d’un lion, et sur les
cotés l’histoire de son extinction. Ils ont été construits par le roi Aśoka. »
218. Le site de la capitale des Śãkya lors de la naissance du Buddha n’a
pas été définitivement identifié. Cunningham, The Ancient Geography of India,
348 sq.，pense à Kalcüa à huit miles à l’ouest de Nagar (Naugarh). Deeg
®voque soit Tilaurakot du côté népalais, soit Piprāhvā ou Ganwâria du côté
mdien. Voir son étude détaillée, The Places Where Siddhārta Trod : Lumbinī
Kapilavastu，
Lumbini, Lumbini International Research Institute, 2004.
oir aussi K. M. Srivastava, « Kapilavastu and its Precise Location », East
m d We^ 29, M (1979), p. 61-74.
219. Voir notes complémentaires p. 111.
220. Le nom du père de Śākyamuni est souvent écrit 淨飯王 ou 淨梵王.
221 • Voir notes complémentaires p. 112.
塔 . 阿夷相太子處 . 與 難 陀 等 撲 象 、桷 、射處，
箭
東南去三十里入地，
今泉水出，
後世人治作井，
令
行人飮之 . 佛得道還見父王處，
五百釋子出家，向
優波離作禮，
地六種震動處 . 佛為諸天說法，四天
王守四門，
父王不得入處 . 佛在尼拘律樹下，
東向
坐，
大愛道布施佛僧伽梨處，
此樹猶在.瑠璃王殺
222. C’est Fépisode qui précède le Grand Départ de Śākyamuni. Xuanzang
mentionne la commémoration de cette légende par la présence d’une statue, Da
Tang Xiyuji, y 6, p. 513 (Julien, 1.1, p. 314-315) : «Au coin sud-est de la ville,
il y a un temple dans lequel on a fait une statue du prince chevauchant un cheval
blanc s’élevant dans les airs, c’est l’endroit où il a traversé la cité. À l’extérieur
de chacune des quatre portes de la ville est érigé un temple, dans lequel on a fait
des statues d’un vieillard, d’un malade, d’un défunt et d’un śramatia, c’est là
que le prince s’est promené et a observé, qu’il a vu ces phénomènes et qu’il en a
été ému, qu’il a réprimé profondément [son désir] du monde et qu’il a ordonné
à son serviteur de le ramener [au palais]. » L’idée que chacune des rencontres
faites par le prince se situe à l’une des quatre portes du palais royal se trouve
dans \eXiuxing benqijing, T. 184, cité ci-dessus, soit Est/vieillard, Sud/malade,
Ouest/cadavre, Nord/ascète. Voir Bareau, « La jeunesse du Buddha dans les
Sûtrapifaka et les Vinayapitaka anciens », p. 237-246 [81-90].
223. Voir notes complémentaires p. 114.
224. Voir notes complémentaires p. 115.
225. L’épisode de la flèche et de la source figure également dans le Da
Tang Xiyu ji,'). 6, p. 521-522 (Julien, t. 1, p. 321-322) : « À l’extérieur de la
porte sud de la ville, sur le côté gauche de la route, est érigé un stûpa. C’est
là que le prince a rivalisé d’adresse avec les Śãkya en tirant des flèches dans
des tambours de fer. À plus de trente lieues au sud-est de là, il y a un petit
stüpa. À côté se trouve une source dont l’eau coule, claire comme un miroir.
C’est là que le prince et les Śākya ont comparé leurs capacités à bander leur
arc. Quand la flèche s’est séparée de la corde, elle a traversé un tambour et
dépassé la cible ; elle a touché le sol et s’est enfoncée jusqu’à la plume. Ainsi
a jailli un courant d’eau pure que la tradition de cette époque a appelé “Source
élevé partout des stûpa222.À l’
endroit oùAyi (Asita) observa le
prince223 ;à r endroit où, avec Nantuo (Nanda) et autres, on
frappa un éléphant et l’
on s’
en saisit et où [le prince] le lança
[par-dessus le mur]224 ;à F endroit où la flèche s’
enfonça dans
le sol à trente lieues au sud-est, là où maintenant a jailli une
source et où les gens par la suite ont aménagé un puits afin
que les voyageurs puissent y boire225,et à celui où le Buddha,
après avoir obtenu réveil estrevenu et a rencontré son père226 ;
à r endroit où cinq cents jeunes Śākya ont quitté leur famille,
ont présenté leurs respects à Upâli alors que la terre tremblait
à six reprises227 ; à r endroit où le Buddha a prêché la Loi
aux deva et où, les quatre rois deva gardant les quatre portes,
le roi son père ne put pas entrer ; à r endroit où le Buddha
s’
est assis tourné vers rest sous un arbre nyagrodha et où
Mahãprajāpatī a offert au Buddha une sarnghâtP2^ - cet arbre
de la flèche”. Lorsque quelqu’un est malade, s’il en boit ou se lave avec cette
eau，souvent il guérit. Les gens de pays lointains prennent de la boue pour la
remporter. En fonction des maux [qu’ils éprouvent], ils y trempent [la main]
s’en enduire le front. Par une protection mystérieuse miraculeuse, ils
obtiennent souvent la guérison. »
226. Voir notes complémentaires p. 116.
,
2^7. Cet épisode de la conversion de cinq cents personnes des Śākya et
’ huit fils de rois est mentionné brièvement par Xuanzang, Da Tang Xiyu
々，
j. 6, p. 519, qui signale qu’un stûpa commémore ce moment. Il n’y est pas
mention du barbier Upâli. Les huit princes sont Aniruddha, Bhadrika,
Nandin, Kamphilla, Nanda, Upananda, Ânanda et Devadatta, d’après le
Si/en /«, T. 1428J.4.
^28. Gautamī Mahāprajāpatī, tante du Buddha, fut, comme on l’a vu, la
première femme admise dans la communauté bouddhique. Xuanzang rapporte
rièvement cette of&ande au Buddha d’un kã^āya brodé d’or, Da Tang Xiyu
义j. 6, p. 519 (Julien, 1.1, p. 320). Voir à ce sujet le Qutanmijing 翟f t 彌經
gütra de Gautamï) in Zhong ahanjin g 、
T. 26 (116), p. 721 c, et Da zhidu lunt
• 1509, j. 22, p. 225b : « Et il y eut Mahāgautamī qui présenta au Buddha
vêtements précieux de dessus et de dessous de couleur d’or. Le Buddha,
jjui savait que la communauté des moines était digne de les recevoir et de
es utiliser, dit à Gautamî de donner ces vêtements de dessus et de dessous à
a c°nununauté des moines. »
釋種子，釋種子先盡得須陀洹，立塔，今亦在.城
東北數里有王田，太子樹下觀耕者處 .
71. 城東五十里有王園，園名論民.夫人入池
洗浴，出池北岸二十步，舉手攀樹枝，東向生太
子 . 太子墮地行七步，二龍王浴太子身，浴處遂
作井 . 及上洗浴池，今眾僧常取飮之，
72. 凡諸 佛有 四 處 常 定 ：
一者成道處，二者轉
法輪處，三者說法論議伏外道處，四者上忉利天
為母說法來下處 . 餘則隨時示現焉 .
73 . 迦維羅衛國大空荒，人民希疏.道路怖畏
白 象 、師子，不可妄行 •
229. Voir notes complémentaires p. 118.
230. Voir notes complémentaires p. 120.
231. LumbinI se situe à l’actuel Rummindei au Népal, près de la frontière
indienne. Bareau s’est interrogé sur le lieu de naissance du Buddha, « Lumbiriï et
la naissance du futur Buddha », Bulletin de l ’Écolefrançaise d ’Extrême-Orient，
76 (1987), p. 69-81 (repris dans Recherches sur la biographie du Buddha".
III，
p. 1-13). Le lieu est déterminé par une inscription de l’empereur Aśoka
retrouvée sur place : « Le roi ami des dieux au regard amical, vingt ans après
son sacre, est venu en personne et d rendu hommage, car c’est ici qu’est né
le Buddha, le sage Śākya. Il a fait faire une muraille de pierre et monter un
pilier de pierre. Parce que le Bienheureux est né ici, le village de LumminT a
été libéré de taxe et mis au huitième. » Jules Bloch, Les Inscriptions d ’Aśoka，
p. 157. Mais cette tradition semble tardive. Rien dans les textes du canon
pâli antérieurs à notre ère n'indique, d ’après Bareau, que le Buddha est né à
Lumbinî. Il en est de même pour le canon chinois. Une exception se trouve
existe encore ;[à l’
endroit où] le roi Virûcjhaka a tué les filsdu
clan des Śākya qui ont tous obtenu l’
état de srotaâparma129, [à
tous ces endroits] ont été élevés des stûpas qui existent encore
aujourd’
hui. À quelques lieues au nord-est de la ville, il y a
un champ royal qui est le lieu où le prince, sous un arbre, a
observé les laboureurs230.
71 •À cinquante lieues à l’
est de laville, ily a un parc royal ;
ce parc a pour nom Lunmin (Lumbinï)231.L’
épouse (du roi) est
entrée dans un étang pour se baigner, elle est sortie de l’
étang
et (a marché) vingt pas sur la rive nord, levant la main elle a
agrippé une branche d’
arbre et, tournée vers rest, elle a donné
naissance au prince. En tombant sur le sol, le prince a marché
sept pas ;deux rois nâga ont lavé son corps ;à r endroit où ila
été lavé on a faitun puits [dont l’
eau], comme celle de r étang
plus haut [où la reine] s’
est baignée, est prise couramment
aujourd’
hui par les moines pour boire232.
72. Pour tous les buddhas, il y a quatre lieux fixés de
manière constante233 : le premier est celui où ils obtiennent
1 éveil, le second est celui où ils font tourner la roue de la
Loi, le troisième est celui où ils prêchent la Loi, discutent de
la signification et soumettent les hérétiques, le quatrième est
felui où ilsmontent au ciel Trayastrirpśa, où ilsprêchent la Loi
à leur mère avant de redescendre. Les autres se manifestent
en fonction du moment.
73. Le royaume de Jiaweiluowei (Kapilavastu) est vide
et désolé. La population est rare et clairsemée. Sur les routes
on redoute les éléphants blancs et les lions, ilne faut pas s’
y
aventurer inconsidérément.
le Mahãparimrvāriasūtra, dans la traduction de Faxian précisément
{Da barmiepanjing 大般涅槃經, T. 7) où le lieu de naissance est indiqué
comme étant le parc de Lumbinï dans le pays de Kapilavastu. L*endroit était
signalé dans les textes pâli tardifs comme étant un village ou une région. Il
existe en fait une distorsion entre les textes du canon et 1*inscription d’Aśoka.
232. Voir notes complémentaires p. 122.
233. On peut penser que ce sont des épisodes communs à tous les buddhas,
du Passé comme du futur.
74. 從佛生處東行五由延，有國名藍莫 .此國
王得佛一分舍利，還歸起塔，即名藍莫塔.塔邊
有池，池中有龍，常守護此塔，晝夜供養.阿育王
出世，
欲破八塔作八萬四千塔，
破七塔已，
次欲破
此塔，
龍便現身，
持阿肓王入其宮中，
觀諸供養具
已，語 王 言 ：« 汝供若能勝是，便可壞之持去，吾
不與汝爭 . » 阿育王知其供養具非世之有，於是
便還 . 此中荒蕪，
無人灑掃.常有群象以鼻取水灑
地，
取雜華香而供養塔 . 諸國有道人來，
欲禮拜塔，
234. Ce lieu correspondrait à l’actuel Damaull (Dharmapuiî) au sud (ou
plutôt au centre) du Népal, entre Kapilavastu et Kuśinagara. Le site a été
exploré par les archéologues népalais qui y ont retrouvé le stüpa. Sukra Sagar
Shresta, « Ramagrama Excavation », Ancient Nepal, 142(1999), p. 1-12, cité
par Deeg, The Places Where Siddhārta Trod : Lumbińī and Kapilavastu, p. 9.
235. Ce stūpa forme un moment de la complexe histoire du partage des
reliques du Buddha sur lequel Faxian, comme plus tard Xuanzang reviennent à
plusieurs reprises. À propos de cet endroit, le Da TangXiyu力，
j. 6, p. 527 (Julien,
t. 1, p. 325-326), donne une courte description : « Au sud-est de l’ancienne
ville, un stüpa de brique est haut d’un peu moins de cent pieds. Jadis, quand
le Tathâgata fut entré en nirvãria, le premier roi de ce pays obtint une part des
reliques qu’il rapporta dans son pays. Pour les honorer de manière cérémonielle,
il fit construire [ce stüpa]. Des phénomènes merveilleux se produisent par
intervalles et une lumière divine illumine parfois. » Bareau, Recherches sur
la biographie du Buddha dans les Sütrapitakâ et les Vinayapitaka anciens : I l
Les derniers mois, le parinirvâça et les funérailles^ t. 2, p. 262 sq., puis 331333, montre que les reliques corporelles du Buddha furent d’abord recueillies
dans une étoffe et déposées dans une ume d’or. Ce sont apparemment les
Malla de la région de Kuśinagara où le Buddha est mort qui mettent la main
74.
De r endroit où le Buddha est né, en marchant cinq
yojana vers l’
est，on arrive dans un royaume appelé Lanmo
(Rāma[grāma])234. Quand le roi de ce pays eut obtenu une
part des reliques [du Buddha], il revint et éleva un stüpa qui
fiitappelé stüpa de Lanmo. À côté du stüpa ily â un étang et
dans cet étang ily a un nâga qui protège constamment ce stüpa
auquel jour et nuit on apporte des offrandes235.Alors que le
roi Aśoka était de ce monde, il voulut détruire les huit stûpâ
et faire quatre-vingt-quatre mille stüpa. Après en avoir détruit
sept, il voulut détruire celui-ci, alors le nâga se manifesta et
prit le roi Aśoka dans son (propre) palais. Lorsque [le roi]
eut observé toutes les offrandes, [le nâga] dit au roi :« Si tes
of&andes peuvent dépasser [celles-ci], tu pourras alors détruire
[le stüpa] et les emporter, je ne m e mesurerai pas avec toi. »
Le roiAśoka comprit que toutes ces offrandes n’
étaient pas de
ce monde et ils’
en retourna. Ici, tout était en friche, personne
n’
arrosait et ne balayait. Souvent ily avait des éléphants qui,
avec leur trompe, prenaient de l’
eau pour arroser le sol, et ils
prenaient des fleurs et des parfums pour les offrir au stüpa236.
Des autres pays vint un religieux qui voulait honorer le stüpa.
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s' les cliques et empêchent les fidèles étrangers d’y accéder. Cela donne
naissance à une guerre des reliques, que réclament plusieurs peuples (sept,
uu ou neuf) et plus particulièrement huit rois ou représentants de pays :
Ajãtaśatru du Magadha, les Licchavi de Vaiśālī, les Śākya de Kapilavastu,
es Malla de Pāvā, près de Kuśinagara, les Buli (Bulaka) de Calakalpâ, les
(Krau4ya) de Rāmagrāma, un (ou des) brahmane(s) de Viçpudvlpa et
les Pocuopoluo (Vatsapâla ?) qui sont mentionnés seulement dans le
wqya des Sarvāstivādin et qui remplacent parfois les Malla de Kuśinagara.
énéralement, seuls les quatre premiers sont mentionnés. Cette guerre est
fê té e par un brahmane, £)roqa (Dona en pâli) [ce terme a le sens de boiisseau,
d
a
遇象大怖，
依樹自翳，
見象如法供養.道人大自悲
感 . 此中無有僧伽藍可供養此塔，
乃令象灑掃.道
人即捨大戒，還作沙彌，自挽草木，平治處所，使
得淨潔，
勸化國王作僧住處，
己為寺主.今現有僧
住 . 此事在近 . 自爾相承至今，恒以沙彌為寺主 .
75. 從此東行三由延，太子遺車匿，白馬還處，
亦起塔 . 從此東行四由延，到炭塔，亦有僧伽藍 .
76 . 復東行十二由延，到拘夷那竭城.城北雙
樹間希連河邊，世尊於此北首而般泥洹.及須跋
237. C’est-à-dire un novice.
238. Voir notes complémentaires p. 125.
239. Voir notes complémentaires p. 126.
240. Xuanzang évoque aussi le stüpa des Braises [mot à mot, du charbon
de bois], de manière plus claire, Da Tang Xiyu j i ，
j. 6, p. 534 (Julien, t. 1，
p.
332) : « Au sud-est du stüpa du prince qui a rasé ses cheveux, en allant en
pleine campagne sur cent quatre-vingts à cent quatre-vingt-dix lieues, on
arrive à la forêt de nyagrodha où se trouve un stüpa haut de plus de trente
pieds. Jadis，quand le Bodhisattva entra en nirvâna et que ses reliques furent
partagées, les brahmanes qui n’avaient rien obtenu recueillirent ce qui restait
des cendres et du charbon de bois à l’endroit du niediebanna (niçfapana
ou nidhâpana d’après Ji Xianlin ; Mizutani restitue en nirdhyâpana dans
sa traduction japonaise du Xiyu ji), en chinois fenshao 焚燒，brûler [d’où
crémation dont l'équivalent sanskrit est souventjhâpita]. Et ils les rapportèrent
dans leur pays. On a construit ce merveilleux monument et on a pratiqué
des offrandes. Depuis cette époque, les prodiges se sont succédé. Des gens
Quand il rencontra les éléphants, il fut effrayé et se cacha
derrière des arbres et vit les éléphants pratiquer des offrandes
selon les règles. Le religieux tomba dans une grande affliction.
Ici, il n，
y avait pas de monastère qui permette de faire des
offrandes au stûpa, ce qui faisait que les éléphants arrosaient et
balayaient. Le religieux renonça alors à r ordination complète
etrevint à l’
état de śrãmanerd231, ilretira lui-même les herbes
et les arbres, aplanit et prépara r endroit et le rendit propre. Il
exhorta le roi à en faire un lieu de résidence pour les moines et
ilen devint le supérieur. Maintenant，
ily â encore des moines
qui y vivent. Cette affaire est récente. Depuis lors ils se sont
succédé jusqu’
à maintenant, c’
est constamment un śrãmanera
qui est le supérieur du monastère238.
75. De là [Faxian] marcha vers l’
est sur trois yojana et [il
arriva] à r endroit où le prince â renvoyé Cheni (Chandaka) et
son cheval blanc ;on y a élevé aussi un stûpa239.De ce lieu,
en marchant sur quatre yojana vers F est, il parvint au stûpa
des Braises, où se trouve également un monastère240
76. [Faxian] alla encore à l’
est sur ào\xzQyojana et atteignit
laville de Juyinajie (Kuśinagara)241.A u nord de la ville, entre
deux arbres au bord de larivière Xilian (Hiranya)242,leVénéré
est entré
du monde, à cet endroit, la tête tournée vers le nord，
malades qui y prient, beaucoup guérissent. » Quoique Xuanzang parle dans
， texte du bois de nyagrodha, les textes canoniques évoquent plutôt un lieu
ou se trouvait un figuier (pippal). Ils parlent d*un brahmane, venu après le
partage des reliques, réclamer une part. Il s’appelait Pippalâyana ou bien
^n ait du village de Pippalagrâma ou encore de Pipphalivana (pâli), c’est-àlre
venait d’un lieu où se trouvait un pippal. Comme il n*y avait plus
e re^<îues, il demanda les braises du bûcher pour les disposer dans un stüpa
seraient faites des offrandes. Cf. Bareau, Recherches sur la biographie
? uàdha dans les Sûtrapifaka et les Vinayapitaka anciens : II. Les derniers
m° b ，le parinirvâija et les fimérai丨
les ，
t. 2, p. 303-308.
241. On a situé Kuśinagara à proximité de la ville actuelle de Gorakhpur
g u n lieu appelé Kasia à trente-cinq miles à l’est de Gorakhpur. Cunningham,
The Ancient Geography o f India，
p. 363.
242. On a proposé de restituer Xilian en Nairañjanā (-vatī), une autre
nvière avec laquelle les textes chinois la confondent.
最後得道處，以金棺供養世尊七日處，金剛力士
放金杵處，八王分舍利處，諸處皆起塔，有僧伽
藍，
今悉現在 . 其城中人民亦希曠，
止有眾僧民戶.
77. 從此東南行十二由延，
到諸梨車欲逐佛般
泥洹處 . 而佛不聽，
戀佛不肯去. 佛化作大深塹，
不
得渡 . 佛與鉢作信遺還 . 其處立石柱，上有銘題 .
78. 自此東行五由延，到毘舍離國.毘舍離城
243. Le lieu de l’extinction du Buddha est décrit encore par Xuanzang,
Da Tang Xiyu ji, j. 6, p. 538-539 (Julien, t. 1, p. 334) : « À trois ou quatre
lieues au nord-ouest de la ville, il traversa la rivière Ashiduofadi (Ajitavatî)...
Non loin de la berge occidentale, on arrive dans une forêt de śãla (shorées).
Ces arbres ressemblent à des chênes, mais leur écorce est blanc verdâtre et
leurs feuilles sont très luisantes. Quatre de ces arbres sont particulièrement
hauts, c’est là que le Tathâgata est entré en nirvâna. Dans un grand temple
en briques, on a fait une statue du nirvâna du Tathâgata qui est couché la tête
vers le nord. À côté un stüpa a été construit par le roi Aśoka. Bien que ses
fondations soient enfoncées, il est encore haut de plus de deux cents pieds.
Devant, on a bâti une colonne de pierre qui relate l’événement du nirvana
du Tathâgata. Bien qu’elle possède une inscription，la date n’y figure pas.
J ’ai entendu dire que, d'après les documents anciens, le Buddha est entré en
parinirvâna à râge de quatre-vingts ans, le quinzième jour de la seconde moitié
du mois Feishiqie (Vaiśakha), c’est-à-dire le quinzième jour du troisième
mois. Les Sarvāstivādin prétendent que le Buddha est entré en mrvâ(ia le
huitième jour de la seconde moitié du mois Jialadijia (Kârtika), c’est-à-dire
le huitième jour du neuvième mois. »
244. Voir notes complémentaires p. 128.
245. Voir notes complémentaires p. 130.
246. Vajrapâiji, le porteur de foudre ou de massue de diamant, fut d’abord un
yak^a, garde du corps et assistant du Tathâgata, avant d’être promu bodhisattva
dans le Grand Véhicule. Xuanzang présente ainsi sa réaction à la disparition
enparinirvâna243. C ’
est également le lieu où Xuba (Subhadra),
le dernier [disciple], a obtenu la voie244.Là où on a fait des
offrandes au Vénéré du monde, dans son cercueil d’
or，
pendant
septjours245 ;où Vajrapâçi a déposé son vajra246 ;où les huit
rois ont partagé les reliques247 ;dans tous ces endroits, on a
élevé des stüpa et il s，
y trouvait un monastère ;tous existent
encore aujourd’
hui. Mais dans la ville la population est rare,
iln’
y a que les habitations des moines24877. De là, [Faxian] alla vers le sud-est sur douze yo ja n a
et arriva à l5endroit où les Liju (Licchavi) voulurent suivre le
Buddha vers son parinirvâna. Mais celui-ci ne les écouta pas.
Ilsaimaient profondément le Buddha et ne voulaient pas s’
en
aller.Ilsuscita un fossé trèsprofond qu’
ilsne pouvaient franchir.
Le Buddha leur donna son bol pour qu’
ils le rapportassent
comme un vestige digne de créance. Dans ce lieu, on a érigé une
colonne de pierre en haut de laquelle ily a une inscription249.
78. Depuis cet endroit [Faxian] marcha sur cinq yo ja n a 150
et parvint dans le royaume de Pisheli (Vaiśālī)251.A u nord de
爷 Buddha, Da TangXiyu jU 'y 6, p. 546 (Julien, t. 1，
p. 340-341) : <<À côté de
1 endroit où Subhadra est entré en nirvâna est un stüpa, sur le lieu où Vajrapâni
est tombé à terre. Le Vénéré du monde, grand compatissant, qui est apparu
heureusement en fonction des circonstances, ayant accompli son œuvre de
transformation, entra dans la joie du nirvâna et dans les arbres jumeaux, il
se coucha la tête vers le nord. La divinité Vajrapâni Gnhyapati [épithète ou
autr^ nom de Vajrapāiji], voyant le Buddha entrer dans le nirvâna, s*afl&igea
如 s exclamant : MLe Tathâgata m'abandonne, il entre dans le nirvâna, je n’ai
plus de refuge, je n’ai plus de protection. Une flèche empoisonnée m’a pénétré
Profondément, un feu d’anxiété me brûle ardemment.” Il abandonna sa massue
de diamant, et totalement abattu, il tomba à terre. Après un long moment il se
J^leya et dans le chagrin et rattachement, il dit aux autres : ‘Tour l’océan de
y^e et de la mort, qui fabriquera le bateau et les avirons ? Dans cette longue
nuit sans lumière, qui sera la lampe et la torche ?” »
247. Voir notes complémentaires p. 132.
248. Xuanzang (Da TangXiyuy7, j. 6, p. 536) affirme que les murs de la
ville sont détruits et que les villages sont déserts.
249. Voir notes complémentaires p. 133.
250. L’édition coréenne du texte donne 10 yojana.
251 •Correspond à Factuelle ville de Besarh à une quarantaine de kilomètres
au nord-est de Patna.
北，大林重閣精舍，佛住處，及阿難半身塔.其城
裏本菴婆羅女家，為佛起塔，今故現在.城南三
里，道西，菴婆羅女以園施佛，
作佛住處.佛將般
泥洹，與諸弟子出毘舍離城西門，迴身右轉，顧
看毘舍離城，
告諸弟子：
« 是吾最後所行處».後
人於此處起塔 .
79. 城西北三里，
有塔，
名放弓仗 . 以名此者，
恒
水上流有一國王，王小夫人生一肉胎，大夫人妬
之，言 ：《汝 生 不 祥 之 徵 》. 即盛以木函，擲恒水
252. Ce temple est la Kūtāgāraśālā (salle du Belvédère), un hall du
Mahâvana (la Grande Forêt) près de l’étang des Singes (Markatahrada), non
loin de Vaiśālī. Voir Malalasekera, Dictionary …，
vol. 1，
p. 659-661.
253. Xuanzang évoque aussi ce stüpa sans s’y attarder, Da Tang Xiyu
jiyj. 7, p. 598 (Julien, t. 1，
p. 395) : « Non loin de la salle d’enseignement [il
s’agit de la salle du pavillon à deux étages，
i. e. la Kū(āgāraśālā], il y a un
stüpa dans lequel se trouvent les reliques de la moitié du corps d’Ànanda. »
Sur le nirvâna d’Ànanda et la division de ses restes, voir un peu plus bas.
254. Concernant Amrapāll (la gardienne de manguiers), voir Bareau,
Recherches sur la biographie du Buddha dans les Sūtrapi(aka et les Vinayapitaka
anciens : II. Les derniers mois, le parinirvâça et les funérailles^ t. 1，
p. 99108. Āmrapāll était une riche hétaïre qui fit don au Buddha d’un bois (de
manguiers ?) où aurait été bâti un temple ! Dans la plupart des sources ce
personnage apparaît soit juste avant l’extinction du Buddha, soit lors de son
arrivée à VaiśāU. Seul le Vînaya des Dharmagupta (Sifen lü) l’avait évoquée
antérieurement en précisant même le tarif de ses faveurs. Xuanzang，
Da
Tang Xiyu ji, j. 7, p. 591 (Julien, t. 1, p. 388), situe la maison d'ĀmrapālI
laville de Vaiśãll, dans la forêt, ily a un temple à deux étages,
à r endroit où le Buddha a résidé252,ainsi que le stûpa de la
moitié du corps d’
Ânanda253.Dans cette ville, à l’
origine, se
trouvait la maison de la femme Anboluo, AmrapâlT, qui a fait
élever un stûpa pour le Buddha. Il existe encore aujourd’
hui.
À trois lieues au sud de la ville, à r ouest de la route, se situe
r endroit où la femme ĀmrapālT a fait don d’
un jardin au
Buddha pour qu’
ily demeure254.Quand le Buddha fut sur le
point d’
entrer enparimrvâna, ilsortitavec ses disciples par la
porte ouest de la ville de VaiśālT, ilse retourna vers la droite et
regarda vers la ville de Vaiśālī, puis dit à ses disciples :« J’
ai
marché dans ce lieu pour la dernière fois. » Par la suite les
gens y ont construit des stüpa255.
79.
À trois lieues au nord-ouest de la ville se trouve un
stûpa, appelé « de l9abandon des flèches et des armes ». Ce
nom vient de ce que là où coule le Gange ily avait un roi. Une
concubine du roi donna naissance à un fœtus de chair. L’
épouse
principale fut jalouse et dit :« Vous avez donné naissance à
une manifestation de mauvais augure. » On le plaça alors dans
un coffret de bois que r on jeta dans le Gange. En aval, un roi,
qui regardait en se promenant, vit le coffret de bois sur l’
eau.
plutôt au nord-est de l’étang des singes : « Non loin de cet endroit (le stûpa
de la maison d’un notable de Vaiśālī, Ratnākara) est érigé un stûpa : c’est
1 ancienne maison d'Āmn^āU où la tante du Buddha et des bhikçunîentrèrent
en nirvâria. » Xuanzang poursuit : « À trois ou quatre lieues au nord du
rnonastère, il y a un stüpa, à r endroit où le Tathâgata s’apprêtait à se rendre
à Kuśinagara pour entrer en nirvâiya ; le Vénéré du monde, suivi d’hommes
et de kirfinara (musiciens célestes), arriva dans cet endroit où il fit halte. Et
non loin au nord-ouest se dresse un stûpa, c’est F endroit où le Buddha a
contemplé pour la dernière fois la ville de Vaiśālī. Non loin au sud, il y a un
temple devant lequel on a bâti un stûpa à r endroit du jardin qu’Amrapālī a
offert au Buddha. »
，255. Sur cet épisode, voir Bareau, II, 1, p. 208-211. Les sources indiquent
qu Ânanda posa une dernière question au Buddha pour savoir s’il allait
^aiment quitter ce monde. Deeg comprend que le Buddha fait lui-même
a Prophétie selon laquelle seront construits là des stûpa, mais rien n’est dit
印^址011血ent dans les sources sur ce sujet, le Buddha se contentant de dire
叫 il ne reviendra pas à Vaiśāll et qu’il ne renaîtra pas.
中. 下流有國王遊觀，見水上木函，開看，見千小
兒，
端正殊特，
王即取養之 . 遂使長大，
甚勇健，
所
往征伐，無不摧伏 . 次伐父王本國，王大愁憂.小
夫 人 問 王 ：« 何 故 愁 憂 ？》王 曰 ：《彼國王有千
子，勇健無比，欲來伐吾國，是以愁耳.» 小夫人
言：
« 王勿愁憂！
但於城東作高樓，
賊來時，
置我
樓上，則我能卻之 . » 王如其言 . 至賊到時，小夫
人於樓上語賊言：
« 汝是我子，
何故作反逆事？»
賊曰：
« 汝是何人，
云 是 我 母 ？》小 夫 人 曰 ：« 汝
等若不信者，盡仰向張口 . » 小夫人即以兩手搆
兩乳，乳各作五百道，墮千子口中，賊知是我母，
即放弓仗 . 二父王於是思惟，皆得辟支佛.二辟
支佛塔猶在 . 後世尊成道，告 諸 弟 子 ：« 是吾昔
時放弓仗處 . » 後人得知，於此立塔，故以名焉 .
千小兒者，即賢劫千佛是也.佛於放弓仗塔邊告
阿難言：
« 我卻後三月，
當般泥洹.» 魔王嬈固阿
難，使不得請佛住世 .
256. Voir notes complémentaires p. 134.
257. Voir notes complémentaires p. 136.
Il l’
ouvrit pour r examiner et vit mille petits enfants, à la fois
bien faits et extraordinaires. Le roi les prit pour les élever.
Lorsqu’
ils furent grands, ils devinrent courageux et robustes.
Là où ils allaient en expédition punitive, la soumission était
totale. Puis ilsattaquèrent leroyaume du roi leurpère. Le roi en
ftitextrêmement triste. La concubine lui demanda :« Pourquoi
êtes-vous triste ? » Le roi répondit : « Moi, roi de ce pays,
j’
ai mille fils d’
un courage et d’
une force incomparables ;ils
veulent venir attaquer mon royaume, telle est la raison de ma
tristesse. » La concubine reprit :« Vous ne devez pas être triste
et chagriné. A u contraire, faites faire une haute tour à l’
est de
laville, et lorsque les bandits viendront, installez-moi en haut
de la tour, alorsje pourrai les repousser. » Le roi fit selon ses
dires. Quand arrivèrent les bandits, la concubine qui se tenait
en haut de la tour leur dit :« Vous êtes mes fils,pourquoi vous
mettez-vous en rébellion ? » Les bandits répondirent :« ()ui
êtes-vous pour prétendre être notre mère ? » La concubine
reprit :« Si vous ne m e croyez pas, vous autres, levez la tête
vers moi et ouvrez la bouche. » Et, avec ses deux mains,
la concubine pressa ses deux seins. De chacun de ses seins
jaillirent cinq cents jets [de lait] qui tombèrent dans la bouche
des mille fils. Les bandits comprirent qu’
elle était leur mère et
ilsabandonnèrent leurs arcs et leurs armes. Les deux rois pères
entrèrent alors en méditation et devinrent p ra tyekab u d d h a .
Le stüpa des deux p ra ty e k a b u d d h a existe encore256 Plus
quand le Vénéré du monde eut atteint réveil, ildit à ses
disciples :« C ’
est r endroit où moi, dans des temps anciens,
j ai abandonné arcs et armes. » Quand les gens l’
ont su par
la suite, ils ont bâti là un stüpa qui pour cette raison porte ce
nom. Les mille enfants, ce sont les mille buddha du ka lp a
des sages {bhadrakalpà). Près du stüpa de r abandon des arcs
”des armes, le Buddha a dit à Ânanda :« Dans trois mois,
j aurai atteint le nirvâna. » Le roi Mâra avait troublé vraiment
Ànanda, de sorte qu’
il n’
avait pu demander au Buddha de
demeurer [plus longtemps] dans le monde257.
80. 從此東行三四里，有塔 . 佛般泥洹後百年，
有毘舍離比丘錯行戒律，十事證言佛說如是.爾
時諸羅漢及持戒律比丘凡夫者有七百僧，
更撿校
律藏 . 後人於此處起塔，今亦在 .
81. 從此東行四由延，
到五河合口.阿難從摩竭
國向毘舍離，
欲般涅槃，
諸天告阿闇世王，
阿闍世
王即自嚴駕，將士眾追到河上.毘舍離諸梨車聞
阿難來，亦復來迎，倶到河上 . 阿 難 思 惟 ：« 前則
阿闍世王致恨，
還則梨車復怨.》則於河中央入火
光三昧，
燒身而般泥洹，
分身作二分，
一分在一岸
邊 . 於是二王各得半身舍利，還歸起塔 .
82. 度河南下一由延，到摩竭提國巴連弗邑 .
巴連弗邑是阿育王所 治 .城中王宮殿皆使鬼神
作，累石起牆闕，
雕文刻鏤，
非世所造 . 今故現在 .
258. Voir notes complémentaires p. 137.
259. Non localisé, mais probablement près d’Allāhabād où se rejoignent
le Gange, la Yamunâ et la Sarasvatî.
260. Voir notes complémentaires p. 139.
80. De là en allant vers l’
est sur trois ou quatre lieues, on
trouve un stüpa. Cent ans après leparinirvâna du Buddha, des
bhiksu de Vaiśāll mirent en pratique les règles de la discipline
de manière erronée à propos de dix points sur lesquels ils
témoignèrent que renseignement du Buddha était ainsi. À
ce moment-là, parmi les arhats et les bhiksu qui observaient
les règles de la discipline, sept cents moines vérifièrent et
corrigèrent la corbeille de la discipline. Par la suite, en ce lieu
on a élevé un stüpa qui existe encore aujourd’
hui258
81. De ce lieu en allant vers l’
est sur quatre yo ja n a , on
parvient au confluent des cinq fleuves259.Ânanda est allé du
royaume de Magadha à Vaiśāllpour y entrerdans leparinirvâna.
Les dieux en avertirent le roi Ajātaśatru et le roi Ajātaśatru le
poursuivit lui-même sur son char magnifique, avec une troupe
de soldats, jusqu’
au bord du fleuve. Les Licchavi de Vaiśālī
entendirent qu’
Ânanda venait et ils allèrent eux aussi à sa
rencontre. Tous 卩es deux groupes] arrivèrent au bord du fleuve.
Ânanda pensa :« Sij’
avance, leroiAjātaśatru deviendra hostile,
sije m ’
en retourne, ce sont les Licchavi qui nourriront de la
haine. » Alors, au milieu du fleuve, ilentra dans lesam âdhi du
rayon de feu, ilbrûla son corps et entra dans leparinirvâna. Il
divisa son corps en deux parties, chacune des parties se trouvant
surune rive.Ainsi lesdeux rois,ayant obtenu chacun lamoitié des
reliques de son corps, s’
en retournèrent et élevèrent un stüpa260.
82. En descendant vers le sud sur un yo ja n a , après avoir
traversé le Gange, [Faxian] arriva au Magadha et à [laville de]
Balianfuyi (Pâtaliputra). C ’
est à Pâtaliputra que gouverna le
roi Aśoka261.Dans la cité, les palais royaux ont tous été faits
par des esprits, on a entassé des pierres pour élever des murs et
des tours de guet, que l’
on a gravés et sculptés, comme on n’
en
a pas construit dans le monde. Maintenant ilsexistent encore.
261.
Pâtaliputra, c ’est l’actuelle Patna. D’après Xuanzang, la ville fut
d’abord，dans un kalpa précédent，appelée Gousumobuluo (Kusumapura, la
ville du palais des fleurs odorantes), plus tard elle fut dénommée Bochalizi,
Pâtaliputra (fils du bignonia).
83. 阿育王弟得羅漢道，
常住耆闍崛山，
志樂閑
靜 . 王敬心請於家供養 . 以樂山靜，不肯受請.王
語弟言：
« 但受我請，
當為汝於城裏作山.» 王乃
具飮食，
召諸鬼神而告之曰：
《明日悉受我請，
無
坐席，
各自賫來 . » 明日諸大鬼神各持大石來，
壁
方四五步，
坐訖，即使鬼神累作大石山.又於山底
以五大方石作一石室，
可長三丈，
廣二丈，
高丈餘 •
84. 有一大乘婆羅門子，
名羅沃私婆迷，
住此城
裏，爽悟多智，事無不達，以清淨自居.國王宗敬
師事 , 若往問訊，不敢並坐 . 王設以愛敬心執手，
執手已，婆羅門輒自灌洗 . 年可五十餘，舉國瞻
262. Seule l’édition coréenne donne le caractère 壁 au lieu de 辟, elle
est ainsi la seule à donner une signification possible.
263. Voir notes complémentaires p. 140.
83. Le jeune frère du roi Aśoka a atteint l’
état d’arhat. Il
résidait en permanence sur le mont Qishejue (Grdhrakûta).
Son esprit étaitjoyeux, dans le calme et la tranquillité. Le roi
respectait sa volonté et ilr invita dans sa famille pour lui faire
des offrandes. C o m m e il était heureux de sa tranquillité dans
la montagne, [le frère] ne voulut pas se rendre à r invitation.
Le roi dit à son jeune frère :« Si tu acceptes mon invitation,
je ferai élever pour toi une montagne à r intérieur de la ville. »
Le roi alors fit préparer nourritures et boissons, convoqua
les esprits et leur dit :« Demain, vous êtes tous invités, mais
il n’
y aura pas de natte, que chacun vienne en apportant la
sienne. » Le lendemain, les grands esprits arrivèrent, chacun
tenant une grosse pierre, de quatre à cinq pieds carrés comme
pour un mur (?)262.Après s’
être assis [un moment], [le roi] fit
entasser par les esprits une grande montagne de pierres, puis
en bas de la montagne, ils firent une chambre de pierre avec
cinq grosses pierres carrées. Elle atteignait trois toises de long,
deux de large et plus d’
une de haut263.
84. Ily a un représentant des brahmanes relevant du Grand
Véhicule, appelé Luowosipomi (Raivatasvâmin) qui vivait dans
cette ville264.Ilavait r esprit vifet de vastes connaissances ;il
comprenait tout. Il vivait par lui-même dans la pureté. Le roi
rhonorait et le vénérait et le considérait comme son maître.
S’
il allait [le voir] pour r interroger, il n’
osait pas s’
asseoir
avec lui. Quand le roi le tenaitpar la main, en signe d’
affection
et de respect, après qu’
il lui eut tenu la main, le brahmane
aussitôt se versait [de l’
eau] pour se laver [lamain]. Lorsqu’
il
eut plus de cinquante ans, tout le pays l’
admira. Grâce à ce
seul homme, la Loi bouddhique était largement répandue. Les
264.
Le nom de Raivatasvâmin a été restitué par Pelliot qui, suivant le
Yiqiejingyinyi 一切經音義，
T. 2128, de Huilin 慧琳 (737-820)，
l’a préféré
à d*autres hypothèses moins sûres, dont Rājasvāmin, adoptées par Adachi，
Nagasawa et Zhang Xun. P. Pelliot, « Deux itinéraires de Chine en Inde à
la fin du vme siècle », Bulletin de VÉcole française d ’Extrême-Orient，4
(1904)，
p. 149.
仰 . 賴此一人，弘宣佛法，外道不能得加陵眾僧 .
85. 於阿育王塔邊，造摩訶衍僧伽藍，甚嚴麗 .
亦有小乘寺，
都合六七百僧眾 . 威儀庠序可觀•
四
方高德沙門及學問人，
欲求義理，皆詣此寺.婆羅
門子師亦名文殊師利 , 國内大德沙門、諸大乘比
丘，皆宗仰焉，亦住此僧伽藍 .
86. 凡諸中國，
唯此國城邑為大 . 民人富盛，
競
行仁義 . 年年常以建卯月八日行像 . 作四輪車，
縛
竹作五層，
有 承 壚 、褐戟，
高二疋餘許，
其狀如塔 .
以白氍纒上，
然後彩畫，
作諸天形像 . 以金，
銀，
琉
璃莊校其上，懸繒幡蓋 . 四邊作龕，皆有坐佛，菩
265.
Cette histoire est rapportée par la biographie de Zhimeng dans le
Gaoseng zhuan, T. 2059, et dans le Chu sanzang jiji, T. 2145. Chavannes
traduit ainsi le passage du Gaoseng zhuan dans son appendice au « Voyage
de Song Yun... », p. 434 : « … Ensuite, [Zhimeng] arriva dans le royaume
de Huashi (Pâtaliputra), ancienne capitale du roi Aśoka. Là se trouvait un
brahmane de grande sagesse qui s'appelait Luoyue 羅 閱 ; toute sa famille
magnifiait la Loi et était honorée par le roi ; il avait fait un stûpa en argent
massif haut de trente pieds. Quand il vit arriver [Zhi]meng, il lui demanda
si, dans le pays de Qin, on possédait ou non la doctrine du Grand Véhicule ;
[Zhi]meng lui répondit qu’on connaissait parfaitement la doctrine du Grand
Véhicule ; Luoyue tout surpris s’exclama en disant : “Chose extraordinaire !
Un Bodhisattva n’aurait-il pas été convertir (la Chine) ?” Dans sa demeure,
[Zhi]meng trouva un exemplaire du texte sanscrit du Mahãnirvãr^a (sūtrá)
et aussi un exemplaire de la discipline des Mahāsāipghikas et le texte sanskrit
d’autres sûtras. »
hérétiques ne pouvaient parvenir à surpasser les moines265.
85. À côté du stüpa du roiAśoka, on a construit le monastère
du Mahāyāna, qui est tout à faitmagnifique. Il s’
y trouve aussi
un monastère du Petit Véhicule. Dans les deux sont réunis
six à sept cents moines dont la dignité et la discipline sont
remarquables. De partout des śramana d’
une haute vertu et des
étudiants, qui veulent chercher un but266,viennent tous dans
ce monastère. Le maître des brahmanes [qui est ici] s’
appelle
Wenshushili (Mañjuśiī). Les śramaria de grande vertu et les
bhik^u du Grand Véhicule du pays le révèrent tous. Ildemeure
aussi dans ce monastère267.
86. De toutes [les villes de] ce Royaume du Milieu, seule
la capitale de ce pays est grande268.Les gens sont riches et
prospères, ils rivalisent dans la pratique de la piété. Tous les
ans, régulièrement, le huitième jour du deuxième mois, ils
organisent des processions de statues. Ils construisent des chars
à quatre roues. Ils lient du bambou pour faire [une structure
de] cinq étages qui supporte un chapiteau avec des [sortes de]
hallebardes à écriteaux269.La hauteur [de ces chars] atteintplus
de deux pièces (pi)210. Leur apparence est celle d’
un stüpa. Le
sommet est ceint de coton blanc, que l’
on peint ensuite avec
des images de deva. Par-dessus on les décore d’
or, d’
argent et
de lapis-lazuli et l’
on y suspend des bannières et des dais de
soie. Des quatre côtés il y a des niches où sont des buddhas
assis avec des bodhisattvas debout qui les assistent. Il doit y
avoir vingt chars dont le décor est pour chacun différent. Le
266. Yîli semble traduire le terme sanskrit artha，
but, objectif.
267. On a pensé que ce monastère était le Kukkutārāma, bâti par le
roi Aśoka selon Xuanzang (j. 8, p. 640), mais dont les origines remontent
peut-être à une époque proche de celle du Buddha. Selon Deeg, cela est très
probablement faux.
268. Il s’agit bien sûr de Pâtaliputra.
269. Il s’agit sans doute, d ’après Zhang Xun, de piliers fourchus. Les
diverses éditions hésitent entre les caractères 揭jie ，
握 et 偃少aw. Le sens
du caractère jie est peut-être plus approprié.
270. Le pi est une mesure de longueur convenant aux étoffes et équivalant
à quatre toises, zhang.
薩立侍 . 可有二十車，車車莊嚴各異 . 當此日，境
内道俗皆集，
作倡伎樂，
華香供養.婆羅門子來請
佛，佛次第入城，入城内再宿 . 通夜然燈，伎樂供
養 . 國國皆爾 . 其 國 長 者 、居士各於城中立福德
醫藥舍，凡 國 中 貧 窮 、孤 獨 、殘 跛 、一切病人，
皆詣此舍，種種供給 . 醫師看病隨宜，飮食及湯
藥皆令得安，差者自去 .
87. 阿育王壞七塔，
作八萬四千塔.最初所作大
塔在城南三里餘 . 此塔前有佛腳跡，
起精舍，
戶北
向塔 . 塔南有一石柱，圍 丈 四 、五，高三丈餘.上
有銘題，
云：
« 阿育王以閻浮提布施四方僧，
還以
錢贖，如是二反 . »
271. Ce ne sont pas ici à proprement parler des brahmanes, mais peutêtre, comme le dit Deeg, des religieux bouddhistes de la caste des brahmanes.
272. Ce stûpa est mentionné par Xuanzang, Da Tang Xiyu j i ，
j. 8, p.
631 (Julien, t. 1, p. 417-418) : « Non loin au sud de l’enfer, les fondations
d’un stûpa se sont affaissées soudainement et seule demeure ce qui reste de
la configuration en bol renversé ; il était orné de joyaux et [entouré] d’une
balustrade de pierre, c’est l’un des 84 000 stûpa. Le roi Aśoka l’a fait construire
par ses gens dans son palais. À l’intérieur se trouve un sheng [= un dixième
de boisseau, dou] de reliques du Tathâgata, des miracles s’y produisent sans
cesse et une lumière divine l’éclaire de temps à autre ou tout le temps. » La
question du lieu du premier stūpa d’Aśoka ne fait pas l’unanimité des sources :
on le situe tantôt à Râjagfha tantôt à Pâtaliputra.
jour venu, religieux et laïcs se rassemblent dans r enceinte.
Ilsfont de la musique avec des chanteurs et font des offrandes
de fleurs et d’
encens. Les « brahmanes »271 viennent inviter
les buddhas, et ceux-ci en bon ordre entrent dans la cité. Une
fois entrés dans la cité, ils y passent deux nuits. Toute la nuit
on allume des lampes, on chante et fait de la musique et on
présente des offrandes. C ’
est ainsi dans tous les pays. Les
notables et les maîtres de maison de ce royaume ont établi
dans la ville des maisons de bonnes œuvres, des hôpitaux et
des pharmacies. Tous les malades du royaume, qu’
ils soient
pauvres, orphelins ou seuls, estropiés ou boiteux, viennent
dans ces établissements où on leur fournit toutes sortes de
choses. Les médecins examinent leurs maladies et suivant
les besoins donnent nourriture et médicaments à tous pour
qu’
ils obtiennent le repos. Ceux qui vont mieux s’
en vont
d’
eux-mêmes.
87.
Aśoka a détruit sept stüpa et en a construit quatrevingt-quatre mille. Le premier grand stüpa qu’
il a érigé se
trouve à plus de trois lieues au sud de la ville272.Devant ce
stüpa, ily a une empreinte des pieds du Buddha, on y a élevé
un temple dont r ouverture fait face au nord en direction du
stüpa273.A u sud du stüpa, il y a une colonne de pierre qui a
une toise et quatre ou cinq pieds de pourtour et qui est haute
de plus de trois toises. En haut, il y a une inscription :« Le
roi Aśoka a fait don du Jambudvlpa aux quatre catégories
de moines et il leur a racheté avec de r argent, ainsi trois
fois de suite.274 »
273. Voir notes complémentaires p. 142.
274. Il s’agit de la pañcavãr^ika dont on a déjà parlé. L’événement est
mentionné brièvement par Xuanzang sans apporter de détails complémentaires,
Da TangXiyu ji, j. 8, p. 635 (Julien, t. 1, p. 423).
88. 塔北三四百步，
阿育王本於此作泥梨城.中
央有石柱，亦高三丈餘，上有師子 . 柱上有銘，記
作 泥梨 城因 緣及 年數 、曰月•
89. 從此東南行九由延，至一小孤石山•山頭
有石室，石室南向 . 佛坐其中，天帝釋將天樂般
遮彈琴樂佛處 . 帝釋以四十二事問佛，佛一一以
指畫石，畫跡故在 . 此中亦有僧伽藍 .
90. 從此西南行一由延，到那羅聚落，是舍利
弗本生村 . 舍利弗還於此村中般泥洹.即此處起
塔，今亦現在 .
91. 從此西行一由延，
到王舍新城 . 新城者，
是
阿闍世王所造，中有二僧伽藍 . 出城西門三百步，
阿闍世王得佛一分舍利起塔，高大嚴麗 .
92. 出城南四里，
南向入谷，至五山裏.五山周
275. Voir notes complémentaires p. 143.
276. Voir notes complémentaires p. 145.
277. C’est-à-dire Nâlanda.
278. Voir notes complémentaires p. 147.
88. À trois ou quatre cents pas au nord du stüpa, le roi
Aśoka à r origine a bâti la cité de Nili (Niraya). A u centre, il
y a une colonne de pierre qui est également haute de plus de
troistoises. En haut ily a un lion. Sur la colonne se trouve une
inscription où sont relatés les motifs de la construction de la
cité de Nili, ainsi que r année, le mois et lejour275.
89. De là en marchant vers le sud-est sur neuf yojana, on
arrive à une petite montagne rocheuse isolée. A u sommet de
lamontagne, ily a une grotte ;cette grotte est orientée au sud.
Le Buddha s’
y est assis, à r endroit où Śakra roi des deva pria
le musicien divin Banzhe (Pañcaśikha) de jouer du luth pour
réjouir le Buddha. Śakra, roi [des deva], posa quarante-deux
questions au Buddha qui, avec P index, les traça une par une
sur la pierre ;les vestiges de ces tracés ont subsisté. Là ily a
aussi un monastère276
90. De cet endroit, en allant au sud-ouest sur un yojana, on
arrive au village de Naluo (Nâla)277.C ’
est le lieu de naissance
de Sâriputra. Ily estrevenu pour sonparinirvâna. Dans ce lieu,
on a construit un stüpa qui aujourd’
hui s’
y trouve encore278.
91 •À
de là en allant à r ouest, [Faxian] arriva à
lanouvelle ville de Wangshi (Râjag^ha). Cette ville nouvelle a
今
té fondée par le roiAjātaśatru ;ils’
y trouve deux monastères.
A trois cents pas en sortant de la ville par la porte ouest, le
roiAjãtaśatru qui avait reçu une part des reliques du Buddha
a谷
levé un stüpa ;il est haut et magnifique279
92.
À quatre lieues en sortant de la ville au sud, en
[poursuivant en] direction du sud, on entre dans une vallée et
* on parvient aux Cinq montagnes. L’
espace autour des Cinq
27?. Xuanzang n’est guère plus explicite à propos de ce stüpa, Da Tang
Xiyuß，
i. 9, p. 735 : « À l’est du jardin de bambous de Jialantuo (Kalandaka),
^ s^ p a a été construit par le roi Asheduosheduolu (Ajātaśatru).. • Après le
nirvâna du Tathâgata, les rois se sont partagé ses reliques. Le roi Ajātaśatru
en a. obtenu et il est rentré (chez lui) avec elles ; des cérémonies furent
Pratiquées, et pour les honorer il construisit [un stüpa] afin de leur faire des
offrandes. » La localisation est discutée et certaines sources situent le stüpa
près de Kuśinagara.
圍，狀若城郭，即是漭沙王舊城.城東西可五六
里，南北七八里 . 舍 利 弗 、目連初見頦鞞處，尼
犍 子 作 火 坑 、毒飯請佛處，阿闍世王酒飮黑象
欲害佛處，城東北角曲中，耆舊於菴婆羅園中起
精舍請佛及千二百五十弟子供養處，今故在•其
城中空荒，無人住 .
93. 入谷，
搏山東南上十五里，到耆闍崛山.未
280. Voir notes complémentaires p. 149.
281. Voir notes complémentaires p. 150.
282. L’histoire de 1 éléphant ivre est relatée dans le Zengyi ahan jing,
T 125, j. 9, vol. 2, p. 590c : « Le Tathâgata observa que l’éléphant sauvage
n’était ni près ni loin, alors il suscita à gauche et à droite des rois-lions et créa
derrière l’éléphant un grand fossé de feu. Et quand cet éléphant sauvage vit les
rois-lions à gauche et à droite ainsi que le fossé de feu, alors il se mit à uriner et
à déféquer de sorte qu’il n ’y avait plus d’endroit par où il pouvait s’échapper,
aussi s’avança-t-il en direction du Tathâgata. » Bareau, « Les agissements de
Devadatta », p. 96 [230], qui indique d’autres sources, précise que, dans le
Vinaya des Sarvāstivādin (Shisong lü，
T. 1435), Devadatta donne cinq cents
pièces d’or au cornac de l’éléphant royal et lui ordonne d’enivrer l’éléphant
et de le lâcher dans la ville quand le Buddha fera sa tournée d’aumônes.
L’éléphant fait de nombreuses victimes, mais vient saluer le Buddha. Dans
le Vinaya des Mūlasarvāstivādin, Genben shuo yiqie youbu pinaiye 根本說
一切有部毘奈耶，
T. 1442 (Bareau, idem ，
p. 99-100 [233-34])，
l’éléphant suit
le Buddha après avoir été dompté et dégrisé, mais Devadatta ordonne de l’en
empêcher. Séparé ainsi du Buddha, l’éléphant se suicide.
Sur cet épisode, Xuanzang est plutôt bref, Da Tang Xiyu j i ，
j. 9, p. 720
(Julien, t. 2, p. 16) : « Au-delà de la porte nord de la ville, il y a un stûpa.
C’est là que Devadatta et le roi Ajātaśatru, qui étaient devenus amis, lâchèrent
l’éléphant ivre Hucai (gardien du trésor ?) dans le but de tuer le Tathâgata. De
I*extrémité de ses doigts, celui-ci produisit cinq lions ; là-dessus l’éléphant
ivre fut dompté et soumis et il s’avança. »
Montagnes ressemble à r enceinte d’
une ville. C ’
est la vieille
ville du roi Pingsha (Bimbisâra). La ville, d’
est en ouest, fait
cinq à six lieues, du nord au sud sept à huit lieues. À l’
endroit
où Śāriputra et Maudgalyâyana ont vu pour la première fois
Anpi (Aśvajit)280,à l’
endroit où Nijianzi (Nirgrantha) a faitun
fossé de feu, [offert] de lanourriture empoisonnée et a invité le
Buddha281,à r endroit où le roi Ajātaśatru a donné à boire du
vin aux éléphants noirs dans le but d’
assassiner le Buddha282,
et à r endroit où, dans la courbe située à r angle nord-est de
la ville, là où, dans le parc aux manguiers, JTvaka a élevé un
temple dans lequel il a invité le Buddha ainsi que mille deux
cent cinquante disciples pour leur faire des offrandes283,c’
est
encore comme autrefois. Mais dans la ville, tout est vide et
désolé, personne n，
y habite.
93.
Quand on entre dans la vallée et que l’
on affronte la
montagne par le flanc sud-est sur quinze lieues, on parvient au
mont Qishejue (Gîdhrakûta). Trois lieues avant (Tarriver au
283.
Ici encore Xuanzang est moins prolixe que d’habitude, Da Tang
X— j i ，
j. 9, p. 723 (Julien, t. 2, p. 19-20) : « Au nord-est du fossé à feu, à
un détour de la cité cernée de montagnes, se trouve un stûpa. C’est là que le
médecin Shifujia (JTvaka)... fit construire pour le Buddha une salle pour
prêcher la Loi. Autour des murs extérieurs, il fit semer des fleurs et planter
_es arbres fruitiers. Des fondements qui subsistent, des souches et des troncs,
l} y，
en a encore les traces. Quand le Tathâgata était dans le monde, souvent
il s’est arrêté dans [cette salle]. Sur le côté, il y avait encore la maison de
Jïvaka ; pour ce qui est des fondations et du vieux puits, les ruines des unes
et le trou de l’autre existent encore. »
Bareau, « Les agissements de Devadatta », p. 98 [232], explique seulement
que, se considérant comme l’égal du Buddha, Devadatta absorba des remèdes
prescrits au Buddha par le médecin JTvaka et qu’il en souffrit cruellement.
Le Buddha toucha sa tête et ses douleurs disparurent. Pour Malalasekera,
?ictiortary … ，vol. 1, p. 957, JTvaka a étudié la médecine à Taxila. Il devint
médecin du roi Bimbisâra qu’il guérit d’une fistule et en fut récompensé. Il
le roi Candappajjota (Ujjeni) en lui donnant du ghee que le roi détestait.
JJ s°igna le Buddha en lui prescrivant une purge, mais il avait omis de dire au
Buddha de se baigner dans de l’eau chaude pour achever la cure ; le Buddha
ut dans ses pensées, se baigna et fut guéri. Jïvaka devint sw taâpam a ，
il fit
aloys don d’un monastère au Buddha. Il servit Ajātaśatru après son parricide
et l’amena au Buddha.
至頭三里，
有石窟南向，
佛本於此坐襌.西北三十
步，
復有一石窟，
阿難於中坐禪，
天魔波旬化作鵰
鷲，
住窟前恐阿難，
佛以神足力隔石舒手摩阿難肩，
怖即得止 . 鳥 跡 、手孔今悉存，
故曰鵰鷲窟山.窟
前有四佛坐處• 又諸羅漢各各有石窟坐襌處，
動有
數百 . 佛在石室前，
東西經行.調達於山北嶮巇間
橫擲石傷佛足指處，
石猶在 . 佛說法堂已毀壞，
止
有埠壁基在 . 其山峰秀端嚴，是五山中最高 •
284. Xuanzang est ici plus disert, Da Tang Xiyu j i ，
j. 9, p. 725 (Julien,
t. 2, p. 20) : « En allant à quatorze ou quinze lieues au nord-est de la ville
palatiale, il arriva au mont Jilituoluojucha (Grdhrakûta)... Il touche à r adret
de la montagne du Nord. Sa cime solitaire s’élève d’une manière particulière.
Les vautours y perchent, il ressemble à une haute terrasse. Le bleu-vert des airs
s’y réfléchit, les couleurs foncées et claires s’y distinguent. Pendant près de
cinquante ans au cours desquels le Tathâgata se tint dans le monde, souvent il
résida sur cette montagne où il prêcha largement la Loi merveilleuse. Comme
le roi Bimbisâra voulut entendre la Loi, il mit en route ses gens. Du pied de
la montagne jusqu’au pic, ils enjambèrent les vallées et franchirent les à-pics.
Il fit disposer des pierres pour faire un escalier, large de plus de dix pas et
long de cinq à six lieues. Au milieu du chemin se trouvent deux petits stüpa,
l’un est appelé « Descente du char », parce que lorsque le roi est arrivé là, il
s'est avancé à pied. L*autre est appelé « Rejet des gens du commun », parce
qu’il a passé en revue les gens ordinaires et qu’il ne leur a pas permis de
raccompagner. Le sommet de cette montagne est allongé d’est en ouest et
étroit du sud au nord. Sur le versant ouest au bord de la falaise est érigé un
temple de brique, large et élevé, d’une construction extraordinaire. La porte
ouvre à l’est. Le Tathâgata y a résidé jadis souvent pour y prêcher la Loi.
Aujourd’hui on a fait une statue [du Buddha] prêchant la Loi, de dimensions
égales à celles du corps du Tathâgata. »
285. Boxun ou Bobiye 波卑後，
Pāpīyān, n’est en fait qu’un autre nom de
Mâra, le roi du monde du désir, meurtrier et destructeur
vertu.
286. Xuanzang reprend cette description ainsi, Da
Xiyu ji, j. 9, p.
727 (Julien, t. 2, p. 21-22) : « Au nord-ouest de la grotte du Buddha, devant
sommet, ily a une grotte qui s’
ouvre au sud. Là, le Buddha luimême s’
y est assis pour méditer284.À trente pas au nord-ouest,
ily a une autre grotte où Ânanda s’
est assis pour méditer ;le
cfeva Mâra, le Méchant285,prit la forme d’
un vautour et se tint
devant la grotte pour effrayer Ânanda. Le Buddha, avec ses
pouvoirs magiques, fendit le rocher, étendit la main et effleura
l’
épaule d’
Ânanda, et la frayeur cessa aussitôt. Les empreintes
des pattes du vautour et le trou faitpar la main existent encore.
C’
est pourquoi on appelle [cet endroit] le mont de la Caverne
du vautour286. Devant la caverne se trouve r endroit où les
quatre buddhas se sont assis, et ily a aussi des cavernes dans
lesquelles les arhats，
l，
un comme r autre, se sont assis pour
méditer ;elles se comptent bien par centaines287.À l’
endroit où
le Buddha se tint devant la caverne et marcha d’
est en ouest,
et où Devadatta, d’
un emplacement dangereux au nord de la
montagne, lança avec violence un rocher et blessa les orteils
du Buddha, le rocher y est encore288.Le hall où le Buddha a
prêché la Loi a été détruit, ilne subsiste que les fondations des
n^urs de brique289.La cime de cette montagne est gracieuse,
régulière etmajestueuse, c’
est laplus haute des cinq montagnes.
celle-ci, ü y a u n rocher, à l’endroit où Ânanda a été terrorisé par Mâra. Alors
que le vénérable Ânanda était à cet endroit en méditation, le roi Mâra se
transforma en un vautour. Au milieu d’une nuit de la deuxième quinzaine du
mois，il prit possession de ce grand rocher, il déploya ses ailes et poussa des
cris terrifiants pour effrayer le Vénérable. Le Vénérable était alors terrorisé
et sans réaction. Le Tathâgata le vit, il étendit la main pour le réconforter,
1 a p ^sa à travers le mur de pierre, toucha le sommet de la tête d’Ânanda
dit avec des mots pleins de compassion : “C’est une forme prise par
Màra，il ne faut pas en avoir peur.” Ânanda reçut cette consolation et son
cprps et son esprit furent en paix et en joie. Bien que les années et les mois
aient passé depuis longtemps, les traces de l’oiseau sur la pierre, le trou de
passage à travers le rocher ont persisté jusqu'à maintenant. »
287. Ici, Xuanzang ne fournit aucune information complémentaire, Da
Tm X iyu jU '} . 9, p. 728.
288. Voir notes complémentaires p. 152.
289. C’est dans ce hall que le Buddha aurait prêché le Sütra du Lotus selon
ufI^za^g» P. 726 (Julien, t. 2, p. 21 ). Faxian dit un peu plus loin que le Buddha
a
à cet endroit le Śūrarjigamasūtra (Sütra de la marche héroïque). On
que ces sütra ont été composés longtemps après la disparition du Buddha.
94. 法顯 於 新 城 中 買 香 、華 、油 、燈，
倩二舊
比丘送法顯上耆闍崛山 . 華 、香供養，
然燈續明 .
慨然悲傷，收 淚 而 言 ：《佛昔於此住，說首愣嚴 .
法顯生不值佛，但見遺跡處所而已.» 即於石窟
前誦首愣嚴 . 停止一宿，還向新城 .
95. 出舊城北行三百餘步，道西，迦蘭陀竹園
精舍今現在，眾僧掃灑 . 精舍北二三里，有尸摩
賒那 . 尸摩賒那者，漢言棄死人墓田 .
96. 搏南山西行三百步，有一石室，名賓波羅
窟 . 佛食後常於此坐襌 .
97. 又西行五六里，山北陰中有一石室，名車
帝 . 佛泥洹後，五百阿羅漢結集經處 • 出經時，鋪
三空座，莊嚴校飾，舍利弗在左，目連在右.五百
290. Il existe plusieurs traductions de ce sūtra introduit très tôt en Chine. Voir
Lamotte, La Concentration de la marche héroïque (Śüramgamasamādhisūtra),
Bruxelles, Institut belge des hautes études chinoises, 1965.
291. Voir notes complémentaires p. 153.
292. Le jardin de bambous de Kalanda, Kalandakanivâpa, est en fait un
bois dans le parc de Vepuvana donné au Buddha par le roi Bimbisâra pour
y résider. C’est un bois où l’on laissait de sa nourriture (nivāpá) pour les
écureuils pour la raison que jadis un roi assoupi après un pique-nique bien
arrosé faillit être piqué par un serpent si un écureuil ne l’avait réveillé par ses
petits cris (Malalasekera» Dictionary …，
vol. 1，
p. 534). C’est dans le Vepuvana
94. Faxian, dans cette nouvelle ville, acheta de F encens,
des fleurs, de rhuile, des lampes, et pria deux vieux bhik^u de
raccompagner pour gravir le mont Grdhakûta. Les fleurs et
l’
encens furent donnés en offrande et les lampes furent allumées
pour que la lumière soit continue. Il fut pris de tristesse et
retint ses larmes en disant :« Jadis, le Buddha demeura ici où
il expliqua le Śūram gam a [ s ū t r a ^ . Moi, Faxian, je suis né
[à une période où] je n’
ai pu rencontrer le Buddha, etje n’
ai
vu que les endroits où ila laissé des traces. » Alors, devant la
en
grotte, ilrécita le Śüram gam a [sūtrá]. Ilresta une nuit et s’
revint à la ville nouvelle291.
95. En allant à plus de trois cents pas au nord de la ville
ancienne, à r ouest de la route, le temple du jardin de bambous
de Jialantuo (Kalanda) existe encore, une communauté de
moines le balaye et l’
arrose292.À deux ou trois lieues au
nord du temple, ily a un sh im oshena (śm aśãná). Shim oshena
correspond en chinois au champ de tombes où l’
on abandonne
les morts293.
96. Si l’
on grimpe dans la montagne par le sud et que l’
on
marche trois cents pas à r ouest de la montagne, il y a une
caverne que l’
on appelle la grotte Binboluo [du pippal]. Après
le repas, le Buddha venait souvent s’
asseoir pour méditer29497. Puis, si l’
on marche vers r ouest sur cinq ou six lieues,
sur le versant nord, ombragé de la montagne, on trouve une
grotte, appelée Chedi (Caitya). C ’
est le lieu où, après le nirvâna
du Buddha, cinq cents arhats ont colligé les sûtra. A u moment
où ils produisaient les sûtra, on disposa trois sièges vides295,
^gnifiquement ornés ;Sâriputra se trouvait à gauche, etMulian
que Śàriputra et Maudgalyâyana auraient rejoint la communauté bouddhique.
Xuanzang, Da TangXiyuji，
j. 9, p. 734-735 (Julien, t. 2, p. 29-31 ), mentionne
brièvement dans ce lieu un monastère dont les fondations sont en pierre et les
pièces en brique. (Deeg pense qu’il s’agit de couverture en tuiles).
293. Voir notes complémentaires p. 155.
294. Voir notes complémentaires p. 156.
295. Certaines éditions donnent le caractère gao 高，
élevé.
數中少一阿羅漢 . 大迦葉為上座.時阿難在門外
不得入 . 其處起塔，今亦在.搏山亦有諸羅漢坐
襌石窟甚多 .
98. 出舊城北，
東下三里，
有調達石窟.離此五
十步，
有大方黑石 . 昔有比丘在上經行，
思 惟 :《是
身 無 常 、苦 、空，
得不淨觀，
默 患 是 身 》.即捉刀
欲自殺 . 復念世尊制戒，
不得自殺 . 又 念 ：
《雖爾，
我今但欲殺三毒賊 . » 便以刀自刎 . 始傷，
再得須
陀洹，既半得阿那含，斷已成阿羅漢果，般泥洹 .
296. Voir notes complémentaires p. 158.
297. C’est-à-dire la cupidité, la colère et Pignorance.
298. Xuanzang n’est pas plus bavard que Faxian à propos de la grotte
de Devadatta, il dit seulement que dans une grotte Devadatta se livrait à la
méditation. Par contre, il évoque aussi l'épisode du moine qui se suicide pour
atteindre l’état d'arhat, Da Tang Xiyu j i ，
j. 9, p. 732 (Julien, t. 2, p. 27) : « À
peu de distance à l’est de la grotte [de Devadatta], sur un rocher, il y a des
taches de couleur dont r apparence évoque des traces de sang ; à côté a été
construit un stüpa ; c’est l’endroit où un bhik^u qui s’exerçait à la méditation
se suicida et atteignit l’état [à'arhat]. Jadis, un bhikçu s’appliquait et se
dépensait corps et âme ; vivant dans la retraite il pratiquait la méditation.
(Maudgalyâyana) à droite. Parmi les cinq cents [arhats], l，
un
d’
eux manquait. Mahākāśyapa occupait le siège leplus haut. À
ce moment, Ânanda était à la porte sans pouvoir entrer. Dans
cet endroit on a élevé un stüpa qui s’
y trouve encore. Sur le
flanc de la montagne, ily a encore de nombreuses grottes où
les arhats se sont assis pouf méditer296.
98.
En sortant de lavieille ville par le nord, et en descendant
vers l’
est sur trois lieues, on trouve la grotte de Diaoda
(Devadatta). À cinquante pas de cet endroit, on trouve une
grande pierre carrée noire. Jadis un bhik^u marcha dessus ;il
réfléchit : « Le corps est impermanent, objet de souffrance,
vide ;j’
ai médité sur r impureté ;je suis dégoûté et affligé
de ce corps. » Et il se saisit d’
un couteau dans le but de se
donner la mort. Puis il se souvint de la défense instituée par
le Vénéré du monde qu’
il ne fallait pas se tuer. De nouveau
ilréfléchit :« Malgré cela, je veux maintenant tuer les trois
poisons assassins297.» Il prit donc un couteau et il se trancha
la gorge. Alors qu’
il commençait à s’
entailler，il atteignit
l’
état de srotaâpanna, quand ilfut à moitié [égorgé], ildevint
^nāgãmin et quand il eut fini de se trancher, il obtint l’
état
à’arhat et entra en parinirvâna29^.
Les années et les mois passèrent nombreux et il n’avait pas obtenu les fruits
de la sainteté. Il se retira et se blâma, furtivement il soupira : “Les fruits de
la libération de l'étude, je ne les atteindrai jamais. Avoir un corps qui est un
fardeau, quel avantage pour un disciple ?” Alors il alla vers cette pierre et
^
la gorge, et à ce moment il obtint le stade d’arha“ il s’éleva dans
;es aifs et manifesta des prodiges. Il suscita un feu qui consuma son corps et
d entra dans le nirvâria. Pour célébrer cette élégante conduite, on éleva [ce
stùpa] pour en inscrire les mérites. »
99. 從此西行四由延，到伽耶城，城内亦空荒 .
復南行二十里，
到菩薩本苦行六年處，
處有林木 .
從此西行三里，到佛入水洗浴，天按樹枝得攀出
池處 . 又北行二里，
得彌家女奉佛乳糜處.從此北
行二里，
佛於一大樹下石上，
東向坐食糜，
樹 、石
今悉在，
石 可 廣 、長六尺，
高二尺許.中國寒暑均
調，樹木或數千歲，乃至萬歲 .
100. 從此東北行半由延，
到一石窟 . 菩薩入中，
西向結跏趺坐，心 念 ：« 若我成道，當有神驗 . »
石壁上即有佛影現，長三尺許，今猶明亮.時天
299. Voir notes complémentaires p. 162,
300. Le bain du Buddha après la rupture des pratiques d’austérité (pendant
lesquelles sans doute il ne s’était pas lavé) est à peine mentionné par Xuanzang,
Da Tang Xiyu ji,] . 8, p. 687 (Julien, t. 1，
p. 481 )• La scène du bain du Buddha
figure dans le Taizi ruiying benqi jing, T. 185, p. 479a et dans le Puyao jing
普曜經，
T. 186 (Lalitavistarà)yp. 512a. Dans le premier ouvrage, on dit que
lorsque le Buddha commença à vouloir obtenir réveil, il savait en lui-même
que s’il mangeait peu son corps deviendrait faible et léger. Marchant lentement,
il entra dans l’eau et se baigna et lorsqu’il se fut baigné il monta sur la rive ;
des deva appuyaient sur des branches d’arbres qu’il put tirer pour sortir. Le
second est très proche dans le contenu.
301. Mekâ ne se retrouve pas chez Xuanzang ni ailleurs, sauf apparemment
dans le Yiqiejin gyinyi de Huilin (T. 2128, p. 376a) sous le nom de Mijia 彌
迦，nom sanskrit de la jeune fille qui a donné la bouillie de riz au Buddha.
Xuanzang, Da Tang Xiyu jU j. 8, p. 684 (Julien, t. 1, p. 477), évoque cette
question différemment : « Au-delà de l’enceinte de l’arbre de la bodhi, au sudouest, un stüpa est érigé là où était l’ancienne maison des deux bouvières qui
lui offrirent de la bouillie de riz. À côté est un autre stüpa, là où les bouvières
99. De là [Faxian] alla vers r ouest sur quatre y o ja n a et il
arriva à Jiayecheng (ou Kaye, Gayâ). L’
intérieur de la ville
étaitégalement vide et désert. Puis ilmarcha vingt lieues vers
le sud et atteignit r endroit où le bodhisattva avait passé six
années à pratiquer l’
ascèse299.Dans ce lieu, ily a un bois. De
là, en marchant vers l’
ouest sur trois lieues, on arrive au lieu
où le Buddha est entré dans F eau pour se baigner et où des
deva ont appuyé sur une branche d’
arbre pour le hisser hors
de r étang300.Puis, en allant vers le nord sur deux lieues, c’
est
r endroit où la fille Mekâ a offert au Buddha de la bouillie de
riz au lait. À deux lieues au nord de cette place, le Buddha
s’
est assis sur un rocher au-dessous d’
un grand arbre ;tourné
vers Pest, il a mangé la bouillie. L ’
arbre et le rocher sont
encore présents. Le rocher est grand, long de six pieds et
haut d’
environ deux pieds301.Dans le Royaume du Milieu, le
froid et la chaleur s，
équilibrent，les arbres atteignent parfois
plusieurs milliers d’
années et m ê m e jusqu’
à dix mille ans.
100. Allant depuis cet endroit sur un àQmi-yojana vers le
nord-est, on parvient à une grotte. Lorsque le Bodhisattva y est
entré，
ils’
est assis lesjambes croisées, tourné vers F ouest, et il
a réfléchi :« Sij’
atteins réveil, ily aura un signe surnaturel. »
Sur le mur de pierre apparut alors l’
ombre du Buddha, longue
ont fait cuire le riz. Le stüpa suivant est à r endroit où le Tathâgata a reçu la
bouillie. » Les noms des deux bouvières sont donnés dans le Divyāvadãna pâli
(trad. Edward B. Cowell et Robert A. Neil, Cambridge, Cambrige University
1886)，comme Nandã et Balã，noms que l’on retrouve dans le Fo benxing
jy ing 佛本行集經, T. 190 (trad. Jñãnagupta) sous les formes Nantuo —陀
et Pohio 婆 Bareau, qui aborde l’épisode de la bouillie, p. 55, explique
que la légende ajouta plus tard un personnage, une jeune paysanne, Sujātā,
la « bien-née » qui lui apporta cette bouillie. Une bouvière non nommée
apparaît bien dans ce contexte chez Xuanzang, mais à VārāpasT, lorsque le
roi Śuddhodana envoie cinq personnes de la famille royale dont deux oncles
maternels du prince pour surveiller celui-ci qui est parti dans les montagnes,
Da Tang Xiyu ji, j. 7, p. 572 (Julien, t. 1, p. 364 sq.). Sujātā, l’une des dix
filles du chef du village qui donnent à manger au Buddha, n’est nommée que
办加le Lalitavistara. Voir Le Lalitavistara : l ’histoire traditionnelle de la vie
如Bouddha Çakyamuni，
trad. P. E. Foucaux, Paris, Benjamin Duprat, 1860
(réimpr. Paris, Les Deux Océans, 1988), p. 228.
地大動，諸 天 在 空 中 白 言 ：« 此 非 是 過 去 、當來
諸佛成道處，去此西南行，減半由延，貝多樹下，
是 過 去 、當來諸佛成道處 . » 諸天說是語已，即
便在前唱導，導引而去 . 菩薩起行 . 離樹三十步，
天授吉祥草，菩薩受之 . 復行十五步，五百青雀
飛來，繞菩薩三匝而去 . 菩薩前到貝多樹下，敷
吉祥草，東向而坐 .
101. 時魔王遺三玉女從北來試，魔王自從南
來試，菩薩以足指案地，魔兵退散，三女變老.自
上苦行六年處，
及此諸處，
後人皆於中起塔立像，
今皆在 .
302.
Beiduo shu équivaut généralement à l’arbre pattra, mais pattra
désigne aussi les feuilles de cet arbre. Le Yiqiejingyinyi de Huilin distingue
(selon P. Demiéville, article « Baita » du Höbögirin，
1，
p. 47b) l’arbre pattra
de l’arbre tâla，duoluo 多羅. Ce sont deux types de palmiers, le second ayant
des feuilles plus souples et plus brillantes. En réalité, les deux sont souvent
confondus. Xuanzang parle de l’arbre de la bodhi, puti 菩提，ou de l’arbre
pippala. On indique habituellement que l’arbre de la bodhi relatif au Buddha
Śākyamuni est un arbre aśvattha ，
qui correspond au pippal, c’est-à-dire un
banyan. Mais le figuier est loin du palmier ! Demiéville explique cette anomalie
(article « Bodai », dans Höbōgirin ，
1, p. 90) par une confüsion entre les termes
sanskrits târa ，
palmier, et târa ，
traversée, libération.
de trois pieds environ ; maintenant elle brille encore. À ce
moment, le ciel et la terre connurent un grand tremblement.
exclamèrent :« Ce n’
est pas le lieu
Les deva dans les airs s’
où les buddhas du passé et les buddhas de l’
avenir atteignent
l’
éveil. En partant d’
ici pour aller au sud-ouest, à moins d’
un
dQmi-yojana, sous un arbre aśvattha，se trouve r endroit où
les buddhas du passé et les buddhas du futur ont atteint ou
atteindront réveil. »302 Les deva, après avoir prononcé ces
paroles, s’
avancèrent alors en chantant pour le conduire et
allèrent en lui montrant le chemin. Le bodhisattva se leva et
partit303.À trente pas de l’
arbre, les deva lui remirent l’
herbe
de bon augure et le Bodhisattva r accepta304.Ilmarcha encore
quinze pas. Cinq cents oiseaux bleus arrivèrent en volant, firent
troisfois letour du Bodhisattva et s’
en allèrent. Le Bodhisattva
s'avança jusque sous r arbre aśvattha, il répandit les herbes
auspicieuses, se tourna vers l’
est et s’
assit305101 •À ce moment, le roi Mâra envoya ses trois filles de
jade qui vinrent du nord pour réprouver, et le roi Mâra vint
lui-même du sud pour le mettre à r épreuve. Le Bodhisattva,
de ses orteils, pressa le sol, et r armée de Mâra se retira et
se dispersa, les trois filles furent transformées en vieilles
[femmes]306.Depuis l'endroit [où le Bodhisattva] a pratiqué
les austérités pendant six ans cité ci-dessus jusqu’
à tous ces
endroits, les gens par la suite ont élevé des stûpa et érigé des
statues qui existent toutes encore aujourd’
hui.
303. Voir notes complémentaires p. 164.
304. Voir notes complémentaires p. 165.
305. Les oiseaux figurent eux aussi chez Xuanzang, Da Tang Xiyu ji, j.
，
P- 680 (Julien, 1.1，
p. 472), où ils apparaissent comme un heureux présage.
306. Voir notes complémentaires p. 165.
102. 佛成道已，
七日觀樹受解脫樂處.佛於貝
多樹下東西經行七日處.諸天化作七寶臺供養
佛七日處 . 文鱗盲龍七日繞佛處.佛於尼拘律樹
下方石上東向坐，
梵天來請佛處 . 四天王奉鉢處 •
五百賈客授毅蜜處 . 度迦葉兄弟師徒千人處.此
諸處亦起塔 .
103. 佛得道處有三僧伽藍，皆有僧住.眾僧民
307. Plusieurs lieux proches de l’arbre de la bodhi sont énumérés dans
la biographie de Faxian. Xuanzang donne une description plus vivante des
raisons pour lesquelles on y a érigé des stüpa, Da Tang Xiyu j i ，
j. 8, p. 678
(Julien，
t. l,p. 470) : « Au nord de l’arbre de la bodhi se trouve l’endroit où le
Buddha a marché. Lorsque le Tathâgata eut réalisé la connaissance correcte,
il ne se leva pas de son siège et resta sept jours à méditer. Quand il se leva，
il se dirigea au nord de l’arbre de la bodhi, marcha pendant sept jours, allant
d’est en ouest, marchant plus de dix pas. Des fleurs extraordinaires suivaient
ses traces, au nombre de dix-huit. »
308. Xuanzang poursuit, Da Tang Xiyu ji, j. 8, p. 679 (Julien, t. 1，
p.
471) : « Non loin à l’ouest de l’arbre de la bodhi, dans un grand temple,
est disposée une statue du Buddha en laiton, avec des ornements rares et
précieux, élevée face à rest. Devant il y a une pierre verte avec des veines
extraordinaires et des couleurs merveilleuses. Jadis, lorsque le Tathâgata a
commencé à réaliser 1*intelligence correcte, le roi Brahmâ a érigé une salle
aux sept joyaux, Indra roi [des deva] a installé un trône aux sept joyaux. Le
Buddha a médité dessus pendant sept jours. Il émit une lumière merveilleuse
qui éclaira l’arbre de la bodhi. »
309. Voir notes complémentaires p. 169.
310. Xuanzang, ici, ne dit rien de plus, Da Tang Xiyu j i ，
j. 8, p. 683
(Julien, t. 1, p. 476). Les textes du Wufen lü et du Sifen lü sont plus prolixes
et exposent les hésitations du Buddha devant l’œuvre de prédication. Voir
Bareau, Recherches sur la biographie du Buddha dans les Sûtrapi^aka et les
Vinayapitaka anciens : de la quête de l'éveil à la conversion de Śāriputra et
de Maudgalyâyana, p. 136-139.
102. Là où, lorsque leBuddha eut atteintréveil, ilcontempla
l’
arbre [de la bodhi] pendant sept jours et reçut la joie de la
libération ;là où le Buddha marcha pendant septjours d’
est en
ouest sous r arbre de la bodhP 01 ;là où les deva suscitèrent et
établirent une terrasse aux sept joyaux et firent des offrandes
au Buddha pendant sept jours308 ; là où le n â g a aveugle,
Mucilinda, entoura le Buddha pendant sept jours309 ;là où le
Buddha, sous r arbre nyagrodha, s’
assit sur une pierre carrée
tourné vers l’
est et où le dieu Brahmâ vint lui demander [de
prêcher la Loi]310 ;là où les quatre rois célestes ont présenté
leur bol311 ; là où cinq cents marchands lui ont donné des
grains grillés et du miel312 ; là où ont été convertis les frères
Klsyapa avec mille hommes, maîtres et disciples, dans tous
ces endroits313,on a bâti également des stüpa.
103. Là où leBuddha a atteint réveil, ily a trois monastères
dans lesquels habitent des moines. La communauté et la
population fournissent [des provisions] abondamment et à
311. Voir notes complémentaires p. 170.
312. Voir notes complémentaires p. 171.
313. Le lieu de la conversion des frères Kāśyapa est lui aussi mentionné
J>ar Xuanzang, Da Tang Xiyu ji, j. 8, p. 689 (Julien, t. l,p. 483) : « À côté
!j?u _eu 0心le Buddha] a opéré des miracles s*élève un stüpa, à l’endroit où le
athàgata a converti les trois-frères, Kāśyapa d’Uruvilvã [et les deux autres]
ainsi que mille de leurs disciples. Le Tathâgata daigna les guider dans le bien,
conformant aux circonstances, il les soumit ; aussitôt les cinq cents
^sciples de Kāśyapa d’Umvilvã demandèrent à recevoir l’enseignement du
u^ a ; Kàśyapa dit : “Moi aussi, avec Vous, je m’en reviendrai du chemin
e 1 erreur.” Alors en se suivant ils arrivèrent à l’endroit où était le Buddha.
Tathâgata dit : ^Quittez vos vêtements de peau de cerf, et laissez vos objets
jïour le culte du feu.” À cet instant, les brahmacârin reçurent respectueusement
es saints enseignements ; ils prirent les objets dont ils se servaient et les
jetèrent dans la rivière Nilian (Nairañjanā). Nadīkāśyapa, voyant tous les
0 -!ets de culte flotter au gré du courant, observa la progression de son frère,
puis voyant son changement, il le suivit en prenant l’habit teint. Kāśyapa de
ayà» avec ses deux cents disciples, ayant entendu dire que son frère avait
^ adonné ses règles, se rendit également à l’endroit où était le Buddha et fit
e vœu de cultiver la conduite pure. » Bareau, analyse cet épisode, d ’abord
a conversion de Kāśyapa l'aîné, puis de ses deux frères, Rechetvhes sur la
lographie du Buddha dans les Sûtiapitaka et les Vinayapitaka anciens : de la
quete 如l ’éveil à la conversion de Sâriputra et de Maudgalyâyana, p. 304-315.
戶供給饒足，無所乏少 . 戒律嚴峻，威儀，坐 起 、
入眾之法，佛在世時聖眾所行，以至於今 .
104. 佛泥洹以來，
四大塔處相承不絕.四大塔
者，
佛生處，得道處，轉法輪處，般泥洹處 .
105. 阿育王昔作小兒時，
當道戲，遇釋迦佛行
乞食 . 小兒歡喜，即以一掏土施佛 . 佛持還，泥經
行地 . 因此果報，作鐵輪王，王閻浮提.乘鐵輪案
行閻浮提，
見鐵圍兩山間地獄治罪人 . 即問群臣 :
«
此 是 何 等 ？》答 言 ：
« 是鬼王閻羅治罪人.» 王
自 念 言 ：《鬼王尚能作地獄治罪人，我是人主，
何 不 作 地 獄 治 罪 人 耶 ？》即 問 臣 等 ：《誰能為
我作地獄主治罪人者 ? » 臣 答 言 ：
« 唯有極惡人
能作耳 . » 王即遺臣遍求惡人 . 見池水邊有一人，
長 壯 、黑 色 、髮 黃 、眼青，以腳鉤兼魚，口呼禽
獸，禽獸來便射殺，無得脫者 . 得此人已，將來與
314. C’est-à-dire Lumbinï, Bodh-Gayā, Sāmāth et Kuśinagara.
315. Certaines versions du texte donnent ici le Buddha Kãśyapa et se
rapportent ainsi à une vie antérieure d’Aśoka.
satiété de sorte que rien ne leur manque. Les défenses et la
discipline sont très sévères. Les règles concernant le maintien,
la manière de s’
asseoir et de se lever ou d’
entrer dans une
assemblée sont celles qui étaient pratiquées par la sainte
assemblée du temps où le Buddha était de ce monde, elles
sont restées les mêmes jusqu’
à maintenant.
104. Depuis le nirvâna du Buddha, remplacement des
quatre grands stûpa a été conservé sans interruption, que ce
soit à r endroit où le Buddha est né, à r endroit où il a obtenu
l’
éveil, à celui où il a fait tourner la roue de la Loi ou à celui
de son parinirvâncP14.
105. Jadis, le roi Aśoka, alors qu’
il était enfant et qu’
il
jouait sur laroute, rencontra leBuddha Śākyamuni marchant en
quêtant sa nourriture315.L’
enfant se réjouit et offritune poignée
de terre au Buddha. Le Buddha la prit et la remit sur la boue,
puis il marcha dessus. À cause de cela, comme rétribution,
[Aśoka] devint roi à laroue de fer (âyasa-cakravartin) régnant
sur leJambudvîpa. Alors que chevauchant la roue de ferilallait
inspecter le Jambudvlpa, il vit, entre les deux montagnes de
l’
enceinte de fer, l’
enfer où l’
on punit les pécheurs. Alors il
interrogea son ministre :« Q u ’
est-ce ? » Il lui fut répondu :
«C’
est 卩à que] le roi des démons Yama juge les criminels. »
Le roi se dit en lui-même :« Si le roi des démons a pu faire
如 enfer où punir les pécheurs, moi qui suis le souverain des
humains, pourquoi ne ferais-je pas un enfer où lesjuger ? » Et
ildemanda à son ministre :« Qui pourrait faire pour moi un
enfer et présider au jugement des criminels ? » Le ministre
répondit :« Seul un ho m m e extrêmement méchant pourrait
le faire. » Le roi alors envoya son ministre partout pour
chercher un h o m m e méchant. Il vit sur la rive d’
un étang un
homme, grand et fort, de teint noir, aux cheveux blonds, aux
yeux verts ; il attrapait les poissons avec ses pieds et criait
pour appeler les oiseaux et les animaux sauvages. Lorsque
ceux-ci venaient, il les tirait et les tuait ; aucun ne pouvait
en réchapper. Ayant trouvé cet homme, on le fit venir auprès
王 . 王 密 勑 之 ：《汝作四方高墻，内殖種種華果，
作好浴池，莊嚴校飾，令人渴仰 . 牢作門戶，有人
入者輒捉，種種治罪，莫使得出 . 設使我入，亦治
罪莫 放 . 今拜汝作地獄 王 . » 有比丘，次第乞食
人其門 . 獄卒見之 7便欲治罪 . 比丘惶怖，求請須
臾，聽我中食 . 俄頃，復有人入，獄卒內置碓臼中
禱之 ，赤沬出 . 比丘見已，思 惟 此 身 無 常 、苦 、
空，如泡如沬，即得阿羅漢.既而獄卒捉内鑊湯
中，比丘心顏欣悅，
火滅，
湯冷，中生蓮華，
比丘坐
上 . 獄 卒 即 往 白 王 ：« 獄中奇怪 . 願王往看.» 王
言 ：« 我前有要，今不敢往 . » 獄 卒 言 ：« 此非小
事，王宜疾往 . » 更改先要，王即隨入.比丘為王
說法，王得信解，即壞地獄，侮前所作眾惡.由是
信重三寶，常至貝多樹下，悔過自責，受八齋•王
316.
Cette histoire, racontée par Xuanzang, Da Tang Xiyuj i ，
j. 8, p. 627630, a été rapportée plus haut.
du roi. Le roi lui donna secrètement cet ordre :« Tu feras un
haut mur sur quatre côtés ; tu planteras à r intérieur toutes
sortes de fleurs et de fruits, tu feras un étang pour se baigner,
qui sera si imposant et magnifique que les gens en auront très
envie. Que les portes et les fenêtres soient solides ! Dès que
quelqu'un entrera, aussitôt attrapez-le, punissez-le de tous
les péchés, afin qu’
ilne puisse pas en sortir. S ’
iladvenait que
j’
entrasse, punissez-moi aussi de mes crimes et ne m e libérez
pas. Maintenant je te n o m m e roi de r enfer. » U n bhik^u ，qui
allaitquêter sa nourriture de porte en porte, franchit celle-ci. Le
gardien de l’
enfer le vit et voulut alors le punir de ses péchés.
Le bhik^u fut épouvanté et demanda qu’
on lui accordât un
instant : « Permettez-moi de prendre m o n repas de midi. »
Pendant ce temps à nouveau quelqu’
un entra ;le gardien de
l’
enfer le mit dans un mortier pour le broyer avec un pilon ;
une écume rouge en sortit. Voyant cela, le bhiksu réfléchit au
faitque son corps était impermanent, soumis à la souffrance,
vide, comme une bulle ou comme de r écume, et il devint
aussitôt arhat. Sur ce, le gardien de r enfer s’
en saisit pour
le mettre dans un chaudron d?eau bouillante. Le for intérieur
comme le visage du bhiksu étaient sereins ;le feu s’
éteignit,
l’
eau chaude refroidit et dedans surgirent des fleurs de lotus
sur lesquelles le bhikçù s’
assit. Le gardien de r enfer alla en
rendre compte au roi :« Dans r enfer, il y a [quelque chose
qui est] très bizarre ;je souhaiterais que Votre Majesté vienne
le constater. » Le roi rétorqua :« J’
ai précédemment pris un
engagement, maintenantje ne peux pas y aller. » Le gardien de
1 enfer reprit :« Ce n ’
est pas une petite affaire, Votre Majesté
devrait s’
y rendre rapidement. » Renonçant à son engagement
primitif, le roi le suivit et entra. Le bhiksu lui prêcha la Loi ;le
roi embrassa la croyance [dans renseignement bouddhique] et
la libération [des illusions]. Il détruisit alors r enfer et se
repentit de tous les péchés qu’
il avait commis auparavant316
Dès lors, ilcrut profondément dans les Trois Joyaux ;souvent
^ se rendait sous r arbre p a ttra , il se repentait et se faisait
夫 人 問 ：《王 常 遊 何 處 ？》群 臣 答 言 ：« 恒在貝
多樹下. » 夫人伺王不在時，
遺人伐其樹倒.王來
見之，迷悶擗地. 諸臣以水灑面，良久乃蘇.王即
以埠，累四邊，以百嬰牛乳灌樹根. 身四布地，作
是 誓 言 ：« 若樹不生，我終不起. » 誓已，樹便即
根上而生，以至於今. 今高減十丈.
106.從此南三里行，
到一山，
名鷄足.大迦葉今
在此山中. 劈山下入，
入處不容人，
下入極遠有旁
孔，
迦葉全身在此中住.
外有迦葉本洗手土，
彼
方人若頭痛者，
以此土塗之即差.此山中即日故有
諸羅漢住，彼方諸國道人年年往供養迦葉，心濃
至者，夜即有羅漢來，共言論，釋其疑已，忽然不
現. 此山榛木茂盛，
又 多 師 子 、虎 、狼，
不可妄行•
317. Les huit défenses ou préceptes étaient : ne pas tuer ; ne pas prendre
ce qui n’est pas donné ; ne pas avoir de rapports sexuels ; ne pas mentir ; ne
pas boire de vin ; ne pas se maquiller, se parfumer ou se parer ni chanter ou
danser ; ne pas s’asseoir sur un siège élevé ou dormir sur un beau lit ; ne pas
manger en dehors du moment réservé au repas.
318. Voir notes complémentaires p. 173.
des reproches et il reçut les huit défenses317.L’
épouse du roi
demanda :« Dans quel endroit le roi va-t-il constamment se
promener ? » Les ministres répondirent :« Habituellement il
épouse attendit le moment où le
est sous r arbre paîtra. » L ’
roi ne serait pas là et envoya quelqu’
un pour abattre l’
arbre.
À son retour, quand le roi constata cela, il fut désorienté et
iltombâ à terre. Les ministres lui aspergèrent le visage avec
de l’
eau et après très longtemps ilrevint à la vie. Alors le roi
prit des briques qu’
il entassa sur les quatre côtés et versa sur
les racines de r arbre cent grandes jarres de lait de vache. Le
corps et les quatre [membres] étant étendus sur le sol, ilfitce
serment :« Si r arbre ne renaît pas, je ne me lèverai jamais. »
Le serment achevé, r arbre renaquit de ses racines et ila duré
jusqu’
à maintenant. Actuellement, il est haut de près de dix
toises318.
106.
De là en allant vers le sud sur trois lieues, on arrive
à une montagne appelée du Pied du poulet (Kukkufapâda).
Mahàkãśyapa aujourd’
hui réside dans cette montagne. Il a
fendu le bas de la montagne pour entrer, mais r endroit où
d est entré ne pouvait contenir un homme. En s’
avançant
très loin en bas, on trouve un trou sur le côté, dans lequel le
corps entier de Kāśyapa est conservé. À l’
extérieur du trou,
ily a la terre avec laquelle Kāśyapa s’
est à l’
origine nettoyé
les mains. Lorsque les gens du lieu ont des maux de tête, ils
s enduisent [latête] de cette terre et alors ilsvont mieux. Dans
cette montagne, depuis ce jour des arhats y demeurent. Les
religieux des autres pays viennent année après année faire des
offrandes à Kāśyapa et pour ceux qui ont l’
esprit concentré,
la nuit viennent des arhats qui discutent avec eux. Lorsqu’
ils
ont éclairci leurs doutes, soudain ils disparaissent. Sur cette
montagne les arbres touffus sont abondants et ily a de nombreux
Hons, tigres et loups ;on ne peut y aller sans précaution319.
319. Voir notes complémentaires p. 174.
107.法顯還向巴連弗邑. 順恒水西下十由延，
得一精舍，名曠野，
佛所住處，今現有僧.
1 08.復順恒水西行十二由延，到迦尸國波羅
奈城. 城東北十里許，
得仙人鹿野苑精舍.此苑本
有辟支佛住，
常有野鹿栖宿. 世尊將成道，
諸天於
空 中 唱 言 ：《白淨王子出家學道，卻後七日當成
佛. » 辟支佛聞已，即取泥洹，
故名此處為仙人鹿
野苑. 世尊成道已，
後人於此處起精舍.佛欲度拘
鱗等五人，五 人 相 謂 言 ：« 此翟曇沙門本六年苦
行，曰食一麻，一米，尚不得道，況入人間，恣身，
口，意，何 道 之 有 ！今日來者，慎勿與語. » 佛到，
五人皆起作禮處. 復北行六十步，
佛於此東向坐,
320.
Xuanzang situe ce site près de Vārāpasī, Da Tang Xiyu jU j. 7, p.
585 (Julien, t. 1，
p. 381-382) : « Á plus de trente lieues à l’est du temple du
dieu Nārāyana (plus ou moins assimilé à Viçnu dont il est l’un des noms), un
stüpa a été construit par le roi Aśoka. Il est à moitié enfoncé en terre. Devant
on a élevé une colonne de pierre, haute de deux toises environ ; au-dessus on
a fabriqué une statue de lion avec une inscription gravée relatant l’épisode
de la soumission des démons. Jadis dans cet endroit, des démons du désert,
forts de leur puissance et de leur force, mangeaient le sang et la chair des
hommes. Ils nuisaient à la population et provoquaient d’étranges malheurs.
Le Tathâgata fut attristé de ce que les êtres vivants ne pouvaient mourir [de
mort naturelle] et, par la force de ses pouvoirs magiques, il poussa tous les
démons à se réformer et il les conduisit à révérer le fait de prendre refuge
[dans les Trois Joyaux] ; il leur fit observer le précepte de ne pas tuer. Les
107. Faxian revint à la cité de Balianfu (Pâtaliputra). Il
suivit le fleuve Gange vers r ouest sur dix yo ja n a et arriva à
un temple appelé Kuangye (le Désert) où le Buddha a résidé.
Actuellement il s’
y trouve encore des moines320.
108. Suivant encore le Gange vers l’
ouest sur douzeyojana,
[Faxian] parvint à la cité de Boluonai (Vārānasl, Bénarès)
du royaume de Jiashi (KãśT). À environ dix lieues au nordest de la ville, on atteint le temple du jardin de Xianrenluye
(Rçimfgavana, le r?i aux cerfs sauvages). Dans ce jardin, à
l’
origine, un pratyekabuddha y demeura ;souvent ily avait des
cerfs sauvages qui s’
arrêtaient là pour y passer la nuit. Alors
que le Vénéré du monde était sur le point d’
atteindre réveil,
lesdeva dans le ciel chantèrent :« Le filsdu roi Śuddhodana a
quitté sa famille pour étudier laVoie, dans septjours ildeviendra
buddha. » En entendant cela, le p ra ty e k a b u d d h a atteignit
aussitôt le nirvana, c’
est pourquoi on appelle cet endroit Jardin
du rsi aux cerfs sauvages321.Après que leVénéré du monde eut
obtenu F éveil, des gens ont plus tard élevé un temple. Quand
leBuddha voulut convertir Julin (Kaundinya) et quatre autres
personnes, tous les cinq se dirent : « Ce śram ana Gautama
a pratiqué en fait r ascèse pendant six ans ;chaque jour il ne
mangeait qu’
une graine de chènevis ou un grain de riz, sans
parvenir à obtenir réveil. À plus forte raison, maintenant qu’
il
estentré dans le monde et qu’
illaisse libre cours à son corps, à
sabouche, à son esprit, comment pourrait-il obtenir réveil ? S’
il
vient aujourd’
hui, soyons attentifs à ne pas discuter avec lui322.
démons reçurent cet enseignement et honorèrent [le Tathâgata] en en faisant le
tour. Alors ils élevèrent une pierre et prièrent le Buddha de s’y asseoir dans le
calme. Ils firent le vœu d’entendre La loi correcte, de maîtriser leurs pensées
et de garder et observer [les préceptes]. Depuis cette époque, les infidèles ont
avalisé pour retirer et déplacer le trône de pierre installé par les démons ;
par milliers ils ont essayé de bouger [la pierre], sans pouvoir la faire tourner.
W s forêts luxuriantes et des étangs d’eau pure entourent [cette colonne] à
gauche et à droite. Les gens qui arrivent aux abords sont tous pris d’efifroi. »
321 • Voir notes complémentaires p. 1 77.
322. Voir notes complémentaires p. 180.
始轉法輪度拘鱗等五人處. 其北二十步，佛為彌
勒受記處. 其南五十步，翳 羅 鉢 龍 問 佛 ：« 我何
時 當 得 免 此 龍 身 ？》此處皆起塔，見在.中有二
僧伽藍，悉有僧住.
1 09 .自鹿野苑精舍西北行十三由延，
有國，
名
拘啖 彌. 其精舍名瞿師羅圜，佛昔住處.今故有
眾僧，多小乘學.
110.從東行八由延，
佛本於此度惡鬼處.亦嘗在
此住，
經 行 、坐處皆起塔. 亦有僧伽藍，
可百餘僧.
111.從此南行二百由延，有國名達囉.是過去
迦葉佛僧伽藍，穿大石山作之，凡 有 五 重 ：最下
323.
La prédiction relative à Maitreya est abordée naturellement par
Xuanzang, Da Tang Xiyuy /J. 7, p. 565-566 (Julien, 1.1，
p. 356 sq) : « À côté
du lieu où ont marché les trois buddhas (du passé) s’élève un stüpa. Il est à
Fendroit où le bodhisattva Meidaliye (Maitreya)... a reçu la prédiction qu’il
parviendrait à la bouddhéité. Autrefois, le Taüiâgata, se trouvant à Râjagrha
sur le mont des Vautours, annonça aux bhik^u : “Dans les temps à venir,
lorsque le territoire du Jambudvlpa sera dans la paix et dans la rectitude,
que la longévité des hommes atteindra 80 000 années，il y aura un ñls de
brahmane, Maitreya, dont le corps sera de couleur d’or véritable et répandra
une lumière éclatante ; il abandonnera sa famille et atteindra l’intelligence
correcte ; s’adressant à tous les êtres, lors de trois assemblées il prêchera la
Loi. Ceux qui passeront sur l’autre rive seront tous des êtres à qui j ’aurai laissé
ma Loi pour qu’ils plantent [des racines] de bien. Quant aux Trois Joyaux, ils
les honoreront profondément de tout cœur, qu’ils restent dans leur £amille ou
qu’ils la quittent, qu’ils observent les défenses ou non, tous seront instruits
et guidés, ils obtiendront le fruit [de réveil] et la délivrance. Lors du prêche
À l’
endroit où les cinq hommes se levèrent tous pour présenter
au Buddha leurs respects lorsqu’
il arriva ; à l’
endroit où,
encore à soixante pas au nord, le Buddha s’
est assis tourné
vers l’
est et a commencé à faire tourner la roue de la Loi, puis
a converti Kaundinya et les quatre autres ; à r endroit où, à
vingt pas au nord, le Buddha a fait une prédiction concernant
Maitreya323 ;à l’
endroit où324,à cinquante pas au sud, le nâga
Yiluobo (Elâpattra) a demandé au Buddha à quel moment il
pourrait échapper à son corps de nâga325 ;à tous ces endroits
on a érigé des stüpa qui existent encore. Entre eux, ily a deux
monastères dans lesquels des moines demeurent.
109. D u temple du Jardin du domaine des cerfs, en allant
au nord-ouest sur treize yojana, il y a un royaume n o m m é
Jushanmi (KauśāmbT). U n temple y est appelé Jardin de
Qushiluo (Ghosilārāma ou Jardin de Ghosila) ;le Buddha y
a résidé autrefois. Maintenant, pour cette raison, il s’
y trouve
des moines dont la plupart étudient le Petit Véhicule326
110. En allant à l’
est sur h u it yojana, on trouve r endroit
où le Buddha à l’
origine a converti un méchant démon et, aux
endroits où il a demeuré, où il a marché et où il s’
est assis,
on a élevé des stûpa. Il y a encore un monastère avec plus de
cent moines.
111. De là, en marchant sur deux ctnts yojana vers le sud,
se trouve le royaume de Dachen (Dakçina) où est le monastère
du buddha du passé Kāśyapa ;ila été faiten perçant une grande
montagne rocheuse. Il a cinq niveaux :le plus bas a la forme
d’
un éléphant, avec cinq cents cellules, le deuxième étage a la
de la Loi aux trois assemblées, il sauvera les disciples à qui j ’ai légué ma
Loi, ensuite il convertira les amis de bien qui sont de même affinité.” À ce
moment, le bodhisattva Maitreya, ayant entendu les paroles du Buddha, se
leva de son siège, et lui dit : “Je souhaite être ce Maitreya vénéré du monde.”
Le Tathâgata lui répondit : “Conformément à tes paroles, tu obtiendras ce
fruit. Ce que j ’ai dit précédemment constitue le principe de ton instruction.” »
324. Le caractère chu 處 manque.
325. Voir notes complémentaires p. 183.
326. Voir notes complémentaires p. 184.
重作象形，有 五 百 間 石 室 ；第二層作師子形，有
四 百 間 ；第三層作馬形，有 三 百 間 ；
第四層作牛
形，
有二百間；
第五層作鴿形，
有一百間.最上有
泉水，
循石室前繞房而流，
周圍迴曲，
如是乃至下
重，順房流，從戶而出. 諸層室中處處穿石，作窗
牖通明. 室中朗然，
都無幽暗.其室四角頭穿石作
梯蹬上處. 今人形小，
緣梯上，
正得至昔人一腳所
躡處. 因名此寺為波羅越，波羅越者，天竺名鴿
也. 其寺中常有羅漢住. 此土丘荒，無人民居.去
山極遠方有村. 皆是邪見，不識佛法，沙門，婆羅
門及諸異學. 彼國人民常見人飛來入此寺.干時
諸國道人欲來禮此寺者，彼 村 人 則 言 ：
« 汝何以
不 飛 耶 ？我見此間道人皆飛. » 道 人 方 便 答 言 :
« 翅未成耳. »
112.達囉國幽嶮，道路艱難，而知處. 欲往者，
要當賫錢貨施彼國王，
王然後遣人送，
展轉相付，
327.
Boluoyue, pãrāvata, correspond à pigeon, mais Watters pense que
ce mot pourrait correspondre à parvata qui signifie montagne.
forme d’
un lion, avec quatre cents cellules, le troisième étage
a la forme d’
un cheval, avec trois cents cellules, le quatrième
étage a la forme d’
un bœuf, avec deux cents cellules, et le
cinquième étage a la forme d’
un pigeon avec cent cellules.
Tout en haut il y a une source dont l’
eau coule devant les
grottes en contournant les cellules, tournoyant tout autour pour
parvenir ainsi jusqu’
à r étage du bas en coulant le long des
chambres jusqu’
à sortir par la porte [du monastère]. À tous
les étages, dans toutes les cellules, on a percé la pierre pour
faire des fenêtres qui laissent passer la lumière. L*intérieur
des cellules est lumineux, iln’
y a pas du tout de pénombre.
Aux quatre angles de ces cellules, on a creusé la pierre pour
faire des escaliers afin de monter jusqu’
en haut. Actuellement,
les gens sont de petite taille et ils montent en suivant les
marches une à une alors qu’
autrefois les gens grimpaient
d’
un seul pas. Aussi appelle-t-on ce monastère Boluoyue
(Pâràvata). Boluoyue en sanskrit veut dire « pigeon »327.Dans
ce monastère ont toujours résidé des arhats. Les coteaux de
cette terre sont déserts, pas une âme ne l’
habite. Très loin
de cette montagne, il y a des villages dont [les habitants]
ont tous des vues hérétiques ; ils ne connaissent pas la Loi
du Buddha et les śramana, ni m ê m e les brahmanes et leurs
études hétérodoxes, “a population de ce pays voit souvent
des gens qui viennent en volant dans ce monastère. Et quand
des religieux d’
autres pays veulent venir faire leurs dévotions
dans ce monastère, les villageois leur disent :« Pourquoi ne
volez-vous pas ? Les religieux que nous voyons ici volent
tous. » Les religieux leur répondent alors : « Nos ailes ne
sont pas encore formées. »
112.
Le royaume de Daksiça est retiré et périlleux, les
routes y sont difficiles m ê m e pour ceux qui connaissent les
lieux. Ceux qui veulent y aller doivent apporter au roi de ce
royaume de r argent et des biens afin qu’
il envoie des gens
pour les guider. Passant par de nombreux endroits et confiés
des uns aux autres, on leur indique des raccourcis. Mais Faxian
示其逕路. 法顯竟不得往，
承彼土人言，
故說之耳.
113.從波羅奈國東行，
還到巴連弗邑.法顯本
求戒律，
而北天竺諸國皆師師口傳，
無本可寫，
是
以遠涉，乃至中天竺.於此摩訶衍僧伽藍得一部
律，
是摩訶僧祇眾律，
佛在世時最初大眾所行也，
於祇洹精舍傳其本. 自餘十八部各有師資，大歸
不異，
於小小不同，
或用開塞.但此最是廣說備悉
者 . 復得一部抄律，可七千偈，是薩婆多眾律，即
此秦地眾僧所行者也. 亦皆師師口相傳授，不書
之於文字. 復於此眾中得雜阿毘曇心，
可六千偈.
又得一部誕經，二千五百偈•又得一部方等般泥
328. Voir notes complémentaires p. 184.
329. C’est le Mohe sengqi lü, T. 1425, dont la biographie de Faxian dans
le Gaosengzhuan précise qu’il a été traduit en chinois par Buddhabhadra au
monastère Daochang 道場寺 de Nankin à la demande de Faxian.
330. C’est r équivalent du Shisong Ui, T. 1435, trad, par Puçyatara 弗
若多羅（
Cachemirien, actif à Chang’an entre 399 et 415), Dharmaruci S
摩流支（qui récita une partie du texte à Chang’an en 405) et KumârajTva 鳩
摩羅什(350409).
331. Le fait qu’ici Faxian ait obtenu une copie, chao, de ce texte de
Vinaya，
fait comprendre la phrase suivante comme indiquant que cette copie
est exceptionnelle.
n’
a pas pu s’
y rendre et c’
est à partir des dires des gens de
là-bas qu’
il en a parlé328.
113.
Du royaume de Vārānasl, [Faxian] alla vers l’
est et
retourna à la ville de Balianfu (Pātaliputra, Patna). À l’
origine
Faxian était à la recherche des textes concernant les préceptes
et ladiscipline, mais dans les royaumes de l’
Inde du Nord, ils
se transmettaient oralement de maître à maître et il n’
y avait
pas d’
exemplaire qu’
on puisse copier. Aussi s’
en alla-t-il
plus loin, jusqu’
en Inde centrale. Là, dans un monastère du
Mahãyāna, iltrouva un texte de vinaya. C ’
était le Vinaya des
Mahàsâmghika qui fut mis en circulation lors de la première
grande assemblée quand le Buddha était dans ce monde. Le
texte original fut transmis dans le temple du Jetavana. Les
dix-huit autres sectes suivaient chacune les dispositions de
leurs maîtres. Ce sur quoi [les textes] portent ne présente
pas en gros de différence, mais sur des détails ils ne sont pas
identiques et parfois ilsprésentent des options. Cependant [le
texte des Mahāsārpghika] est le plus largement diffusé et le
plus complet329.[Faxian] trouva encore une copie d’
un Vinaya
qui contenait sept mille stances, c’
était le Vinaya de la secte
des Sarvāsti[vādin] qui est celui que pratiquent les moines
du territoire de la Chine330.[Ce texte] se transmet oralement
maître à maître et n’
est pas [généralement] couché par
écrit331. De cette secte [des Sarvāstivādin], il obtint encore
le Za apitan xin (Cœur de Yabhidharma mélangé)332, en six
mille stances. Puis il obtint le Yanjing en deux mille cinq
cents stances333.Iltrouva également une version du Fangdeng
332. Il s’agit d ’un texte correspondant au Za apitan xin lun 論，
Sa,f^utktãbhidharmahrdqya [śāstra] dû à Dharmatrāta 法救(IVe s.) et traduit
par Sainghavarman 僧伽跋摩(à Naiikin vers 430-440), T. 1552, quoique le
texte actuel comporte 11juan alors que celui de Faxian en comportait 13 et
qu’il soit déclaré manquant dans le Chu sanzangjiji, j. 2, p. 12a.
333. Texte inconnu qui n’a pas été traduit selon le Chu sanzangjiji, j. 2, p.
丄
2a. Zhang Xun suppose que le caractère 少ow 誕，qui a habituellement le sens
de couronne, prend ici le sens de ñ\,xian 線，mais cela n’apporte rien de plus.
洹經，
可五千偈. 又得摩訶僧祇阿毘曇.故法顯住
此三年，學梵書，梵語，寫律.
114. 道整既到中國，
見沙門法則，
眾僧威儀，
觸
事可觀，乃追歎秦土邊地，眾僧戒律殘缺. 誓 言 ：
« 自今已去至得佛，願不生邊地. » 故遂停不歸.
法顯本心欲令戒律流通漢地，於是獨還.
115. 順恒水東下十八由延，
其南岸有瞻波大國.
佛 精 舍 、經行處及四佛坐處，
悉起塔，
現有僧住•
334. Selon le Chu sanzang j i j i y j. 2, p. 11c, cet ouvrage en 2 ju an ，
qui est déclaré manquant, diffère du D a bannihuan jin g 大般泥洹經，
MahāparinirvārLasūtra^ en 6juan ，
traduit par Faxian, T. 376. Faxian est crédité
également d’une autre traduction de ce même sütra sous le titre Da banniepan
jin g ，
en 3juan, T. 7. Tandis que le second serait une version relevant du Petit
Véhicule, le premier peut être rattaché au Grand Véhicule. La biographie de
Faxian dans le Gaoseng zhuan raconte un prodige qui se produisit à propos
de ce sütra qui échappa à un incendie : « Une personne d'une famille dont
on a perdu le nom habitait près de la porte Zhuque 朱雀 (de r Oiseau rouge).
Depuis des générations |Ja famille] avait reçu renseignement juste. [Cette
personne] avait elle-même exécuté une copie [du Da nihuan jing], l’avait
récité et avait fait des offrandes. Ne disposant pas de salle particulière pour le
sütra, elle [le conservait] dans la maison avec les autres écrits. Par la suite, à
cause du vent, un incendie qui s’était déclaré subitement se propagea jusqu’à
sa maison. Ses biens furent tous détruits, seul le Sütra du [grand] nirvana
subsista au complet. Les cendres n’avaient pas endommagé le rouleau dont
la couleur n'avait pas changé. [L’événement】fut connu dans la capitale où
tout le monde admira cette divine merveille. » Gaoseng zhuan,}. 3, p. 338b.
335. Texte non identifié dans le canon actuel et dont le titre ne figure
pas dans la liste des onze ouvrages acquis par Faxian en Inde et à Ceylan
que donne le Chu sanzangjiji, j. 2, p. llc-12a, à savoir : Da bannihuan 大
紐泥洹，6 juany Fangdeng nihuan jin g 方等泥垣經，2 juan, Mohe sengqi
lü 摩訶僧衹律, 40 ju an t Sengqi biqiujieben 僧衹比à 戒本，1juan, Za
ûpz’to x /w 雜阿毘暴心，13加
雜 藏 經 ，\juan, Kwÿ/wg 誕經，
Chang ahan j in g 長阿給經，
Za ahan j in g 雜阿給經，
Mishasai lü 彌沙塞律
bannihuan jing (Sûtra du parinirvâna élargi) en cinq mille
stances334,ainsi que le Mohe sengqi apitan {Abhidharma des
Mahāsāmghika)335.C ’
est pourquoi Faxian resta là pendant
trois ans au cours desquels il étudia les écritures indiennes et
la langue sanskrite336 et copia le Vinaya.
114. Quand Daozheng parvint dans les royaumes du centre
[de l’
Inde] etquand ilvitlesrègles du Dharma des sramana etles
manières dignes des moines, impressionné par ce qu’
ilpouvait
observer, ilse remémora et déplora les manques qui affectaient
les préceptes et la discipline des moines en Chine et dans les
territoires frontaliers. Ilfitle serment :« Désormais，
jusqu’
à ce
queje devienne buddha, je fais levœu de ne pas renaître dans un
pays frontalier. » Ilresta donc etne s’
en retourna pas [en Chine].
Faxian, dont P intention originelle était que les préceptes et la
discipline se répandissent chez les Han, s’
en retourna donc seul.
115. En suivant et en descendant le Gange vers l’
est sur
dix-huit
sur la rive sud, se trouvait le grand royaume
de Zhanbo (Campâ) où sont des temples du Buddha et des
lieux où [le Buddha] a marché et où les quatre buddhas se sont
assis337 ;dans tous ces lieux, on a élevé des stüpa. Maintenant
des moines y habitent encore338.
et Sapoduo lü chao 薩婆多律抄. Le deuxième, le quatrième et le cinquième
sont déclarés manquants, et lçs cinq derniers, non divisés enjuan, n’ont alors
pas été traduits (sauf le titre).
336. Selon que le caractère shu 書se rapporte à récriture ou aux livres,
on peut comprendre que Faxian se mit à r étude des écritures indiennes, soit
probablement l’écriture brahmî, et étudia la langue sanskrite (ou pâli), ou
bien qu’il étudia les livres en sanskrit ou en pâli, solution moins plausible.
337. Ce sont bien sûr les quatre buddhas du passé évoqués plus haut.
338. Le Campâ fait également l’objet d’une brève relation par Xuanzang,
Da TangXiyuj i ，
j. 10, p. 786 : « Le royaume de Campâ a plus de quatre mille
lieues de tour. La capitale, au nord de laquelle [coule] le Gange en lui tournant
le dos, a plus de quarante lieues de tour. Le sol forme une cuvette humide.
Les récoltes sont abondantes. L’air y est tiède voire chaud. Les coutumes
sont pures et sincères. Les monastères, au nombre de plusieurs dizaines sont
pour la plupart détruits. Les moines, au nombre d’un peu plus de deux cents,
pratiquent renseignement du Petit Véhicule. Les temples aux divinités, il y
如 a plus de vingt, sont fréquentés par diverses sortes d’hérétiques. »
116.從此東行近五十由延，到多摩梨帝國，即
是海口. 其國有二十四僧伽藍，
盡有僧住，
佛法亦
興 . 法顯住此二年，寫經及畫像.
117.於是載商人大舶，汎海西南行，
得冬初信
風，晝夜十四日，到師子國. 彼國人云，相去可七
百由延. 其國本在洲上，
東西五十由延，
南北三十
由延. 左右小洲乃有百數，
其間相去或十里、二十
里，或二百里，皆統屬大洲. 多出珍寶珠璣•有出
摩尼珠地，方可十里. 王使人守護，若有採者，十
分取三. 其國本無人民，
正有鬼神及龍居之.諸國
商人共市易，
市易時鬼神不自現身，
但出寶物，
題
339. Le caractère jing 經 qui désigne normalement les sütra correspond
d’une manière plus large aux « écritures » bouddhiques, puisque Faxian
s’intéresse particulièrement au Vinaya.
340. Ce ne fut peut-être pas un voyage sans escale，mais on ne dispose
d’aucune information. L’île de Ceylan portait en Inde le nom de Siiphaladvlpa
ou encore Lańkā ; pour les Grecs et les Romains，
c’était Taprobane. Les
Siiphala (Lions) n’étaient en réalité que l’une des tribus de Ceylan.
341. Pour Xuanzang, Da Tang Xiyu ji, j. 11，
p. 866, le royaume a plus
de sept mille lieues de tour et la capitale plus de quarante lieues de tour.
342. Moni transcrit le terme sanskrit ma(ti qui a en gros le sens de pierre
précieuse.
343. L’abondance de perles au large de Ceylan et la présence de pierres
précieuses sont connues jusqu'en Occident depuis r Antiquité, par exemple
par Mégasthène (vers 340-282), envoyé de Syrie en Inde et auteur d’un Indika
dont seuls quelques fragments ont survécu, plus tard par Pline l’Ancien (23-79),
116. De là il s’
avança vers l’
est sur cinquante yojana et
parvint dans le royaume de Duomolidi (Tamrâlipti), où se
trouve r embouchure [du Gange]. Dans ce royaume, il y a
vingt-quatre monastères, et dans tous résident des moines. La
Loi du Buddha y estflorissante. Faxian y demeura pendant deux
ans (408-409), à copier des textes339 et à peindre des images.
117. Puis ilembarqua sur un grand navire marchand qui prit
la mer en direction du sud-ouest ;profitant du vent favorable
du début de r hiver, en quatorze jours [et nuits], ilatteignit le
royaume du Lion, Shizi (Sirphaladvlpa, Ceylan)340.Les gens
disent que ce royaume est séparé [de Taiprâlipti] par sept cents
yojana. Ce pays en fait est situé sur une île qui fait cinquante
yojana d’
est en ouest et trente yojana du sud au nord341.De
part et d’
autre，il y a plus d’
une centaine d’
îlots，distants les
uns des autres de dix lieues, vingt lieues, ou encore deux
cents lieues ;tous sont sujets de la grande île. La plupart [de
ces îles] produisent des perles rares. Il s’
y trouve r endroit
d’
où viennent les perles moni342, qui couvre un espace de dix
lieues de côté. Le roi envoie des gens pour le surveiller et le
protéger. Quand quelqu’
un recueille [de ces perles], [le roi] en
prend trois sur dix343.Ce royaume n’
avait à l’
origine aucune
population, iln’
étaithabité que par des démons et des rnga344.
Les marchands faisaient du commerce avec eux et lorsqu’
ils
faisaient leurs échanges，les démons ne se manifestaient pas
en leurs corps, ils exposaient simplement leurs joyaux et en
dans son Histoire naturelle，puis par Cosmas Indikopleustes (VIe siècle) dans
sa Topographie chrétienne, ainsi que par al-Biruni. Ce dernier explique que
les bancs de perles qui proliféraient sur les côtes de Serendib (Ceylan) ont à
son époque (vers 1030) été abandonnés (Sachau，
Albiruni's India, chap. 18,
Vo1. 1, p. 211). De Ceylan, Marco Polo ne mentionne rien d*autre que les
rubis et autres pierres précieuses.
344.
Xuanzang, Da T a n g X i y u 11, p. 872, appelle ce royaume Baozhu
寶堵，
l’île aux trésors, RatnadvTpa. Il ajoute que l’on y trouvait beaucoup de
Perles et qu’il était peuplé d’esprits démoniaques.
其價直，商人則依價置直取物. 因 商 人 來 、往 、
住故，
諸國人聞其土樂，
悉亦復來，
於是遂成大國.
118.其國和適，無冬夏之異，草木常茂，田種
隨人，無有時節.
119.佛至其國，欲化惡龍. 以神足力，一足躡
王城北，一足躡山頂，兩跡相去十五由延.於王
城北跡上起大塔，高四十丈，金銀莊校，眾寶合
成. 塔邊復起一僧伽藍，名無畏山，有五千僧.起
345. Cette évocation du commerce « muet » à Ceylan n’est pas isolée. On
en parle également dans les sources occidentales, notamment dans YHistoire
naturelle de Pline l’Ancien, livre 6, § 88, trad. Jacques André et Jean Filliozat,
2e partie, Paris, Les Belles Lettres, 1980, p. 47 : « Les marchandises étaient
déposées sur la rive opposée du fleuve à côté de ce qu’ils avaient à vendre et
ils les emportaient si l'échange leur convenait. »
346. Pour Xuanzang, Da Tang Xiyu 力，
j. 11, p. 866, le climat est chaud,
le sol fertile et semailles et récoltes se font au gré des circonstances.
347. Voir notes complémentaires p. 188.
348. Il s’agit sûrement du pic d’Adam pour l’une, et l’on a pensé à la
colline de Dondra au sud de Ceylan pour r autre. Mais Faxian ne parle pas
de montagne. Ni Xuanzang ni Yijing n’évoquent les empreintes de pied du
Buddha. On trouve une empreinte mentionnée par contre Hans des ouvrages
plus tardifs, non bouddhiques, comme le Zhufan zhi 諸潘志 de Zhao Rugua
趙汝适 (1165 ?-après 1225), comme une empreinte de pied humain de plus
de sept pieds de long et non comme une empreinte du pied du Buddha. Au
XIVe siècle, cette empreinte est devenue celle du pied du Buddha pour Wang
Dayuan 汪大淵，dans son Daoyizhilüe 島夷志岭 qui date de 1349. Ce n’est
évidemment pas le cas pour Ibn Battuta à la même époque (vers 1340 ?) qui
y voit la trace du pied d’Adam. Au XVe siècle，pour Fei Xin 費信，dans le
Xingcha
星槎勝覽 la trace est plutôt bouddhique selon la légende,
inscrivaient le prix. Les marchands établissaient le montant
des denrées d’
après ces prix et les prenaient345.En raison des
allées et venues de ces marchands ou parce qu，
ilsdemeuraient
[surplace], les gens des autres royaumes apprirent que r endroit
était plaisant et ils y vinrent aussi. Ainsi par la suite c’
est
devenu un grand royaume.
118. Ce pays a un [climat] doux et tempéré, sans différence
entre l’
hiver et l’
été. La végétation y est toujours luxuriante.
Les cultures se font au gré des gens et non en fonction des
saisons346.
119. Lorsque le Buddha est venu dans ce royaume, ilvoulut
convertir les méchants nâga341. Avec sa puissance magique, il
posa un pied au nord de la cité royale et r autre au sommet de
lamontagne ;les deux empreintes étaient séparées par quinze
yojancP4^. Là où était r empreinte du nord de la cité royale fixt
élevé un stupa, haut de quarante toises, orné d’
or et d’
argent
et décoré de joyaux. À côté du stûpa, on a encore élevé un
monastère, n o mmé Wuwei shan (Abhayagiri, montagne sans
crainte) où vivent cinq mille moines349.O n a érigé un hall du
gm m e pour le musulman Mâ Huan 馬歡 dans son Yingyai shenglan 漏涯
勝声，mais c’est celle d’Adam pour Gong Zhen 鞏珍 dans le Xiyangfanguo
z^\ 西洋番國志. Plus tard, l’empreinte restera bouddhique dans les récits
chinois, le Xiyang gongdian lu 西洋朝貢典錄 de Huang Xingzeng 黃省曾
(1490-1540), comme le Shuyuzhouzilu 殊域周咨錄（
1583) de Yan Congjian
嚴從簡. Sur le pic d’Adam, voir S. Paranavitana, The God o f Adam 's Peak,
Ascon^AitibusAsiae, 1958.
349.
Le Dīpavamsa ，
chap. 2, p. 128, évoque cette construction. Selon
Bareau, Les Sectes bouddhiques du Petit Véhicule，
p. 241, les Abhayagirivâsin
forment la première école schismatique des Theravâdin de Ceylan. Leur
monastère principal aurait été fondé à Anuradhapura par le roi Vattagâmani
en 24 avant notre ère. Un moine, Mahâtissa, chassé de la communauté pour
fréquenté des laïcs, avait un disciple, Bahalamassutissa, qui alla résider
,1 Abhayagirivihâra et y fonda un groupe dissident. Il y eut encore d’autres
^ l e s ，ce qui entraîna la réunion d’un concile convoqué par le roi Vattagâmani
au cours duquel fut fixé par écrit le canon Theravâdin. Xuanzang évoque
=es sectes en disant que l，école des Shangzuo (Sthavira) donna naissance à
^eux branches, les Mahāvihāravāsin hostiles au Grand Véhicule et adeptes
u Petit Véhicule, et les Abhayagirivâsin qui étudiaient les deux Véhicules.
一佛殿，金銀刻鏤，悉以眾寶. 中有一青玉像，高
二丈許，通身七寶炎光，威相嚴顯, 非言所載.右
掌中有一無價寶珠.
120.法顯去漢地積年，
所與交接悉異域人，山
川草木，舉目無舊，又同行分披，或流或亡，顧影
唯己，心常懷悲.忽於此玉像邊見商人以晉地一
白絹扇供養，不覺悽然，淚下滿目.
121.其國前王遺使中國，
取貝多樹子，
於佛殿
旁種之，高可二十丈，其樹東南傾，王恐倒，故以
八九圍柱拄樹. 樹當拄處心生，
遂穿柱而下，
入地
成根. 大可四圍許. 柱雖中裂，猶裹其外，人亦不
去. 樹下起精舍，中有坐像，道俗敬仰無倦.
122.城中又起佛齒精舍，皆七寶作.王淨修梵
行 ，城内人信敬之情亦篤. 其國立治已來，無有
350. C’est encore la Chine qui est désignée ici, non plus par le nom d’une
dynastie du passé, mais par celui de la dynastie contemporaine de Faxian.
351. Le terme wei 圍 correspond sans doute à un empan, mesure de
circonférence, soit cinq pouces.
352. L’épisode de l’arrivée d’une branche de l’aibre de la bodhi à Ceylan
est raconté dans le Dîpavantsa，
chap. 16, p. 192-195 et le Mahâvamsa, 1819, p. 122-135.
Buddha, gravé et ciselé d’
or et d’
argent, et [décoré] de pierres
précieuses. A u centre il y a une statue de jade vert, haute de
deux toises environ. Les septjoyaux illuminent r ensemble du
corps dont r apparence est stricte et imposante. Iln’
existe pas
de mots pour la décrire. Dans la paume [de la main] droite,
elle a une perle sans prix.
120. Faxian avait quitté le territoire de la Chine depuis
de nombreuses années, et ceux qu’
il avait rencontrés étaient
tous des gens de contrées étrangères. Les montagnes et les
rivières, les plantes et les arbres qu’
il avait devant les yeux
ne lui étaient pas familiers ;de plus ceux qui avaient marché
avec lui se trouvaient séparés, soitparce qu’
ils l’
avaient quitté
soitparce qu’
ils étaient morts. S’
ilse retournait pour regarder
son ombre, ilne voyait que lui-même. Une tristesse constante
avait envahi son cœur. Soudain, à côté de cette statue de jade,
ilvitun marchand qui faisait l’
offrande d’
un éventail du pays
de Jin350 et, sans s’
en rendre compte, il fut désespéré ; les
larmes remplissaient ses yeux.
121. Un ancien roi de ce pays avait envoyé un émissaire dans
ce royaume [de l’
Inde] centrale pour prendre r arbrepattra. Il
l’
avait planté à côté de la salle du Buddha. Ilétait [maintenant]
haut de vingt toises. Cet arbre inclinait vers le sud-est et le
roi craignait qu’
il ne tombât, aussi rétaya-t-il avec un pilier
de huit ou neuf empans [de circonférence]351.À l’
endroit où
l’
arbre était étayé, un bourgeon poussa, traversa le pilier et
descendit ; en entrant dans le sol, il forma des racines. Sa
grosseur atteignit environ quatre empans. Bien que lepilier soit
fendu à r intérieur, ilenveloppait encore [l’
arbre] à l’
extérieur.
Les gens ne l’
ont pas enlevé. A u pied de r arbre, on a élevé un
temple dans lequel il y a une statue assise ;religieux et laïcs
la révéraient et la respectaient sans relâche352.
122. Dans la ville, on a élevé aussi un temple de la dent du
Buddha, entièrement faitavec les septjoyaux. Le roi s’
exerce
à la pureté et agit avec noblesse. Les croyances des gens
la cité et leurs sentiments de vénération sont sincères.
饑荒喪亂. 眾僧 庫藏 多 有 珍 寶 、無價摩尼，其王
入僧庫遊觀，見摩尼珠，即生貪心，欲奪取之.三
日乃悟，即詣僧中，稽首悔前罪心. 因白僧言，願
僧立制，自今已後，勿聽王入其庫看，比丘滿四
十臈，然後得人.
123.其城中多居士，
長者，
薩薄商人. 屋宇嚴麗，
巷陌平整. 四衢道頭皆作說法堂，月 八 日 、十四
日 、十五日，
鋪施高座，
道俗四眾皆― 法.其國人
云，
都可六萬僧，
悉有眾食，
王別於城内供五六千
人眾食，
須者則持本鉢往取，
隨器所容，皆滿而還.
353. Xuanzang, Da TangXiyuj i ，
j. 11, p. 880-882, mentionne le temple de
la dent du Buddha et un petit temple où se trouve une statue en or du Buddha
dont la tête était ornée d’un diamant. Un voleur voulut le dérober. Mais la
statue se haussa de sorte qu’il ne put l’atteindre. Il se plaignit alors que le
Buddha avait juré de prendre en pitié les êtres et nue sa statue était avare en
ne se laissant pas dépouiller, ce qu’il ne comprenait pas. Alors la statue lui
donna le diamant qu’il emporta pour le vendre. Mais le diamant fût reconnu
et le voleur arrêté. Il prétendit que c’était le Buddha en personne qui lui avait
donné. Quand on voulut vérifier, la statue avait encore la tête baissée. Le roi
le crut et racheta le diamant qu’il fit remettre sur la statue où il est encore.
354. Beal a pensé aux Sabéens, mais Pelliot a admis que sabo transcrivait
le sanskrit sārthavãha, chef des marchands (peut-être pas nécessairement
chef de caravane). Paolo Daffinà y a vu un suffixe sogdien qui impliquait un
caravanier, pourtant il n’y a pas de raison d’y voir autre chose que ce mot
sanskrit, bien attesté. Cela n’empêche pas la présence de marchands sogdiens
dans la région comme le rappelle Frantz Grenet,《Les marchands sogdiens
dans les mers du Sud à l’époque préislamique », Cahiers d ’Asie centrale,
1-2 (1996), p. 65-84.
Depuis que ce royaume a été fondé et qu’
il est administré,
iln’
y a pas de famines et de désordres. Dans le trésor de la
communauté monastique, il y a de nombreux joyaux et des
pierres ma^i sans prix. [Un jour] le roi pénétra dans le trésor
des moines et s’
y promena pour le contempler. Quand il vit
les perles mani, il fut pris d’
un sentiment de convoitise et il
désira s’
en emparer. Trois jours plus tard, ilen eut conscience
et alla au milieu des moines ; il se prosterna le front contre
terre et se repentit des pensées coupables qu’
ilavait eues. En
conséquence, ildit aux moines qu，
ilvoulait qu’
une règle soit
fixée selon laquelle désormais il ne sera plus permis au roi
d'entrer dans le trésor pour regarder, et les bhiksu ne pourront
y entrer qu’
après quarante ans de service353.
123.
Dans cette ville ily a beaucoup de maîtres de maison，
de notables et de marchands sabo354. Leurs demeures sont
magnifiques, les rues et les chemins sont calmes et ordonnés.
Aux croisements des routes on a fait des salles pour prêcher le
Loi et au huitième jour, au quatorzième et au quinzième jour
des quinzaines355,partout on installe un siège haut, et les quatre
catégories de religieux et laïcs se réunissent pour écouter la
Loi. Les gens du pays disent qu’
ilpeut y avoir soixante mille
moines qui tous reçoivent leur nourriture de la foule. Le roi
quant à lui, dans la ville, offre la nourriture collective de cinq
mille à six mille moines. Ceux qui en veulent vont se servir
en tenant leur propre bol et le remplissent autant que celui-ci
peut en contenir, puis s’
en retournent.
355.
Ce sont les six jours de jeûne mensuels, 8, 14, 15, 23, 29 et 30
du mois, soit les 8e, 14e et 15e jours des quinzaines, au cours desquels on
confesse ses péchés, on récite et prêche le Dhanna. Sur ces jours po$adhat voir
notamment Haiyan Hu-von Hinüber, Das Po^adhavastu : Vorschriftenfiir die
^^clhistische Beichtfeier im Vinaya der MūlasarvāstivādinsyReinbeck, Inge
Wezler，
1994. Ces jours étaient propices pour la traduction des sütra. Voir Sylvie
Hureau, « Preaching and Translating on po^adha Days : Kumārajīva’s Role
® Adaptating an Indian Ceremony to China », Journal o f the International
College fo r Postgraduate Buddhist Studies，
10 (2006), p. 86-118.
1 2 4 .佛齒 常 以 三月 中出 之. 未出十曰，王莊
校大象, 使一辯說人，著王衣服，騎象上，擊鼓唱
言：
« 菩薩從三阿僧祇劫，
苦行不惜身命，
以國、
妻 、子及挑眼與人，
割肉貿鴿，
截頭布施，
投身餓
虎，不恡髓腦，如是種種苦行，為眾生故.成佛在
世四十五年，說法教化，令不安者安，不度者度，
眾生緣盡，乃般泥洹.泥洹已來一千四百九十七
年，世間眼滅，眾生長悲. 卻後十日，佛齒當出至
無畏山精舍. 國内道俗欲殖福者，
各各平治道路，
嚴飾巷陌，
辦 眾 華 香 、供 養 之 具 ！
» 如是唱已，
王
便夾道兩邊，作菩薩五百身已來種種變現，或作
356.
Est évoqué ici à nouveau à la fois le don des yeux par le Buddha
dans une vie antérieure et Yavadâna de Kunâla, déjà mentionné à la note 98,
un fils du roi Aśoka dont les yeux furent arrachés par sa belle-mère.
357.356 Cela renvoie au jâtaka du roi des Śibi dont il a été question plus
haut, voir note 96.
358. Il s’agit du jâtaka mentionné à la note 100.
359. Dans cette énumération de vies antérieures du Buddha, c ’est
maintenant lejâtaka de la tigresse affamée qui est convoqué, voir la note 101.
124.
C’
est au troisième mois que la dent du Buddha est
généralement exposée. Dix jours avant cette exposition, le roi
faitharnacher un grand éléphant et délègue un homme habile à
manier laparole, qui est vêtu de vêtements royaux et qui monte
réléphant ;il frappe le tambour et déclame :« Pendant trois
kolpa immensurables (asarjtkhyeyakalpa) le Buddha a enduré
des souffrances sans s’
attacher à son corps ou à sa vie ; il a
[renoncé] à son royaume, à son épouse, à son fils ;il a extrait
ses yeux pour les donner à quelqu’
un356 ; il a coupé sa chair
pour réchanger contre une colombe357 ;ila coupé sa tête pour
en faire don358 ;ila offert son corps à une tigresse affamée359 ;
il n’
a pas été avare de sa moelle et de sa cervelle360.Ainsi,
toutes ces sortes de souffrances qu’
il a endurées, c’
était pour
les êtres vivants. Devenu Buddha, il est resté dans le monde
pendant quarante-cinq ans ;ila prêché la Loi, ila enseigné et
converti, faisant que ceux qui n’
étaient pas en repos soient en
repos, que ceux qui n’
étaient pas sauvés soient sauvés ;quand
sa condition coexistence parmi les êtres fut à son terme, alors
ilest entré en parinirvâna. Depuis son nirvâno, mille quatre
cent quatre-vingt-dix-sept ans [se sont écoulés], les yeux du
monde se sont éteints, les êtres sont dans une tristesse infinie.
Voilà que dans dix jours, la dent du Buddha apparaîtra au
temple du mont Abhaya[giri].Que les religieux et les laïcs du
royaume qui veulent faire prospérer les bienfaits aplanissent
et arrangent les routes, ornent les ruelles, se procurent toutes
sortes de choses dont des fleurs et de r encens !» Alors, après
cette annonce, le roi fait [installer] des deux côtés des routes
lescinq cents formes sous lesquelles est apparu le Bodhisattva,
360.
Si l’on connaît bien le don de sa chair, de sa tête, de ses yeux, voire
son corps tout entier par le Buddha dans ses vies antérieures, la mention
如 don de sa moelle et de sa cervelle est rarement signalée. Deeg rappelle
Pourtant un passage du Pusa benxingjing 菩薩本行經，
trad, anonyme (IVe
s )，
T. 155, p. 109a, qui inclut dans la liste des éléments corporels sacrifiés
Par le Buddha (chair, tête et yeux) la moelle et la cervelle.
須大拏，
或作啖變，
或作象王，
或作鹿，
馬.如是形
像，皆彩畫莊校，狀若生人. 然後佛齒乃出，中道
而行，隨路供養，到無畏精舍佛堂上. 道俗雲集，
燒 香 、然燈，
種種法事，
晝夜不息.滿九十日乃還
城内精舍. 城內精舍至齋日則開門戶，
禮敬如法.
361. C’est l’histoire contenue dans le jâtaka de Sudâna qui figure dans
le Taizi Xudana jing 太子須大拏經（Sütra du prince héritier Sudâna), T.
171，
trad, par Shengjian聖堅 （fin IVe s.), traduit par Chavannes, Cinq cents
contes"., t. 3, p. 362-395. C’est le même texte que celui du Vessantara
jâtaka dont il existe une version sogdienne trouvée à Dunhuang et étudiée
par Robert Gauthiot. Sudâna, fils du roi de Shibo (Śibi), pratiquait la charité
intégrale, distribuant tout ce dont il disposait jusqu’à l’éléphant blanc du roi
son père. Celui-ci le chassa du royaume. Réfugié dans la montagne, Sudâna
continua de tout donner, jusqu’à ses enfants et sa femme. Mais ceux-ci lui
furent finalement ramenés et il fut pardonné par son père.
362. Le jâtaka de Śyāma est l’histoire d ’un fils pieux qui va vivre dans
la montagne avec ses parents aveugles. Un jour il est touché par la flèche du
roi qui avait visé un cerf et il meurt. Le roi amène le corps aux parents qui
invoquent alors le ciel pour que leur fils innocent revive. Et le fils revit. Cette
histoire a souvent été utilisée en Chine pour marquer l’intérêt du bouddhisme
pour la piété filiale. Elle est racontée dans le Liudu j i jing, T. 152, trad.
Chavannes, Cinq cents contes".，
t. 1, p. 156-160.
363. Cela renvoie au jâtaka de Ça^danta : un roi-éléphant avait deux
épouses. Il offrit à l’une une fleur de lotus et l’autre en fut jalouse. Morte de
rage, cette dernière renaquit en une belle fille de bonne famille et elle épousa
le roi. Un jour elle lui demanda un éléphant à six défenses pour faire des
pendeloques. On envoya un archer qui devait se déguiser en śrama^ia avant
de tirer. L’éléphant se laissa couper les défenses, puis mourut. L’homme
s’éloigna en reculant de sorte que le troupeau ne put savoir où il s’était enfui.
Les défenses furent remises à la dame qui, les prenant, fut aussitôt foudroyée
et se retrouva aux enfers. Voir la traduction de Chavannes d’après le Liudu
ji jing ，
T. 152, Cinq cents contes"” t. 1, p. 101-104. Ce jâtaka figure dans
plusieurs sources signalées notamment par Chavannes, idem, t. 4, p. 99-103,
dont très brièvement le Da TangXiyu ji, j. 7, p. 568.
tantôten Xudana (Sudâna)361,tantôt sous la forme de Śyāma362,
tantôt en roi des éléphants363,tantôt en cerf364 ou en cheval365.
Toutes ces figures sont peintes de couleurs et décorées et ont
l’
apparence d’
êtres vivants. Ensuite la dent du Buddha est
sortie et circule au milieu des rues. Tout au long du chemin,
on lui fait des offrandes et elle arrive à la salle du Buddha
dans le temple Abhayafgiri]. Religieux et laïcs sont réunis en
masse，
on brûle de r encens, on allume les lampes, on effectue
toutes sortes de cérémonies, jour et nuit sans interruption. Cela
dure quatre-vingt-dix jours, après quoi on la rapporte dans le
temple à 1*intérieur de la ville. Dans ce temple à r intérieur de
la ville, quand un jour de jeûne arrive, on ouvre les portes et
on pratique des cérémonies de vénération selon les règles366
364. Lesjâtaka mentionnant le Buddha en cerf ou roi des cerfs, voire en
biche，sont nombreux, comme celui où le roi des cerfs fait passer un torrent à
une multitude d’animaux qu’il porte sur son dos (cf. Chavannes, Cinq cents
contes, •，
1.1，
p. 218-220) ou bien celui dans lequel un cerf sauve un homme
比如 de se noyer. Il fait jurer à cet homme de ne point révéler où il vit. La
femme du roi qui a l’envie soudaine de posséder une peau et des comes de
cerf pousse le roi à rechercher ce cerf magnifique dont elle a rêvé. L’homme
salivé de la noyade en décrit un qui ressemble à ce que veut l’épouse du
Parvenu en présence du cerf, le roi s’apprête à le tuer, quand le cerf lui
demande comment on l’a retrouvé. Le roi assure que c’est l’homme que le cerf
a sauvé qui l’a prévenu. Le cerf explique qu’il a sauvé la vie de cet homme.
Et le roi comprend la grandeur d'âme du cerf. Il l’épargne et proclame que
?us les cerfs doivent être laissés en paix. La reine, quant à elle, meurt et file
1.1, p. 220-224. Sur ces
^roit en enfer. Voir Chavannes, Cinq cents contes... ，
deux textes, voir aussi Chavannes, idem, t. 4, p. 121-128.
365. Mnjâtaka traduit par Chavannes, Cinq cents c o n t e s .1 .1, p. 224^ 6 , raconte que le Buddha fut un roi-cheval qui sauvait les êtres égarés au
r(^de la mer où les râkçasî les attiraient, les divertissaient, s’accouplaient
avec eux et enfantaient, puis lassées elles les dévoraient. Le cheval vint sur la
nve et demanda aux marchands qui voulaient s’échapper de le faire en volant
au-dessus de la mer sur son dos ou attachés à sa crinière. Ceux qui le suivirent
firent sauvés, les autres non. Cela rappelle la légende relative à Ceylan.
366. Sur le temple de la dent du Buddha, Xuanzang est peu loquace, Da
anS Xiyu ji, j. 11, p. 880 : « En haut du temple a été installée une flèche à
Quelle est fixée une grosse pierre précieusepadmarâga (rubis) qui répand un
rouge resplendissant et qui étincelle jour et nuit. On la voit de loin car elle
comme les étoiles. Le roi baigne trois fois par jour la dent du Buddha qui
城 arrosée d’eau parfumée et en l’honneur de laquelle on brûle de l’encens. »
125.無畏精舍東四十里，
有一山. 山中有精舍，
名跋提，可有二千僧. 僧中有一大德沙門，名達
摩瞿諦，其國人民皆共宗仰.住一石室中四十許
年，
常行，
慈心，
能感蛇鼠，
使同止一室而不相害.
126.城南七里有一精舍，
名摩訶毘訶羅，
有三
千僧住. 有一高德沙門，
戒行清潔，
國人咸疑是羅
漢. 臨終之時，王來省視，依 法 集 僧 而 問 ：« 比丘
得 道 耶 ？》其 便 以 實 答 言 : « 是 羅 漢 》. 既終，王
即案經律，
以羅漢法葬之. 於 精 舍 東 四 、五里，
積
好大薪，
縱 、廣可三丈餘，
高亦爾，
近上著栴檀、
沉水諸香木，四邊作階上，持淨好白氍周匝蒙藕
上. 作大肇床，似此間轜車，但無龍魚耳.當闇維
時，王 及 國 人 、四眾咸集，以華香供養.從肇至
367.
L’identification de ce nom est mal assurée. On a pensé à rapprocher
bati de bodhi mais aussi à lire zhiti 支提，comme dans l’édition du
Ishiyama dera, ce qui rappelle le terme cetiya qui apparaît dans le nom d’un
monastère, Cetiyagirivihâra, situé sur la montagne Mihintale à l’est de la
ville d’Anurâdhapura où le roi de Lanka aurait été converti au bouddhisme
par Mahinda, fils du roi Aśoka. Quant à Dharmagupta, on connaît un moine
de ce nom, un arhat qui aurait vécu dans le monastère Kalyâçika situé
à côté du cetiya construit à l’endroit où le Buddha aurait prêché au roi
125. À quarante lieues à l’
est du temple Abhaya[giri], ily
a une montagne et dans cette montagne ily a un temple appelé
Bati (Bhadri[-ka]) où ily a à peu près deux mille moines. Parmi
lesmoines, ily avait un sram ana de grande vertu qui s’
appelait
Damojudi (Dharmagupta). Les gens de ce royaume le vénèrent
tous. Il a vécu dans une grotte pendant environ quarante ans.
Il eut constamment le cœur charitable. Il était ému par les
ils restaient ensemble dans la
serpents et les rats au point qu’
grotte et que ceux-ci ne lui faisaient pas de mal367.
126. À sept lieues au sud de la ville ily a un temple appelé
Mohepiheluo (Mahāvihāra) où trois mille moines résident.
U s’
y trouvait un sramana de haute vertu qui observait les
défenses avec pureté et intégrité. Les gens du pays supposèrent
qu’
ils’
agissait d’
un arhat. Alors que celui-ci était sur le point
de mourir, le roi vint en inspection ; il fit réunir les moines
suivant les règles et demanda :« Est-ce que ce bhik^u a atteint
l’
éveil ? » O n lui fit alors cette réponse sincère :« C ’
est un
arhat. » Lorsqu’
il fut mort, conformément aux sûtra et au
vwqya, le roi fitprocéder à ses funérailles comme pour celles
d’
un arhat. À quatre ou cinq lieues à l’
est du temple, on
rassembla un grand tas de bois, qui avait plus de trois toises en
longueur comme en largeur et autant en hauteur. Sur le dessus,
on disposa du bois de santal, du bois d’
aigle et d’
autres bois
odorants. Des quatre côtés on fitdes marches pour monter. On
prit du coton tout blanc et pur pour envelopper entièrement
le dessus. O n fit une grande litière qui ressemblait aux chars
fiinèbres d’
ici, mais sans [ornements de] dragons ou [de]
Poissons. A u moment de la crémation, le roi et la population
du pays et les quatre catégories [de croyants] se réunirent et
M^iiakkhika» donc différent de celui dont Faxian parle ici. L’évocation de ce
ïûaître Dharmagupta fait allusion aux schismes du Petit Véhicule, notamment
la secte des Abhayagirinvâsin localisés précisément au monastère Abhaya qui
se séparèrent des moines du Grand Monastère, Mahāvihāravāsin. Les deux
monastères restèrent en concurrence. Voir Bareau, Les Sectes bouddhiques
% Petit Véhicule，
p. 241-243.
墓所，王自華香供養. 供養訖，肇著蕷上，酥油遍
灌，
然後燒之. 火然之時，
人人敬心，
各脫上服，
及
羽 儀 、傘蓋，遙擲火中，以助闍維. 闇維已，收赦
取骨，即以起塔. 法顯至，
不及其生存，
唯見葬時.
127.王篤信佛法，
欲為眾僧作新精舍.先設大
會，飯食僧. 供養已，乃選好上牛一雙，金 銀 、寶
物莊校角上. 作好金犁，王自耕頃四邊，然後割
給 民 戶 、田宅，書以鐵券. 自是已後，代代相承，
無敢廢易.
1 28.法顯在此國，聞天竺道人於高座上誦經，
云：
« 佛鉢本在毘舍離，
今在楗陁衛.竟若干百年
368.
Compte tenu du caractère shi 時，on comprend que Faxian n’est arrivé
que pour assister aux funérailles du moine, mais on peut aussi se demander
si ce personnage n’est pas le fameux Mahinda, qui n’était autre que le fils
du roi Aśoka qui devint moine à l’âge de vingt ans et aussitôt arhat. U eut
pour mission de convertir l’île de Ceylan. Il aida le roi à définir les limites du
Mahāvihāra et suggéra d'aller chercher une branche de l’arbre de la bodhi.
À sa mort, selon le Mahāvamsa, chap. 20, p. 139-140, le corps de Mahinda
fut porté en procession pendant une semaine avant d’être brûlé. Un stüpa fut
élevé à cet endroit.
firenttous des offrandes de fleurs et d’
encens. Suivant la litière
jusqu’
à r endroit de la tombe, le roi en personne offritfleurs et
encens. Les offrandes une fois terminées, la litière fut installée
sur lebûcher, du beurre fondu fut versé partout, après quoi on
mit le feu. Lorsque le feu prit, les gens, remplis de déférence,
retirèrenttous leur vêtement de dessus et lejetèrent dans le feu
avec leur éventail en plumes et leur parasol afin de favoriser
la crémation. Quand celle-ci fut finie, on recueillit et vérifia
les os obtenus, et on érigea un stüpa. Quand Faxian vint, ilne
put rencontrer [le bhik^u] en vie, il ne put voir que r épisode
de ses funérailles368.
127. Le roi, qui croyait sincèrement à la loi bouddhique,
voulut faire un nouveau temple pour rassemblée des moines.
P 11commença par organiser une grande réunion où l’
on donna
à manger aux moines. Quand les offrandes furent épuisées,
on choisit une paire des meilleurs buffles ;leurs cornes furent
omées d’
or, d’
argent et de joyaux. On fitfaire une belle charrue
en or et leroi lui-même laboura un carré d，
un qing369. Ensuite,
ilfitlepartage et dota [lacommunauté] de familles, de champs
et de maisons ; cela fut écrit sur tablette de métal. Dès lors,
les générations se succédèrent sans que l’
on ose abroger ou
modifier [cette décision]370.
128. Alors qu’
ilse trouvait dans ce royaume, Faxian entendit
un religieux des Indes réciter, du haut d’
un siège élevé, un
sütra qui disait :« Le bol du Buddha était à r origine à VaiśālT
etse trouve maintenant au Gandhâra. Dans quelques centaines
d années 一
quand Faxian entendit cette récitation, le nombre
369. C'est-à-dire cent mu，soit un peu plus de six hectares.
370. Sur les règles qui définissent les limites de l’espace communautaire
bouddhique, voir Petra Kieffer-Pülz, Die Sīmā. Vorschriften zur Regelung
J^r ^^àhistischen Gemeindegrenze in âlîeren buddhistischen Texten, Berlin,
•Reimer, 1992, et plus précisément en ce qui concerne Ceylan « Ceremonial
Boundaries in the Buddhist Monastic Tradition in Sri Lanka », in Wilhelm
吻 er and the Study o f the History and Culture o f Sri Lanka, Ulrich Everding
Asanga Tilakaratne, éd., Colombo, Goethe Institute, 2000, p. 43-90 (non
consulté).
(法顯聞誦之時有定歲數，
但今忘耳.)，
當復至西
月氏國. 若干百年，當至于闐國. 住若干百年，當
至屈茨國. 若干百年，當復來到漢地.住若干百
年，當復至師子國. 若干百年，當還中天竺.到中
天已，當上兜術天上. 彌勒菩薩見而嘆曰：‘
釋迦
文 佛 鉢 至 即 共 諸 天 華 香 供 養 七 日 . 七日已，還
閻浮提，
海龍王持入龍宮. 至彌勒將成道時，
鉢還
分為四，
復本頻那山上. 彌勒成道已，
四天王當復
應念佛如先佛法. 賢劫千佛共用此鉢. 鉢去已，
佛
法漸滅. 佛法滅後，人壽轉短，乃至五歲.五歲之
時，粳米，酥油皆悉化滅，人民極惡，捉木則變成
刀，杖 ，共相傷割殺. 其中有福者，逃避入山，惡
人相殺盡已，
還復來出，
共相謂言：
‘昔人壽極長，
但為惡甚，
作諸非法故，
我等壽命遂爾短促，
乃至
371. Les Yuezhi occidentaux sont les tribus nomades chassées par les
Xiongnu, parties vers l’ouest et installées en Bactriane.
372. L’ordre des lieux varie selon les éditions, notamment dans l’édition
coréenne par rapport aux autres.
373. Le mont Pinna ne semble devoir correspondre qu’au mont Vinataka,
l’une des sept montagnes entourant le mont Sumeru.
374. Voir notes complémentaires p. 192.
exact des années étaitprécisé, mais maintenant ill’
a oublié -,
il arrivera encore au royaume des Yuezhi occidentaux371 ;
dans quelques centaines d’
années, il parviendra au royaume
de Khotan ;dans quelques centaines d’
années, il arrivera au
royaume de Koutcha ; et dans quelques centaines d’
années
encore, il atteindra le territoire des Han (Chine) ; puis dans
quelques centaines d’
années de plus il arrivera au royaume
de Simhala ;et après quelques centaines d’
années encore, il
retournera dans rinde centrale372.Après être arrivé en Inde
centrale, ilmontera au ciel Tusita. Le bodhisattva Maitreya le
verra et s’
écriera :“
Le bol du Buddha Śākyamuni est arrivé.”
Aussitôt tous les deva feront ensemble des offrandes de fleurs
etd’
encens pendant septjours. Après septjours, ilretournera
au Jambudvlpa. Le roi des nâga des mers le conservera dans
le palais des nâga. Et quand viendra le moment où Maitreya
sera près d’
atteindre réveil, le bol se séparera en quatre, et
reviendra sur le mont Pinna (Vinataka)373 Quand Maitreya
éveil, les quatre rois célestes devront penser au
aura atteint l’
Buddha selon les mêmes règles qui prévalurent avec lesbuddhas
précédemment. Les mille buddhas du bhadrakalpa utiliseront
tous ce bol et, quand ilaura disparu, la Loi bouddhique peu à
peu s’
éteindra374.Lorsque la Loi du Buddha sera éteinte, la vie
des gens sera raccourcie,jusqu’
à cinq années. A u cours de ces
cinq années, le riz et le beurre auront complètement disparu,
les gens seront extrêmement méchants ;quand ils prendront
du bois, ils le transformeront en épées et en bâtons et ils se
blesseront les uns les autres et s’
entretueront. Si parmi eux ily
en a qui connaissent une bonne fortune, ilss'enfuiront dans les
montagnes. Quand les gens mauvais auront fini de s’
entretuer,
üs en reviendront et sortiront pour se dire :“
Autrefois, la vie
des hommes était extrêmement longue, mais comme ils ont
commis beaucoup de méchancetés et qu’
ilsont faitdes choses
contraires au Dharma, notre longévité a été raccourcie et réduite
à cinq années. Maintenant nous allons ensemble pratiquer
le bien, développer en nous la charité et la compassion et
五歲. 我今共行諸善，
起慈悲心，
修行仁義如是
各行信儀，展轉壽倍，乃至八萬歲. 彌勒出世，初
轉法輪時，先 度 釋 迦 遺 法 弟 子 、出家人及受三
歸 、五 戒 、齋法，供養三寶者，第 二 、第三次度
有緣者. » 法顯爾時欲寫此經，
其人云：
« 此無經
本，
我止口誦耳. »
129.法顯住此國二年，
更求得彌沙塞律藏本，
得
長 阿 含 、雜阿含，
復得一部雜藏.此悉漢土所無者•
130.得此梵本已，即載商人大船，
上可有二百
餘人. 後係一小船，海行艱嶮，以備大船毀壞.得
好信風，東下二日，便值大風. 船漏水入.商人欲
375. C ’est-à-dire ceux qui ont des facteurs leur permettant d’espérer une
renaissance meilleure.
376. La disparition du Dharma et les prophéties qui lui sont attachées
font r objet d’un long développement par Lamotie, Histoire du bouddhisme
indien, p. 210-222. Voir aussi Jan Nattier, Ortce upon a Future Time : Studies
in a Buddhist Prophecy o f Decline, Berkeley, Asian Humanities Press, 1991,
notamment p. 223 à propos de Faxian, et « A Prophecy of the Death of the
Dharma », in Donald Lopez, éd., Buddhism in Practice ，
Princeton, Princeton
UniversityPress, 1995, p. 249-256.
377. Correspond à T. 1421, Mishasaibuhexi wufen lü, traduit un peu plus
tard par Buddhajīva (vers 424) et Zhu Daosheng (mort en 434).
378. Sengyou indique dans son catalogue que cette version du Sūtra de
YĀgama long rapportée par Faxian n，
a pas été traduite, Chu sanzangji ji, T.
2145, j. 2, p. 12a. La traduction faite par Buddhayaśas et Zhu Fonian 竺佛念
en 413 à Chang’an, qui comporte 22 juan, T. 1, vient d’un autre texte sanskrit
parvenu en Chine avant le retour de Faxian. Idem,y 3, p. 15a. C’est sans doute
la raison pour laquelle il n’a pas été proposé une autre traduction aussitôt après.
cultiver la bienveillance et la droiture.”Ainsi, quand chacun
aura mis en œuvre une conduite digne de foi, leur longévité
sera prolongée plusieurs fois jusqu’
à atteindre quatre-vingt
mille années. Lorsque Maitreya apparaîtra dans ce monde
et quand il commencera à faire tourner la roue de la Loi, il
abord les disciples auxquels Śākyamuni a légué sa
sauvera d’
Loi, ceux qui ont quitté leur famille ainsi que ceux qui ont
accepté les trois refuges, les cinq défenses, les règles du jeûne
et les offrandes aux Trois Joyaux ;en seconde et en troisième
position, il sauvera ceux qui sont prédestinés375.» Faxian sur
le coup voulut mettre par écrit ce sütra. Mais l’
h o m m e lui
dit :« Il n’
y a pas de texte (écrit) de ce sütra, je m e contente
de le réciter.376 »
129. Faxian restadeux ans dans ce royaume, pendant lesquels
ilchercha à se procurer un exemplaire de la corbeille du Vinaya
des Mahīśāsaka377 ; il obtint une [copie du] Dīrghãgamam y
du Sarnyuktâgama319 et encore une du K^udraka [sütra]m ;
aucun de ces textes n’
existait en terre des Han.
130. Quand ileut obtenu ces textes indiens381,ilembarqua
sur un grand navire marchand qui pouvait contenir plus de
deux cents personnes. À l’
arrière était attaché un petit bateau
pour parer à la destruction du grand navire lors de difficultés
de navigation. Bénéficiant d，
un vent favorable, ils allèrent à
l’
est pendant deux jours quand survint une tempête. Le navire
379. Comme le précédent sütra, d’après Sengyou, cette version rapportée
par Faxian de VÂgama des mélanges n，
a peut-être pas été traduite en chinois.
Chu scmzangjijit T. 2145, j. 2, p. 12a. La version connue, en 50 juan ，
T. 99,
a été traduite du sanskrit par Guçabhadra (394-468) à Canton en 436, soit à
Partir du manuscrit de Faxian, soit à partir d’un manuscrit en sa possession,
c est ce que l’on pourrait admettre à la lecture de Sengyou.
380. Ce texte, dont le titre a été également restitué en Samyuktapifaka，a
fté traduit précisément par Faxian, en 1juan, T. 745, mais on ignore si c’est
a Pai_tir du sanskrit ou d’une autre langue indienne (pâli ou prâkrit) ; voir J.
W. De Jong, « Fa-hsien and Buddhist Texts in Ceylon », Journal o f the Pali
Text Society, 9 (1981), p. 105-116.
381. Fan a une signification assez générale et deux éditions (Ishiyama
dera et celle de l’époque Kamalcura) donnent le caractère Z/w胡.
趣小船，小船上人恐人來多，即斫緞斷，商人大
怖，命在須臾，恐船水漏，即取麁財貨攤著水中•
法顯亦以君墀及澡罐并餘物棄擲海中，但恐商
人擲去經像，唯一心念觀世音及歸命漢地眾僧：
« 我遠行求法，願威神歸流，得到所止.» 如是大
風晝夜十三日，到一島邊. 潮退之後，見船漏處，
即補塞之. 於是復前.
131.海中多有抄賊，
遇輒無全. 大海彌漫無邊，
不識東西，
唯 望 日 、月 、星宿而進•若陰雨時，
為
逐風去，亦無准. 當夜闇時，但見大浪相搏，晃然
火色, 鼂 、鼉水性怪異之屬，商人荒遽，不知那
向. 海深無底，又無下石住處• 至天晴已，乃知東
西，還復望正而進. 若值伏石，則無活路.
prit Peau qui entra [par un orifice]. Les marchands voulurent
se sauver sur le petit bateau, mais ceux qui étaient sur le petit
bateau craignaient que trop de monde ne vînt, aussi coupèrentilsl’
aussière pour séparer [les deux bateaux]. Les marchands
furent épouvantés, [estimant qu’
] ils n ’
avaient plus qu’
un
instant à vivre. De peur que le bateau ne soit envahi par l’
eau,
ilsprirent les marchandises les plus grosses pour lesjeter dans
l’
eau. Faxian jeta dans la mer son pot à eau (kun4i\ son vase
de toilette ainsi que ses autres objets, mais il craignit que les
marchands ne jetassent ses sûtra et ses images ; il ne fit que
penser de tout son cœur à Avalokiteśvara et il se confia à la
communauté de la terre de Han :« Je suis allé au loin pour
chercher la Loi etje souhaite qu’
un puissant et divin courant
me fasse parvenir à m a demeure. » La tempête ayant duré ainsi
treizejours, de jour comme de nuit, ils parvinrent aux abords
d’
une île382.Lorsque les flots se furent retirés, on vit r endroit
où le bateau avait une voie d，
eau de sorte qu’
on la répara et
la boucha. Alors la marche en avant reprit.
131.
Sur la mer, il y â souvent des pirates ; lorsqu’
on en
rencontre, il n’
y a point de salut. L’
océan s’
étend à perte de
vue，
on ne repère ni l’
est ni r ouest, on ne peut observer que le
soleil, la lune et les étoiles pour avancer. Quand lapénombre ou
lapluie surviennent, on va suivant le vent, sans aucune règle.
Quand lanuit est noire,- on ne voit que les vagues qui se brisent
les unes sur les autres et qui brillent comme le feu, ainsi que
des tortues, des crocodiles et autres monstres aquatiques. Les
marchands tremblaient de peur et ne savaient pas où aller. La
mer étaitprofonde et sans fond, et iln’
y avait pas d’
endroit où
jeter l’
ancre pour s’
arrêter. Quand le ciel est devenu clair, on
a Pu alors connaître l’
est et r ouest, regarder à nouveau dans
labonne direction et avancer. Mais si l’
on avait rencontré un
rocher dissimulé, on n’
y aurait pas survécu.
A 382. Il s’agit probablement de l’une des îles Nicobar plutôt que d’une
lle Andaman.
132.如是九十許日，
乃到一國，
名耶婆提.其國
外道，
婆羅門興盛，
佛法不足言. 停此國五月日，
復
隨他商人大船，
上亦二百許人，
賫五十日粮，
以四
月十六日發. 法顯於船上安居. 東北行，趣廣州.
133. —月餘日，
夜鼓二時，
遇黑風暴雨. 商 人 、
賈客皆悉惶怖，
法顯爾時亦一心念觀世音及漢地
眾僧. 蒙威神祐，
得至天曉. 曉已，
諸婆羅門議言:
« 坐載此沙門, 使我不利，
遭此大苦.當下比丘置海
島邊. 不可為一人令我等危嶮. » 法顯本檀越言:
« 汝若下此比丘，
亦并下我！
不爾，
便 當 殺 我 !汝
其下此沙門，
吾到漢地，
當向國王言汝也.漢地王
亦敬信佛法，
重比丘僧. » 諸商人躊躇，
不敢便下.
383. On pourrait penser avec R. Shih {Biographies des moines éminents，
p.
113) qu’il s’agit plutôt de neuf ou dix jours, puisque la biographie du Gaoseng
zhuan indique 破十餘曰 une dizaine, mais il a fallu compter déjà treize jours
de tempête, en plus du déplacement et des réparations. De la longueur de ce
voyage on a tiré l’idée que Faxian avait longé la côte sud de l’île de Sumatra
avant de rejoindre au nord la région de Palembang. S’il s’agit de neuf ou
dix jours, il faudrait ajouter à la durée du voyage le temps des réparations.
384. Yavadvlpa, l’île du Millet : il s’agit apparemment de Java, mais on
peut admettre avec Pelliot que ce nom désigneaussi l’île de Sumatra ou bien
encore les deux (Notes on Marco Polo, vol. 2, Paris, 1963, p. 756). Sans qu’il y
ait aucun lien avec la terminologie chinoise, on peut rappeler que Marco Polo
distinguait les deux îles sous les noms de Java majeure et de Java mineure.
Les navires venant de l’Inde abordaient souvent au nord de Sumatra, vers
Ajeh. Longeant ensuite la côte nord de Sumatra par le détroit de Malacca, ils
parvenaient à Palembang (alors Śiīvijaya), puis à l’île de Java.
132. Ainsi au bout d’
environ quatre-vingt-dix jours383,ils
arrivèrent dans un royaume que l’
on appelle Yepoti (Yavadvlpa,
Java)384. Dans ce pays, les hérétiques et les brahmanes
prolifèrent, la Loi bouddhique n’
est pas très professée. [Faxian]
resta dans ce royaume pendant cinq mois, puis il embarqua
à nouveau sur un autre grand navire de marchands sur lequel
se trouvaient aussi environ deux cents hommes. [Le bateau]
emportait cinquante jours de vivres et partit le seizième jour
du quatrième mois. Faxian vécut la retraite d’
été sur le bateau.
Allant au nord-est, ilfit route vers Guangzhou (Canton)385.
133. A u bout d’
un peu plus d’
un mois, à ladeuxième veille
de la nuit386,survint une tempête avec une pluie violente. Les
marchands et les passagers furent tous effrayés. Faxian à ce
moment-là pensa de tout son cœur à Guanshiyin (Avalokiteśvara)
età la communauté monastique de Chine. Grâce à leur secours
puissant et divin, le ciel finitpar s’
éclaircir. Quand le temps fut
clair, les brahmanes débattirent :« C ’
est rembarquement de
ce sramarui qui a causé notre infortune et nous a fait subir ce
grand malheur. Débarquons ce bhikçu sur le rivage d’
une île. Il
ne faut pas qu，
une seule personne nous mette en danger. » Un
protecteur387de Faxian déclara :« Si vous débarquez ce bhiksu,
débarquez-moi également !Sinon, tuez-moi !Si vous débarquez
ce śramana, quand je serai arrivé en Chine, je parlerai de vous
au roi de ce royaume. *Le roi de la Chine révère aussi la loi du
Buddha et ilestime les bhik^u et la communauté bouddhique. »
Les marchands hésitèrent et n’
osèrent pas le débarquer.
385. L*itinéraire de Faxian entre Ceylan et la Chine a été apprécié
^fféremment par les divers traducteurs. A. Grimes a procédé à une reconstitution
du voyage à partir des conditions météorologiques décrites par Faxian et à
partir de la carte des vents. L'ensemble se situerait entre la mi-décembre et
la fin du mois de juillet. A. Grimes, « The Journey of Fa-Hsien from Ceylon
to Canton », Journal o f the Mayalan Branch o f the Royal Asiatic Society，
19, 1(1941)，
p. 76-92.
386. Le temps de la nuit se rythme en cinq veilles dont la longueur, de
plus ou moins deux heures, varie selon la durée de la nuit elle-même.
387. Le terme dânapati désigne un patron, un donateur.
134.于時天多連陰，
海師相望僻誤，
遂經七十
餘曰. 粮 食 、7K漿欲盡，取海鹹水作食. 分好水，
人可得二升，
遂便欲盡. 商 人 議 言 ：
« 常行時正可
五十日便到廣州，爾今已過期多日，
將無僻耶？》
即便西北行求岸，晝夜十二日，到長廣郡界牢山
南岸，便 得 好 水 、菜. 但經涉險難，憂懼積曰，忽
得至此岸，
見藜藿依然，
知是漢地.然不見人民及
行跡，未知是何許. 或言未至廣州，或言已過，莫
知所定. 即乘小船，人浦覓人，欲問其處.得兩獵
人，即將歸，令法顯譯語問之. 法顯先安慰之，徐
問：
« 汝 是 何 人 ？》答 言 ：
« 我是佛弟子. » 又 問 :
« 汝入 山 何 所 求 ？》其 便 詭 言 :« 明當七月十五
曰，欲取桃臘佛. » 又 問 ：《此 是 何 國 ？》答 言 ：
388. Un sheng équivaut à un dixième de boisseau et à environ vingt
centilitres à cette époque.
389. Le mont Lao, écrit actuellement 勞 ou 榜，se trouve dans le district
du même nom, non loin de Qingdao dans la province éu Shandong.
390. C’est-à-dire des légumes familiers.
391. Il s’agit de la fin de la retraite d’été et de l’année monastique qui se
situe au quinzième jour du septième mois, jour où l’on offre de la nourriture
au Buddha.
134.
C o m m e le ciel étaitcontinuellement sombre, les marins
commirent des erreurs d’
observation, en conséquence de quoi
plus de soixante-dix jours passèrent. Les vivres, nourriture et
eau, étaient presque épuisés ; on prit de l’
eau de mer salée
pour préparer les aliments. O n avait réparti l’
eau douce,
chacun recevant deux •sAewg388,mais bientôt elle manqua.
Les marchands discutèrent : « En temps ordinaire, il faut
exactement cinquante jours pour atteindre Guangzhou, mais
maintenant de nombreux jours sont passés, ne nous sommesnous pas écartés de notre route ? » Et ils firent route aussitôt
au nord-ouest à la recherche d，
une côte. Après douze jours et
nuits，
ilsatteignirent la côte au sud du mont Lao, à la frontière
de lacommanderie de Changguang où ilspurent obtenir de l'eau
douce et des légumes389.Mais la traversée avait été remplie
de dangers, malheurs et inquiétude s5étaient accumulés au
cours des jours. Quand soudain ils atteignirent cette côte et
qu’
ilsvirent des chénopodes et des lophantes390,ilscomprirent
que c’
était la terre chinoise [qu’
ils abordaient]. Mais ils ne
voyaient ni population ni traces d’
activités [humaines] et ils
ne savaient pas où ils se trouvaient. Certains dirent qu’
ils
n’
étaient pas encore arrivés à Guangzhou, d’
autres dirent
qu’
ils r avaient déjà dépassée, sans savoir ce qu’
il en était.
Aussi [quelques-uns] montèrent-ils sur un petit bateau et ils
entrèrent dans l’
embouchure à la recherche de quelqu’
un pour
lui demander de quel endroit il s5agissait. Ils tombèrent sur
deux chasseurs qu’
ils ramenèrent avec eux et ils ordonnèrent
à Faxian de traduire lorsqu’
ils les interrogèrent. Faxian les
réconforta d’
abord et les questionna calmement :« Qui êtesvous ? » O n lui répondit :« Nous sommes des disciples du
Buddha. » [Faxian] reprit :« Que cherchez-vous en allant dans
ces montagnes ? » Ils dirent bizarrement :« Demain, c’
est le
quinzième jour du septième mois, nous voulons prendre des
Poches pour le lafcPx. » [Faxian] demanda encore :« Quel pays
est-ce ? » Il lui fut répondu :« C'est la préfecture de Qing à la
frontière de la commanderie de Changguang qui est gouvernée
«
此青州長廣郡界，
統屬晉家. » 聞已，
商人歡喜，
即乞其財物，遣人往長廣.
135. 太守李嶷敬信佛法，聞有沙門持經像乘
船汎海而至，即將人從至海邊，迎接經像，歸至
郡治 . 商人於是還向揚州.劉洗青州請法顯一冬
一夏. 夏坐訖，法顯遠離諸師久，欲趣長安.但所
營事重，遂便南下向都，就襌師出經律.
136. 法顯發長安，六年到中印國，停六年，還
三年達青州. 凡所遊歷，減三十國. 沙河已西，迄
于天竺，眾僧威儀法化之美，不可詳說.竊惟諸
師來得備聞，是以不顧微命，浮海而還，艱難具
392. La biographie de Faxian dans le Gaoseng zhuan donne également
Li Yi, mais Deeg, suivant Adachi，
p. 264 et 266, note 14 et Nagasawa, p.
155, note 9, donne Li Ni 疑 dont les traducteurs japonais font un préfet de la
commanderie de Changguang 長廣.
393. Il s’agit ici de la région correspondant alors à une partie des actuelles
provinces du Zhejiang, de l’Anhui et du Jiangsu.
394. Ce passage est assez discuté, notamment à cause du caractère yan
洗，équivalent de 克. Les deux circonscriptions se trouvent au Shandong.
Zhang Xun estime que Liu correspond au nom du préfet Liu Daolian 道读
qui, en 412, selon le Zizhi tongjian, était préfet (cishi) des deux zhou de Yan
et Qing, j. 116, p. 3652. Cela dit，la construction de la phrase reste un peu
bizarre. La biographie de Faxian du Gaoseng zhuan indique que le préfet de
Qingzhou l’invita à rester pour l’hiver. Ce qui est sûr, c’est que Faxian est
resté à Qingzhou, à 1*invitation du préfet.
par la maison de Jin. » En entendant cela, les marchands se
réjouirent. Aussitôt ils réclamèrent leurs marchandises et
envoyèrent quelqu’
un à Changguang.
135. Le préfet Li Yi392 honorait et révérait la loi du Buddha.
Lorsqu’
ilentendit qu’
un śramana, apportant avec lui sûtra et
images (bouddhiques) était arrivé après avoir pris le bateau
ettraversé la mer, ilse fitaccompagner par ses gens jusqu’
au
rivage pour recevoir les sûtra et les images et revint au siège
de la commanderie. Les marchands repartirent en direction de
Yangzhou393.Liu, [préfet] de Yan[zhou] et Qingzhou invita
Faxian [à rester] un hiver et un été394.La retraite d’
été passée,
Faxian, qui étaitéloigné de ses maîtres depuis longtemps, désira
se rendre à Chang’
an. Mais en raison de r importance des
charges qu’
ilsupportait, ildescendit au sud vers la capitale395
où，
avec Paide d’
un maître de dhyâna396, ilpublia les sûtra et
les textes de vinaya [qu’
il avait rapportés]397.
136. Lorsque Faxian a quitté Chang’
an，il a fallu six ans
pour qu’
il parvienne en Inde centrale ; il y est resté six ans
et son retour a duré trois ans avant qu’
il atteigne Qingzhou.
Les pays qu’
il a traversés sont au nombre de presque trente.
A r ouest du désert jusqu’
en Inde, la dignité du samgha et
l’
excellence des enseignements du Dharma sont impossibles
à décrire en détail. C o m m e ilpensait que ses maîtres n’
étaient
pas bien informés, sans se soucier de sa pauvre vie, ils’
en est
retourné en traversant la mer, aux prises avec tous les dangers.
Par bonheur il a bénéficié du pouvoir transcendant des Trois
Vénérables398 et, dans les périls, ilen a reçu le secours ;c’
est
395. La capitale est alors Jiankang, Pactuelle Nankin.
396_ La biographie de Faxian du Gaoseng zhuan précise le nom du maître
de dhyàna，il s’agit de Buddhabhadra qui était déjà à Chang’an vers 410.
397. Le terme chu 出，couramment utilisé dans les catalogues bouddhiques,
correspond à r action de publier, mais ici plus particulièrement de traduire.
398. Les Trois Vénérables sont en général le Buddha, le samgha et le
Charma.
更，幸蒙三尊威靈，危而得濟，故竹帛疏所經歷，
欲令賢者同其聞見. 是歲甲寅 .
137. 晉義熙十二年，歲在壽星，夏安居末，迎
法顯道人. 既至，留共冬齋. 因講集之際，重問遊
歷 . 其人恭順，言輒依實. 由是先所略者，勸令詳
載 . 顯復具敘始末. 自云 ：
《顧尋所經，不覺心動
汗流. 所以乘危履險，
不惜此形者，
蓋是志有所存，
專其愚直，故投命於必全之地，以達萬一之冀. »
於是感歎斯人，
以為古今罕有. 自大教東流，
未有
忘身求法如顯之比. 然後知誠之所感，無窮否而
不通，志之所獎，無功業而不成. 成夫功業者，豈
不由忘失所重，
重夫所忘者哉 !
399. Ici persiste l’usage des noms des supports de l’Antiquité, même si
Faxian utilisait du papier. L’expression a pris le sens d’écrire.
400. Soit la 10e année de l’ère Yixi, 414.
401. D’aucuns (Legge, Li Rongxi) ont rattaché le début de cette postface
à la fin du texte qui s’achève par la date en année cyclique. Il en résulte que
le texte aurait été achevé en la 12e année Yixi, qui serait une année jiayirt，
ce qui est parfaitement incohérent, même si cette sorte d’erreur se rencontre
assez souvent.
402. Dans la seule édition de l’époque Kamakurà, le sujet est nommé
comme étant Huiyuan. Dans ce cas Fauteur de la postface serait alors le célèbre
moine (334-416) qui encouragea la recherche des textes et traduisit lui-même
le Traité du cœur de Yabhidharma, Apitan xin lun 阿毘曇心論，
T. 1550. Voir
Erik Zürcher, The Buddhist Conquest of China，
Leiden, Brill, 1972, p. 204-253.
pourquoi sur bambou et sur soie399 (sic) il a fait un rapport
concernant son expérience dans r espoir que les gens éminents
partageassent avec lui ce qu’
ilavait entendu et vu. C ’
étaitdans
une année jiayin400
137. Postface
En la douzième année Yixi des Jin (416)，alors que le
commencement de r année était dans rétoile Canopus401, à
la fin de la retraite d’
été，
j，
ai accueilli le religieux Faxian402.
Lorsqu’
ilest arrivé, ilest demeuré avec moi pendant lejeûne
d’
hiver. Entre les explications et le recueil [des textes], à
plusieurs reprisesje l’
ai interrogé sur son voyage. Cet homme
étaitdéférent et ses paroles étaient chaque fois véridiques. Dès
lorsje l’
ai exhorté à formuler de manière détaillée ce qu’
ilavait
d’
abord [énoncé] succinctement. [Fa-]xian exposa à nouveau
la totalité du début à la fin. Il déclara lui-même :« Quand je
regarde ce que j?ai affronté, sans m ’
en rendre compte mon
cœur frémit et m a sueur coule. Si je me suis tiré des périls
ai surmonté les dangers, sans épargner mon corps,
et que j’
c’
est par une volonté indéfectible ;j’
étais tout entier dans
une folle aventure qui m ’
a fait risquer m a vie dans des lieux
où ma sauvegarde n’
était pas certaine, dans le but d’
atteindre
un dix-millième de ce que j’
espérais. » J’
en ai été ému et je
me suis exclamé :« U n tel h o mme est rare, autrefois comme
maintenant. » Depuis*que la Grande Doctrine s’
est propagée
vers l'est, iln，
y a jamais eu quelqu’
un qui ait cherché la Loi
avec abnégation qui puisse être comparé à Xian. De là nous
savons que les sentiments de sincérité vainquent des obstacles
mfinis et que larécompense de la volonté ne se réalise pas sans
action d’
éclat. La réalisation des exploits ne viendrait-elle pas
de ce que l’
on oublie ce qui est important et de r importance
que l’
on donne à ce qui est [généralement] oublié ?
p. 12:
78. Deeg explique qu’une inscription de la région, à
Thalpan, près de Chilas, dans la vallée de r Indus, mentionne
Maitreya dont un portrait se trouve parmi les pétroglyphes. Voir
Oskar von Hinüber, « Buddhistische Inschriften aus dem Tal
des oberen Indus », in Karl Jettmar (éd.), Ditte Kônig, Volke
Thewalt (coll.), Antiquities o f Northern Pakistan, Reports
and Studies, vol. 1, Rock Inscriptions in the Indus Valley,
Mainz，Philipp von Zabem, 1989, p. 89 et pl. 164. On évoque
aussi la statue de Maitreya dans le Mingseng zhuan chao 名
僧傳抄（Biographies des moines célèbres) de Baochang 寶
唱（
502-557)，disciple de Sengyou (445-518) et auteur du
^iqiuni zhuan 比丘尼傳(Biographies des nonnes, T. 2063)
过du Jinglü yixiang 經律—相 (Aspects divers des sûtra et du
vinaya, T. 2121). Des extraits du Mingsengzhuan, achevé en
514, mais perdu, sont édités dans leXuzangjing (Suite du canon
bouddhique) d’après un manuscrit japonais (Meisōdenshō,
Extraits des biographies des moines célèbres) copié par le moine
Shūshō 宗性 en 1235. S’y trouve la biographie de Baoyun,
=mpagnon de Faxian, mais pas celle de Faxian : « 遂—于
天竺諸國。與智嚴法賢診發是同遊，
造 各 異 。於陀歷
g 見金薄彌勒成佛像，
整高八丈。雲於像下畢誠懺燭五十
5 ° 夜見神光照燭皎然如曙。觀者盈路，
彼諸宿德沙門並
石，
靈輝數見. Par la suite, il voyagea vers Khotan et les pays
de 1 Inde. Avec Zhiyan et Faxian, ils partirent et voyagèrent
ensemble, etfirent (ensuite un parcours) différent. Dans le pays
de Tuoli, ilvit une statue bouddhique de Maitreya recouverte
d’
or, dont la hauteur totale était de huit toises. [Bao]yun resta
cinquante jours au pied de la statue avec sincérité et repentir
à la lumière d’
une chandelle. La nuit il voyait une lumière
merveilleuse qui brillait avec éclat comme à r aurore. Ceux
qui la contemplèrent remplirent les routes et tous les sramana
et les personnes vertueuses qui habitaient là depuis longtemps
dirent ensemble qu’
une lumière mystérieuse était apparue à
plusieurs reprises. »
Xuanzang rapporte également cette légende, Da TangXiyu
ji, j. 3, p. 295-296 : « Sur le cours de la Daluoli, près d’
un
grand monastère, se dresse une statue du bodhisattva Cishi
(le Charitable, Maitreya), sa couleur d’
or est éclatante, son
refletmystérieux recèle des pouvoirs. Elle est haute de plus de
cent pieds et a été faite par l’arhat Motiandijia (Madhyântika,
disciple d’
Ânanda qui fut chargé par celui-ci de répandre le
Dharma au Kaśmīr, cf. Lamotte, Histoire du bouddhisme
indien，
op. cit., p. 226 et 331). Uarhat, grâce à ses pouvoirs
magiques, conduisit un artisan qu，
ilfitmonter au ciel Tusita,
afin qu’
il vît l’
air majestueux. Après y être revenu trois fois,
son travail fut achevé. Depuis qu’
existe cette statue, le courant
du Dharma s’
est propagé vers l’
est. »
Voir encore, dans le Meisōdenshō, labiographie de Fasheng
法盛（
lremoitié du Ve s.) qui a rédigé une relation sur les pays
étrangers signalée dans lesbibliographies des Histoires des Sui
et des Tang, Liguo zhuan 歷國傳 ，en 2 j. :« 自憂長國東北，
見牛頭梅檀彌勒像，
身 高 八 尋 。一尋是此國一丈也。佛滅
度後四百八十年中，有羅漢，名可利難陀，為濟人，舛兜率
天，
寫佛真形，
印 此 像 也 。常放光明 .[En allant] au nord-est
depuis l’
Udyâna，
ilvit une statue de Maitreya en bois de santal
“
tête de bœuf’
(GoâTrçacandana), dont le corps était haut de
huit xun. Un xun, c’
est une toise de notre pays. 480 ans après
que le Buddha eut détruit l’
illusion et eut passé sur l’
autre rive
{parinirvâna), ily eut un arhat, dont le nom était Kelinantuo
(Harinanda), qui secourait les gens ; il se retrouva par erreur
au ciel Tusita, il y copia la forme véritable du Buddha et fit
l’empreinte de sa statue. Souvent elle émettait une lumière. »
Dans le Waiguo zhuan 外國傳 de Jingyun 景 雲 （
peutêtre l re moitié du ve s. ?) en 5 j., perdu, mais cité dans la
bibliographie du Suishu), un passage subsiste qui est mentionné
dans le Lidai sanbaoj i 歷代三寶記 de Fei Zhangfang 費長房
(vie s.), T. 2034, j. 2, p. 30, chronique à la date de -129 (Han
antérieurs) : « 佛滅度後四百八十年，
神通羅漢名呵利難陀，
國舌之子，
於優長國東北造牛頭栴檀彌勒像，
高八丈，
將巧
匠三人上兜率，
看真彌勒造。然後得成甚有神驗. 480 ans
après que le Buddha eut détruit l’illusion et traversé r autre
nve，un arhat aux pouvoirs magiques, nommé Helinantuo,
qui était fils d’un roi, au nord-est du pays d’Udyâna，fit faire
une statue de Maitreya en bois de santal ‘*tête de bœuf，
，haute
de huit toises, pour laquelle il avait fait monter au ciel Tuçita
trois artisans habiles, qui avaient vu le vrai Maitreya pour en
faire [la statue]. Par la suite, quand ils l’eurent achevée, elle
produisit des effets mystérieux. »
P. 14：
91. Ce dragon, nommé Apalâla 阿波邏羅，était le gardien de la
source de la rivière Śubhavastu 蘇婆薩都(Swāt) dans l’Udyāna.
^°ng Yun évoque plus en détail ces traces du Buddha : « Puis
Soi^g Yun et Huisheng sortirent de la ville pour examiner l’une
aPrfs l’autre les traces de renseignement du Tathâgata. À l’est de
a rivière se trouve l’endroit où le Buddha fit sécher au soleil son
vetement ; autrefois, lorsque le Tathâgata prêchait la conversion
le royaume de Wuchang, un nãgarāja s’irrita et souleva une
grande (tempête de) vent et de pluie ; la samghãfī [un vêtement
gyblé selon Yÿing 義 淨 (635-713)，
Nanhai jigui neifa zhuan
歸內@ ，T. 2125, j. 2, p. 212b ; selon John Kieschnick,
Impact o f Buddhism on Chinese Material Culture, p. 90-91，
s
du vêtement de dessus, porté pour quêter et en présence
de hauts personnages] du Buddha fut entièrement mouillée à
r intérieuretà l’
extérieur ;quand lapluie se futarrêtée, leBuddha
s’
assit au pied de ce rocher en se tournant vers l’
est et fitsécher
au soleil son kã^āya [larobe monastique qui est souvent décrite
comme teintée de plusieurs couleurs et faitede pièces différentes
cousues] ;quoique de longues années se soientécoulées, lesrayures
sont aussi apparentes que siellesétaienttoutes nouvelles ;etce ne
sontpas seulement lescoutures qui sontclairement visibles,même
les fils les plus fins sont également apparents ;d’
abord，quand
on va voir [cette empreinte], il semble qu’
elle ne transparaisse
point encore ;mais si on gratte, les marques deviennent claires.
À l’
endroit où s’
assit le Buddha et au lieu où il fit sécher au
soleil son vêtement, ily a des stüpa commémoratifs. À l’
ouest
de la rivière se trouve un nagãrāja ;sur le bord du lac est un
temple avec plus de cinquante religieux... À quatre-vingts
lieues au nord de la villeroyale est la pierre sur laquelle marcha
le Tathâgata ; on a élevé un stüpa pour r entourer ; la place
où [le Tathâgata] a marché sur la pierre paraît comme la boue
laissée par quelqu’
un qui aurait marché dans l’
eau ;les mesures
qu’
on prend [de cette empreinte] ne sont pas constantes, car
elle est tantôt longue et tantôt courte. » Chavannes, « Voyage
de Song Yun... », p. 409-410. Xuanzang évoque à son tour
le nâga Apâlalâ et r empreinte du pied du Buddha dans le Da
Tang Xiyu j i ，
j. 3, p. 274-275. La source du nãga Apâlala se
trouve à 256 lieues au nord-est de la cité de Mengjieli 瞢揭
釐 (Manglaor sur la rive gauche du Swât, près de Factuelle
Mingaora ;voir Giuseppe Tucci, « Preliminary Report on an
Archaeological Survey in Swat », East and West, 9 (1958), p.
279-328). Ce dragon qui protégeait le pays contre un impôt
était mécontent que certains ne s’
en acquitassent pas et en
conséquence ruina les moissons par la pluie et le vent. Le
Buddhâ le soumit et avant de partir laissa les traces de ses pieds.
À quelque distance de là on voit les traces de son kã^āya qu’
il
a lavé dans le fleuve. Voir la trad, de S. Julien, 1.1,p. 133-135 ;
Li Rongxi, The Great Tang Dynasty Record o f the Western
Regions, Berkeley, Numata Center for Buddhist Translation
and Research, 1996, p. 84-85. Voir aussi John S. Strong, The
Legend and Cult o f Upagupta : Sanskrit Buddhism in North
India and Southeast Asia, Princeton, Princeton University
Press, 1992, p. 26-28.
P. 1 7 :
107.
L’
épisode de r érection des deux stûpa est mentionné
par Song Yun (cf. Chavannes, « Voyage de Song Yun. •. », p.
422-426 ;texte dans Yang Xuanzhi 楊 銜 之 (vie s.), Luoyang
qielanji 洛陽伽藍記，Shanghai, Shanghai guji chubanshe,
1958, p. 327-328 :« A u temps où le Tathâgata était dans le
monde, ilallaitavec ses disciples en convertissant (leshommes)
ce lieu ;ilindiqua l’
est de la ville en disant :« [Plus de]
trois cents ans après que je serai entré dans le nirvâna, il y
aura un roi de ce pays appelé Jianisejia (Kaniçka) qui, en ce
lieu，
élèvera un stûpa ». Deux cents ans après que le Buddha
fiit entré dans le nirvâria, il y eut en effet un roi de ce pays
appelé Jianisejia ; étant sorti pour se promener à l’
est de la
ville, il vit quatre jeunes garçons qui empilaient de la bouse
de vache pour faire un stûpa, haut de trois pieds ; soudain
ils disparurent. La relation de Daorong dit [Daorong/yong,
^ligieux qui pour Chavannes, est le m ê m e que Daoyao 道
樂，
qui effectua un voyage en Inde par les monts des Oignons
vers 440 ; il écrivit une relation 傳 en 1juan，
ceci d’
après le
Shijiafangzhi 釋迦方志 de Daoxuan 道 宣 (596-667)，
T. 2088,
J* 1 ;cette relation a servi à celle de Song Yun et Huisheng]:
Les enfants se trouvant dans r espace se tournèrent vers le roi
en prononçant une gāthã•” Le roi，
émerveillé de ces enfants,
fitalors un stûpa pour envelopper (le leur) ;mais le stûpa de
bouse s’
élevait graduellement et se dressait au-dessus ;quand
^
à quatre cents pieds du sol, alors enfin il s’
arrêta ;le roi
se résolut à élargir encore le soubassement du stûpa, jusqu’
à
ce qu il eût plus de trois cents pas. La relation de Daorong
dit :390 pas. C ’
est alors que la construction en bois parvint à
égaler la hauteur (du petit stüpa). La relation de Daorong dit :
“
Sa hauteur était de trois toises. O n se servit partout de bois
bariolés pour faire les marches des escaliers par lesquels on
montait ;la construction en bois de toutes sortes qui reposait
sur le pourtour des chapiteaux comprenait trois étages.”Au
sommet se trouvait un pilier de fer, haut de trois cents pieds et
portant treize disques dorés superposés ;l’
ensemble s’
élevait
à sept cents pieds au-dessus du sol. La relation de Daorong
dit :“
La colonne de fer avait quatre-vingt-huit pieds (de haut)
et quatre-vingts wei [mesure de 5 pouces ou un bao 抱 ] de
circonférence ; il y avait quinze disques dorés superposés ;
(l’
ensemble) s’
élevait à soixante-trois toises et deux pieds
au-dessus du sol.”Quand r œuvre charitable fut achevée,
le stüpa de bouse, tel qu’
au début, se retrouva à trois pas au
sud du grand stüpa. U n brahmane ne voulant pas croire que
c’
était de la bouse le sonda avec la main pour voir et fitainsi
un trou ;quoique de longues années se fussent écoulées, la
bouse ne s’
était pas pourrie ;on boucha le trou avec une pâte
parfümée，mais sans parvenir à le remplir. Maintenant il s’
y
trouve le bâtiment des deva qui enveloppe et couvre (ce petit
stüpa). Depuis que le stüpa du loriot a été construit, il a été
incendié par trois fois par le feu du ciel ;les rois du royaume
l’
ont rebâti et l’
ont refait comme ilétaitd’
abord. Les vieillards
disent que lorsque ce stüpa aura été incendié sept fois lareligion
bouddhique disparaîtra. O n lit dans la relation de Daorong :
“
Lorsque le roi construisit ce stüpa, quand la charpente fut
terminée, il y avait encore le pilier de fer que personne ne
parvenait à hisser au sommet. Le roi éleva aux quatre angles
des tours grandes et hautes ;il y plaça en quantité de l’
or, de
l’
argent et toutes sortes d’
objets précieux ; le roi ainsi que
sa femme et les fils du roi montèrent tous au haut des tours,
brûlèrent de r encens, répandirent des fleurs et, du profond
de leur cœur, implorèrent les dieux. Après cela, les treuils
firent s’
enrouler les câbles et en un seul élan (le pilier) arriva
à destination. C ’
est pourquoi les barbares dirent tous : ‘
Les
quatre devarâja ont prêté leur concours ;s’
iln'en avait pas été
ainsi, en vérité ce n’
est point là ce qui aurait pu être soulevé
par la force des hommes.’
”À l’
intérieur du stüpa, les objets
de culte sont tous faits en or et en jade. Les mille aspects et les
mille formes qu’
ils prennent, il serait difficile de les décrire
entièrement. Quand le soleil levant commence à apparaître,
les disques dorés scintillent, quand la brise légère se met à
souffler, les clochettes précieuses résonnent harmonieusement.
Parmi tous les stüpa des contrées d’
Occident, celui-ci est de
beaucoup le premier. Quand ce stüpa venait d’
être achevé, on
se servitde vraies perles dont on fitun réseau pour en recouvrir
sommet. Plusieurs armées après, le roi, considérant que ce
reseau de perles avait une valeur de dix mille livres d’
or et
après sa mort, il était à craindre que des hommes ne le
dérobassent, réfléchissant en outre que, lorsque le grand stüpa
aurait été détruit, ilne se trouverait personne pour le réédifier
etleréparer, détacha alors le réseau de perles, et le plaça dans
une bassine de cuivre qu’
ilenterra dans un trou creusé dans le
sol à cent pas au nord-ouest du stüpa. Au-dessus, ilplanta un
arbre，
lenom de cet arbre estputi (bodhi) ;ses branches et ses
rameaux s’
étalent dans les quatre directions et son feuillage
épais cache le ciel. Au-dessous de Parbre, aux quatre côtés,
sont des statues assises hautes chacune de quinze pieds ;quatre
^gons ont constamment la charge de veiller sur ces perles ;
si quelqu’
un s’
avisait de vouloir prendre (ces perles), il se
Produirait alors un prodige funeste. Sur une stèle, on a gravé
inscription qui recommande que si dans l’
avenir ce stüpa
estdétruit, les sages futurs prennent lapeine de sortirces perles
et de le reconstruire. [En de rares endroits, je m e suis permis
de modifier la traduction de Chavannes.]
Le stüpa du roi Kaniçkâ est également évoqué dans la
iographie de Xuanzang par Huili etYancong, T. 2053, j. 2, p.
Oa-b，lorsqu’
ilarrive dans la capitale du Gandhâra (Julien,
P. 83-84) : « En dehors de la ville, à huit ou neuf lieues au
sud-est, s’
élève un arbre biboluo (pippala，
力a/5 religiosà)，haut
de plus de cent pieds. Les quatre buddhas du passé se sont
assis dessous. O n voit encore aujourd’
hui les statues de ces
quatre Tathâgata. Les neuf cent quatre-vingt-seize buddhas
futurs doivent s’
y asseoir pareillement. À côté，il y a encore
un stûpa, qui est celui qu’
a construit le roi Kaniçka ;ilest haut
de quatre cents pieds. Son soubassement a une circonférence
d’
une lieue et demie et est haut de cent cinquante pieds. Au
sommet s’
élèvent vingt-cinq rangs de disques en cuivre doré ;à
r intérieur [du stûpa] ily a un Aw [10 boisseaux, soit environ 20
litres] de reliques (śarīra) du Tathâgata. » Dans la biographie
de Xuanzang figurant dans le Xu gaoseng zhuart，T. 2060, j.
4, vol. 50, p. 448c, on ajoute :« [Le stûpa] a été détruit trois
fois par le feu du ciel ;maintenant ilvient d’
être reconstruit. Il
n’
est autre que ce que l’
on appelle dans le peuple le “
stûpa du
loriot”
.Sous la dynastie des Yuan-Wei，
l’
impératrice douairière
Hu, dont le nom posthume est Ling, fut extrêmement dévote ;
elle chargea le śramaria Daosheng (compagnon de Song Yun)
et d’
autres de prendre avec eux une grande oriflamme longue
de plus de sept cents pieds et d’
aller la suspendre là ;(quand
r oriflamme fut suspendue), son pied atteignait à peine le sol.
C’
est le stüpa dont ilest question ici. O n ne sait pas d’
ailleurs
d’
où a pris naissance le nom de “
stûpa du loriot”
.»
Enfin, dans les Mémoires de Xuanzang, Da Tang Xiyu
jU). 2, p. 238-239 (Julien, t. 1，p. 106-109), on lit :« A u sud
de F arbre pippal, ily a un stûpa qui a été construit par le roi
Kaniçka. Le roi Kaniçka, la quatre centième année après le
nirvâria du Tathâgata, alors que le souverain était sur le point
de prendre sa charge et de régner sur le Jambudvlpa (l’
Inde),
il ne croyait ni aux châtiments ni aux faveurs, il méprisait et
dénigrait la religion bouddhique. Alors qu’
il chassait et se
promenait dans les marais, il rencontra un lièvre blanc. Le
roi en personne le poursuivit et, quand ilarriva à cet endroit,
soudain [le lièvre] disparut. [Le roi] vit un jeune gardien de
vaches qui dans la forêt faisait un petit stûpa. [Le stûpa] était
haut de trois pieds. Le roi [lui] dit : “Que fais-tu ?” Le vacher
répondit : “Jadis le Buddha Śākyamuni, avec sa sagesse et son
intelligence, a fait une prédiction : ‘Un roi, dans cet endroit
remarquable, construira un stüpa à r intérieur duquel seront
rassemblées les reliques de mon corps.’ Grand roi, votre vertu
sainte dans les existences antérieures vous a élevé à cette
charge, votre renommée s’accorde avec la prophétie de jadis,
vos mérites divins et votre félicité remarquable sont en phase
avec ce moment, c’est pourquoi aujourd’hui je vous avertis
[en premier].” Ayant dit ces mots, soudain il disparut. Quand
le roi entendit ces paroles, la joie et le bonheur remplirent
son cœur ; il était anxieux que son nom ait figuré dans la
prédiction du grand saint, pour cette raison, il manifesta une foi
irréprochable et respecta profondément la religion bouddhique.
A l’entour du petit stüpa, [Kaniçka] éleva un autre stüpa de
产erre, dans r intention de le recouvrir à force de travail, mais
à mesure que les dimensions [du grand stüpa augmentaient] le
Pçtit stüpa le dépassait constamment de trois pieds ; il en fut
ainsi jusqu’à ce que le pourtour du pied de son soubassement
eût une circonférence d’une lieue et demie à sa base et que
les cinq assises du soubassement eussent une hauteur de cent
cinquante pieds, et c’est alors seulement qu’il put recouvrir
le petit stüpa. Le roi, se félicitant de ce résultat, dressa encore
au sommet vingt-cinq rangs de disques en cuivre doré, puis il
Plaça à P intérieur [du stüpa] un hu de reliques du Tathâgata et
mit à leur faire des of&andes. Mais à peine la construction
était-elle terminée qu’il vit le petit stüpa qui [était situé] sur
le côté, au bas de l’angle sud-est du grand soubassement,
émergeant à moitié. Le roi, contrarié, le fit aussitôt jeter à bas et
le fit établir au-dessous de la seconde assise du [grand] stüpa ;
mais quand il apparaissait à moitié au milieu du soubassement
de pierre, derechef à sa place primitive réapparut le petit stüpa.
[En ponctuant différemment, on peut comprendre : « Le roi,
contrané, le fit aussitôt jeter à bas, mais il en restait la moitié
qui apparaissait au milieu du deuxième soubassement de
pierre du [grand] stüpa. Cependant à nouveau à l’
endroit initial
réapparaissait le petit stüpa. » C o m m e le rappelle Chavannes,
qui donne une explication de tous ces textes, le stüpa du loriot
est devenu célèbre dans tout le monde bouddhique et a donné
son nom à des temples, dont un près de Koutcha, décrit par
Xuanzang, que Pelliot aurait identifié sur les deux rives du
Koutcha daria lors de sa mission en Asie centrale en 1907,
d’
après les indications de Petrovskij.
.Le stüpa de Kaniska est mentionné dans le Livre de l’
Inde
(ou Étude des idées de l’
Inde, qu’
elles soient conformes à
la raison ou rejetées par celle-ci) d’
al-Biruni (973-1048),
conseiller du roi Mahmoud, qu’
il accompagna lors de ses
campagnes en Inde ; il apprit le sanskrit et l’
hindi. Mais cet
édifice n’
est pas cité dans un contexte bouddhique. Voir la
trad, anglaise par Edward Sachau, Alberuni ’s India, London,
Kegan Paul, Trench, Trubner & Co., 1910, t. 2, p. 11.
p. 17 :
112.
Le bol est l’
une des quatre principales reliques du
Buddha, avec ses cheveux, ses dents et sa robe. Selon les
sources, le bol est offert au Buddha qui a obtenu réveil par
agit en fait de quatre bols qui lui sont
quatre rois célestes. Il s’
offerts et que le Buddha accepte, puis qu’
il fond en un seul
bol dont les quatre bords restent visibles. Ce sont les quatre
bords qu’
évoque le texte de Faxian. Une représentation figure
sur une peinture de Balawaste, près de Khotan, datable du
Ve-vie siècle (British Museum, O A 1925— 19.26, don de Sir
Clarmont Skrine, repr. in W. Zwalf, Buddhism, A r t a n d Faith,
Londres, British Museum Publications, 1985, p. 196, pl. 282).
Voir F. Wang-Toutain, « Le bol du Buddha : propagation
du bouddhisme et légitimité politique », Bulletin de l ’École
française d ’Extrême-Orient，81 (1994), p. 59-82. La relique du
bol ne fut pas vue par tous au m ê m e endroit. D ’
autres pèlerins
la virent au Jibin (Kaśmīr), ou près de Kachgar. O n la déclara
plus tard en Perse et à Ceylan. Quand Zhimeng vit le bol, dans
le royaume de Qisha (probablement le Baltistan), il le plaça
sur sa tête et fitun vœu. Le bol devint tantôt léger tantôt lourd,
tantôtinsupportable, tantôt sans poids. Chavannes, « Voyage de
Song Yun »,p. 433. Dans leDa TangXiyuji, ilest indiqué qu’
au
nord-ouest de Puruçapura, il subsistait les bases d’
un ancien
monument qui était la terrasse précieuse du bol du Buddha.
Après le nirvâna du Tathâgata, le bol s’
envola dans ce pays
où ilresta plusieurs centaines (Tannées pendant lesquelles on
pratiqua des offrandes, puis lebol s’
en alla dans d’
autres pays
et se trouve alors en Perse. Da Tang Xiyu ji/). 2, p. 236-237
(Julien, t. 1, p. 106). Alfred Foucher estimait que l’
endroit de
Puru§apura cité par Faxian pourrait se trouver au nord-est de la
ville,dans un lieu n o m m é Panjtirath (sk. Pañcatirtha, les cinq
Petits étangs). A. Foucher, « Notes sur la géographie ancienne
如 Gandhâra »,Bulletin de l ’Écolefrançaise d ’Extrême-Orient，
1(1901)，
p. 328. Le bol du Gandhâra est cité dans un fragment
Provenant du Xiyu zhi 西域志 de Dao’
an dans lequel ilest dit
叫 « ilest fait de jade vert et contient plus de trois boisseaux.
Ce royaume le considère comme un objet saint. À l’
époque
des offrandes, si on désire qu’
ilne soitpas rempli par les fleurs
[jetées làpendant] tout un jour, [ilse fait] comme on
1a dit ;et sion désire qu’
ilsoitrempli par une seule poignée [de
fleurs，
ilse fait] également comme on l，
a dit. Luciano Petech,
《La “
Description des pays d ，
Occident”de Che Tao-ngan »,
inMélanges de sinologie offerts à Monsieur Paul Demiéville,
^ 1，
P^s，
Institut des hautes études chinoises, 1966, p. 189.
Le bol du Buddha sera évoqué à nouveau lorsque Faxian se
Couvera à Râjagyha. Voir André Bareau, Recherches sur la
biographie du Buddha dans les Sūtrapifaka et les Vinayapitaka
anciens : de la quête de l ’éveil à la conversion de Śãńputra et
Maudgalyâyana，
Paris École française d’
Extrême-Orient，
1963, p. 116-120.
125.
Le récit de Song Yun évoque lui aussi lekhakkhara du
Buddha ainsi que son vêtement :« J’
arrivai au temple Qihelan
耆 賀 濫 [he pourjia 迦 ]{khakkhara、;là sont treize bandes du
kā^āya (jiasha) du Buddha ; si on les mesure avec un pied,
on les trouve tantôt courtes, tantôt longues. Là est encore le
bâton orné d’
étain du Buddha ;il est long de dix-sept pieds ;
on l’
a placé dans un étui de bois sur lequel sont appliquées
des feuilles d’
or ;ce bâton est d’
un poids variable ;quand il
lui arrive d’
être lourd, alors cent hommes ne le soulèveraient
pas ;quand il lui arrive d’
être léger, un seul h o m m e en vient
à bout. Dans la ville de Najie (Nagarahâra) sont la dent du
Buddha et les cheveux du Buddha, pour lesquels on a fait des
boîtes précieuses où ils sont placés ;matin et soir on leur fait
des offrandes. » Chavannes, « Voyage de Song Yun... », p.
428. Xuanzang, arrivant à Xiluo 醯羅，
Da TangXiyu ji, j. 2,
p. 228-229 (Julien, t. 1，p. 103-104)，évoque l’
os crânien du
Buddha, puis le crâne, les yeux, le kâçâya et le khakkhara :
« Ily a en outre un pavillon à deux étages, les poutres faîtières
sont peintes et les piliers sont rouges. A u deuxième étage, on
trouve un petit stûpa aux septjoyaux où est déposé l’
os crânien
du Tathâgata. L’
os a un pied deux pouces de tour. Les trous
des cheveux sont clairement visibles. Sa couleur est blanc
jaunâtre ;ilest contenu dans un coffret précieux qui est déposé
au centre du stûpa. Ceux qui veulent connaître les caractères
de leurs bonnes et mauvaises [actions] mélangent de la poudre
d’
encens avec de la boue pour faire une empreinte de l’
os
crânien, et suivant leur bonne fortune ou leur égarement, les
signes se manifestent. Et ily a un petit stûpa aux sept joyaux
où sont conservés les os du crâne du Tathâgata. Son apparence
est celle d’
une feuille de lotus, sa couleur est semblable à
celle du sinciput. Il est également déposé dans un coffret
précieux scellé. Il y a encore un petit stüpa aux sept joyaux,
où se trouvent les yeux du Tathâgata. Ils sont gros comme des
mangues ; ils sont lumineux et sont transparents et brillent
à r intérieur comme à r extérieur. O n les a disposés dans un
coffretprécieux scellé. La samghâfi et le kãsāya du Tathâgata
sont faitsde coton (?) fin，
leur couleur estjaune-rouge ;ilssont
disposés dans un coffret précieux. C o m m e les années et les
mois ont passé, ils sont un peu endommagés. Le bâton d’
étain
du Tathâgata a des anneaux en fer immaculé et un manche
en santal ;un tube précieux le contient. Récemment un roi
entendit dire que ces objets étaient des habits et ustensiles
possédés en propre par le Tathâgata. Il eut r intention, par la
force de son prestige, [de s’
en emparer] par la contrainte et
“s’
en retourna. Quand il fut arrivé dans son royaume, il les
déposa dans le palais qu’
il habitait, mais un cycle de douze
jours n’
était pas encore écoulé que lorsqu’
il les chercha, ils
avaient disparu. Alors il se lança dans des recherches, mais
[ces objets] avaient déjà regagné leur lieu d’
origine. Ces cinq
vestiges saints (Vos crânien, le crâne, les yeux, les samghâfi咕
御
a et lekhakkhara) provoquent de nombreux mystères. Le
roide Kapiśa ordonna à cinq brahmanes (hommes purs) d’
offiir
spécialement de r encens et des fleurs. Les gens qui viennent
les contempler et les honorer se succèdent sans discontinuer.
Les brahmanes aspiraient à la vacuité et au calme et, estimant
que les affaires financières revêtaient une grande importance
pour les gens, établirent un règlement afin d’
arrêter les cris et
letumulte. En gros ildisait :« Tous ceux qui veulent voir l’
os
crânien du Tathâgata paieront une taxe d’
une pièce d’
or. S’
ils
prennent une empreinte, la taxe est de cinq pièces d’
or. Pour les
autres [reliques], ilexiste des degrés en fonction de leur place
le règlement. Quoique le règlement soit sévère, ceux qui
les contemplent et les honorent sont encore plus nombreux. »
P. 21 ：
128.
Daorong/Daoyao, cité dans le récit de voyage de
Song Yun, donne son impression de la grotte de r ombre
du Buddha : « J’
arrivai à Juluoluolu [il faut comprendre :
j’
arrivai à la caverne où résidait le nāgarāja Gopāla, comme
le donne le texte de laVie de Xuanzang !] où je vis la caverne
de l’
ombre du Buddha ;(il s’
y trouve) une porte tournée vers
r ouest ;si on pénètre dans la montagne à une profondeur de
quinze pas et qu’
on regarde de loin, alors toutes les marques
distinctives [lak^ana] (du Buddha) apparaissent clairement ;si
on s’
approche pour regarder, elles s’
obscurcissent etdeviennent
invisibles ;sion touche l’
endroit avec lamain, on ne trouve que
la paroi de roc ;si on recule graduellement, on recommence à
voir le visage se dresser d’
une manière remarquable ;c’
est làun
phénomène comme ily en a peu dans le monde. » Chavannes,
« Voyage de Song Yun... », p. 428-429.
L’
ombre du Buddha visible à Nagarahâra est évoquée
en détail dans la biographie du moine Huiyuan 慧 遠 (334416) figurant dans le Gaoseng zhuan，T. 2059, p. 358b (trad.
Zürcher, The Buddhist Conquest o f China，p. 242-243). Voir
aussi Daoxuan (596-667), Guang hongming j i 廣弘明集，T.
2103, j. 15, p. 197c-198a. Xuanzang, Da Tang Xiyu ji/}. 2, p.
224-225 (Julien, t. l,p. 98-100)，
retrace l’
épisode au complet :
« À plus de vingt lieues au sud-ouest de la ville, on arrive à un
petit passage dans les rochers où se trouve un monastère avec
une haute salle et des pavillons à deux étages faits de pierres
amoncelées. Les cours sont calmes et les avant-toits déserts, on
n’
y voit aucun moine. Au centre ily a un stüpa, haut de plus de
deux cents pieds, qui a été bâti par le roiAśoka. A u sud-ouest du
monastère, un torrent profond dans des escarpements extrêmes
déferle en cascade dans des précipices et des à-pics. Sur le mur
de pierre de la rive orientale se trouve une caverne où réside le
nãga Juboluo (Gopâla). La voie d’
accès est resserrée et étroite,
la caverne est sombre et obscure. Les murs de pierre suintent et
le sentier est submergé. Jadis l’
ombre du Buddha resplendissait
comme son apparence réelle, avec ses marques et signes au
complet [32 marques, 80 signes secondaires] ;c’
est comme s’
il
était là. Depuis une période récente, les gens ne la voient plus
très bien. Même quand il y a quelque chose à voir, ce n’est plus
qu’une ressemblance. Celui qui prie avec une extrême sincérité
et qui a un trouble profond peut la voir clairement pendant un
instant, mais cela ne dure pas longtemps. Autrefois, alors que
le Tathâgata était dans le monde, ce nâga était garçon vacher
et pourvoyait le roi en laitages. Ayant manqué à r étiquette
lors de sa présentation, il eut à subir une réprimande. Le cœur
meurtn, il s,indigna et nourrit de la haine. Il acheta des fleurs
avec des pièces d’or et les offrit au stûpa de la prédiction [voir
ci-dessus avec Dlpaipkara] en émettant le vœu de devenir un
^ g o n malfaisant qui détruirait le royaume et tuerait le roi. Il
se hâta alors vers le mur de pierre, se précipita [dans le vide] et
mourut. Par la suite, il habita cette caverne et devint un grand
roi nâga. Il voulut alors sortir de la caverne pour réaliser son
vœu initial de mal faire. Précisément, quand cette idée monta
dans son cœur, le Tathâgata l’avait déjà prise en considération,
^ se désola des malheurs que causerait le nâga aux gens de
ce Pays i utilisant la puissance de ses pouvoirs magiques, il
vint depuis l’Inde centrale. Quand le nâga vit le Tathâgata,
ses intentions maléfiques cessèrent. Il reçut le préceptede ne
pas tuer et fit le vœu de protéger la religion correcte. Comme
demandait au Tathâgata de pouvoir habiter en permanence
çette caverne et de faire continuellement des offrandes à tous
es sa^ ts disciples, le Tathâgata répondit : “Lorsque je serai
^ le Point d’entrer en nirvâna, je te laisserai mon ombre.
^verrai cinq arhats recevoir tes of&andes. Lorsque la Loi
correcte sombrera, cet événement ne sera pas supprimé. Si
^ tentions empoisonnées te mènent à la colère, contemple
ombre que j ’aurai laissée, grâce aux effets de la compassion
de la bonté, tes intentions malfaisantes cesseront aussitôt.
咖 ce kalpa des sages [période actuelle], les vénérables à
venir seront également compatissants envers toi et te laisseront
tous 1 image de leur ombre.” À Fextérieur de la porte de la
caverne de r ombre, il y a deux pierres carrées. Sur la première
祀trouve la trace des pieds du Tathâgata, la marque des roues
jfs
[qui sont sur la plante des pieds] se voit à peine, une lumière
les éclaire fréquemment. »
p. 25 :
152. Les règles sont exposées dans le Mishasaibuhexi
wufen lü 彌沙塞部和醯五分律、Mahīśãsaka vinaya ou Vinaya
en cinq parties), trad, par Buddhajīva 佛陀什 （ca 423-424)
et Zhu Daosheng 竺道生 （mort en 434), T. 1421, vol. 22, p.
178c. Ce texte aurait été trouvé par Faxian à Ceylan. C’est
la discipline de la secte « de ceux qui gouvernent la terre »
issue de la secte des Sarvāstivādin, attestée au me siècle par
deux inscriptions. Cf. Bareau, Les Sectes bouddhiques du
Petit Véhicule，p. 181-189 : « Si des bhikçu résidant depuis
longtemps entendent dire qu’un bhik^u étranger de rang élevé
est en voyage et va venir (ici), ils doivent préparer et décorer
une cellule, secouer le lit et la natte, exposer au soleil la
literie, balayer et nettoyer la chambre, aplanir et arranger le
devant de la chambre, prendre de l’eau pure et la verser dans
un endroit, se procurer du linge pour se nettoyer les mains
et les pieds. Si l’on entend dire qu’il arrive, il faut sortir à la
porte pour aller à sa rencontre, faire prendre ses vêtements et
son bol par un bhik^u mineur. Une fois entré, on lui propose
un siège, on lui donne de l’eau pour se laver les pieds, on lui
remet des linges pour s’essuyer les mains et les pieds ainsi
qu’un chiffon pour ses chaussures de cuir [selon le Shisong
lü 十誦律，
Vinaya en dix récitations, trad, par Punyatara, actif
399-415, Dharmaruci, début Ve s., et Kumārajīva, 350-409,
T. 1435, le Buddha aurait autorisé les moines d’un royaume
au sol dur et caillouteux à porter des sandales de cuir. Cf.
Chavannes, Cinq cents contes et apologues, vol. 2, p. 259].
Si le bhik^u de haut rang possède beaucoup de vêtements et
d’objets, on lui donne deux cellules. On doit r interroger :
“Qu’en est-il de vos sous-vêtements ?” En fonction des
vêtements de dessus, du milieu ou de dessous, on lui donne
la literie qui convient. Si le bhik^u étranger est malade, on
doit r installer à proximité des latrines. S’il demande à se
baigner, on lui procure les objets pour le bain ; s’il réclame
une collation de période d’abstinence, on doit aussi la lui
donner. »
Le Mohe sengqi lü, Mahāsāńghika vinaya，T. 1425, vol.
22, p. 510b, expose également des règles d’accueil des moines
de passage : « Le bhik^u étranger doit demander : “Qui est le
moine du rang le plus élevé ? Le deuxième ? Le troisième ?”
Les civilités doivent être complètes. Le bhikçu le plus ancien
doit demander : “Notre aîné, quelle ancienneté avez-vous ?”
Si le bhikçu étranger a peu d’ancienneté，on doit lui donner
m siège pour s ’asseoir (conformément à son rang). Selon
les circonstances, on doit lui donner la nourriture du matin,
la nourriture du midi, de l’huile pour oindre ses pieds ou la
collation de la période d’abstinence. Le bhiksu étranger et le
bhik^u le plus ancien doivent procéder ainsi. »
154. Śāriputra (fils de Śāri), nommé Upatisya 優婆室 (sur
l’origine de son nom, cf. Da zhidu lun, trad. Chavannes, Cinq
cents contes et apologues, vol. 3, p. 290-92), ami d’enfance de
Maudgalyâyana, devint avec lui l’un des principaux disciples
du Buddha. Religieux errants, disciples de Sañjaya 珊閨邪，ils
vinrent trouver le Buddhà à Râjagrha (capitale du Magadha) et
lui demandèrent Fordination. Ils deviennent alors « le premier
des sages » et le « premier de ceux qui possèdent des pouvoirs
magiques ». Voir, entre autres, Bareau, Recherches sur la
biographie du Buddha dans les Sûtrapitaka et les Vinayapitaka
anciens : de la quête de réveil à la conversion de Śãriputra
et de Maudgalyâyana, p. 343-347. André Migot, médecin,
voyageur, a consacré à Śāriputra un gros article, avec l’aide
de P. Demiéville qui a traduit les textes chinois à r École
pratique des hautes études en 1942-1943, aux conférences de
J，an Przyluski, « Un grand disciple du Buddha, Śāriputra : son
rôle dans l’histoire du bouddhisme et dans le développement
de l’Abhidharma », Bulletin de VÉcole française d'ExtrêmeOrient, 46 (1954)，
p. 405-554.
La conversion de Maudgalyâyana, Mulian, nommé Kolita
倶利迦/ 倶律陀/拘隸多，suit de peu celle de son ami Śàriputra.
Elles ont peut-être lieu en même temps, mais la légende aurait,
selon Bareau, donné la faveur à la sagesse sur les pouvoirs
surnaturels. Mulian est bien connu en Chine pour avoir visité les
enfers à la recherche de sa mère, donnant lieu à une littérature
dont les manuscrits de Dunhuang ont apporté des témoignages
particulièrement intéressants.
Kāśyapa ou Mahākāśyapa, qui était brahmane sous le nom
de Pippali, fut également converti à Râjagrha ; il devint « le
premier de ceux qui observent la discipline austère ». Sur la
légende, voir Chavannes, Cinq cents contes et apologues, vol. 1,
p. 14-20, d’après le Zapiyu jing 雜譬喻經(Sütra des avadâna
[paraboles] variés), trad. par Daolüe 道略 (début Ve s.), T. 207,
vol. 7, et Chavannes, op. cit., vol. 4, p. 150-152, d’après le
Genben shuoyiqieyoubu bichuni pinaiye 根本說一切有部甚
蔡尼昆奈耶(Vinqya des bhik^unîdes Mūlasārvastivādin, T.
1443, j. 1, vol. 23, p. 907b, trad. Yijing. C’est Mahākāśyapa
qui, peu après la mort du Buddha, convoqua un premier concile
à Râjagrha.
p. 29:
173. Xuanzang, puis Hye-ch’o évoquent à la fois cet endroit
et le « miracle » auquel il se rapporte et qui a donné lieu à
de nombreuses représentations artistiques de la descente des
dieux. Lamotte, Histoire du bouddhisme indien, p. 372-373,
en fournit plusieurs exemples. Xuanzang, Da Tang Xiyu jU
j. 4 (royaume de Kapitha 舍比他) ，
p. 417-420 (Julien, t. 1，
p.
237-241 )，écrit : « À plus de vingt li à l’est de la ville, il y a un
important monastère qui a été bâti d’une manière grandiose,
à la sculpture finement ouvragée. La statue du Vénérable à la
forme sainte vise à la magnificence.
Les moines y sont à plusieurs centaines, ils étudient la
Loi des Sammatlya [secte de ceux qui vivent en concorde
ou qui sont respectés ou encore ceux qui sont assemblés ou
égaux ; le fondateur s ’appelait soi-disant Mesure correcte,
mais Kuiji 窺基 (632-682)，dans le Yibuzonglun lunshu j i 異
部宗輪論述記，Notes prises sur le Traité sur les sectes, dû à
Vasumitra et traduit par Xuanzang dont Kuiji était l’un des
disciples, explique que, le sens de la Loi qu’ils soutenaient
étant correct, sans erreur, bien estimé, parfaitement mesuré, on
leur aurait donné ce nom. Cf. Paul Demiéville, « L’origine des
sectes bouddhiques d’après Paramârtha », Mélanges chinois
et bouddhiques, 1 (1931-1932), p. 15-64 ; repris dans Choix
d’études bouddhiques, Leiden, Brill, 1970, p. 80-130. Voir
aussi André Bareau, Les Sectes bouddhiques du Petit Véhicule，
P. 121-126].
Plusieurs dizaines de milliers de personnes pures ont élu
domicile à côté. À l’intérieur des murs du monastère, il y 汪un
triple escalier précieux, disposé du sud au nord et descendant de
l’est vers l’ouest. C’est par là que le Tathâgata est redescendu du
ciel des Trente-trois. Jadis le Tathâgata quitta le parc du Jetavana
[monastère aménagé dans un parc donné au Buddha par le banquier
^nāthapindada à ŚrāvasG, capitale du Kosala, actuelle Sahet-Mahet,
sur la rivière Râpti au nord de Faizabad] pour s’élever au palais
des deva, il resta dans la salle de la Loi excellente où il prêcha
la Loi à sa mère. Trois mois ayant passé, il désira redescendre.
Sakm^ roi des deva, laissant opérer sa puissance magique, dressa
Un escalier précieux. Au centre, r escalier était d，
or jaune, à
gauche il était de cristal de roche, à droite il était d’argent. Le
Tathâgata quitta la salle de la Loi excellente, suivi de la multitude
des deva, et emprunta l’escalier central pour descendre. Le roi
Mahàbrahmâ tenait un chasse-mouches blanc et l’assistait à droite
011^pruntant Fescalier d’argent ; Śakra, roi des deva, tenait un
Parasol précieux et r assistait à gauche en foulant l’escalier de
hstal. La multitude des deva surmontait le vide, répandait des
fleurs et célébrait ses vertus. Il y a quelques centaines d’années,
les marches de cet escalier existaient encore, peu à peu jusqu’à
maintenant elles se sont enfoncées et ont complètement disparu.
Les rois des autres royaumes s’affligèrent de ne plus le voir. Ils
ont fait empiler des briques et des pierres, qu’ils décorèrent de
joyaux précieux, et qui furent posées sur les anciennes fondations.
Cela ressemblait à r escalier précieux de jadis. Sa hauteur était
de plus de soixante-dix pieds. En haut, on a élevé un temple,
au centre se trouve une statue du Buddha en pierre, et à gauche
et à droite sont placées les statues de Śakra et de Brahmâ. Leur
apparence évoque r attitude qu’ils avaient au moment où ils
allaient descendre. Sur le côté, il y a une colonne de pierre, haute
de plus de soixante-dix pieds, qui a été bâtie par le roi Aśoka. Sa
couleur est rouge et brillante. Sa matière est dure et les veines
sont serrées. Au sommet, on a fait un lion accroupi, tourné vers
r escalier, et on a sculpté des formes bizarres autour, sur les quatre
faces. Suivant les fautes ou les bonheurs des gens, leur image
apparaît [ou non] au milieu de la colonne. Non loin de l’escalier
précieux se trouve un stupa. C’est là que les quatre buddhas du
passé se sont assis [pour méditer] et se sont promenés. Sur le côté
de ce stüpa, le Tathâgata jadis s’est baigné là. Le temple qui est
à côté se trouve à r endroit où le Buddha est entré en samâdhi.
À côté du monastère, il y a des fondations de grandes pierres,
longues de cinquante pas, hautes de sept pieds : c’est r endroit
où le Tathâgata s’est promené. Sur les traces que ses pieds ont
laissées restent des marques de fleurs de lotus. À gauche et à
droite des fondations, de petits stüpa ont été bâtis par Śakra et
Brahmâ. Devant le stüpa de Śakra et Brahmâ se trouve l’endroit
où la nonne Couleur de lotus [c'est-à-dire Utpalâ qui veut dire
lotus vert ou rouge] a voulu voir le Buddha la première et où elle
a été transformée en roi cakravartin. Alors que le Tathâgatha s’en
revenait du ciel des deva dans le continent du Jambudvīpa, Subhûti
était assis tranquillement dans une grotte et pensait humblement
en lui-même : “Maintenant le Buddha redescend. Hommes et
dieux forment sa suite, quant à moi, que convient-il que je fasse ?
J’ai entendu les enseignements du Buddha, je sais que toutes les
lois sont vides [les états, les conditions, les modes, les qualités],
j’ai cherché à comprendre la nature des lois et alors, avec l’œil
de la sagesse, j ’ai contemplé le corps de la Loi (dharmakâya, ici
le Buddha lui-même).” À ce moment, la nonne Couleur de lotus
désira être la première à voir le Buddha. Elle fut transformée en
roi cakravartin, accompagnée des sept joyaux, et protégée par
les quatre corps d’armes. Lorsqu’elle atteignit Fendroit où était
le Vénéré du monde, elle redevint nonne. Le Tathâgata lui dit :
‘"Tun’as pas été la première à me voir. C’est Shanxian (Subhüti)
qui avait observé que toutes les lois étaient vides et qui a vu le
corps de la Loi.” »
Le Coréen Hye-ch’o signale les quatre grands stüpa de
l’Inde centrale, à ŚrāvastT, Vaiśāll, Kapilavastu et celui qui
nous intéresse ici : « Le stüpa de l’escalier précieux aux trois
volées de marches se trouve à sept jours de voyage à r ouest
de la ville où réside le roi de l’Inde centrale (Kanyâkubja) et
se situe entre les deux rives du Gange (Yamunâ et Gange).
C’est l’endroit où le Buddha, venant du ciel Trayastrirpśa pour
descendre dans le Jambudvîpa suscita un escalier précieux
à trois voies. Celle de gauche était en or, celle de droite en
^gent et celle du milieu en lapis-lazuli {vaidürya). Le Buddha
se tenait sur la volée du milieu. Le roi Brahmâ sur la voie de
gauche et Śakra, empereur (des deva) sur r escalier de droite,
assistant le Buddha dans sa descente. Et à cet endroit on a
érigé un stūpa. » Kuwayama Shōshin, Echo ō go tenjikkoku
den kenkyû, Kyoto, Kyoto daigaku Jinbunkagaku kenkyusho,
1992, p. 17 ; voir aussi Hye-ch’o, Wang Wu Tianzhuguo zhuan
jianshi, annoté par Zhang Yi 張毅，
Beijing, Zhonghua shuju,
1994 (rééd. 2000), p. 39 sq.
P. 31 ：
179. Xuanzang, Da TangXiyuji,y 5, p. 423-424, appelle le
royaume de Kanyâkubja, Jieruojushi 竭若鞠闍國. Il â vu là un
Pays riche où la moitié des habitants suivait la vraie doctrine et
r autre moitié s’attachait à r erreur. Il y avait une centaine de
monastères, dix mille moines. On y étudiait à la fois le Petit et
le Grand Véhicule. 180. Ici, on trouve curieusement remploi
du terme chinois li au lieu de youyan, yojana, qui est employé
depuis que Faxian voyage en Inde. Xuanzang raconte la légende
qui a fait devenir la capitale la ville des filles bossues, p. 425426 (Julien, t. 1, p. 244-247) : « À l’époque où les gens du
royaume de Jieruojushi vivaient longtemps, r ancienne capitale
était appelée Gousumobuluo (Kusumapura), en chinois, le
Palais des fleurs. Le roi s’appelait Fanshou (Brahmadatta). La
félicité et la sagesse lui avaient été données dans une existence
antérieure. Il possédait parfaitement les talents littéraires et
militaires. Sa majesté effrayait le Jambudvlpa et sa réputation
faisait trembler les pays voisins. Il avait mille fils dotés d’une
sagesse immense et d’un courage résolu. Il avait encore cent
filles à l’air gracieux et à la mine élégante. À cette époque, un
r$i habitait à côté du Gange. Il reposait son esprit en entrant
dans la contemplation ; après plusieurs dizaines de milliers
d’années，son apparence était celle d’un arbre desséché. Des
oiseaux voyageurs s ’y perchèrent et s’y rassemblèrent. Ils
laissèrent tomber un fruit de Nigoulü (nyagrodha, banyan,力邮
du Bengale) sur r épaule du r?i- Après que chaleur et froidure se
furent succédé, le fruit avait atteint une telle dimension qu，en
pendant il le couvrait de son ombre. Quand de nombreuses
années eurent passé, [le r?i] sortit de sa contemplation ; il
désirait quitter son arbre, mais il craignait de renverser les nids
des oiseaux. Les gens louèrent sa vertu et le surnommèrent
“le r?i du grand arbre”. Le r$i fixa ses yeux sur les rives du
fleuve ; il alla se promener dans [les bois et] les bosquets. Il
vit les filles du roi qui se suivaient et s’amusaient. Du monde
du désir r amour surgit, imprégna et enflamma sa pensée avec
intensité. Il alla alors au Palais des Fleurs et désira faire ses
civilités et faire sa demande [de l’une des filles]. Le roi avait
entendu dire que le r^i arrivait. Il alla en personne Faccueillir et
le réconforta : “Grand r$i，vous qui avez établi vos sentiments
hors des choses, comment pouvez-vous agir avec une telle
légèreté ?” Le r$i dit : “J’ai séjourné dans les bois pendant
une longue période. Quand je suis sorti de la contemplation et
me suis promené et que j ’ai vu les filles du roi, mon esprit a
été imprégné complètement d’amour, et de loin je viens faire
ma demande [de l’une d’elles].” Le roi, entendant ses paroles,
ne sut plus comment manœuvrer et dit au r^i : “Maintenant
retournez où vous demeurez ;je vous prie d’attendre le moment
heureux.” Ayant entendu cet ordre, le rsi retourna dans la forêt.
Le roi alors interrogea successivement toutes ses filles, mais
aucune ne consentit à répondre [favorablement] à la demande
en mariage. Le roi eut peur du caractère imposant du r?i ; il
était triste et rongé de chagrin. Sa plus jeune fille attendit que
le roi ait un moment libre et lui dit doucement : “Roi, mon
père, vous avez mille fils en tout, les dix mille royaumes
aspirent à être civilisés. Pour quelle raison vous attristezvous ?” Le roi dit : “Le r^i du grand arbre a heureusement
regardé [mes filles] et a demandé à [en] épouser [une]. Mais
aucune d’entre vous toutes n’a consenti à suivre son ordre. Le
迁une force imposante, il peut provoquer le malheur ou le
bonheur. À supposer que Von ne réponde pas à ses souhaits,
il est sûr qu’il se mettra en colère, qu’il détruira le royaume
et supprimera les sacrifices, et la honte atteindra les anciens
rois. Je réfléchis profondément à ce malheur, vraiment il y a
de quoi avoir peur.” La jeune fille s’excusa : “Abandonnez ce
profond tourment, nous sommes coupables. Je désire que l’on
se serve de mon humble personne pour que soit prolongée la
bénédiction du ciel sur notre royaume.” Le roi en entendant
cela se réjouit et ordonna d，atteler [son char] pour r escorter.
Lorsqu’il fut arrivé à la cabane du r$i，il adressa à celui-ci
ses remerciements en disant : “Grand r?i, vous avez daigné
[détourner] vos sentiments de retiré du monde et vous avez
condescendu à regarder ce monde，
j ’ose présenter ma plus
jeune fille afin qu’elle vous fournisse r arrosage et le balayage
(!)•’’ Le r?i, Payant regardée, ne fut pas satisfait et dit au roi :
“Vous méprisez ma vieillesse en voulant me marier avec cette
laideron”. Le roi reprit : “Successivement j ’ai interrogé toutes
mes filles, aucune n’a consenti à se rendre à vos ordres. Seule
cette très jeune fille a souhaité se mettre à votre service.” Le
rsi se mit en colère et prononça cette malédiction : “Que les
quatre-vingt-dix-neuf autres filles deviennent bossues en un
instant. En raison de la détérioration et de ce défaut de leur
forme, aucune d’elles à la fin ne pourra se marier.” Le roi
envoya quelqu'un pour aller vérifier, et en réalité elles avaient
déjà le dos bossu. À partir de ce moment,卩
a ville] prit le nom
de ville des filles bossues. »
p. 32:
192. Ańgulimāla était un voleur qui détroussait et tuait les
gens dans la forêt et qui prenait leurs doigts pour s’en faire
une guirlande, d’où son nom (ańguli = doigt). Cf. Chavannes,
Cinq cents contes et apologues，vol. l,p . 143-154, d’après le
Liudu ji jing, et vol. 3, p. 110-111, d’après le Xianyu jing 賢
愚經. Il fut converti par le Buddha. Xuanzang rapporte cette
histoire, là aussi à propos de Śrāvastī, Da TangXiyuji,j. 6, p.
487-488 (Julien, t. 1, p. 294-295) : « À côté de la maison du
notable Shanshi (le bon donateur, /. e. Sudatta/Anâthapinçlada) se
trouve un stûpa. C’est l’endroit où Yangjulimoluo (Ańgulimāla,
en chinois Zhiman, guirlande de doigts)... a renoncé à son
dérèglement. Añgulimāla était un scélérat de Śrāvastī. Il faisait
du mal aux êtres vivants et brutalisait villes et royaumes. Il tuait
des gens et prenait leurs doigts et s’en faisait une guirlande
dont il s ’entourait la tête. Il s’apprêtait à tuer sa mère pour
compléter le nombre de doigts [dans le Liudu ji jing, il doit
obtenir cent doigts pour atteindre r immortalité selon ce qui a
été fixé par un brahmane ; d’après le Xianyu jing, e ’est mille
hommes qu’il doit décapiter avant de recueillir un doigt]. Le
Vénéré du monde fut rempli de compassion et de sollicitude,
alors il s ’en alla r instruire et le convertir. De loin il vit le
Vénéré du monde. En lui-même, il se réjouit : “Aujourd’hui,
je vais renaître parmi les dieux, à coup sûr. Feu mon maître
m’a enseigné, et les paroles qu’il m’a léguées sont celles-ci :
en assassinant (tuant) le Buddha ou en tuant sa mère, on renaît
sûrement dans le ciel de Brahmâ.” Il dit à sa mère : “Vieille
[femme], maintenant j ’arrête，je dois d’abord tuer ce grand
śramcma^ Il chercha aussitôt une épée et marcha à la rencontre
du Vénéré du monde. Le Tathâgata recula alors à pas lents.
Le scélérat Zhiman le poursuivit en hâte sans l’atteindre. Le
Vénéré du monde dit : “Pourquoi défendre vos intentions
méprisables ? [Pourquoi] renoncer aux fondements du bien et
stimuler les sources du mal ?” À ce moment, en entendant cette
invitation, Zhiman comprit r erreur de sa conduite et pour cette
raison confia son destin [au Buddha] et demanda à embrasser
le Dharma. Par son zèle et son ardeur sans négligence, il
recueillit le fruit [de l’état] d’arhat. »
p. 33 :
194. Xuanzang a visité également le Jetavana, Da Tang Xiyu
ji, '). 6, p 488-489 (Julien, t. 1，
p. 295-297) : « À cinq ou six
lieues au sud de la ville, on trouve le bois de Shiduo (Jetavana),
en chinois Shenglin…Ç’est le parc de Jigudu (Anâthapindika)
où Shanshi (Sudatta), ministre du roi Shengjun (Prasenajit)
avait fait bâtir un temple (vihârà) pour le Buddha. Jadis, il y
avait un monastère (samghãrãma) qui est maintenant désert et
en ruine. À gauche et à droite de la porte de l'Est, on a élevé
deux colonnes de pierre, hautes de plus de soixante-dix pieds.
入l’extrémité de la colonne de gauche, on a sculpté une roue
et au sommet de la colonne de droite, on a sculpté une vache.
Les deux ont été érigées par le roi Aśoka. Les bâtiments sont
écroulés et détruits, il ne reste que les anciennes fondations ;
seul demeure un bâtiment en briques, complètement solitaire. ••
Le notable Sudatta était bon et intelligent, il amassait mais
savait dépenser, il secourait les pauvres et aidait les miséreux,
il avait de la compassion pour les orphelins et prenait en
pitié les vieillards. Fréquemment on louait sa vertu et on
l’avait surnommé Jigudu (celui qui donne aux orphelins et
aux vieillards sans enfant). Ayant entendu parler des mérites
du Buddha, il fut pris d’une vénération profonde [envers
lui] et désira faire construire un temple ; il pria le Buddha
de consentir à venir le visiter. Le Vénéré du monde ordonna
à Shelizi (Śāriputra) de le suivre pour examiner et mesurer.
Seul le terrain du parc du prince Jeta était vaste, élevé et sec.
Il alla trouver le prince pour lui faire part de son sentiment.
Le prince dit en plaisantant : “Si vous le couvrez d’or, je vous
le vendrai.” En entendant cela, l’esprit de Sudatta s’illumina.
Il sortit aussitôt l’or qu’il conservait et le répandit sur le sol
suivant les paroles [du prince]. Il n’avait pas encore tout à
fait rempli l’espace que le prince lui demanda de s’arrêter
en disant : “La sincérité du Buddha est un champ fertile, il
convient d’y planter des semences de bien.” Et il fit construire
sur Fespace vide un temple. Le Vénéré du monde s’y rendit
et dit à Ânanda : “Le terrain de ce jardin, c’est Sudatta qui
l’a acheté, les bois de ce parc, c’est Jeta qui en a fait don. Ces
deux personnes ont accumulé des œuvres méritoires. À partir
de maintenant, on devra dire que cet endroit est le parc de Jeta
et le jardin de celui qui donne aux orphelins et aux vieillards
sans enfant (Jetavanānāthapii^ikārāma).” »
p. 35 :
200. Sur Sundarî, cf. Malalasekera, Dictionary. . •，
vol. 2, p.
1216. Elle apparaît comme une ascète brahmaniste dans le Da
zhidu lun, de même que Ciñcā-mānavikā dont les ennemis du
Buddha se servirent contre le Tathâgata. Léon Feer, « CiñcāMãnavikā Sundan », Journal asiatique, 3e série, 9 (1897), p.
288-317, considère que c’était la même personne. Sur Cincâmānavikā, voir plus bas. Xuanzang évoque r épisode présent
sans nommer les personnages, mais il s’agit d’une courtisane
(devenue nonne ?)，
Da TangXiyu ji,'). 6, p. 493 (Julien, t. 1，
p. 300-301) : « Non loin en arrière du monastère se trouve
r endroit où des ascètes hérétiques {brahmacãriń) ont tué une
femme licencieuse pour calomnier le Buddha. Le Tathâgata,
avec ses dix pouvoirs (daśabalá) et sans crainte (abhaya) ，
possédait toutes sortes de connaissances ; hommes et dieux
le révéraient et r admiraient, saints et sages le vénéraient et
le respectaient, aussi les hérétiques débattirent-ils entre eux ;
il fallait élaborer une ruse pour le câlomnier et le déshonorer
au sein de la foule. Alors ils incitèrent une femme licencieuse
à porter son regard [sur le Buddha] et à feindre d’écouter le
Dharma ; quand elle fut connue de rassemblée, en secret ils
la tuèrent et enterrèrent le cadavre au pied d’un arbre. Puis
ils en appelèrent au roi en portant plainte. Le roi ordonna que
l’on fasse des recherches et l’on trouva le cadavre dans le parc
de Jeta. À ce moment les hérétiques s’écrièrent à haute voix :
“Le grand śramana Qiaodamo (Gautama) vante constamment
la chasteté et la tempérance et maintenant il a forniqué avec
cette femme, il l’a tuée et l’a supprimée pour qu’elle ne parle
pas. C’est de la luxure et il s ’agit d’un meurtre ; quelle est
donc sa chasteté et quelle est sa tempérance ?” Mais dans les
airs tous les deva s’écrièrent en joignant leurs voix : “Ces
hérétiques sont des scélérats qui ont fabriqué cette calomnie
[de toutes pièces]”. »
p. 36:
202. Xuanzang rapporte cet épisode comme suit, Da Tang
^iyu ji, j. 6, p. 497 (Julien, t. 1，
p. 302-303) : « À plus de
huit cents pas de la fosse de Jukali (Kokâlika, disciple de
Devadatta qui calomnia le Buddha et fut précipité en enfer),
il y a une fosse très profonde ; c’est r endroit où la femme
brahmane (brahmaniń) Zhanzhe (Ciñcā) a diffamé et calomnié
le Tathâgata et où son corps a été précipité vivant dans les
enfers. Alors que le Buddha prêchait aux hommes et aux dieux
r essentiel de toutes les lois, un disciple hérétique, voyant de
loin le Vénéré du monde honoré par la multitude, songea en
lui-même : “Je veux aujourd’hui déshonorer Gautama, détruire
son excellente réputation ; il faut que mes maîtres disposent à
eux seuls de cette bonne réputation.” Alors elle tint contre sa
poitrine en l’attachant un bassin en bois ; elle se rendit au parc
de Jigudu (Anâthapin4ika) et, au milieu de la grande assemblée,
elle s’écria en élevant la voix : “Cet homme qui prêche la Loi
a eu des relations sexuelles avec moi, l’enfant qui est dans
mon ventre est le descendant de Śākya.” De ceux qui avaient
des opinions erronées, tous la crurent, mais ceux qui étaient
droits et opiniâtres savaient que c’était une honteuse calomnie.
À ce moment, Śakra roi des deva voulut chasser les motifs
de doute ; il se transforma en souris blanche qui rongea et
rompit le lien du bassin. Le bruit que fit le lien en se rompant
ébranla rassemblée et tous ceux qui virent et entendirent
cela furent pris d'une joie plus grande et plus profonde. Un
homme se leva au milieu de rassemblée en tenant le bassin, il
le montra à la femme en disant : “Est-ce donc là ton enfant ?”
À ce moment-là, la terre s’ouvrit et se fendit ; [la femme] y
fut précipitée tout entière et entra dans r enfer AvTci où elle
reçut entièrement son châtiment. »
p. 38 :
210. Virûdhaka était le fils du roi du Kosala, Prasenajit.
Profitant d’une absence de son père, parti peut-être visiter le
Buddha, il s ’empara du trône. Le père chercha à récupérer son
trône avec l’aide du Magadha, c’est-à-dire du roi Ajātaśatru,
qui était aussi le neveu de Prasenajit, dont la sœur avait épousé
Bimbisâra (ce dernier ayant été également dépossédé son trône
par Ajãtaśatru). Il jura de se venger de Paffront qu’avait reçu
son père de la part des Śākya, le clan du Buddha. Voir plus
bas à propos du massacre des Sâkya. Xuanzang raconte ainsi
cet épisode, Da Tang Xiyu j i ，j. 6, p. 501 (Julien, t. 1, p. 305-
306) : « Au sud du stüpa où [le Buddha] reçut 1*invitation [de
Viśàkhā, Pishequmu ffl比舍f î 母，une pieuse et riche adepte,
qui fit construire un temple pour le Buddha au Pūrvārāma],
est r endroit où le roi Virûdhaka..., ayant levé une armée
pour exterminer la branche des Śākya, arriva jusque-là, vit le
Buddha et fit revenir ses soldats. Après que le roi Virûdhaka
eut succédé au trône, rappelant une haine due à une ancienne
humiliation, il leva une armée et mit en branle une multitude ;
une fois les sections disposées, il donna r ordre d’avancer. À
ce moment, un bhiksu, ayant eu vent [de cette opération], en
parla au Buddha. Le Vénéré du monde était alors assis sous
un arbre desséché. Le roi Virûcjhaka, de loin, vit le Vénéré du
monde ; il descendit de son char et le salua respectueusement
et dit en reculant : “Les arbres touffiis et [au feuillage] étendu
sont abondants, pourquoi ne vous asseyez-vous pas [dessous] ?
Le tronc [de cet arbre] est desséché et la souche est pourrie ;
pourquoi s’y promener et y demeurer ?” Le Vénéré du monde
répondit : “Mon clan, ce sont les branches et les feuilles. Les
branches et les feuilles sont en danger imminent, comment
pourraient-elles abriter de leur ombre ?” Le roi dit alors : “Le
Vénéré du monde est attaché à ses ancêtres, je peux m’en
retourner avec mon attelage.” Alors il contempla le saint et
fiit rempli d’émotion ; il fit revenir son armée et retourna dans
son royaume. »
p. 39:
219. Xuanzang décrit ainsi le royaume de Kapilavastu, Da
Tang Xiyu j i ，y 6, p. 506 (t. 1, p. 309-310) : « Le royaume de
Jiebiluofasudu a plus de quatre mille lieues de circonférence.
Il comprend une dizaine de cités vides, totalement désertes.
La capitale est en ruine, les dimensions de ses contours sont
inconnues. À 1*intérieur, la cité palatiale a un périmètre de
quatorze à quinze lieues ; elle est faite de briques superposées ;
les fondations sont encore élevées et solides ; elle est déserte
depuis longtemps ; les villages sont éparpillés et clairsemés.
Il n’y a pas de souverain, les cités ont établi chacune leur
chef. Les terres sont fertiles et grasses ; les semailles et les
récoltes sont faites en temps utile ; l’ordre des saisons ne
souffre d’aucun dépassement, les coutumes sont harmonieuses
et épanouies. Les anciennes fondations de monastères se
montent à plus de mille et sur le côté du palais il y a [encore] un
monastère où se trouvent une trentaine de moines qui étudient
renseignement de la secte Zhengliang du Petit Véhicule.
[Secte de la mesure correcte, sammatîya, l’une des quatre
sectes issues des Vātslputrīya, apparue au milieu du 11e s.
avant notre ère. À l ’époque de Xuanzang, c ’est l’une des
sectes prééminentes, avec plus 60 000 moines sur 220 000
en tout. L’une des thèses soutenues est que la personne est
perçue comme une réalité évidente, qu’elle n’est pas vraiment
identique aux agrégats (skandha), qu’elle n’est ni dans les
agrégats ni hors des agrégats (forme, perception, conscience,
action, connaissance). Cf. Bareau, Les Sectes bouddhiques du
Petit Véhicule，p. 121-126.] Il y a deux sanctuaires aux deva ;
les hérétiques habitent pêle-mêle. »
221. Xuanzang est lui aussi intéressé par la naissance
miraculeuse de Śākyamuni, Da Tang Xiyu j i/ ) . 6, p. 509
(Julien, t. 1, p. 310-311) : « Dans la cité palatiale se trouvent
d’anciennes fondations qui sont celles du palais du roi Jingfan
(Śuddhodana), sur lesquelles on a bâti un temple. À l’intérieur on
a fait une statue du roi. Sur le côté, non loin, il y a d’anciennes
fondations, celles de la chambre à coucher de Dame Mohemoye
(Mahāmāyā). Au-dessus, on a construit un temple à r intérieur
duquel on a fait une statue de la dame. Sur le côté se dresse
un temple, à r endroit où le bodhisattva Śākya est descendu
miraculeusement dans le sein de sa mère ; dedans on a fait
une statue du bodhisattva descendant miraculeusement. Selon
la secte Shangzuo (Sthavira) [Secte des Anciens, résultant de
la première grande scission sous le règne d’Aśoka entre les
Mahāsāmghika et les Sthavira. Cf. Bareau, Les Sectes bouddhiques
du Petit Véhicule, p. 110 et 208.], le bodhisattva est descendu
miraculeusement dans le sein de sa mère le trentième jour du
mois wudaluoanshacha (uttarāśādha，le mois de la conception
du Buddha), c’est-à-dire le quinzième jour du cinquième mois.
Selon les autres sectes, c’est la nuit du vingt-troisième jour de
ce mois qu’il est descendu miraculeusement dans le sein de sa
mère，soit le huitième jour du cinquième mois. » Xuanzang ne
parle pas de l’éléphant blanc. Il en est question ailleurs, d’abord
dans le Xiuxing benqi jing 修行本® 經，Sûtra de l’origine
de la pratique [de la perfection], trad. par Zhu Dali 竺大力
(fin ne s.) et Kang Mengxiang 余 孟 詳 (fin i^-début me s.), T.
184, vol. 3, p. 463b ; également dans le Taizi ruiying benqi
ßng 太子瑞應本起經，Sütra de l’origine des présages fastes
concernant le prince, trad. par Zhi Qian 支 謙 （fin ne-milieu
111e s.), T. 185, vol. 3, p. 473b，Dans les deux cas, on évoque
un rêve de la reine Māyā. Cette conception miraculeuse est
la même que celle d’un autre buddha, l’un des sept buddhas
du passé (à savoir Vipaśyin, Śikhin, Viśvabhū, Krakucchanda,
Kanakamuni, Kāśyapa et Śākyamuni, les trois premiers ayant
appartenu au kalpa précédent), tantôt Vipaśyin, tantôt Kāśyapa,
tantôt encore un buddhâ non nommé. Il serait descendu du
ciel Tusita, alors que la terre tremblait, pour pénétrer le sein
de sa future mère. Celle-ci put contempler le fœtus dans son
sein. Pour une étude détaillée, voir Bareau, « La jeunesse du
Buddha dans les Sütrapitaka et les Vinayapitaka anciens »,
bulletin de l ’École française d ’Extrême-Orient, 61 (1974),
P. 199-274 (repris dans Recherches sur la biographie du
Buddha". III，p. 43-118), notamment p. 202-205 [46-49]. Sur
« l’accouchement » même de Māyā, voir Bareau, « LumbinT et
la naissance du futur Buddhâ »，Bulletin de VÉcole française
d Extrême-Orient, 76 (1987)，
p. 69-81 (repris dans Recherches
la biographie du Buddha." III，p. 1-14). Lumbinî au Népal
n’est qu’à 15 km environ de Kapilavastu. Lâ naissance est
généralement fixée à LumbinT en raison de la présence d’une
inscription du roi Aśoka qui affirme que le Buddha est né à
Lumbinî. Voir ci-dessous.
223.
On peut comprendre qu’Asita examina les trente-deux
marques (laksana) ou bien qu’il s’agit seulement de prophétie ou
d’horoscope ou encore qu’il pratiqua la physiognomonie sur lui.
On sait par d’autres sources (notamment le Mahāvadãnasūtra
sanskrit) que Śuddhodana fit examiner son fils par des devins
qui découvrirent les trente-deux marques du Grand Homme ;
cf. Lamotte, Histoire du bouddhisme indien, p. 721. L’épisode
est rapporté dans les sûtra relatifs à la biographie du Buddha et
il l’est par Xuanzang, Da Tang Xiyu ji,]. 6, p. 510-511 (Julien,
t. 1, p. 311 sq.) : « Au nord-est de r endroit où le bodhisattva
est descendu miraculeusement, il y a un stüpa [commémorant]
le r?i Asiduo (Asita) qui observa le prince. Le jour où le
bodhisattva vint au monde, d’excellents présages furent émis.
À ce moment, le roi Śuddhodana convoqua tous les maîtres
en physiognomonie [Deeg traduit ici par astrologues] et leur
tint ces propos : “Cet enfant est né, quelle est sa bonne ou sa
mauvaise destinée ? Il vous faut tous réfléchir et me répondre
par des mots clairs.” On lui répondit : “D ’après les récits des
anciens sages et en tenant compte des signes fastes [apparus à
sa naissance], s ’il demeure dans sa famille, il deviendra un roi
saint cakravartin, s’il renonce à sa famille, il accédera alors à
Fintelligence correcte (bodhi):’ À ce moment, le r$i Asita arriva
du lointain, frappa à la porte et demanda à voir [l5enfant]. Le
roi en fut extrêmement heureux, il alla en personne r accueillir
et lui présenter ses respects, il le pria de venir s’asseoir sur un
siège orné de joyaux et lui dit : “Je ne pensais pas que vous,
grand r?i, condescendriez aujourd’hui à vous préoccuper [du
prince].” Le "/• reprit : “Je me trouvais dans le palais des deva
où je vivais dans la quiétude et étais assis tranquillement, quand
soudain j 9ai vu les deva en foule frapper du pied et danser. J’ai
aussitôt demandé : ‘Pourquoi vous réjouissez-vous tant ?’ Ils
dirent : ‘Grand r?i9il faut que vous sachiez que dans l’île du
Jambudvlpa la première épouse du roi Śuddhodana du clan
des Sâkya a aujourd'hui donné naissance à un prince qui
fera r expérience des trois éveils et d’une intelligence totale
parfaitement claire.’ Lorsque j ’ai entendu ces paroles, je suis
venu r admirer. Ce qui m’afflige，
c ’est que je suis décrépit et
caduc et que je n’assisterai pas à cette sainte transformation.” »
Bareau évoque cette question dans « La légende de la jeunesse
du Buddha dans les Vinayapitaka anciens », Oriens Extremus,
9 ( 1962)，
p. 6-33 (repris dans Recherches sur la biographie du
Buddha …III，p. 15-42 [surtout p. 13-16, rééd. p. 22-25]) et « La
jeunesse du Buddha dans les Sūtrapifaka et les Vinayapitaka
anciens », p. 199-274 [rééd. p. 43-118], surtout p. 209-213
[rééd. p. 53-57]. Le roi cakravartin, on l ’a vu, est le Roi
universel qui règne sur les quatre régions de la terre, il a mille
fils courageux et puissants et il peut soumettre les armées
ennemies sans se servir de bâtons ni d’armes. Le cakravartin
est roi de la Loi, il gouverne par la loi seule ; il possède les sept
joyaux : la roue, l’éléphant，le cheval, la gemme, la femme,
le trésorier et le général.
224.
Il s’agit ici d’un épisode de la jeunesse du prince,
au cours duquel son cousin Devadatta tua un éléphant. Le
demi-frère du prince, Nanda, le poussa au bord de la rue, et
Sâkyamuni, par sa force magique, jeta le cadavre en l’air par­
dessus le mur de la ville. Xuanzang en donne une explication
détaillée, Da Tang Xiyu ji, j. 6, p. 511-512 (Julien, t. 1，
p.
313-314) : « À la porte sud de la ville, il y a un stüpa, c’est
l’endroit où le prince se mesura avec les Śākya en lançant un
éléphant. Le prince avait des talents et des aptitudes et beaucoup
de capacités, et à lui seul il surpassait les compagnons de sa
catégorie. Le grand roi Śuddhodana avait le cœur joyeux à
l’approche du retour [du prince] ; un comac qui menait un
éléphant [à sa rencontre] était sur le point de sortir de la ville.
Devadatta, constamment confiant en sa force, entrait [dans
la cité], venant de r extérieur. Il interrogea le comac : “Cet
éléphant harnaché majestueusement, qui donc doit le monter ?”
[Le comac] répondit : “Le prince va rentrer, aussi vais-je lui
amener cet éléphant.” Devadatta, pris de colère, tira l’éléphant，
le frappa au front, lui piétina la poitrine, le fit tomber et le
terrassa de sorte qu’il obstruait la chaussée et interrompait ainsi
la circulation sur la route ; il était impossible de le déplacer et
il constituait un énorme obstacle. Nanda arriva quelque temps
après et demanda : “Qui â tué cet éléphant ?” On lui répondit :
“Devadatta.” Alors il le traîna pour le soustraire à la route.
Le prince arriva et demanda : “Qui a commis ce méfait et â
tué cet éléphant ?” On lui répondit : “Devadatta Fa tué pour
obstruer la porte et Nanda Va tiré pour rouvrir le passage.”
Le prince alors souleva l’éléphant et le lança très haut et lui
fit franchir le fossé de la ville. U éléphant, en tombant sur le
sol, creusa une fosse profonde dont la tradition populaire a
fait “la fosse où est tombé l’éléphant”. À côté，dans le temple,
on a fait une statue du prince. »
226. Là encore, Xuanzang apporte des éléments sur le
retour du Buddha à Kapilavastu où il rencontra son père, Da
T a n g X iyu j i / ) . 6, p. 518 (Julien, t. 1, p. 318-319) : « À trois
ou quatre lieues au sud de la ville, dans la forêt de nyagrodha
[arbre sans nœuds ou figuier], un stûpa a été construit par le roi
Aśoka, à r endroit où le Tathâgata Śākya, après avoir obtenu
F intelligence correcte, retourna dans son pays pour voir le
roi son père afin de lui prêcher la Loi. Le roi Śuddhodana
savait que le Tathâgata avait soumis une armée de démons
et qu’il voyageait pour convertir les gens, et il ressentit
un v if désir de le rencontrer. Il songea à lui présenter ses
hommages. Alors il dépêcha un envoyé et invita le Tathâgata
en ces termes : “Jadis, alors que vous espériez devenir buddha,
vous êtes convenu de revenir chez votre père. Ces paroles
sont restées, le moment est venu de condescendre à vous y
rendre.” L’envoyé parvint à r endroit où était le Buddhâ et il
Finforma du désir du roi. Le Tathâgata répondit : “D’ici sept
jours, je reviendrai chez mon père.” L’envoyé s ’en retourna
pour avertir le roi. Le roi Śuddhodana donna alors l’ordre à ses
sujets d’arroser et de balayer les routes, de faire des provisions
de fleurs et de parfums. Avec tous ses ministres, [il se rendit]
à quarante lieues à r extérieur [de la ville] où il r attendit sur
son char pour r accueillir respectueusement. À ce moment,
le Tathâgata se trouvait avec une grande assemblée, entouré
des huit vajra[dhara] [huit diamants, porteurs de foudre, leurs
noms comme leur nombre variant suivant les époques en
Chine. À Ehmhuang, que ce soit d’après les peintures mobiles
ou d’après les manuscrits, on en compte huit qu’à partir du
ixe siècle. Ils sont signalés, à huit, d’abord dans le fameux
exemplaire imprimé du Sûtra du Diamant xylographié en 868,
en ouverture. Auparavant ils semblent moins nombreux : deux
sur les peintures, mais ce ne sont pas toujours les deux mêmes,
six6 dans des commentaires du Sûtra du Diamant. On retrouve
surtout les huit vajra dans des versions manuscrites du Sûtra
divisé en 32 sections. Sur ce sujet, cf. M. Soymié, « Notes
d’iconographie bouddhique : des Vidyârâja et Vajradhara de
Dunhuang », Cahiers d ，
Extrême-Asie，3 (1987), p. 9-26.];
les quatre rois célestes étaient en avant [les quatre rois sont
^rödhaka, Virūpāk§a, Dhrtarāstra et KuberaA/aiśravaiīa/Dhanada,
gardiens des quatre directions] ; Śakra roi des deva Passistait à
gauche avec les dieux du monde du désir (kãmadhãtu, le premier
des trois mondes) ; le roi Brahmâ Fassistait à droite avec les
dieux du monde des formes {rūpadhãtu, deuxième monde) [le
troisième monde est le monde sans formes, ãrūpyadhātu] ; les
bhiksu étaient rangés en arrière. Le Buddha se tenait au sein
de rassemblée, comme la lune qui brille parmi les étoiles, sa
majesté et sa divinité ébranlant les trois mondes, sa lumière
étincelante dépassait celle des sept planètes [Soleil, Lune,
Saturne, Jupiter, Mercure, Mars et Vénus] ; il marcha dans
les airs et parvint dans son pays natal. Quand le roi et les
^ûnistres qui raccompagnaient eurent achevé de présenter leurs
hommages, tous ensemble ils revinrent dans [la capitale du]
royaume en s’arrêtant au monastère des nyagrodha. » Voir aussi
Bareau, « Le retour du Buddha à Kapilavastu dans les textes
canoniques », in Orientalia losephi Tucci Memoriae Dedicata，
éd. G. Gnoli et L. Lanciotti, Roma, ISMEO, 1985, p. 41-56
[repris dans Recherches sur la biographie du Buddha …III，p.
195-210]. Dans le Vinaya pâli des Theravâdin, le Buddha qui
vient de Rājagaha (Râjagfha) voyage seul, personne ne vient
r accueillir, il se rend dans la demeure du Sakka Śuddhodana
(bouillie de riz pure) qui n’est qu’un notable chez qui le Buddha
vient mendier sa nourriture. Il n’est pas indiqué qu’il s’agit
de son père. Bareau n’en conclut pas que ce serait la version
primitive d’un événement dont r importance a grossi plus tard.
Tel n’est pas le texte du Vinaya des Mahlśāsaka (Mishasaibuhexi
wufen lü, T. 1421) qui est proche de la version légendaire :
Śuddhodana est bien roi et reconnaît le Buddha comme tel,
il souhaite recevoir son enseignement, mais il n’y est pas
présenté comme son père. Dans le Zengyi ahanjing 增一阿含
經 (Ekkotarāgamà), T. 125, trad, par Gautama Saipghadeva (fin
IVe s.), les détails sont nombreux, ils viennent d’une tradition
différente, celle des Mahāsāipghika.
p. 41 :
229.
Srotaâparma, l’un des états de sainteté, le niveau
élémentaire, qui fait que l’on ne renaîtra pas dans une condition
inférieure. Après sept renaissances, il est possible de renaître
parmi les deva ou les hommes. Le Da TangXijuj i ，j. 6, p. 519
(Julien, t. l,p . 317), mentionne comme suit cet épisode : « Au
nord-ouest de la capitale, il y â plusieurs centaines et milliers
de stüpa, à r endroit où le clan des Śākya a été massacré. Le
roi Virûdhaka, qui avait vaincu les Śākya^ emmena en captivité
leurs congénères, soit quatre-vingt-dix-neuf millions neuf cent
mille personnes, et avec tous leurs serviteurs il les fit massacrer ;
leurs cadavres s*accumulaient comme des hautes herbes et
le sang coulait en formant un lac. Le ciel alerta le cœur des
hommes qui recueillirent leurs ossements et les enterrèrent. »
Xuanzang explique en partie la raison de Fattaque du roi du
Kosala qui assouvit une vengeance. Le roi Prasenajit voulut
épouser une Sâkya. Mais on ne lui donna qu’une servante.
Il avait offert de magnifiques présents pour les fiançailles et
le roi la reçut comme épouse légitime. Elle donna le jour à
Virûçlhaka. Celui-ci voulut aller étudier sous la direction de son
onde maternel, mais les Śākya le chassèrent en l’injuriant，le
traitant de fils d’esclave. Comment pouvait-il demeurer dans
une maison Śākya ressemblant à celle du Buddha ? Il voulut
alors venger cet affront. Bareau traite de la question dans
« Le massacre des Śākya : essai d’interprétation », Bulletin
de VÉcole française d ’Extrême-Orient，69 (1981) ，
p. 4573 (repris dans Recherches sur la biographie du Buddha...
HI，p. 277-305), d’après de nombreux documents, Jâtaka
pâli et Dhammapada, âgama，vinaya des Mahīśāsaka, des
Dharmagupta et des Mūlasarvāstivādin en chinois ainsi que des
sütra，tous ces textes offrant de nombreuses variantes. Ils sont
tous postérieurs au règne d’Aśoka. Le roi Wûcjhaka est mort peu
après le massacre, mais quelles sont les causes de ce massacre ?
Ou du moins, selon Bareau, quelles fautes passées de leurs
existences antérieures les Śākya devaient-ils expier ? Avaientils empoisonné une rivière ou bien des pêcheurs avaient-ils tué
des poissons dont deux gros qui renaquirent en Virûdhaka et son
conseiller ? Ou encore des bandits auraient-ils fait périr deux
marchands innocents ? Pour ce qui est des causes du monde
Présent, Virüdhaka a-t-il été offensé dans sa jeunesse，injurié et
toité de fils d’esclave, ou bien chassé d’un hall construit pour
honorer le Buddha et qu’il aurait occupé avant même que le
Buddha l’ait inauguré ? Les variantes sont également présentes
l’affaire de la fausse princesse épousée par Prasenajit,
Mãlikã，tantôt fille d’un notable Śākya, Mahānāman et d’une
esclave, tantôt simplement esclave acceptée par Prasenajit, car
les Sâkya, tous devenus ascètes bouddhistes, n’avaient plus
de filles nubiles à donner en mariage, ou bien encore fille de
brahmanes, devenue pauvre et employée comme servante,
dont Virüdhaka est tombé amoureux. Lors de l’arrivée de
r armée de Virüdhaka, le Buddha intervient une première fois
en s’asseyant sous un arbre sur h route et, protégeant ainsi
les Śākya, fait échec à Virüdhaka. À la deuxième tentative,
le Buddha se résigne et n’intervient pas, les Śākya devant
recevoir la rétribution de leurs fautes passées. Lors de Fattaque,
un jeune Śākya, Śama ou Śampaka, tue une grande quantité
d’ennemis et est banni par les habitants de Kapilavastu, car
il n’a pas respecté r interdiction de tuer ses ennemis. Il existe
encore des variantes lorsqu’il s’agit de savoir si tous ont été
tués ou s’il y a eu des survivants. On dit que Virüdhaka a fait
creuser de longs fossés où ont été mis les Śākya qui ont été
piétinés par les éléphants de Virüdhaka. Mahānāman aurait
suggéré de laisser la vie sauve aux Śākya qui restaient en leur
permettant de s'enfuir pendant le temps qu’il demeurait plongé
sous l’eau. Mahānāman, sous l’eau s’attacha les cheveux à un
arbre immergé pour ne pas remonter à la surface et mourut
noyé. Pendant ce temps beaucoup parvinrent à s’échapper.
Virüdhaka, dans les textes les plus anciens, n’est pas le fils du
roi, mais seulement le chef de ses armées. Plus tard, alors que
l’on ne savait plus qui avait succédé à Prasenajit, ont surgi
ces diverses inventions. Aucun récit de la tuerie ne remonte
plus haut que la fin du 11e siècle avant notre ère. Bareau pense
que tout cela a été inventé pour justifier du fait que la région
de Kapilavastu, au 11e siècle avant notre ère, était désolée et
ne présentait aucun vestige du passé glorieux des Śākya qui
ne furent au fond qu’une tribu modeste et non un royaume
comme celui du Kosala et qu’il fallait donc rehausser cette
vision à la hauteur de la légende du Buddha.
230.
C’est la première méditation du Buddha, signalée par
Xuanzang, Da TangXiyu ji/). 6, p. 516 (Julien, t. 1, p. 316):
« À plus de quarante lieues au nord-est de la ville, un stûpa
est placé à l’endroit où le prince s’est assis à r ombre d’un
arbre et où il a observé le labour des champs ; là il se livra à la
méditation et obtint d’être délivré de ses désirs. Quand le roi
Śuddhodana vit le prince assis à l’ombre d’un arbre, plongé
dans le calme de la contemplation, la lumière du soleil brillait
en tournant, mais r ombre de r arbre ne bougeait pas ; dans son
cœur il sut que c’était un saint merveilleux et il le révéra encore
plus profondément. » Bareau, « La jeunesse du Buddha dans les
Sûtrapitaka et les Vinayapitaka anciens », p. 218-237 (repris
dans Recherches sur la biographie du Buddha." III，p. 62-81)
explique que cette première méditation est liée aux quatre
rencontres et qu’elle produit le résultat du renoncement à la
vie laïque pour une vie d’ascèse. C’est surtout dans le Rouruan
Jing 柔 軟 經 (Sûtra sur ce qui est flexible) de l’Âgama moyen,
Zhong ahanjing 中 阿 含 經 ，trad. Gautama Samghadeva, fin IVe
s. (T. 26/117) que figurent des détails sur les circonstances de
cette méditation : « Je me souviens en outre que jadis, alors
que je surveillais les hommes qui travaillaient dans les champs,
ceux-ci s’arrêtèrent et se reposèrent sur ces champs. Étant
allé sous un arbre jambu (jambosier), je m'assis les jambes
croisées... » Śākyamuni réfléchit à la maladie, la vieillesse,
la mort, cependant, selon Bareau, ce n’est pas un prince qui
est ici en scène, mais le fils d，
un propriétaire terrien obligé de
surveiller les travaux des champs. Dans le Weizengyoufa jing
未 曾 有 法 經 （
Sütra du dharma sans précédent) de l’Âgama
moyen (T. 26/32), on trouve la même évocation du travail
des champs ainsi que celle de r ombre du jambosier : « À ce
moment，dans r après-midi, le Śākya Śuddhodana vit que les
ombres de tous les arbres avaient tourné et s’étaient déplacées,
et que seule l’ombre de cet arbrejambu ne s’était pas déplacée
et ombrageait le corps du Bienheureux. Il fit aussitôt cette
réflexion : “Maintenant ce prince est tout à fait merveilleux,
|out à fait extraordinaire, il a de grands pouvoirs magiques,
il a une grande puissance surnaturelle, il a de grands mérites
surhumains, il a une grande puissance prodigieuse...” ». En
fait, ce n’est pas pour méditer que Gautama est allé s ’asseoir，
mais pour remplir l’un des devoirs de sa condition, la méditation
est venue d’elle-même. Cette discussion se trouve aux p. 225229 (rééd. p. 69-73).
p. 41 :
232. Xuanzang relate évidemment r épisode de la naissance
du Buddha, Da Tang Xiyu ji, j. 6, p. 523-525 (Julien, t. 1，
p.
322-324) : « En marchant quatre-vingts ou quatre-vingt-dix
lieues au nord-est de la source de la flèche, on arrive au bois de
Lafani (Lumbinî) où se trouve un étang dans lequel se baignait
le clan des Śākya. Il est limpide et clair, brillant comme un
miroir. Toutes sortes de fleurs le remplissent. À vingt-quatre
ou vingt-cinq pas au nord, les arbres à fleurs d’Aśoka sont
maintenant tout desséchés. C’est l’endroit de la naissance
merveilleuse du Bodhisattva. Pour le Bodhisattva, c ’était le
huitième jour de la deuxième moitié du mois Vaiśakha, c’està-dire le huitème jour du troisième mois, mais pour la secte
des Sthavira, c’est le quinzième jour de la deuxième moitié du
mois Vaiśakha, soit le quinzième jour du troisième mois. Puis
à Pest, un stüpa a été construit par le roi Aśoka, à r endroit où
deux nâga ont baigné le prince. Quand le Bodhisattva naquit,
il marcha sans aide des quatre côtés, sur sept pas de part et
d’autre et s’exclama en personne : “Dans le ciel et sous le
ciel, moi seul suis vénérable. Désormais, la succession des
naissances sera achevée.” Là où il posait les pieds émergeaient
de grandes fleurs de lotus. Deux nâga bondirent et se tinrent
en l’air en crachant chacun de l’eau, l’un froide, l’autre tiède
afin de baigner le prince. À l’est du stüpa du bain du prince, il
y a deux sources d’eau claire à côté desquelles on a construit
deux stüpa, aux endroits où les deux nâga ont surgi du sol.
Une fois que le Bodhisattva fut né, ses parents et les membres
de son clan accoururent tous et cherchèrent de l’eau pour le
laver. Devant r épouse [du roi], deux sources surgirent, l’une
froide, l’autre tiède, de sorte qu’on put le laver. Le stüpa qui
se trouve au sud est situé à r endroit où Śakra, roi des deva,
reçut [dans ses mains] le Bodhisattva. Quand le Bodhisattva
commença à sortir en tant que fœtus, Śakra, roi des deva, tenant
un vêtement céleste merveilleux, s’agenouilla pour le recevoir.
Il existe encore quatre stûpa, aux endroits où les quatre rois
célestes tinrent dans leurs bras le Bodhisattva. Une fois que
le Bodhisattva fut sorti du flanc droit [de la reine], les quatre
grands rois célestes le reçurent dans un vêtement de coton
de couleur d’or et le posèrent sur un banc en or ; ils vinrent
devant sa mère et dirent : “Madame, vous avez enfanté ce fils
fortuné, il faut vraiment s’en réjouir. Tous les dieux en sont
particulièrement heureux, à plus forte raison les hommes !”
Non loin des stûpa, [construits aux endroits] où les quatre rois
célestes ont reçu le prince, se trouve une grande colonne de
pierre, en haut de laquelle on a fait la statue d’un cheval ; elle a
été élevée par le roi Aśoka. Par la suite elle a été frappée d’un
coup de tonnerre par un méchant nâga. Cette colonne a été
brisée par le milieu et est tombée par terre. À eôté，il y a une
petite rivière qui coule au sud-est, les gens du lieu rappellent
la rivière d^uile. Quand la dame Māyā eut accouché, les deva
^ansformèrent cet étang, qui devint limpide, clair et pur, car
ils voulaient que r épouse [du roi] puisse s ’y baigner pour
chasser le vent et le vide (de nombreuses éditions ont chen 塵，
poussière, au lieu de jcw虛，
vide]. Maintenant elle est devenue
de l’eau qui coule avec un aspect huileux. »
P. 42:
236. Concernant le rôle du nâga dans le partage des reliques,
Deeg cite le Za ahan jing 雜阿含經(Samyuktāgama，Āgama
des mélanges), trad. Gunabhadra (Ve s.), T. 99, p. 165a : « Quand
[Aśoka] arriva dans le village [de Rāmagrāma], les nãga
®rent entrer le roi dans leur palais. Le roi exigea des nâga
des reliques pour leur faire des of&andes. Les nâga lui en
donnèrent et le roi sortit de cet endroit. Voici ce que l’on dit
en gāthã : « Dans le village de Rāmagrā[ma], il se trouve des
stûpa bouddhiques, que le roi des nâga honorait, les protégeant
et leur faisant des offrandes. Le roi [Aśoka] exigea des nâga
qu’ils les partagent ; les nâga lui donnèrent le cœur joyeux.
Quand il eut ces reliques, petit à petit il se rendit dans d’autres
endroits. » Xuanzang, de son côté, rend la description plus
vivante, Da TangXiyu ji/). 6, p. 527-528 (Julien, t. l,p . 326327) : « À côté du stûpa se trouve un étang limpide ; à chaque
fois que le nâga sort pour se promener, il prend la forme d’un
serpent, il tourne autour par la droite d’une manière sinueuse,
puis fait le tour du stüpa [dans la biographie de Xuanzang,
on dit que le nâga se transforme en homme]. Des éléphants
sauvages marchant en groupe cueillaient des fleurs pour les
répandre. Saisis par une force obscure, ils ont sans cesse
continué. Jadis quand furent partagées [les reliques] par le
roi Aśoka qui construisit des stûpa [84 000], après qu’il eut
ouvert [les stûpa] construits dans sept pays, il parvint dans ce
royaume où il voulait entreprendre son ouvrage. Mais le dragon
de cet étang, craignant de voir que le tumulus soit dépouillé, se
transforma en un brahmane ; il s’avança et se prosterna devant
r éléphant [du roi] en disant : “Grand roi, votre inclination va
à la Loi du Buddha, vous avez agrandi le champ de mérites
en plantant ; j ’ose vous demander de détourner votre char et
de condescendre à abaisser vos regards sur ma demeure.” Le
roi répondit : “Où se trouve votre maison ? Est-elle proche
ou lointaine ?” Le brahmane reprit : “Je suis le roi nâga de
cet étang. Comme j ’ai appris que vous, grand roi, vouliez par
vos constructions [de stûpa] [acquérir] un bonheur excellent,
j ’ose venir vous prier de visiter [ma demeure].’’Ayant accepté
cette invitation, le roi pénétra dans le palais du nâga. Il était
assis depuis longtemps quand le nâga s’avança et dit : “C’est
seulement à cause de mes mauvaises actions que j ’ai reçu
ce corps de nâga, en présentant des offrandes aux reliques,
j ’espère annuler mes crimes et mes fautes. Je souhaite que vous,
roi, alliez en personne [au stupa], que vous le contempliez et
présentiez vos hommages.” Une fois que le roi Aśoka l’eut vu,
effrayé, il dit : “Tous ces objets donnés en offrande ne viennent
pas des hommes.” Le nâga dit : “S’il en est ainsi, je souhaite
qu’il ne soit pas détruit.” Le roi Aśoka, considérant que sa
force n’était pas du même niveau, n’ouvrit pas [le stüpa]. À
r endroit de r étang, maintenant il y a une inscription. »
p. 43:
238.
Xuanzang détaille cet épisode, Da TangXiyu ji, j. 6,
P- 529-530 (Julien, t. 1，
p. 327-329) : « À côté du stüpa, à peu
de distance, se trouve un monastère où les moines sont rares, ils
sont purs et graves et irréprochables et un [seul] śrãmanera est
chargé des affaires de la communauté. Quand un moine vient
de loin, on le traite avec honneur et encore plus de générosité.
Hpeut rester trois jours et on lui présente les quatre offrandes
[vêtements, nourriture, literie et médicaments]. J’ai entendu
rapporter que les monographies anciennes disaient : Jadis des
bhik^u, animés d’une même intention, arrivèrent de loin pour
rendre hommage au stüpa. Ils virent une troupe d’éléphants qui
s empressaient en allant et venant, les uns fauchant les herbes
avec leurs dents, les autres versant de l’eau avec leur trompe ;
chacun portait des fleurs extraordinaires pour en faire ensemble
l’offrande. Quand les moines eurent vu cela, ils éprouvèrent
m sentiment de compassion. Un bhik?u，renonçant à la totalité
des défenses, désira rester pour faire des offrandes. Il dit aux
moines : “J’ai moi-même eu beaucoup de bonheur à me fondre
Parmi les moines ;j ’y ai demeuré vaille que vaille pendant des
咖 ées，mais les actions que j ’ai faites n’ont pas compté. Ce
stüpa contient des reliques et, par les pouvoirs obscurs d’une
sainte vertu, une troupe d’éléphants piétine et arrose l5endroit.
Je resterai ici où je serai volontiers avec cette troupe avec
laquelle je pourrai achever ce qui me reste à vivre ; ce serait
vraiment une heureuse fortune.” Les moines lui répondirent :
L est une bonne œuvre. Notre honte redouble ; [car] notre
sagesse ne nous permet pas de faire un tel projet. Prenez soin
de vous quelles que soient les circonstances et ne diminuez
pas vos bonnes actions.” Lorsqu’il eut quitté le groupe, il
exprima encore une fois son vœu sincère. Il vécut dans la
solitude et dans la joie, avec la volonté d’y rester jusqu’à la
fin. Alors il couvrit de chaume une cabane, amena de l’eau qui
forma un étang ; il cueillait ou ramassait des fleurs de saison,
il arrosait et balayait le terrain éclatant [du stüpa] ; après bien
des années, son désir intime n’avait pas faibli. Les rois des
royaumes voisins en entendirent parler et le prirent en grande
estime. Ils rivalisèrent pour donner de r argent et des joyaux
afin de construire ensemble un monastère. En conséquence, ils
exhortèrent [Vex-bhik$ü] à condescendre à prendre en charge
les affaires des moines. Dès lors, cela s’est poursuivi, sans
qu，il soit mis fin à cette grande œuvre et c’est un śrãm anera
qui a la charge générale des affaires monastiques. »
239.
Xuanzang évoque également cette place où est
commémoré le départ de Śākyamuni, Da Tang Xiyu ji, j. 6,
p. 531 (Julien, t. 1, p. 329-330) : « Dans une forêt située à
l’est du monastère du śrãmanera, en marchant plus de cent
lieues, on arrive à un grand stüpa qui a été construit par le
roi Aśoka. C’est r endroit où le prince, après être arrivé là en
ayant traversé la ville, se débarrassa de ses vêtements précieux,
ôta ses colliers et ordonna à son cocher de s’en retourner.
Le prince, après avoir traversé la ville au milieu de la nuit,
parvint ici à l’aube et, se fiant à ce qu’il conservait dans son
cœur, déclara : “C’est le lieu où je sors de ma cage, où je me
défais de ma bride et de mes fers, et finalement où j ’abandonne
mon char.” De son diadème il défit les pierres moni [sanskrit
mani，pierre précieuse ou perle] et il ordonna au cocher :
“Toi, prends ces joyaux et retourne dire au roi mon père que
maintenant je m’enfiiis au loin, ce n’est pas avec insouciance
que je m’éloigne，je veux rompre avec r impermanence et
me défaire des écoulements [sanskrit âsrava，illusions et
souillures provoquées par les organes des sens].，
’ Chanduojia
(Chandaka)... dit : “Comment pouvez-vous avoir ce désir ?
M’en retournerai-je dans un char vide ?” Le prince le consola
et r instruisit par de bonnes paroles. Il prit conscience [de la
signification de l’événement] et s’en retourna. »
Bareau, « La jeunesse. •. », p. 246-260 (1995, p. 90-104),
analyse cet épisode à partir des sütra relatifs à la vie du Buddha
et des textes de Vinaya, Tous ces textes sont très brefs, sauf un.
Ils mettent en avant trois éléments : le fait que le Bodhisattva
se rase la barbe et les cheveux, qu’il met des vêtements ocre
(kã^āya) et qu’il quitte sa maison (pravrajati) pour l ’état sans
maison. Bareau souligne que pravrajati (en chinois chujia
出家）signifie d’abord « partir pour errer ». Quant au mot
kãsāya qui signifie en pâli décoction ou impureté, en sanskrit
kà^âya prend le sens de porter la robe teintée (en jaune ou ocre
ou safran). Le texte le plus détaillé est celui du Vinaya des
Mahīśāsaka, Wufen lü9T. 1421, que traduit Bareau, p. 251-252
[95-96]. Les questions des vêtements et du rasage de la barbe
et des cheveux ne sont pas évoquées par Faxian, mais elles
le sont par Xuanzang aussitôt après révocation du renvoi du
cocher, p. 532 et 533 (Julien, t. l,p . 330-331) : « Sur le côté
il y a encore un stûpa, à r endroit où le prince a échangé ses
vêtements précieux avec un vêtement en peau de cerf. Quand
le prince eut coupé ses cheveux et changé ses vêtements, bien
qu’il se fut débarrassé de ses colliers, il conservait encore un
vêtement céleste [s’agit-il d’un sous-vêtement, le dhofi，comme
le prétend Deeg ? La suite du texte ne va pas dans ce sens, car
il reste un vêtement de dessus ou d’en haut, cf. plus bas], et il
dit : “Ce vêtement est encore trop beau, comment pourrais-je
le changer ?” À ce moment, un deva du Jingju, Śuddhāvāsa
[désigne à la fois un deva et le ciel où ils résident, le ciel des
demeures pures, dont les habitants sont censés annoncer la
Venue d'un buddha (voir Malalasekera, D ic tio n a r y . vol. 2,
P* 1199)] prit la forme d’un chasseur, vêtu d’un habit de peau
de cerf, tenant un arc et portant des plumes [de flèches ?].
Le prince leva son vêtement et dit : “Je veux P échanger et
je voudrais que vous y consentiez.” Le chasseur répondit :
“Bon !” Le prince ôta son vêtement de dessus et le donna au
chasseur. Quand le chasseur l’eut reçu, il reprit son corps de
dieu et, tenant le vêtement qu’il avait obtenu, s’en alla dans
les airs »... « Non loin de r endroit où le prince a échangé
son vêtement, un stüpa a été construit par le roi Aśoka ; c’est
r endroit où le prince a rasé ses cheveux. Le prince prit le
couteau de Chanduojia (Chandaka) et se coupa lui-même les
cheveux. Śakra roi des deva les recueillit et les monta au palais
des deva pour leur faire des offrandes. À ce moment un fils
de deva (devaputra) des Demeures pures se transforma en un
coiffeur ; tenant fermement en main un couteau tranchant, il
arriva à pas lents. Ce prince lui dit : “Pouvez-vous me raser les
cheveux ? Ce serait une chance que je puisse en être débarrassé.”
Celui qui avait été métamorphosé en homme obéit à cet ordre
et procéda au rasage des cheveux [du prince]. » La suite porte
sur l’âge du prince à ce moment, dix-neuf ou vingt-neuf ans,
ce dernier âge étant le plus fréquemment retenu. L’endroit est
situé par plusieurs sources près de la rivière Anomâ, dans un
bois appelé Anupiyâ. La rivière serait la rivière Aumi d’après
Cunningham.
p .4 4 :
244.
L’entretien de Subhadra avec le Buddha qui le convertit
est rapporté dans le Da TangXiyuji,]. 6, p. 544-545 (Julien, 1.1,
p. 337-340) : « Non loin à l’ouest de l’endroit où un cerf sauva
[des animaux] de la noyade [en leur permettant de traverser
le fleuve], il y a un stüpa. C’est à l’endroit où Subatuoluo
(Subhadra, Shanxian) est entré en nirvana, Shanxian était à
Forigine un maître des brahmanes. Âgé de cent vingt ans, dans
sa vieillesse il avait acquis beaucoup de sagesse. Il avait entendu
dire que le Buddha allait entrer en nirvâvux. Il se rendit alors au
milieu des arbres et demanda à Ânanda : “Le Buddha, Vénéré
du monde, s’apprête à entrer en nirvâna. Dans mon cœur les
doutes m’arrêtent et je désire l’interroger.” Ânanda répondit :
“Le Buddha est sur le point d’entrer en nirvâna^ veuillez ne
pas le troubler.” [Shanxian] rétorqua : “J’ai entendu dire que le
Buddha [vénéré] du monde était difficile à rencontrer, que la Loi
correcte était difficile à entendre. Je nourris un doute profond
et je crains de ne pas obtenir ce que je demande.” Shanxian
alors s’introduisit et demanda aussitôt au Buddha : “Il y en a
qui se prétendent eux-mêmes les maîtres d’autres groupes ;
chacun, avec des règles différentes, condescend à instruire et
à guider les gens. Est-ce que Jiaodamo (Gautama). •• en a une
connaissance complète ?” Le Buddha répondit : “J’ai tout étudié
à fond.” Et il se lança dans un sermon. Quand Shanxian l’eut
entendu, son cœur fut purifié [des doutes] et sa foi éclaircie. Il
demanda à embrasser les règles [du bouddhisme] et à recevoir
la totalité des défenses. Le Tathâgata lui dit : “En êtes-vous
capable ? Les hérétiques qui veulent étudier et s’appliquer à
une conduite pure doivent être à l’essai pendant quatre ans
pendant lesquels on observe leur conduite, on examine leur
nature. Si leur attitude est calme et leurs paroles sincères, alors
ils peuvent pratiquer une conduite pure au sein de mes règles.
C’est dans le pouvoir des hommes, qu’y a-t-il de difficile ?”
Subhadra dit : “Vénéré du monde, vous êtes compatissant ;
vous secourez [les hommes] de manière impartiale. Quand
j ’aurai été à l’essai et que j ’aurai étudié pendant quatre ans,
les trois conditions [de pureté, relatives au corps, à la bouche
et à r esprit] seront favorables.” Le Buddha dit : “Je l’ai déjà
exprimé，
c’est dans le pouvoir des hommes.” Alors Shanxian
entra en religion, puis il reçut toutes les défenses, il déploya
zèle et énergie dans ses exercices, le corps et l’esprit vaillants.
lors, il n’eut plus de doute quant à la Loi, il devint luimême un exemple. Peu de temps après minuit, ce résultat fut
confirmé par l，
état d ，arhat. Toutes les souillures étant épuisées,
sa conduite fut accomplie, il ne souffrit pas de voir le Buddha
entrer en nirvâna et, au sein même de la communauté, il entra
dans la concentration du monde du feu (agnidhãtu-samãdhU un
des degrés du samâdhi) et, manifestant ses pouvoirs magiques,
il entra le premier dans le nirvâna. Ce fut le dernier disciple
du Tathâgata et il entra le premier en nirvâna. Il était le lièvre
boiteux qui jadis avait été sauvé [que Xuanzang a évoqué dans
le passage précédent]. »
Bareau, Recherches sur la biographie du Buddha dans
les Sütrapitaka et les Vinayapitaka anciens : II. Les derniers
mois, le parinirvâna et les funérailles^ t. 2, p. 92-131, analyse
les sources relatives à cet épisode. Subhadra (qui signifie « très
heureux ») fait trois fois sâ demande de voir le Tathâgata.
Ânanda refuse et c’est le Tathâgata qui entend la conversation et
reçoit Subhadra. Subhadra s’interroge à propos des six maîtres
hérétiques qui avec leurs pouvoirs magiques développent
leur propre doctrine. Le Tathâgata lui expose sa doctrine à la
suite de quoi Subhadra demande à être ordonné. L’idée d’un
temps d’épreuve est contradictoire avec le fait que r épisode
se situe juste avant rentrée du Buddha en nirvâna et que
Subhadra, devenu arhat, meurt avant lui. Ce passage a été
ajouté tardivement. U extinction de Subhadra ne figure pas
dans les textes pâli où le personnage est aussitôt oublié.
245.
Faxian ne donne aucune précision sur le lieu (à
défaut des circonstances) de la crémation du Buddha. C’est
Xuanzang qui apporte les compléments nécessaires, Da Tang
Xiyu ji,}. 6, p. 550 (Julien, t. l,p . 344) : « Au nord de la ville
coule un fleuve à plus de trois cents pas duquel se trouve un
stûpa, à r endroit où le corps du Tathâgata a été brûlé. La terre
est maintenant noir jaunâtre. Sur le sol sont toutes sortes de
cendres. Si l’on y va avec sincérité et que l’on demande, on
peut obtenir des reliques [des cendres ?]• Quand le Tathâgata
est entré en nirvâna, hommes et dieux ont été affligés, avec
les sept joyaux ils ont fait un cercueil ; ils ont enveloppé son
corps dans mille pièces de coton, ils ont répandu des fleurs
parfumées, ont établi des bannières et des dais. Le clan des
Malla porta le brancard en cortège funèbre ; les uns guidaient,
les autres suivaient. Ils traversèrent le Fleuve d’or (Hiranyavatî),
remplirent [le cercueil] d’huile parfumée, rassemblèrent du
bois odorant et y mirent le feu pour le brûler. » Concernant
les offrandes faites à la dépouille du Buddha, Xuanzang,
encore, nous renseigne, Da Tang Xiyu ji, j. 6, p. 547 (Julien,
t. h p. 341-342) : « À côté du lieu où Vajrapâni est tombé à
terre [voir la note suivante], il y a un stûpa, à r endroit où l’on
â fait des offrandes pendant sept jours après que le Tathâgata
fiit entré en nirvâna. Alors que le Tathâgata était sur le point
d'entrer en nirvâna, une lumière éclatante se répandit partout.
Hommes et dieux étaient tous réunis et il n’y en eut aucun
qui ne fût touché par la compassion. Ils se dirent les uns aux
autres : “Le Vénéré du monde à la vaste connaissance est
maintenant sur le point d’entrer en nirvâna, les mérites de tous
les êtres s’épuisent, dans le monde il n’y a plus de support.” Le
Tathâgata se coucha sur le flan droit sur une couche aux lions
(simhâsana) et dit à toute rassemblée : “Ne dites pas que le
Tathâgata est définitivement entré en nirvâna. Le corps de la
Loi [corps spirituel] subsistera toujours, à r écart de tous les
changements. Il faut abandonner r indolence et chercher au plus
tôt la libération.” Tous les bhikçu soupirèrent et sanglotèrent
d affliction. À ce moment Aniluduo (Aniruddha)... dit aux
bhiksu : “Arrêtez, arrêtez, ne soyez pas tristes ! Tous les deva
vont vous railler et s’en étonner.” Alors les Malla, ayant terminé
de faire leurs offrandes, demandèrent à élever un cercueil
d’or et à se rendre à r endroit de la crémation. Aniruddha leur
répondit : “Arrêtez ! Les deva veulent le garder pour qu’on
lui fasse des of&andes pendant sept jours.” Et les deva, tenant
des fleurs célestes merveilleuses, se promenèrent dans les airs，
louèrent sa vertu sainte ; chacun fit montre de sa sincérité pour
faire ensemble des offrandes. » Bareau, Recherches sur la
biographie du Buddha dans les Sûtrapifaka et les Vinayapitaka
: II. Les derniers mois, le parinirvâna et lesfimérailles，
consacre de longues pages à r extinction du Buddha, p.
165-265 : prodiges lors de son parinirvâna, lamentations des
moines, hommages, cortège fiinèbre, délai de sept jours avant
Pincinération, etc.
247. Le partage des reliques a déjà été commenté plus
haut. Xuanzang raconte à son tour cet épisode, Da TangXiyu
ji/). 6, p. 552 (Julien, t. 1, p. 346-348) : « Quand le Buddha
fut entré en nirvâna et après que h crémation a eu lieu, les
rois de huit royaumes arrivèrent avec quatre corps de troupe ;
ils envoyèrent un brahmane nommé Zhixing (Nature droite)
qui dit aux Hommes forts (c’est-à-dire aux Malla) de Goushi
(Kuśinagara) : “Le Maître des hommes et des deva s’est
éteint dans ce pays, c’est pourquoi je suis venu de loin pour
réclamer une part de ses reliques.” Les Hommes forts lui
répondirent : “Le Tathâgata s’est abaissé à descendre sur ce
territoire ; guide éclairé, il a quitté ce monde, père chéri, il
est décédé ; nous devons présenter des offrandes aux reliques
du Tathâgata. Quoique vous soyez fatigués par la route, vous
ne parviendrez pas à la fin à en obtenir.” Alors les grands rois
firent une demande en termes humbles, mais ne reçurent pas de
consentement. Ils dirent à nouveau : “Si notre demande polie
n’est pas honorée, notre puissance armée n’est pas loin.” Le
brahmane Zhixing proclama : “Réfléchissez ! Le Vénéré du
monde, grand compatissant, a cultivé les mérites et le bien,
universellement pendant une très longue période, je pense
que c ’est ce que vous avez tous entendu. Maintenant vous
voulez entrer en conflit les uns contre les autres, cela n’est
pas convenable. Actuellement les reliques sont ici, il faut en
faire huit parties égales, chacun [d’entre vous] en obtiendra
[une] pour leur faire des offrandes. Pourquoi en venir à
prendre les armes ?” Les Hommes forts se rangèrent à ces
paroles et, ayant fait alors une évaluation égale, ils désirèrent
faire huit parts. Le roi Śākra [Indra] dit aux rois : “Les deva
doivent avoir leur part. N ’ayez point recours à la force pour
rivaliser.” Les rois nâga Anabodaduo (Anavatapta), Wenlin
(autre nom de 目支隣陀 Mucilinda)，Yinabodaluo (Elâpatra),
firent aussi leurs délibérations : “Ne nous oubliez pas, s’il
y en a qui emploient la force, ils ne pourront s’opposer à
nous.” Le brahmane Zhixing dit : “Ne vous querellez pas
en vociférant ! Il convient de les partager entre tous.” Alors
il fit trois parts, la première pour les deva, la seconde pour
les nâga et la troisième pour les hommes et [celle-ci] fut
divisée à nouveau entre les huit royaumes. Les deva, les nâga
et les hommes furent tous chagrinés. » Bareau, Recherches
s^r la biographie du Buddha dans les Sûtrapitaka et les
Vinayapitaka anciens : II. Les derniers mois, le parinirvâça
过 les funérailles, t. 2, p. 288-303, évoque r arbitrage du
brahmane connu sous plusieurs noms : Drona (boisseau),
Lignée de fumée ou Lignée de parfum (Dhûmrasagotra ou
Dhûmagotra), en chinois Tunqu 屯屈 ou encore Maojue 毛
厥，mais Bareau ne mentionne pas Zhixing.
249. La vénération des Licchavi, c ’est-à-dire les habitants
de VaiśālT, est rappelée à nouveau par Xuanzang, Da Tang
力» ，
j. 7, p. 598 (Julien, 1.1，
p. 396) : «Après avoir marché
cinquante ou soixante lieues au nord-ouest de la capitale, il
^ v a à un grand stüpa；
à l’endroit où les Lichebozi (Licchavi)
se sont séparés du Tathâgata. Alors que le Tathâgata, depuis
la ville de Feishili (VaiśālT), s ’empressait vers le pays de
Kuśinagara, les Licchavi entendirent que le Buddha allait
entrer en nirvâna et ils raccompagnèrent en criant. Le Vénéré
du monde, considérant leur tristesse et leur aspiration, et ne
Pouvant pas les mots pour les instruire, suscita un grand
fleuve par sa force magique ; les rives en étaient escarpées, les
flots coulaient avec impétuosité. Les Licchavi, complètement
effondrés, s’arrêtèrent. Le Tathâgata leur laissa son bol en
souvenir. » Voir aussi la traduction par Bareau du Zengyi
ahan jing (ßkkotarāgamà), T. 125, « La fin de la vie du
Buddha dans l’Ekkotara-âgama », dans Festschriftfur Ulrich
Schneider，Freiburg-im-Breisgau, Hedwick Falk, 1987, p.
13-37 (repris dans Recherches sur la biographie du Buddha
dans les Sûtrapitaka et les Vinayapitaka anciens, III. Articles
complémentaires，p. 367-383 (367-368). Voir aussi Bareau,
Recherches sur la biographie du Buddha dans les Sûtrapitaka et
les Vinayapitaka anciens : II. Les derniers mois, le parinirvâpâ
et les funérailles^ t. 1, p. 212-214.
p. 46 :
256.
Xuanzang diffère un peu sur ce sujet, Da TangXiyu
j i ，j. 7, p. 594-595 (Julien, t. l,p . 392-395) : « Non loin de
r endroit où fut annoncé le moment du nirvâna, on trouve
un stûpa, à r endroit où mille fils ont vu leur père et leur
mère. Jadis, un rfi vivait reclus dans une vallée resserrée. Au
deuxième mois du printemps, alors qu’il naviguait [mot à mot,
tambour et rame (zhao), d’où un bateau à rames dans lequel
le rythme est donné par le tambour] dans un courant limpide,
une biche le suivit pour boire, fut fécondée et donna naissance
à une fille dont r allure était tout ce qu’il y a d’humain, seuls
ses pieds ressemblaient à ceux d’une biche. Dès que le
la
vit, il la recueillit et réleva. Par la suite, il lui ordonna d’aller
chercher [de quoi faire] du feu et elle se rendit dans la hutte
d’un autre r?i ; sur le sol où elle posait ses pieds, les traces
devenaient des fleurs de lotus. Après l’avoir vue, le w en
fut profondément étonné. Il lui ordonna de faire le tour de sa
hutte afin d’obtenir du combustible. La biche ayant suivi son
ordre obtint le combustible et s’en retourna. À ce moment, le
roi Fanyu (Brahmadatta) qui était à la chasse, vit les lotus ;
il suivit les traces pour en chercher [l’origine] ; il se réjouit
[en voyant] cette merveille. Il la chargea [dans son char] et
s’en revint. Les devins physiognomonistes firent la prédiction
qu’elle donnerait naissance à mille fils. Les autres femmes
entendirent cela et toutes firent un plan [pour la perdre]. Les
jours et les mois passèrent et elle donna naissance à une fleur
de lotus ; cette fleur avait mille feuilles et sur chacune était
assis un fils. Les autres femmes la calomnièrent et prétendirent
toutes que c ’était un présage néfaste et elles jetèrent [les lotus]
dans le Gange où ils se mirent à flotter. Le roi Uddiyâna, qui
se promenait sur le cours inférieur du fleuve pour observer,
remarqua un parasol [cerné] de nuages jaunes qui chevauchait
les flots et venait à lui ; il le prit et l’ouvrit pour voir. Il y
avait mille enfants. Il les fit nourrir de lait et les éleva et
lorsqu’ils furent adultes, ils eurent une grande force. À l’aide
de ses mille fils, il élargit les frontières [de son royaume]
des quatre côtés ; tirant parti de leurs victoires, ses troupes
étaient près de parvenir dans ce royaume (Vaiśãlī). Quand
le roi Brahmadatta eut entendu cela, il fut complètement
ébranlé. Ses forces armées ne pouvaient pas résister et il
ne savait quel plan adopter. Alors la biche, sachant en ellemême qu’il s9agissait de ses fils, dit au roi : “Maintenant les
bandits sont proches de notre territoire, tous, en haut comme
en bas, sont en désaccord ; moi humble concubine, stupide et
dévouée, je peux vaincre ces puissants ennemis.” Le roi ne
voulut pas la croire et resta extrêmement affligé et terrorisé.
La biche monta alors sur une tour de la ville et attendit que
les bandits arrivent. Les mille fils conduisaient les troupes ;
ils encerclèrent la ville dont ils firent le tour complet. La
biche leur dit : “Ne faites pas acte de rébellion ! Je suis
votre mère, vous êtes mes fils !” Les mille fils répondirent :
Quels sont ces propos absurdes ?” La biche comprima ses
deux seins avec ses mains. Il en coula mille jets qui, grâce
au ciel, pénétrèrent dans leur bouche. Alors ils se séparèrent
de leur cuirasse et rentrèrent dans leur famille d’origine,
Us se débarrassèrent de leurs armes et revinrent dans leur
lignée. Les deux royaumes échangèrent leur joie et toute la
Population fut heureuse. »
On peut encore se référer aux jâtaka du Liudu j i jing et
du Zabao zangjing traduits ou résumés par Chavannes, Cinq
cents contes et apologues，t. 1, p. 80-84, t. 3, p. 11-12.
257.
Xuanzang donne un récit plus détaillé, Da Tang Xiyu
ji,]. 7, p. 593-594 (Julien, t. l,p . 390-392) : « À côté du jardin
d’Āmrapālī (courtisane de Kuśinagara qui donna un jardin
au Buddha) se trouve un stüpa, à r endroit où le Tathâgata
a annoncé son nirvâna. Jadis le Buddha a dit ici à Ânanda :
“Celui qui a obtenu les quatre pouvoirs magiques [ce pourrait
être quatre des six pouvoirs magiques, mais Ji Xianlin et les
éditeurs du texte du Da Tang Xiyu j i pensent qu’il s’agit des
pouvoirs de dominer la matière par r esprit] peut demeurer
pendant un kalpa entier. Combien de temps le Tathâgata doit-il
encore rester maintenant ?” Il en fut ainsi [de cette question]
trois fois et Ânanda ne répondit pas, car il était troublé par
Mâra. Ânanda se leva de son siège et alla méditer calmement
dans la forêt. Alors Mâra vint demander au Buddha : “Vous,
Tathâgata, êtes dans le monde où vous avez enseigné et converti
depuis bien longtemps ; ceux qui ont obtenu d’être sauvés
du samsâra [succession des existences] sont aussi nombreux
que les grains de poussière ou de sable. Le moment est venu
[pour vous] de la joie de F extinction !” Le Vénéré du monde
plaça un peu de terre sur son ongle et dit à Mâra : “Y a-t-il
plus de grains sur la terre ou sur mon ongle ?” Mâra répondit :
“Sur la terre.” Le Buddha reprit : “Ceux qui ont été sauvés
sont comme la terre de mon ongle, ceux qui ne l’ont pas été
sont comme la terre du monde. Dans trois mois, je serai en
nirvâna^ Mâra se réjouit et se retira. Dans la forêt, Ânanda
soudain éprouva un rêve extraordinaire. Il vint le raconter au
Buddha : “J’étais dans la forêt et j ’ai rêvé d’un grand arbre
dont les branches et les feuilles étaient très toufiues ; son ombre
était enveloppante. Un vent terrifiant soudain se leva qui les
détruisit et les dispersa complètement. Cela n ，
indiquerait-il
pas que le Vénéré du monde souhaite entrer en nirvâna ? Mon
cœur est rempli de crainte, c’est pourquoi je suis venu vous
demander.” Le Buddha dit à Ânanda : “Je vous en ai averti
auparavant, mais vous en étiez empêché par Màra. Ce n’était
pas le bon moment de me prier de rester. Mâra m，a exhorté à
entrer en nirvâria rapidement et le terme est déjà fixé, le rêve
c’était cela. »
Voir Bareau, Recherches sur la biographie du Buddha dans
les Sütrapitaka et les Vinayapitaka anciens : II. Les derniers
mois, le parinirvâna et les funérailles, t. 1, p. 147-156 sur
Ânanda et p. 156-171 sur Mâra.
p. 47:
258.
Cela fait allusion au fameux concile de VaiśālT, le
deuxième concile qui se tint vers la fin du ier siècle de notre ère.
Cf. Marcel Hofinger, Étude sur le concile de Vaiśãlī，Louvain,
Bureaux du Muséon, 1946 ; voir aussi le long compte rendu de
Paul Demiéville dans T ’om g Pao, 40,4/5 (1951), « À propos du
concile de VaiśālT », p. 239-296, plutôt critique sur r historicité
des faits basés sur des sources plusieurs fois remaniées ; voir
encore Bareau, Les Premiers Conciles bouddhiques，p. 31-87.
Xuanzang rapporte ainsi l’histoire du concile de Vaiśālī,
Da TangXiyu j i ，j. 7, p. 601 (Julien, t. 1, p. 397-398) : « En
allant à quatorze ou quinze lieues au sud-est de la ville, on
^ v e à un grand stûpa, c’est là que sept cents sages et saints
se sont associés et rassemblés. Cent dix ans après le nirvâna
du Buddha, dans la ville de Vaiśālī, des bhik^u s’éloignèrent
des règles du Buddha et pratiquèrent de manière erronée les
défenses et la discipline. À ce moment, le vieillard Yeshituo
(Yaśoda) demeurait dans le royaume de Kosala, le vieillard
Sanpujia (Saipbhoga) demeurait dans le royaume de Mathurâ,
le vieillard Liboduo (Lipata) demeurait dans le royaume de
Hanruo (?), le vieillard Shaluo (Śādha) demeurait dans le
royaume de Vaiśālī, le vieillard Fushesumiluo (Kubjaśobhita
ou Kubjita) demeurait dans le royaume de Pâtaliputra. Ces
grands arhats étaient maîtres de leur esprit, ils observaient
les trois corbeilles, possédaient les trois conceptions claires
[tnvidyâ, l’impermanence 無常，la souffrance 苦 et le non-moi
無我]. Ils avaient une grande renommée et ils étaient connus
de la foule : tous étaient les disciples du vénérable Ânanda.
À ce moment, Yaśoda envoya des émissaires pour avertir les
sages et les saints que tous devaient se réunir dans la ville de
Vaiśāll. Néanmoins il manquait une personne pour atteindre les
sept cents [C’est Fushesumiluo qui est le 700e]. À ce moment,
Kubjaśobhita, avec ses yeux célestes, vit que les sages et les
saints se rassemblaient pour discuter des affaires [des pratiques]
du Dharma et il mit en œuvre ses pouvoirs magiques pour
aller à rassemblée du Dharma. Alors Sambhoga, au milieu de
rassemblée, découvrit son épaule droite et s’agenouilla en
maintenant le corps droit et proclama : “Que rassemblée ne
fasse pas de tapage ! Du respect ! De la réflexion ! Autrefois le
grand saint roi du Dharma fut habile à peser les circonstances
pour entrer en nirvâna. Bien que les années et les mois aient
duré, ses paroles et son enseignement subsistent encore. À
Vaiśāll les bhikçu sont relâchés et paresseux, ils se sont trompés
dans les défenses et la discipline. Il y a dix points qui s’éloignent
de renseignement aux dix pouvoirs et y contreviennent [ils
concernent notamment le sel, l’alcool pour soigner une maladie,
r absorption de lait non baratté, le fait de s’asseoir sur une
natte sans frange, l’utilisation de l’or et de r argent, etc., cf. le
tableau donné par Bareau, Les Premiers Conciles bouddhiques,
p. 68-71]. À présent, vous, sages, vous connaissez parfaitement
ceux qui observent [les règles] et ceux qui y contreviennent,
tous vous avez reçu les instructions du très vertueux Ânanda,
afin de vous rappeler et de payer de retour la bonté du Buddha,
vous propagerez fortement la volonté sainte.” Alors dans toute
rassemblée, il n’y en eut pas un qui ne compatît et ne fût
impressionné, ils convoquèrent les bhikçu et, en s’appuyant
sur le Vinaya^ ils les réprimandèrent et leur interdirent [de
persévérer], ils exclurent leurs règles fausses et proclamèrent
le saint enseignement. » Voir Lamotte, Histoire du bouddhisme
indien，p. 138 sq. L’une des règles les plus discutées, selon
Lamotte, Demiéville ou Bareau, semble être l’or et l’argent
dont il était dit qu’un moine ne pouvait recevoir de l’or ou
de r argent en quêtant. Mais cet or ou cet argent pouvait être
mis en réserve, par exemple en cas de maladie, puis redonné
à la communauté, mais pas redistribué aux moines. Les autres
points sont secondaires et pas toujours clairs, en fonction de
la langue dans laquelle ils sont rapportés.
260. Le parinirvâna d’Ânanda n’est pas évoqué dans les
sources indiennes. Xuanzang en rend compte, de même que le
Vinaya des Mūlasarvāstivādin et le Vinaya tibétain, de même
que la biographie du roi Aśoka, Ayu wang zhuan, trad, par
J. Przyluski, La Légende de l ’empereur Açoka，notamment
p. 339-340 pour le partage des reliques. Le Da Tang Xiyu ji,
j. 7, p. 605-606, explique que : « À plus de trente lieues au
sud-est du monastère de Shifeiduobuluo (Śvetapura, ville
blanche), sur les rives nord et sud du Gange, est érigé un stûpa,
à l’endroit où le vénérable Ânanda â divisé son corps entre deux
royaumes. Ânanda était frère consanguin [cousin germain] du
Tathâgata. Il avait beaucoup appris et tout retenu, il connaissait
beaucoup de choses et avait un puissant discernement. Après
que le Buddha eut quitté ce monde, il succéda à Mahākāśyapa
dans la charge du maintien de la Loi correcte. Il guida les
adeptes et les fit progresser. Alors qu’il se trouvait dans le
royaume de Magadha et qu’il se promenait dans la forêt, il vit
un śrāmanera qui récitait les sûtra bouddhiques. Les phrases
et les paragraphes étaient remplis d’erreurs，le texte était en
désordre. L’ayant entendu, Ânanda pensa avec affection [au
Buddha] et fut d’autant plus nostalgique. Il s’avança lentement
vers le [śrãmanero] pour attirer son attention sur les erreurs et
lui indiquer ce qui [devait] être transmis. Le śrãmanera se mit à
rire : “Vieillard de grande vertu, ce que vous dites est absurde.
Mon maître est clairvoyant, il est à r apogée de sa puissance ;
j ’ai reçu moi-même renseignement qu’il donnait et vraiment
il n’y a aucune erreur.” Ânanda en silence se retira et soupira :
“Bien que mon âge soit avancé, je désire demeurer dans le
monde au profit de tous les êtres pour rester et maintenir la
Loi correcte. Mais les êtres ont de graves impuretés, et il est
difficile de les enseigner. Je me suis longtemps attardé sans
profit, je dois rapidement entrer en nirvâna. Alors il quitta le
royaume de Mâgadha，gagna la ville de VaiśãlT, traversa le
Gange, naviguant sur un bateau au milieu du courant. Le roi du
Magadha entendit dire qu’Ânanda s’en allait, son émotion fut
profonde, car il aimait beaucoup sa vertu. Il fit aussitôt préparer
son char de guerre et partit au grand galop pour le rattraper
et r inviter [à revenir]. Plusieurs centaines et milliers de gens
composaient son armée campée sur la berge sud. Quand le
roi de VaiśālT entendit qu’Ânanda venait, la compassion et la
joie remplirent son cœur. Il conduisit lui aussi ses troupes et
galopa pour aller à sa rencontre. Plusieurs centaines et milliers
de gens furent rassemblés sur la berge nord. Les deux armées
étaient face à face. Les étendards cachaient le soleil. Ânanda
craignit que les soldats n’engageassent le combat et qu’ils
s’entretuassent, il s’éleva du bateau et s’éleva au-dessus dans
les airs et, manifestant des procédés magiques, il entra en
nirvâna. Il suscita un feu qui brûla ses os et ses os se brisèrent
par moitié, l’une tomba sur la rive sud, r autre sur la rive nord.
Ainsi les deux rois obtinrent chacun une part. Tous les soldats
poussèrent des cris de douleur et tous rentrèrent dans leur pays,
élevèrent un stüpa et pratiquèrent des offrandes. »
p. 48 :
263. Xuanzang relate ainsi r épisode concernant le frère
d’Aśoka, Da Tang Xiyu ji, j. 8, p. 636 (Julien, t. 1, p. 423):
« Au nord de r ancien palais se trouve une grande chambre de
pierre. À r extérieur, elle ressemble à une haute montagne ;
à r intérieur elle est large de plusieurs toises. Elle a été bâtie
par le roi Aśoka qui en avait chargé les esprits et les génies au
profit de son jeune frère qui avait quitté la famille. Au début,
le roi Aśoka avait un frère puîné de la même mère, appelé
Moxiyintuoluo (Mahendra)... [certaines sources disent que
c’était le fils aîné d’Aśoka]. Il était né d’une lignée noble. Il
se vêtait en se prévalant des règles royales, il était dépensier et
se laissait aller à la violence. Le peuple tout entier le haïssait.
Les ministres du royaume et les anciens vinrent adresser
des remontrances au roi : “Votre arrogant jeune frère fait
r important, c ’est excessif ! Si le gouvernement est égal, le
royaume est bien administré. Quand les hommes sont en paix,
le souverain est tranquille. Ces enseignements éclairés des
anciens existent depuis bien longtemps. Nous souhaitons que
soient maintenues les règles du royaume et que [votre frère]
soit ramené et livré et que la loi soit appliquée.” Le roi se mit à
pleurer et dit à son frère : “J’assume la charge d’une entreprise
capitale, celle de protéger le peuple, à plus forte raison toi
qui est né de la même mère [que moi], comment pourrais-je
oublier bienveillance et amour [envers toi] ? Comme je ne
t’ai pas d’abord corrigé et guidé, tu es tombé sous le coup des
lois pénales. En haut je crains les pouvoirs de mes devanciers,
en bas je suis pressé par les blâmes des gens.” Mahendra se
prosterna le front contre terre et s ’excusa : “Je n’ai pas eu une
conduite respectueuseJ e me suis permis de transgresser les lois
du royaume, je désire que l’on me donne une autre existence
et que l’on me fasse grâce pour sept jours.” On le plaça dans
une chambre obscure munie d’une garde imposante. Des mets
exquis lui étaient présentés pour ses repas et rien ne manquait
dans ce qu’on lui présentait. Un garde lui cria : “Un jour est
déjà passé, il n’en reste que six !” Quand le sixième jour fut
passé, il était dans une souffrance et une crainte profondes, il
fit des efforts physiques et mentaux, aussi obtint-il les fruits
[d'arhat]. Il s ’éleva dans les airs et manifesta des miracles.
Il chercha à sortir de ce monde de poussière et alla séjourner
au loin dans une vallée escarpée. Le roi Aśoka en personne
alla le trouver et lui dit : “Autrefois, par crainte de violer les
lois du royaume, je voulais t’infliger un châtiment sévère.
Comment aurais-je pensé que tu t’élèverais à la pureté et
que tu recueillerais en témoignage les fruits de la sainteté.
Puisque tu n’es plus arrêté et sous le fardeau, tu peux revenir
dans le royaume.” Le frère reprit : “Jadis j ’étais entravé dans
les filets de r amour, mon cœur courait après la musique et
les femmes. Maintenant je suis sorti de la cité des périls, je
pense [seulement] à jouir des vallées et des montagnes. Je veux
abandonner le milieu des hommes et rester longtemps dans les
coteaux et les vallées.” Le roi dit alors : “Si tu veux réfléchir
r esprit tranquille, pourquoi dois-tu rester dans un lieu solitaire
et escarpé ? Suivant ta volonté, je vais faire élever pour toi
une habitation.” Puis il convoqua les démons et les esprits et
leur dit : “Après-demain, je ferai préparer des mets exquis en
quantité, vous tous viendrez participer à ma réception, chacun
apportera une grosse pierre pour se faire un siège.” Les esprits,
ayant tous reçu cet ordre, vinrent à l’heure dite pour se réunir.
Quand la réception fut terminée, le roi dit aux esprits : “Les
sièges de pierre sont disposés en long et en large, il convient
que vous les entassiez vous-mêmes et comme ce travail n’est
pas fatigant, vous les superposerez pour faire une chambre
vide.” Ayant reçu cet ordre, les esprits r achevèrent en moins
d’un jour. Le roi Aśoka en personne alla accueillir [son frère]
et r inviter à demeurer dans cette cabane de montagne. »
L’histoire de Mahendra (pâli, Mahinda) n’apparaît pas dans
Yavadãna d’Aśoka. Il passe beaucoup plus souvent pour le
fils du roi Aśoka, ou bien pour un disciple d’Ânanda qui a
répandu la Loi du Buddha à Ceylan.
p. 50 :
273. La pierre aux empreintes de pieds du Buddha rappelle
la prédiction concernant la venue du roi Aśoka racontée par
Xuanzang, Da TangXiyu ji,). 8, p. 633 (Julien, t. l,p . 421 )：
« Non loin à côté du stûpa [des reliques du Buddha], dans le
temple, se trouve une grosse pierre. Le Tathâgata y a marché,
les empreintes de ses deux [pieds] s’y trouvent encore ; elles
sont longues d’un pied huit pouces et larges de plus de six
pouces. Dans les deux empreintes se présente r image d’une
roue ; les dix orteils sont ceinturés de dessins de fleurs ; des
formes de poissons s’y reflètent ; une lumière brillante les
éclaire constamment. Jadis, alors que le Tathâgata s ’apprêtait
à obtenir r extinction, il se hâta vers le nord dans la cité de
Kuśinagara, regarda vers le royaume de Magadha au sud ; il
marcha sur cette pierre et dit à Ânanda : “Maintenant，pour
la dernière fois, je laisse ces empreintes de pieds. Sur le point
d’entrer en nirvâna, je regarde vers le Magadha. Après cent
années, un certain roi Aśoka jouira d’une grande célébrité en
tant que souverain gouvernant (?)，il construira sa capitale
dans cet endroit ; il assistera et protégera les Trois Joyaux et
emploiera les cent deva comme serviteurs.” Lorsque le roi
Aśoka eut accédé au trône, il déplaça sa capitale et construisit
une ville, il dissimula la pierre aux empreintes par une enceinte.
Comme elle était à proximité de son palais, régulièrement il
lui faisait des offrandes en personne. Par la suite, les rois des
autres royaumes se mesurèrent pour la soulever et remporter.
Quoique la pierre ne fût pas grosse, personne ne fut capable
de la transporter. Récemment, le roi Sheshangjia (Śaśāńka)
a détruit la Loi bouddhique, il s’est avancé à r endroit de la
pierre et voulut faire disparaître les saintes empreintes. [Mais]
une fois creusée, elle est redevenue plane et les dessins et
les ornements furent à nouveau comme avant. Alors il s’en
débarrassa en la jetant dans le Gange, mais aussitôt elle revint
à sa place d’origine. »
p. 51 ：
275.
Xuanzang expose avec prolixité r histoire de r enfer
d，
Aśoka，commémorée par une colonne de pierre coiffée d’un
lion, Da Tang Xiyuji, j . 8, p. 627-630 (Julien, 1.1，
p. 414 sq . ) :
《Au nord de r ancien palais du roi se dresse une colonne de
pierre, haute de plusieurs dizaines de pieds, c ’est r endroit où
le roi Aśoka a fait un enfer. Dans les cent ans qui ont suivi le
nirvâna du Tathâgata Śākya, le roi Ashujia ( A ś o k a ) .arrièrepetit-fils du roi Binbisuoluo (Bimbisâra). •• transporta sa capitale
de Râjagrha à Bochali (Pâtali) ; il fit à nouveau construire une
enceinte extérieure qui entoura r ancienne ville. Les années se
sont écoulées depuis longtemps et il n’en reste que les anciennes
fondations. Les emplacements des monastères, des temples
aux deva et des stûpa se comptaient par centaines, mais il
n’en subsiste que deux ou trois. Il y a seulement, au nord de
r ancien palais, près du Gange, une petite ville contenant plus
d’un millier de familles. Au début, après que le roi Aśoka fut
monté sur le trône, sa conduite fut tyrannique et cruelle ; il fit
établir un enfer pour faire souffrir le peuple ; il était entouré
d’un mur abrupt et escarpé ; aux angles, des pavillons furent
élevés spécialement ; des flammes violentes [sortaient] de vastes
chaudières ; [on voyait] des pointes tranchantes [d’armes] et
des lames effilées ; on avait préparé toutes sortes d’instruments
de souffrance ; [tout cela] ressemblait au chemin des ténèbres.
On engagea des scélérats pour diriger cette prison. Au début,
on prit les criminels qui avaient violé les lois du royaume et,
sans examiner si le crime était léger ou grave, tous étaient jetés
dans la boue et les charbons ardents. Par la suite, on prit ceux
qui passaient à proximité de la prison, on les appréhendait pour
les exécuter. Ceux qui arrivaient mouraient et en conséquence
ne pouvaient parler [pour révéler r existence de cet enfer]. À
cette époque, un śramana venait de rejoindre rassemblée du
Dharma. Il allait par les villages pour réclamer sa nourriture
et parvint jusqu’à la porte de cette prison. Les scélérats qui
officiaient à la porte Farrêtèrent dans le but de le faire périr.
Le sramana fut épouvanté, il demanda à obtenir de dire ses
prières et confesser ses fautes. Soudain, il vit un homme attaché
qui venait et était jeté en prison ; il eut les mains et les pieds
tranchés, son corps fût démembré et déchiré. En un instant, ses
membres et son corps furent réduits en bouillie et dispersés.
Voyant cela, le sramana fiit rempli d’une affliction profonde,
il réalisa la vision de r impermanence et atteignit le stade
où l’on n’a plus besoin d’apprendre (arhat). Un gardien de
prison lui dit : “Tu vas mourir.” Le sramana, qui avait atteint
la sainteté, avait dans son esprit supprimé [l’idée] de vie et
de mort. Quoiqu’on l’ait jeté dans un chaudron rempli d’eau
chaude, il se trouvait comme dans un étang d’eau fraîche ;
une grande fleur de lotus [surgit] pour lui servir de siège. Le
chef de la prison fut terrorisé et dépêcha un émissaire pour en
informer le roi. Le roi en personne vint observer et il admira
profondément cette [marque de] protection prodigieuse. Le
chef de la prison dit : “Grand roi, vous devez mourir.” Le roi
répondit : “Pourquoi donc ?” L’autre rétorqua : “Sa Majesté a
daigné [proclamer] cette instruction ordonnant au directeur de
la prison des supplices que quiconque arriverait aux murs de la
prison serait mis à mort conformément [aux ordres]. Elle n’a
pas dit que le roi pouvait entrer et qu’il serait seul soustrait à
la mort.” Le roi répliqua : “Cette règle a été fixée une fois, il
n’y a pas de raison de la changer ; j ’ai déjà donné cet ordre,
pourquoi ne vous concemerait-il pas ? Vous avez survécu depuis
trop longtemps. C’est un tort qui m’incombe.” Et il ordonna
aux gardiens de la prison de le jeter dans le grand chaudron.
Quand le chef de r enfer mourut, le roi alors put sortir, et il fit
donc tomber les murs et combler les fossés ; il abandonna la
prison et se montra magnanime quant aux châtiments. » Cette
histoire est plus développée dans la biographie d’Aśoka, Ayu
Wang zhuan, trad, par Przyluski, La Légende de l ’empereur
AÇoka，p. 236-241.
276.
La grotte où Śakra posa des questions au Buddha,
Indraśailaguhā, se trouvait à l’est de Râjâg^ia, sur le mont Vediya,
d après Malalasekera, D i c ti o n a r y vol. 1, p. 313. Faxian la
situe près de Nālandā. Xuanzang évoque aussi cette grotte, qui
est située dans le royaume de Maghada, localisée près de l’actuel
village de Giriyek (localisation discutée), Da TangXiyuji,'). 9,
P. 769 (Julien, t. 2, p. 58-59) : « À plus de trente lieues du stupa
du disciple de Śāriputra, il arriva au mont Yintuoluoshiluojuhe
(Indraśailaguhã)…Cette montagne est escarpée et ses vallées
sont obscures, les forêts y sont luxuriantes. Au sommet, deux
pics s’élèvent de manière particulièrement abrupte. Sur le versant
sud du pic occidental se trouve une grande grotte, large mais pas
haute. Jadis le Tathâgata eut Foccasion d’y rester. À ce moment,
Śakra, roi des deva, traça sur la pierre quarante-deux points de
doute sur lesquels il questionna [le Buddha]. Le Buddha les
expliqua en les développant ; les traces s’y trouvent encore.
Maintenant on a fait une statue qui ressemble au modèle saint
d’autrefois. De ceux qui y rendent hommage en entrant [dans
la grotte], tous l’honorent et la craignent avec grand respect.
Au sommet de la montagne, on trouve un endroit où sont les
traces laissées par les quatre buddhas du passé qui se sont assis
卩à] et y ont marché. Sur le pic oriental se trouve un monastère.
Je tiens des traditions locales que, parmi les moines, d’aucuns
observent souvent au cours des veilles de la nuit des lampes et
des torches qui éclairent et brûlent devant la statue du Buddha
de la grotte du pic occidental. »
Pañcaśikha, un favori du BuddhaJouait de la vīnã (sorte
de harpe). Cf. Malalasekera, Dictionary.. vol. 2, p. 105-106.
Ce musicien, en fait le plus célèbre des musiciens célestes
igandharva), avait été envoyé par Śakra en avant de sa visite
pour essayer d’obtenir un entretien avec le Buddha qui s’était
retiré sur la montagne, lassé des fidèles qui venaient r écouter
et r interroger. L’épisode des questions posées par Śakra, roi
des deva, fait r objet d’un sûtra Dishi suowen jing 帝釋所
問經，T. 15, traduit par Faxian 法賢，traducteur d’origine
probablement cachemirienne ayant vécu à la fin du xe siècle.
Ces quarante-deux questions n’ont rien à voir avec le Sûtra en
quarante-deux articles 四十二章經，
T. 784, trad, par Kāśyapa
Mātańga (mort en 73) et Dharmaratna (ier siècle), qui fit l’objet
d’une étude fameuse par Paul Pelliot.
278. La naissance et le nom de Śāriputra sont évoqués
notamment dans le Da zhidu lun ，j. 1 (voir Chavannes,
Cinq cents contes et apologues, vol. 3, p. 292-294). Plus
généralement voir aussi Migot, « Un grand disciple du Buddha,
Sâriputra... ». La visite de Śāriputra au Buddha à Nālandā,
lorsque le Buddha s’est retiré dans un bois de manguiers,
est évoquée par Bareau, Recherches sur la biographie du
Buddha dans les Sûtrapitaka et les Vinayapitaka anciens :
IL Les derniers mois，le parinirvâna et les funérailles, t. 1,
p. 43-44 ; le Buddha fait là un sermon sur les trois préceptes
de la moralité, de la concentration et de la sagesse. Xuanzang
consacre un long passage à la vie de Śāriputra, de sa naissance
à son nirvâna, Da Tang Xiyu ji, j. 9, p. 765-767 (Julien, t. 2,
P. 54-58) : « Au sud-est de Fendroit où le roi Bimbisâra vint à
la rencontre du Buddha, en marchant plus de vingt lieues, on
arrive à la ville de Jialuobinajia (Kālapināka), dans laquelle
un stüpa a été construit par le roi Aśoka. C’est le pays natal
du vénérable Shelizi (Śāriputra). Un puits s’y trouve encore
aujourd’hui. À côté est un stupa, là où le vénérable [Śāriputra]
est entré en nirvâna ; dedans il y a des reliques de son corps.
Le Vénérable était issu d’une grande famille de brahmanes,
son père avait de grands talents et de vâstes connaissances,
il était expert dans les choses subtiles et fines, il avait étudié
tous les livres à fond. Son épouse fut touchée par un songe
qu’elle raconta à son mari : “La nuit dernière, alors que je
dormais, j ’ai rêvé d’un homme extraordinaire, son corps était
revêtu d’une armure et d’une cuirasse et il tenait à la main une
massue, il détruisait les montagnes et se retirait pour s’installer
au-dessous de l’une d’elles.” Le mari dit : “C’est un rêve tout à
fait excellent. Vous donnerez naissance à un fils, il comprendra
[les choses] par l’étude et pénétrera le monde, il anéantira
tous les maîtres des débats, il détruira les manifestations des
sectes. Il n’y aura qu’un seul homme qu’il ne vaudra pas et il en
deviendra le disciple.” En effet, elle tomba enceinte. La mère
devint soudain intelligente, elle discourut à un haut niveau et
parla à cœur ouvert, elle parlait sans détour ni frein. Quand le
Vénérable fut entré dans sa huitième année, sa renommée se
répandit de tous côtés ; sa nature était pure et sincère, son cœur
était charitable et compatissant. Il fit pourrir et détruisit les
entraves [à la délivrance] et accomplit la sagesse parfaite. Avec
Motejialuozi (Maudgalyāputra, Maudgalyâyana), tout jeune il
se lia d’amitié. Ils étaient profondément dégoûtés du monde,
mais ils n’avaient pas encore quelqu’un à qui se rallier. Aussi,
avec Maudgalyâputra, ils allèrent étudier auprès de l’hérétique
Shansheye (Sanjaya). Ils se dirent alors : “Ce n’est pas la
doctrine définitive, elle ne peut pas scruter à fond les limites
de la souffrance. Cherchons chacun un enseignement éclairé.
Goûtons d’abord la rosée [amrita, ambroisie] et ensemble
nous en percevrons la saveur.” À ce moment, le grand arhat
Masheng (Aśvajit), tenant en main son ustensile nécessaire 卩
e
bol], entra dans la ville pour mendier sa nourriture. Śāriputra
remarqua sa prestance, calme et élégante, et il lui demanda :
“Qui est votre maître ?” [Varhat] répondit : “Le prince du
clan des Śākya, dégoûté du monde, a quitté sa famille et a
réalisé réveil parfait. C’est lui mon maître.” Śāriputra reprit :
“Quelles règles prêche-t-il ? Puis-je obtenir de les entendre ?”
U arhat répliqua : “Je ne fais que commencer à recevoir son
enseignement. Je n’en ai pas encore pénétré le sens profond.”
Śāriputra dit alors : “Je voudrais que vous m’exposiez ce que
vous avez entendu.” Masheng alors fit un exposé comme il
convenait. Quand Śāriputra l’eut entendu, il témoigna d’un
premier résultat (l’état de srotaâpannd) et avec ses deux cent
cinquante disciples, il se rendit auprès du Buddha. Quand
le Vénéré du monde le vit au loin, il le désigna à la foule
et dit : “Parmi mes disciples, il sera le premier en sagesse.”
Lorsqu’il fut arrivé, Śāriputra se prosterna et désira suivre
la loi bouddhique. Le Vénéré du monde lui dit : “Bienvenue,
bhiksu !” Au moment même où il entendit ces paroles, [il avait
reçu] toutes les défenses. Un demi-mois plus tard, il entendit le
Buddha prêcher la Loi au brahmacârin D^ghanakha (« Ongles
longs », cf. Dīrghanakhaparivrãjakaprcchã 長爪梵志請問經，
T. 584, trad, par Yijing) et en entendant le reste du discours,
il fut saisi par la compréhension et obtint l’état d’arhat. Par
la suite, Ânanda apprit du Buddha r annonce du moment de
son extinction, il en répandit la nouvelle tout autour ; le cœur
de chacun en était affligé et ému. L’attachement et le respect
de Śãriputra furent encore accrus. Il ne supportait pas de voir
le Buddha entrer en parinirvâ^a, aussi pria-t-il le Vénéré du
monde de pouvoir entrer avant 卩
ni] en nirvâna. Le Vénéré du
monde lui dit : “Puisses-tu savoir que c’est le moment !” Il fit
ses adieux aux disciples et se rendit dans son village natal ; les
śrāmai^era qui 1*accompagnaient r annoncèrent partout dans
les villes et les villages. Le roi Weisengyuan (Ajātaśatru) et
les gens de son royaume galopèrent tous comme le vent et se
rassemblèrent en nuées. Śāriputra prêcha la loi largement et
quand ils l’eurent entendu, ils s’en allèrent. Au milieu de la
nuit qui suivit, r esprit droit et le cœur attaché [au Buddha],
ü entra dans la concentration finale sur rentrée en nirvâna
et, sortant de cette concentration, il entra en nirvâna. »
P. 52:
280.
La rencontre de Śāriputra et Maudgalyâyana avec
Aśvajit est étudiée par Migot, « Un grand disciple du Buddha,
Sâriputra... », p. 426 sq” ainsi que par Bareau, Recherches
sur la biographie du Buddha dans les Sûtrapitaka et les
Vinayapitaka anciens : de la quête de Véveil à la conversion
Sâriputra et de Maudgalyâyana, p. 343-348. Mais Xuanzang
raconte à sa façon cet événement, Da TangXiyuji/). 9, p. 72021 (Julien, t. 2, p. 16-18) : « Au nord-est de r endroit où fut
dompté r éléphant ivre [que Devadatta et Ajātaśatru avaient
f ché pour tuer le Buddha], il y a un stûpa. C’est r endroit où
Sâriputra a entendu le bhikçu Aśvajit... prêcher le Dharma
et a obtenu l’état d ，arhat. À l’origine, Śāriputra était dans sa
maison，il avait des talents élevés et de la magnanimité ; ses
opinions étaient estimées par ses contemporains, il avait des
disciples et des élèves auxquels il transmettait un enseignement.
À cette époque, alors qu’il était sur le point d’entrer dans la
grande ville de Râjagrha, le bhik^u Masheng (Aśvajit) lui aussi
mendiait sa nourriture. Voyant alors au loinAśvajit, Śāriputra
dit à ses disciples : “Celui qui vient est un maître, s’il n’était
un saint, comment aurait-il cette tempérance et ce calme ?
Il convient d’attendre un peu pour constater ses initiatives.”
Le bhik^u Aśvajit avait atteint l’état arhat, son esprit avait
obtenu lâ maîtrise ; son allure était douce et distinguée. En
agitant un bâton d’étain (khakkharà)，il venait dignement.
Śāriputra lui dit : “Vieillard, êtes-vous porté au calme et à la
joie ? Qui est votre maître ? Quel est le Dharma qui provoque
une telle joie ?” Aśvajit lui dit : “Ne savez-vous donc pas ? Le
prince (fils) du roi Śuddhodana a abandonné son trône de roi
qui fait tourner la roue, il se désolait à propos des six voies
[de renaissance], pendant six ans il a pratiqué des austérités
et a atteint r intelligence complète (satnbodhi), c’est lui mon
maître. Or, le Dharma n’est ni existant ni vide, il est difficile
de r évaluer, seuls les buddhas entre eux sont capables de
l’approfondir et de r exposer. Comment des gens stupides et
aveugles tels [que moi] pourraient-ils en discuter en détail ?”
Aussi en fit-il des propos élogieux et il dressa un panégyrique
du Dharma bouddhique. L’ayant entendu, Sâriputra atteignit
alors l’état [à"arhat]. »
281.
Le passage concernant les tentatives d’homicide du
Buddha par Śrīgupta suit exactement celui qui traite de la
conversion de Śāriputra pour Xuanzang comme pour Faxian,
Da Tang Xiyuji,'). 9, p. 722 (Julien, t. 2, p. 18-19) : « Non loin
au nord du lieu où Sâriputra a obtenu l’état [à'arhat] est situé
un fossé profond à côté duquel on a construit un stüpa. C’est
r endroit où Shilijuduo (Śngupta)... a voulu tuer le Buddha
par un fossé en feu et une nourriture empoisonnée. Shengmi
(Śngupta) honorait et avait foi dans les hérétiques, il était
profondément attaché à des vues erronées. Les brahmacârin
disaient : “Comme les gens du royaume vénèrent Qiaotamo
(Gautama), nos adhérents font défection. Tu devrais aujourd’hui
r inviter à venir chez toi pour un repas ; à la porte on creusera
un grand fossé que l’on remplira de feu ; on fera une passerelle
avec du bois pourri que l’on recouvrira de terre séchée. À tous
les mets et les boissons, vous mêlerez des plantes empoisonnées.
[Ainsi,] s’il évite le fossé en feu, il sera victime de la nourriture
empoisonnée.” Śrīgupta suivit cet ordre et prépara la réception
empoisonnée. Les gens de la ville connaissaient tous les
intentions mauvaises et haineuses que Śngupta nourrissait
contre le Vénéré du monde et absolument tous invitèrent le
Buddha à ne pas y aller. Le Vénéré du monde annonça : “Ne
vous causez pas de chagrin, le corps du Tathâgata, rien ne peut
le tuer.” Ayant donc reçu r invitation, il s’y rendit. Quand ses
pieds touchèrent le seuil de la porte, le fossé de feu devint
un étang, clair et limpide comme un miroir, qui se remplit de
fleurs de lotus. Śiīgupta voyant cela, fâché et apeuré, ne sut
quelles dispositions prendre. Il dit alors à ses disciples : “Par des
artifices il a échappé au feu, il reste la nourriture empoisonnée.”
Après que le Vénéré du monde eut terminé de manger le riz, il
prêcha la Loi merveilleuse. Et quand Śiīgupta l’eut entendu,
il demanda pardon de ses fautes et prit refuge dans les Trois
Joyaux. » On voit que les deux protagonistes n’ont pas le
même nom pour Faxian et Xuanzang. Nirgrantha est l’un des
six maîtres hérétiques qui se sont opposés au Buddha, c’est
Nirgrantha Jñātiputra, qui se promenait nu suivant son vœu
de pauvreté et qui devint le chef de la secte des Nirgrantha ;
c’est le nom donné aussi au maître Jain Mahāvīra, Nirgrantha
désignant aussi les Jains, la secte représenterait donc en fait les
Jain. Voir Malalasekera, Dictionary.. vol. 2, p. 61-62. Śngupta
est décrit par Malalasekera (Dictionary …，vol. 1, p. 753-754)
comme un ami de Garahadinna, habitant de ŚrāvastT. Le premier
est un adepte du Buddha tandis que Garahadinna est l’un des
Nirgrantha. Un jour, Śiīgupta invita les Nirgrantha chez lui
pour prouver qu’ils n’étaient pas omniscients (présent, passé,
avenir). Il fit creuser une tranchée qui fut remplie d’ordures
et d?excréments. Des cordes furent installées en guise de
passerelle, et des sièges placés de sorte que, quand les invités
s’assiéraient, ils tomberaient dans la fosse. Les Nirgrantha
arrivèrent et tout se passa comme Śngupta l ’avait prévu.
Garahadinna était furieux et résolut de se venger. Il invita
donc le Buddha et ses disciples pour l’humilier, et pour cela
il recourut au même stratagème, mais il fit remplir le fossé de
charbons ardents. Le Buddha eut la prescience de l’événement
et fit changer le feu en un étang rempli de lotus. Alfred Foucher,
La Vie du Bouddha d ，
après les textes et les monuments de
l Inde, Paris, Payot, 1949, p. 251, situe l’affaire à Râjagrha où
un chef d’une secte de gens vivant nus, nommé Pürana, aurait
comploté avec un bourgeois de la ville, Śngupta, pour tuer le
Buddha avec une fosse de charbons ardents.
p. 53 :
288. La biographie de Faxian dans le Gaoseng zhuan
apporte ici un complément au texte de la relation à propos de
Fascension du mont des Vautours par le voyageur avec cette
anecdote : « [Faxian] arriva en Inde centrale. À un peu plus de
trente lieues de Râjagrha, il y avait un monastère. Pressé par
r obscurité, il y passa [la nuit]. Le lendemain matin [Fa]xian
voulut visiter le mont Grdhrakûta. Les moines du monastère
l’avertirent : “Le chemin est difficile et semé d'embûches, il
y a notamment beaucoup de lions noirs qui souvent mangent
les gens. Par quel moyen pourriez-vous y arriver ?” [Fajxian
répondit : “J’ai parcouru plusieurs dizaines de milliers [de lieues]
et j ’ai juré d’aller [au mont] des Vautours. La vie n’a pas de
terme fixe et mon avenir n’est pas garanti. Comment pourrais-je
renoncer à une intention sincère depuis tant d’années ? Malgré
les dangers et les difficultés, je ne suis pas effrayé.” La foule
[des moines] ne pouvait pas P arrêter, et deux moines furent
délégués pour l'accompagner. Quand [Fa]xian parvint à la
montagne, c ’était le crépuscule. Il voulut donc y passer la
nuit. Les deux moines, pris de peur, Fabandonnèrent et s’en
retournèrent. [Fa]xian seul demeura dans la montagne, brûlant
de r encens et faisant ses dévotions. Il était extrêmement ému
par les vestiges anciens comme s’il voyait la sainte apparence
[du Buddha]. Quand la nuit fut arrivée, trois lions noirs vinrent
s’accroupir devant [Fa]xian en se léchant les babines et en
remuant la queue. [Fa]xian récita les sûtra et de tout son cœur
pensa au Buddha sans arrêt. Les lions inclinèrent alors la tête
et baissèrent la queue pour se prosterner aux pieds de [Fa]
xian qui les caressa de la main. Il proféra cette imprécation :
“Si vous voulez me tuer, attendez que j ’aie fini de réciter les
sûtra. Si je dois [seulement] être éprouvé, alors vous pouvez
vous en aller.” Après un bon moment les lions partirent. Le
lendemain matin, sur le chemin du retour, il rencontra des
obstacles très profonds. Il n’y avait qu’un sentier pour passer,
n n’avait pas encore fait une lieue qu’il rencontra soudain un
religieux qui pouvait bien avoir quatre-vingt-dix ans. Son
visage était commun et ses vêtements simples, mais sa mine
était élégante et distinguée. Bien que [Fa]xian ait reconnu sa
grande élégance, il ne se rendit pas rendu compte que c ’était
m saint. Plus tard, il rencontra encore un jeune moine. [Fa]
xian lui demanda : “Qui est ce vieillard que j ，
ai croisé ?” [Le
moine] lui répondit : “C’était le grand disciple Dhüta-Kāśyapã
(Kāśyapa le Pur).” [Fa]xian soupira alors avec grand regret. Il
repartit donc vers la montagne, mais un rocher était en travers,
barrant rentrée de la grotte. [Fajxian se mit à pleurer et s’en
alla. » Gaoseng zhuan, y 3, p. 337c-338a.
P. 5 4 ：
291. La biographie de Faxian dans le Gaoseng zhuan
apporte ici un complément au texte de la relation à propos de
1 ascension du mont des Vautours par le voyageur avec cette
anecdote : « [Faxian] arriva en Inde centrale. À un peu plus de
trente lieues de Râjagrha, il y avait un monastère. Pressé par
r obscurité, il y passa [la nuit]. Le lendemain matin [Fa]xian
voulut visiter le mont Grdhrakûta. Les moines du monastère
r avertirent : “Le chemin est difficile et semé d’embûches, il
y a notamment beaucoup de lions noirs qui souvent mangent
les gens. Par quel moyen pourriez-vous y arriver ?” [Fa]xian
répondit : “J’ai parcouru plusieurs dizaines de milliers [de lieues]
et j ’ai juré d’aller [au mont] des Vautours. La vie n’a pas de
terme fixe et mon avenir n’est pas garanti. Comment pourrais-je
renoncer à une intention sincère depuis tant d’années ? Malgré
les dangers et les difficultés, je ne suis pas effrayé.” La foule
[des moines] ne pouvait pas r arrêter, et deux moines fiirent
délégués pour raccompagner. Quand [Fa]xian parvint à la
montagne, c ’était le crépuscule. Il voulut donc y passer la
nuit. Les deux moines, pris de peur, r abandonnèrent et s’en
retournèrent. [Fa]xian seul demeura dans la montagne, brûlant
de Fencens et faisant ses dévotions. Il était extrêmement ému
par les vestiges anciens comme s’il voyait la sainte apparence
[du Buddha]. Quand la nuit fut arrivée, trois lions noirs vinrent
s’accroupir devant [Fa]xian en se léchant les babines et en
remuant la queue. [Fa]xian récita les sütra et de tout son cœur
pensa au Buddha sans arrêt. Les lions inclinèrent alors la tête
et baissèrent la queue pour se prosterner aux pieds de [Fa]
xian qui les caressa de la main. Il proféra cette imprécation :
“Si vous voulez me tuer, attendez que j ’aie fini de réciter les
sütra. Si je dois [seulement] être éprouvé, alors vous pouvez
vous en aller.” Après un bon moment les lions partirent. Le
lendemain matin, sur le chemin du retour, il rencontra des
obstacles très profonds. Il n’y avait qu’un sentier pour passer.
Il n’avait pas encore fait une lieue qu，il rencontra soudain un
religieux qui pouvait bien avoir quatre-vingt-dix ans. Son
visage était commun et ses vêtements simples, mais sa mine
était élégante et distinguée. Bien que [Fajxian ait reconnu sa
grande élégance, il ne se rendit pas rendu compte que c'était
un saint. Plus tard, il rencontra encore un jeune moine. [Fa]
xian lui demanda : “Qui est ce vieillard que j ’ai croisé ?” [Le
moine] lui répondit : “C’était le grand disciple Dhūta-Kāśyapa
(Kāśyapa le Pur).’’ [Fa]xian soupira alors avec grand regret. Il
repartit donc vers la montagne, mais un rocher était en travers,
barrant rentrée de la grotte. [Fajxian se mit à pleurer et s’en
alla. » Gaoseng zhuan/). 3, p. 337c-338a.
293.
Xuanzang évoque Fendroit dès son entrée à Râjagfha
dont r enceinte extérieure est détruite, Da Tang Xiyu ji,}. 9, p.
744-745 (Julien, t. 2, p. 38-40) : « À l’origine, le roi Bimbisâra
avdt établi sa capitale dans la ville de Shangmaogongcheng
(Kuśãgra[pura]). Les maisons de la population enregistrée
étaient souvent détruites par 1仏 feu. Qu’une maison ait été
négligée et quatre voisins étaient touchés dans le désastre.
On se protégeait contre le feu sans relâche, [de sorte que]
les propriétés avaient perdu leur activité. La population se
lamentait et se plaignait de devoir vivre sans tranquillité.
Le roi déclara : “C’est parce que je manque de vertu que le
peuple tombe dans l’infortune. Quelle vertu dois-je cultiver
pour pouvoir conjurer [ce mal] ?” Ses ministres lui dirent :
“Grand roi, votre vertu inspire r harmonie et le respect, vos
instructions sont claires et évidentes, c’est maintenant parce
?ue le petit peuple n’est pas attentif que cela provoque des
incendies. Il convient d5instituer des degrés [de peines]
sévères, afin de régler les délits à venir. Si un feu se déclare, on
examinera à fond les antécédents et l’on châtiera le coupable
en l’envoyant dans la forêt froide (śītavaná). La forêt froide
est r endroit où Ton abandonne les cadavres. Les gens du
commun disent que c’est un endroit de mauvais augure et
gens ont cessé d’aller s’y promener. Qu’on le déporte
là-bas, avec ces cadavres abandonnés, ainsi il aura honte
de cette ignoble demeure et il sera lui-même attentif à sa
Protection.” Le roi répondit : “Excellent, il faut proclamer
Cet avis aux habitants.” Peu après, dans le palais du roi, un
mcendie se déclara et [le roi] dit à ses ministres : “C’est moi
qui serai déporté.” Il donna alors r ordre au prince héritier
de prendre en charge les affaires courantes ; il voulait que
soient appliquées les lois du royaume. À ce moment, ayant
entendu que le roi Bimbisâra était dans un endroit sauvage de
la forêt froide, le roi de Feishili (Vaiśālī) rassembla des troupes
dans le but d*attaquer sans hésitation. Les fonctionnaires
des frontières ayant eu vent de cela, on construisit une cité
afin que le roi puisse y résider, aussi l’appela-t-on Cité du
roi. Les hauts fonctionnaires et les subordonnés ainsi que
le peuple y transportèrent tous leur maisonnée. On dit aussi
que c’est le roi Ajātaśatru qui a bâti cette cité. Lorsque le
prince héritier Ajātàśatru est monté sur le trône, il en a fait
sa capitale. » Concernant le Śltavana, Malalasekera indique
seulement que c’est là qu^Anâthapindika rencontra pour la
première fois le Buddha et que dans ce bois était un cimetière
où Anâthapinçlika en s’en approchant tremblait de peur.
294.
Xuanzang évoque aussi la grotte Binboluo, mais y
ajoute des détails, Da Tang Xiyu ji, j. 9 p. 730-731 (Julien,
t. 2, p. 24-27) : « À l’ouest des sources chaudes se trouve la
grotte du pippal où le Vénéré du monde résida longtemps
autrefois. La grotte qui s’ouvre sur le mur de derrière est le
palais des asura. Des bhikçu s’exerçant à la concentration ont
habité en nombre cette grotte ; de temps à autre survenaient
des apparitions étranges et mystérieuses, prenant la forme de
dragons, de serpents ou de lions ; ceux qui les voyaient étaient
saisis de folie et de trouble. Mais dans ce site remarquable
où s’arrêtaient des saints merveilleux, qui marchaient sur les
traces [du Buddha] et respectaient son exemple, on oubliait les
calamités et les malheurs [qui pouvaient survenir]. Récemment,
un bhikçu pratiquant Fabstinence, vertueux et pur, et qui se
réjouissait de l’ombre et de la solitude, voulut se cacher dans
cette caverne pour se livrer à la méditation. Quelqu’un lui fit
une remontrance : “Il ne faut pas aller là. Dans cet endroit se
réalisent beaucoup de présages de malheur, ceux qui subissent
des malheurs ne sont pas rares. Ainsi, il vous sera difficile de
méditer et il est même à craindre que ne vous perdiez la vie. Il
faut prendre en compte ce qui s’est passé pour ne pas provoquer
des regrets dans le fiitur.” Le bikhçu répondit : “Ce n’est pas
cela. J’ai Pintention précisément de chercher la bouddhéité et
d’anéantir et soumettre Mâra. S’il devait y avoir un danger,
serait-ce la peine d’en parler ?” Alors il agita son khakkhara
et entra dans la grotte. Puis il prépara remplacement d，
xm
autel et récita des formules d’exorcisme. Après une dizaine
de jours, de la grotte sortit une jeune fille qui dit au bhikçu :
“Homme vénérable, vous avez teinté vos vêtements et observé
les défenses, afin de goûter la connaissance (vijñãná) et de
vous réfugier dans les Trois Joyaux, vous cultivez la sagesse
et pratiquez la méditation et avez établi une voie excellente
pour les êtres vivants. Mais maintenant vous habitez ici et vous
nous effrayez ; serait-ce cela renseignement du Tathâgata ?”
Le bhikçu reprit : “J’observe les défenses totalement et je
me conforme aux saints enseignements ; je cache mes traces
dans les vallées des montagnes et me tiens loin des cris et
du brouhaha. Soudain je me vois blâmé. En quoi est-ce une
faute ?” [La fille] répliqua : “Homme vénérable, dès que le
bruit des formules que vous récitez est émis, le feu surgit de
1extérieur pour entrer, il brûle la grotte que j ’habite et afflige
parentèle. Je fais seulement le vœu que vous compatissiez
，que vous ne récitiez plus ces formules.” Le bhiksu reprit :
Je récite des formules pour me protéger moi-même, je ne
souhaite pas nuire à qui que ce soit. Autrefois résidait ici
1X31 ascète qui s5exerçait à la méditation, espérant acquérir
la sainteté afin de préserver [les autres] des voies sombres
[les trois voies inférieures de réincarnation, animaux, prêta,
enfers]. Il a vu des choses étranges qui l’ont effrayé et lui
ont fait perdre la vie, c’est votre faute. Qu’avez-vous à dire à
cela ?” La fille rétorqua : “Mes crimes et mes obstacles sont
Particulièrement lourds et ma sagesse est bien faible. Dès lors
Je me retirerai en me contentant de mon sort, mais je souhaite
que vous, vénérable, ne récitiez plus des formules magiques.”
Le bhik^u alors reprit sa concentration comme au début, dans
la paix et le silence, sans dommage. »
p. 55 :
296. Il s’agit ici du concile de Râjagrha, le premier concile
bouddhique qui s’est tenu peu après Fextinction du Buddha.
Xuanzang, D a TangXiyu ji, j. 9, p. 737 (Julien, t. 2, p. 32),
explique que la réunion s’est tenue au sud-ouest du Jardin
des bambous, à cinq ou six lieues de marche, à l’ubac de la
montagne du Sud, dans un grand bois de bambous. Dans une
grotte, le vénérable Mahākāśyapa, en compagnie de neuf
cent quatre-vingt-dix-neuf grands arhats, a compilé les trois
corbeilles. Sur le concile de Râjagrha, voir surtout Przyluski,
Le Concile de Râjagrha : Introduction à l ’histoire des canons
et des sectes bouddhiques，Paris, P. Geuthner, 1926-1928,
ainsi que Bareau, Les Premiers Conciles bouddhiques. Le
lieu où se serait tenu le concile n’est pas le même suivant
Faxian et Xuanzang, la grotte Chedi pour l’un, celle du bois
de bambous pour r autre. Les Vinaya des diverses sectes
donnent l’une ou r autre ou encore la grotte du Figuier (pippala
ou nyagrodhà). D’après les Parimrvãnasūtra, le concile se
serait tenu à Kuśinārā près du lieu du nirvâna. Le but était
sans doute d’éviter la dispersion de la communauté et la
dégradation de la discipline. Le nombre des moines convoqués
est tantôt de cinq cents tantôt de mille. U s’agit surtout de
cinq cents arhats qui auraient pu être choisis parmi les mille
moines ou bien que l’on aurait eu du mal à trouver. Tous les
congressistes devaient avoir obtenu la délivrance (ils récitent
les trois corbeilles, ont acquis les trois connaissances et
détruit les trois venins). Si les textes s’accordent sur le rôle
d’organisateur de Mahākāśyapa, celui d’Ânanda est moins
clair, car les sources sont contradictoires. Bareau, Les Premiers
Conciles bouddhiques, p. 8-15. Xuanzang, comme d’habitude,
raconte avec verve ce moment crucial pour l’histoire du
bouddhisme, Da Tang Xiyu j i / y 9, p. 738-741 (Julien, t. 2,
p. 32-38) : « À l’origine, Mahākāśyapa était assis en silence
dans un bois de la montagne, soudain éclata une lumière
brillante et, comme il voyait la terre qui tremblait, il dit :
“Quel est ce présage extraordinaire ? C’est bien étrange !”
Et regardant avec ses yeux divins, il vit le Buddha, Vénéré
du monde, entrer en nirvâna entre deux arbres [śãla]. Aussitôt
il donna r ordre aux disciples de se hâter avec lui vers
Kuśinagara. En route, il rencontra un brahmacârin qui tenait
dans la main des fleurs célestes. Kāśyapa lui demanda : “D’où
venez-vous ? Savez-vous dans quel endroit est mon maître ?”
Le brahmacârin répondit : “Je viens précisément de
Kuśinagara où j ’ai vu votre maître entrer en nirvâna. La
multitude des êtres divins tout entière lui â rendu hommage,
les fleurs que je tiens, je les ai obtenues là-bas.” Kāśyapa à
ces mots dit à ses disciples : “Le Soleil de Fintelligence a
vu disparaître sa lumière, le monde est dans les ténèbres.
L’excellent guide nous a abandonnés, la multitude des hommes
est tombée dans le malheur.” Des bhikçu relâchés se
félicitèrent : “Le Tathâgata est entré en nirvâna, nous serons
tranquilles et joyeux. Si nous transgressons [les règles], qui
pourra nous réprimander et nous refréner ?” En entendant
cela, Kàśyapa fut encore plus péniblement affecté et il pensa
à rassembler les corbeilles de la Loi afin de punir les coupables
selon les enseignements [du Buddha]. Il arriva alors aux
arbres jumeaux, contempla le Buddha et lui rendit hommage.
Alors, le roi de la Loi ayant quitté ce monde, les hommes et
les dieux se trouvèrent sans guide, les grands arhats entrèrent
également en nirvâna. À ce moment Mahākāśyapa eut cette
pensée : “Pour poursuivre les enseignements du Buddha, il
faut rassembler les corbeilles de la Loi.” Alors il monta sur
le mont Sumeru, frappa la grande cloche (gan4T) et proclama
ces paroles : “Maintenant, dans la ville de Râjagrha il va y
avoir un événement relatif au Dharma ! Que toutes les
Personnes qui ont obtenu réveil se réunissent au plus vite !”
Au son de la cloche furent transmises les instructions de
Kāśyapa. Elles atteignirent les trois mille grands chiliocosmes
et ceux qui disposaient de pouvoirs magiques, les ayant
entendues, participèrent tous à la réunion. À ce moment,
Kāśyapa annonça à rassemblée : “Le Tathâgata est entré
dans le nirvâna, le monde est vide ; il faut réunir les corbeilles
de la Loi, ce qui servira à payer de retour la bienveillance
du Buddha. Maintenant nous allons rassembler la Loi (les
règles), il est nécessaire de procéder à r examen dans le
calme. Comment pourrait-on compter sur une telle multitude ?
Nous ne poumons pas venir à bout de cette action. Seuls
ceux qui possèdent entièrement les trois connaissances
(trividyâ), qui ont obtenu les six pouvoirs magiques, qui ont
une grande habileté à exposer la Loi et qui ne rencontrent
aucun obstacle, seuls de tels hommes supérieurs pourront et
devront participer au rassemblement. En ce qui concerne les
autres qui étudient encore pour obtenir l’état d ’arhat，que
chacun d’eux retourne dans sa maison.” Il obtint alors neuf
cent quatre-vingt-dix-neuf personnes ; Ânanda qui était
encore sur le terrain de r étude en était exclu. Mahākāśyapa
le convoqua et lui dit : “Vous n’avez pas encore épuisé les
illusions, vous devez quitter la sainte assemblée.” Ânanda
répondit : “J’ai suivi et servi le Tathâgata pendant de
nombreuses années ; toutes les fois qu’eut lieu un débat sur
la Loi, je ne l’ai jamais manqué. Maintenant on organise le
rassemblement [de la Loi] et je me vois repoussé. Le roi de
la Loi est entré en nirvâna et j ’ai perdu le soutien sur lequel
je m’appuyais.” Kāśyapa reprit : “Ne soyez point attristé ;
vous avez servi en personne le Buddha et s’il est vrai que
vous avez beaucoup appris, cependant les affections et les
illusions ne sont pas éteintes, les habitudes et les attaches
ne sont pas rompues.” Ânanda fût à court d’arguments et se
retira ; il se rendit dans un lieu vide et calme, car il voulait
atteindre [le stade] où il n’y a plus d’étude ; il le recherchait
assidûment sans pouvoir y parvenir. Une fois, alors qu’il
était épuisé, il désira faire un petit somme. Il n’avait pas
encore posé sa tête sur r oreiller qu’il réalisa l’état à'arhat.
Il se rendit alors à r endroit où se tenait le rassemblement ;
il frappa à la porte et s5annonça. Kāśyapa lui demanda :
“Est-ce que vos liens sont rompus ? Il faut que vous mettiez
en œuvre vos pouvoirs magiques et que vous n’entriez pas
par la porte.” Ânanda obéit à cet ordre et entra par le trou
de la serrure. Lorsqu’il eut terminé de saluer les moines, il
se retira et se rassit. On était alors au quinzième jour après
le début de la retraite d’été. Alors Kāśyapa fit cette
proclamation : “Réfléchissez，écoutez attentivement ! Ânanda
a entendu et observé, le Tathâgata a fait son éloge. Qu’il
rassemble la corbeille des sūtra... Upâli a observé la discipline
qu’il a étudiée à fond, tout le monde le sait ; qu’il rassemble
la corbeille du Vinaya... Moi, Kāśyapa, je rassemblerai la
corbeille de YAbhidharma.^ Au bout du troisième mois de
la saison des pluies, le rassemblement des trois corbeilles
était achevé. Comme Mahākāśyapa était le président des
moines, aussi appela-t-on son école secte du Président,
sthaviranikâya. Au nord-ouest de r endroit où Mahākāśyapa
avait organisé le rassemblement, il y a un stüpa ; c’est ici
qu’Ânanda a reçu les réprimandes des moines ; n’ayant pu
assister au rassemblement, il est allé là pour s’asseoir dans
le calme et a obtenu l’état à ’arhat ; après avoir atteint cet
il a alors participé [à la réunion]. À plus de vingt lieues
de marche, à l’ouest de r endroit où Ânanda a obtenu l’état
d’arhat，il se trouve un stüpa qui a été construit par le roi
Aśoka，à r endroit où la secte de la Grande assemblée a
colligé. Des centaines et des milliers d’hommes qui étudiaient
ou bien qui étaient libérés de r étude et qui n’avaient pas fait
Partie de ceux qui rassemblèrent [les corbeilles] avec
^ahākãśyapa sont venus jusqu’ici et ils se dirent entre eux :
Quand le Tathâgata était dans ce monde, nous étudiions
tous ensemble avec un seul maître ; depuis que le roi de la
Loi est entré en nirvana, on nous a triés et divisés. Si nous
voulons payer de retour les bienfaits du Buddha, il nous faut
rassembler les corbeilles de la Loi.” Alors tous les saints se
réunirent, tous les sages et les savants se rassemblèrent et
compilèrent la corbeille des sütra, la corbeille du Vinaya, la
corbeille de VAbhidharma, la corbeille des mélanges
{samyuktapitaka ?), la corbeille des formules magiques
(dhãranī), distinguant ainsi cinq corbeilles. Cette compilation,
effectuée lors de la réunion des saints，fut donc appelée secte
de la Grande assemblée (mahãsanghikāyà). »
Pour Bareau qui examine les textes, la réalité est plus
complexe, voir d’abord p. 8-15 sur r organisation et le rôle
d’Ânanda，puis sur le canon, p. 21-24. Le rôle d’Ânanda est
crucial dans toutes les traditions, sauf pour les Haimavata
(« ceux qui résident dans r Himalaya ») qui ne s’intéressent
sur ce point ni à Ânanda ni à Upâli. Ailleurs, c’est toujours
Ânanda qui récite les sütra，puisqu’il a entendu la totalité de
renseignement du Buddha. Upâli n’apparaît pas partout dans le
rôle de récitant du vinaya, mais là où il apparaît, c’est comme
barbier, car il devait tonsurer les novices et pratiquait ainsi le
premier geste de la vie monastique. Les textes divergent sur
la récitation de la corbeille de \’abhidharma ; dans la plupart
des cas, c’est Ânanda qui les récite, mais dans le Vinaya des
Mūlasarvāstivādin, c’est Kāśyapa.
p. 56 :
299. Xuanzang évoque rapidement cet épisode de la vie
du Buddha, Da TangXiyu ji, j. 8, p. 665-666 (Julien, t. 1, p457-459) : « À l’est de Fendroit où Kāśyapa de Gayâ rendait
un culte au feu [l’un des trois frères Kāśyapa, à savoir celui de
Gayâ, celui de la rivière, Nadīkāśyapa, et Uruvilvākāśyapa ; les
trois frères avaient des disciples ; ils rendaient un culte au feu
avant de se convertir à renseignement du Buddha], il traversa
un grand fleuve et parvint au mont Boluojiputi (Prâgbodhi). •. Le
Tathâgata s’appliqua à rechercher [réveil] pendant six ans sans
pouvoir y parvenir. Ensuite il renonça aux pratiques austères
et reçut une bouillie de riz au lait. » Bareau, Recherches sur la
biographie du Buddha dans les Sûtrapitaka et les \%ayapitaka
anciens : de la quête de l ’éveil à la conversion de Sâriputra et
de Maudgalyâyana, p. 296 sq” raconte comment le Buddha
empêcha les ascètes à tresses de fendre du bois, les haches
ne se levant pas, puis ne descendant pas, le feu ne s’allumant
pas, puis ne s’étdgnant pas, sauf aux ordres du Buddha. Il
étudie également, idem, p. 45-54, les pratiques ascétiques du
Buddha que l’on ne connaît que par le Vinaya theravâdin pâli
et le Vinaya des Dharmaguptaka {Sifen lü) beaucoup moins
détaillé. Dans le premier on y énumère les austérités. Ce sont
des exercices respiratoires par occlusion de la voie buccale
qui provoque une suée, puis de la voie nasale qui fait éclater
les tympans, puis des orifices auriculaires ce qui provoque une
céphalée, puis des douleurs abdominales et une chaleur intense
dont r origine exacte n’est pas précisée. Du jeûne (partiel)
sont constatés les effets sur le corps du Buddha. Les austérités
sont encore rapportées par Xuanzang, Da Tang Xiyu ji, j. 8,
P. 686 (Julien, t. 1, p. 479) : « Dans le bois situé à l’est de
l’étang du dragon Mucilinda se dresse une statue du Buddha
très maigre. À côté se trouve un endroit pour se promener,
qui est long de plus de soixante-dix pas ; au sud et au nord il
y a un arbrepippala. C’est pourquoi aujourd’hui r usage veut
que ceux qui sont tombés malades frottent la statue d’huile
parfumée et beaucoup obtiennent la guérison. C’est le lieu
où le Bodhisattva s’est appliqué à pratiquer les austérités. Le
Tathâgata a soumis les hérétiques, puis a subi les tentations de
Màra. Il a pratiqué les austérités durant six ans, ne mangeant
garjour qu’un grain de chènevis ou un grain de blé, sa figure
était émaciée, sa peau était relâchée et ses membres étaient
amaigris ; il allait et venait pour faire de r exercice et il tira à
lui une branche d’arbre pour se lever. » Ce dernier fait semble
se rapporter à la sortie de r étang mentionnée juste après par
Faxian et un peu plus loin par Xuanzang. Cf. note suivante.
303.
Xuanzang traite du choix du lieu de réveil lorsqu’il
mentionne le mont Prâgbodhi, le mont qui précédé réveil, p.
665-666 (Julien, 1.1，p. 457-458) : « Il marcha vers le nord-est et
se promena du regard sur cette montagne. Il eut à cœur de vivre
dans la solitude et le silence, car il espérait obtenir réveil. Des
hauteurs du nord-est il monta jusqu’au sommet, la terre se mit
à trembler et à remuer, et la montagne fut secouée et renversée.
Le dieu de la montagne fut effrayé et il dit au Bodhisattva :
“Cette montagne n’est pas un lieu propice pour atteindre l’éveil.
Si vous vous arrêtez ici et si vous entrez dans le samâdhi du
diamant [stade où, semblable au diamant, on ne connaît plus
d’obstacles], la terre tremblera et s’enfoncera et la montagne
s’écroulera.” Le Bodhisattva descendit à partir du sud-ouest ;
à mi-pente, tournant le dos à une falaise et faisant face à un
torrent, il y avait une grotte imposante. Le Bodhisattva s’en
approcha et s’y assit les jambes croisées. La terre à nouveau
trembla et la montagne fut secouée. À ce moment les deva
habitant des régions pures (Śuddhāvãsa) chantèrent dans les
airs : “Ce n’est pas le lieu où le Bodhisattva connaîtra réveil.
À quatorze ou quinze lieues au sud-ouest, non loin de Fendroit
où vous, Bodhisattva, avez pratiqué l’ascèse，se trouve un
arbrepippala au-dessous duquel est un trône de diamant ; les
buddhas du passé et de l’avenir obtiennent tous réveil sur ce
trône. Nous souhaitons que vous y veniez.” Le Bodhisattva
alors se leva. Le dragon qui résidait dans la grotte lui dit :
“Cette grotte est pure et remarquable, vous pouvez y obtenir
la sainteté. Mon seul vœu est que vous soyez compatissant
et que vous ne Fabandonniez pas.” Le Bodhisattva comprit
alors que ce n’était pas r endroit où il pourrait obtenir [réveil],
mais pour se conformer au souhait du dragon, il laissa son
ombre et s’en alla. •. Les deva marchant en tête, ils allèrent à
r arbre de la bodhi. »
304.
L’herbe de bon augure est signalée comme suit dans le
Da Tang Xiyu ji,}. 8, p. 679 (Julien, 1.1，p. 472) : « Non loin au
sud de l’arbre de la bodhi, il y a un stüpa, qui est haut de plus
de cent pieds, et qui a été construit par le roi Aśoka. Quand le
Bodhisattva se fut lavé dans le fleuve Nairañjanā, alors qu’il
allait s’empresser vers r arbre de la bodhi, il réfléchit : “Quel sera
mon siège ? Je chercherai dès qu’il fera clair. Il est nécessaire
que j’aie des herbes pures.” Śakra roi des deva transforma son
corps en [celui d’] un faucheur d’herbe qui poursuivait son
chemin en en portant sur l’épaule. Le Bodhisattva lui dit :
“Pourrais-tu m’en offrir un peu de l’herbe que tu portes ?”
En entendant cet ordre, l’homme métamorphosé lui offrit son
herbe avec respect. Le Bodhisattva l’ayant reçue, la prit et alla
de l’avant. » Bareau, Recherches sur la biographie du Buddha
dans les Sûtrapitaka et les Vinayapitaka anciens : de la quête
de l ’éveil à la conversion de Sâriputra et de Maudgalyâyana,
P. 57, cite le Sifen lü et le Wufen lü à propos du faucheur. Dans
le premier, c’est le faucheur qui est nommé « auspicieux »,
tandis que dans le second, c’est l’herbe qui est auspicieuse,
ce qui paraît plus adapté. Dans les deux cas, le Bodhisattva
étend l’herbe et s’assoit dessus, les jambes croisées, le corps
bien droit, r esprit côrrect, la pensée liée à ce qui se trouvait
devant lui (cf. T. 1428 et T. 1421 dont le texte est plus court).
Dans le Lalitavistara chinois (Puyao jing, T. 186, trad, par
Dharmarakça) selon Deeg, le faucheur est également appelé
auspicieux 吉 祥 . Ce n’est pas le cas dans d’autres textes, cf.
Deeg, Dos Gaoseng-Faxian-Zhuan. . p. 441-442.
306. Comme toujours, Xuanzang apporte sa moisson de
détails, ici à propos de Mâra le tentateur, Da Tang Xiyu jU j.
8, p. 680 (Julien, t. 1，p. 473) : « À gauche et à droite de la
grande route à l’est de r arbre de la bodhi，de chaque côté
s’élève un stüpa : c’est l’endroit où le roi Mâra tourna autour
du Bodhisattva. Alors que le Bodhisattva allait obtenir l’état
de buddha, le roi Mâra r exhorta à recevoir le statut de roi
cakravartin. Son plan n’ayant pas fonctionné, il fut
profondément triste et s’en retourna. Les filles du roi Mâra
demandèrent à aller le séduire, mais la majesté divine du
Bodhisattva décrépit et altéra leur visage enjôleur et les rendit
maigres au point qu’elles durent s’appuyer sur un bâton et
quelles durent se tenir par la main, puis elles se retirèrent. »
Plus loin, Xuanzang, Da TangXiyu ji, j. 8, p. 692 (Julien, t.
1, p. 486-487), revient sur les assauts de Mâra : « À côté de
la porte à l’est du mur de l’arbre de la bodhi se trouve un stüpa,
à r endroit où le roi Mâra a terrorisé le Bodhisattva. Au début,
le roi Mâra, sachant que le Bodhisattva allait réaliser
r intelligence correcte, le tenta et le troubla en vain, il en fut
triste et agité, sans ressource. Il rassembla la foule des esprits,
aligna r armée des démons et mit les troupes en ordre [de
marche] pour menacer le Bodhisattva. Alors le vent souffla
en tempête et la pluie se déversa. Le tonnerre et les éclairs
obscurcirent [le ciel] ; le feu se déclara, faisant voler la fumée ;
du sable futjeté en l’air et des pierres furent précipitées, lances
et boucliers furent préparés, arcs et flèches allaient être utilisés.
Le Bodhisattva alors entra dans la profonde concentration
{mahãkarunãsamãdhi). Tous ces soldats et toutes ces armes
furent transformés en fleurs de lotus. L’armée de Mâra fut
terrorisée et effrayée, elle s’enfüit précipitamment et se
dispersa. » Plus haut, Xuanzang avait déjà mentionné Mâra à
propos de la statue du Tathâgata exécutée dans le Monastère
de r arbre de la bodhi par un brahmane mystérieux. La statue
avait les jambes croisées pied droit dessus, la main gauche
fermée et la main droite pendante. Un sramana fit un rêve
dans lequel il vit le brahmane qui lui dit qu’il n’était autre que
le bodhisattva Maitreya et qui lui expliqua les raisons de cette
représentation, Da Tang Xiyu j i ，j. 8, p. 675 (Julien, t. 1，p.
467-468) : « Si la main droite est pendante, c’est que jadis,
quand le Tathâgata s’apprêtait à obtenir l’état de buddha, le
deva Mâra est venu l’embobeliner，les esprits de la terre vinrent
Invertir. L，
un d’eux était sorti en avant pour aider le Buddha
à soumettre Māra. Le Tathâgata lui dit : ‘*N’ayez ni tristesse
ni crainte, moi, avec la force de ma patience, je le soumettrai
à coup sûr.” Le roi Mâra dit alors : “Qui sera le témoin manifeste
[de ton éveil] ?” Le Tathâgata alors laissa pendre sa main et
désigna la terre en disant : “Ici ce sera mon témoin.” À ce
moment le deuxième esprit de la terre sortit en bondissant
pour servir de témoin. C’est pourquoi maintenant la main de
la statue pend vers le bas à r imitation de [ce qui s’est passé]
jadis. » Mâra interviendra encore plus tard dans la vie du
Buddha lorsque celui-ci s’apprêtera à envoyer des prédicateurs
de par le monde. Les noms des filles de Mâra sont connus par
des textes tardifs, tels que le Buddhacarita, T. 192, Fo suoxing
zan 佛 所 行 讚 ，d'Aśvaghosa, trad. Dharmakçema (Tanwuchen
曇 無 讖 )，
à savoir Yuran 欲 染 ，Tourment du désir (ran traduit
souvent le terme sanskrit kleśa qui signifie souffrance, détresse
relative aux contaminations et souillures troublant r esprit),
Yueren 悅 人 ，[Celle] qui réjouit les hommes, Aile 愛 樂 ，Joie
d’amour. Dans la version sanskrite, ce sont Rati (Plaisir), Piïti
(Joie) et Tyççiâ (Soif). On trouve dans le Lalitavistara en
chinois (Puyaojing, T. 186, p. 519a) une quatrième fille, appelée
Jiancong M從 (Celle que l’on suit ?) qui n’est pas mentionnée
dans le texte sanskrit si l’on s’en réfère à la traduction de
Poucaux. Surtout, le Taizi ruiying benqijing, T. 185, p. 477ab, donne des détails : « Dans les cieux, le roi Mâra vit que le
Bodhisattva était pur et sans désir, que son esprit était appliqué,
que son cœur ne pouvait supporter la méchanceté, que nourriture
et boissons ne lui étaient plus agréables, que les jeux et la
musique ne lui convenaient plus, et il pensa : “S’il atteint
l’éveil，à coup sûr il remportera sur moi. Je souhaite qu’il ne
devienne pas buddha et que s’effondre son idée d’éveil.” Le
fils de Māra, Satuo (Sārtha[vāha]), s’avança pour dissuader
son père : “Le Bodhisattva a une conduite pure ; il n’a pas son
égal dans les trois mondes ; de sorte que de lui-même il
obtiendra les pouvoirs magiques. La foule, Brahmâ et tous les
iront lui rendre hommage et le servir. Cela ne pourra être
empêché et détruit par vous, roi céleste. Ne provoquez pas de
méchancetés, de lui-même il manquera la félicité.” Le roi
Mâra ne r écouta pas. Il convoqua ses trois filles de jade, la
première nommée Yufei 欲 妃 (Concubine du désir), la seconde
Yuebi 悅 彼 (Qui réjouit r autre) et la troisième Kuaihuan 快
歡 (Heureux plaisir) et il les envoya pour détruire les idées
du Bodhisattva. Les trois filles étaient vêtues d’habits de gaze,
couvertes de parfums célestes renommés et de colliers, de
perles et de joyaux ; elles s’évertuèrent à ensorceler et à
aguicher, tenant des propos enjôleurs et charmeurs, en voulant
jeter dans la confusion les intentions [du Bodhisattva]. Mais
le Bodhisattva avait le cœur pur comme le lapis-lazuli et il
n’était pas possible qu’il fût souillé. Les trois filles lui dirent
encore : “La bienveillance et la vertu sont particulièrement
difficiles [à cultiver]. Ceux que vénèrent les deva doivent
recevoir des offrandes, c’est pourquoi les deva nous en
présentent. Nous sommes bonnes et chastes, dans la fleur de
l’âge, des filles du ciel irréprochables qu’aucune autre ne
surpasse ; et nous désirons pouvoir dormir avec vous la nuit
et être entièrement à votre service.” Le Bodhisattva répondit :
“De par les existences antérieures, vous avez eu le bonheur
de recevoir un corps céleste, qui n’est pas uniquement
impermanent, mais qui se livre à la séduction et au charme.
Bien que votre corps soit bon, votre esprit n’est pas honnête.
C’est comme un vase fleuri qui serait rempli de poison puant
et qui va se détruire de lui-même. Qui y a-t-il donc
d’extraordinaire ? Les mérites sont difficiles à accumuler
longtemps, le mal de la débauche est exécrable, vous avez
vous-même oublié son origine. Quand vous mourrez, vous
tomberez dans les trois mauvaises voies, vous recevrez la
forme d’un oiseau ou d’une bête sauvage ; vouloir vous libérer
sera particulièrement difficile. Votre groupe jette le trouble
dans la pensée correcte des gens ; vous n’êtes pas d’une espèce
pure ; sacs de peau remplis d’excréments, vous êtes venues
dans quel but ? Partez ! Je n’ai pas besoin de vous.” Les trois
filles de jade se transformèrent alors en vieilles matrones qui
ne furent plus capables de reprendre d’cllcs-mêmes [leur forme
initiale]. Le roi Mâra fut davantage encore en colère. Il
convoqua alors tous les démons. Il en réunit cent millions huit
cent mille, qui tous se transformèrent en lions, en ours et en
ours bruns, en tigres, en rhinocéros, en éléphants, en dragons,
en vaches et en chevaux, en chiens, en porcs et en singes [et
autres animaux] que l’on ne pourrait nommer. Des corps
d’hommes à tête d’insecte, des corps de serpents trigonocéphales
et [d，autres] serpents, des têtes de tortues marines et de tortues
avec six yeux, ou bien avec un cou et plusieurs têtes, avec des
crocs，des griffes, [et d’autres] qui peuvent soulever des
montagnes et cracher du feu, avec tonnerre et foudre les
entourant des quatre côtés, tenant des hallebardes et des lances.
Le Bodhisattva, r esprit compatissant, ne fut ni effrayé ni
apeuré, pas un poil de son corps ne bougeait, son visage éclairé
brillait davantage. L’armée des démons se retira et se dispersa
et ils ne furent plus capables de s’approcher. »
p. 58:
309. Xuanzang encore, Da TangXiyuji9y 8, p. 685 (Julien, t.
1，p. 479) explique : « Dans la forêt à l’est de l’étang suscité par
Indra, roi [des deva]，se trouve r étang du roi nâga Muzhilintuo,
Mucilinda, dont l’eau est pure et sombre et dont le goût est
doux et agréable. Sur la rive ouest il y a un petit temple au
milieu duquel on a placé une statue du Buddha. Jadis, lorsque
le Tathâgata a commencé à réaliser r intelligence correcte, il
s’est assis là paisiblement et a médité pendant sept jours. À ce
moment，le roi des nâga a protégé le Tathâgata en entourant le
Buddha de sept tours de son corps et en se créant plusieurs têtes
qui，inclinées [avec bienveillance] et pendantes, formaient un
dais. C’est pourquoi sur la rive orientale de r étang on trouve
la demeure de ce [nâga]. » L’épisode est plus détaillé dans le
Taizi ruiying benqijing, T. 185, p. 479b. Mucilinda est à la fois
le roi des nâga ou un roi nâga et un arbre sous lequel s’abrite
le Buddha après avoir atteint réveil. Bareau, Recherches sur la
biographie du Buddha dans les Sûtrapitaka et les Vinayapitaka
anciens : de la quête de Véveil à la conversion de Śãriputra
et de Maudgalyâyana, p. 101 sq” évoque cette rencontre du
Buddha avec le nâga Mucilinda. D’après lui, on ne sait pas
très bien qui de r arbre ou du nâga a donné son nom à l’autre.
311.
Xuanzang nous fait revenir sur les circonstances de
r épisode du bol du Buddha dont il a déjà été question, Da
TangXiyu ji, '). 8, p. 687-688 (Julien, t. 1, p. 482) : « À côté du
lieu où les notables ont offert de la bouillie de grains grillés se
trouve un stüpa, à Fendroit où les quatre rois célestes ont offert
les bols. Quand le chef des marchands a présenté la bouillie
de grains grillés et le miel, le Vénéré du monde s’est demandé
dans quel ustensile il les recevrait. À ce moment, les quatre rois
célestes arrivaient des quatre orients, chacun d’eux tenant un bol
d’or qu’ils lui ofiSirent. Le Vénéré du monde resta silencieux
et refusa de les prendre, parce que celui qui a quitté la famille
[i.e. qui est devenu moine] ne doit pas avoir de tels ustensiles.
Les quatre rois célestes abandonnèrent les bols et oflfrirent des
bols d’argent. Ils allèrent jusqu’à des bols en cristal de roche,
en lapis-lazuli, en agate, en corail (?), en perles, etc. Mais le
Vénéré du monde ne voulut en accepter aucun. Les quatre rois
célestes s’en retournèrent chacun dans son palais et [revinrent]
en tenant à la main un bol de pierre pour l’offiir，violet foncé
et transparent. De nouveau ils les présentèrent. Comme le
Vénéré du monde avait renoncé aux uns et aux autres, il les
accepta tous ensemble. Il les entassa les uns dans les autres et
appuya pour ne faire qu’un seul bol, c’est pourquoi à r extérieur
apparaissaient quatre [re]bords. » Bareau formule des hypothèses
intéressantes sur r invention de cette relique, Recherches sur la
biographie du Buddha dans les Sûtrapitaka et les Vinayapitaka
anciens : de la quête de l ’éveil à la conversion de Śāriputra et
de Maudgalyâyana, p. 117-120.
312.
Ce moment de la vie du Buddha est rapporté avec une
certaine sobriété par Xuanzang, Da TangXiyu j i ，j. 8, p. 687
(Julien, t. 1，p. 481) : « À côté (sur la rive de la Nairañjanā où
le Tathâgata s’est baigné, près du lieu où il a reçu à manger
de la bouillie de riz au lait) s’élève un stûpa, à r endroit où
deux notables ont présenté de la bouillie de grains grillés et du
miel. [Il y a ici deux marchands et non cinq cents.] Le Buddha
s’est assis sous l’arbre [de la bodhi] les jambes croisées, dans
le calme et la quiétude，et il a reçu les joies de la délivrance ;
quand sept jours furent écoulés, il sortit de la méditation. À
ce moment, deux chefs des marchands avançaient hors de la
forêt, quand r esprit de cette forêt leur dit s : “Le prince héritier
de la branche des Śākya est actuellement dans ce bois, il vient
d’obtenir la bouddhéité, son esprit est concentré et fixé, depuis
quarante-neufjours il n’a rien eu à manger. Offrez-lui de ce
que vous avez, vous en obtiendrez de grands profits.” Alors
les deux chefs des marchands prirent de la bouillie de grains
grillés et du miel de leurs provisions de voyage pour les lui
offrir. Le Vénéré du monde les accepta. » Les deux marchands
ne sont pas ici nommés, mais on sait qu’il s’agit de la fameuse
histoire de Trapuça et Bhallika, connue par d’autres sources.
Le Wufen lü (T. 1421，p. 103a-b) mentionne les cinq cents
marchands avec leurs deux chefs. Bareau, Recherches sur la
biographie du Buddha dans les Sütrapitaka et les Vinayapitaka
anciens : de la quête de Véveil à la conversion de Śāriputra
et de Maudgalyâyana, p. 106-107, traduit ainsi ce passage :
« Cinq cents marchands voyageaient alors avec cinq cents
chars. Parmi eux, il y avait deux hommes importants nommés
l’un Liwei et r autre Poli. Un ancien ami intime de ces deux
hommes, étant devenu, après sa mort, une bonne divinité, les
suivait constamment. Celui-ci eut cette pensée : “À présent,
le Buddha vient de créer la Grande Voie, mais personne ne
lui a encore offert respectueusement de la nourriture. Il faut
maintenant queje fasse en sorte que ces deux hommes [offrent]
de la bouillie de riz au Buddha afin que, pendant la longue
nuit [des transmigrations], ils obtiennent la paix.” Alors，grâce
à sa force surnaturelle, les bœufs des chars eurent tous les
pieds entravés. Les hommes du convoi, effrayés, cherchèrent
la divinité dans les quatre directions. Celle-ci, dans r espace,
leur dit : “N’ayez pas peur ! N’ayez pas peur ! À présent, le
Buddha Bienheureux vient de créer la Grande Voie. Il est sorti
de la concentration dans laquelle il était resté paisiblement assis
pendant sept jours. Il s’est promené, puis s’est assis sous cet
arbre, mais personne ne lui a encore offert respectueusement
de la nourriture. Offrez-lui respectueusement de la farine
de grains grillés et du miel et, pendant la longue nuit [des
transmigrations], vous obtiendrez la paix.” Les hommes du
convoi, tout joyeux, mélangèrent aussitôt convenablement de
la farine de grains grillés et du miel, et se rendirent ensemble
au pied de r arbre. De loin, ils virent le Bienheureux : son
aspect et son maintien étaient extraordinaires, ses facultés
paisibles et concentrées, il possédait les trente-deux signes du
Grand Homme et une auréole d’une toise le rendait semblable
à une montagne d’or. Ils se prosternèrent aux pieds du Buddha
et lui offrirent respectueusement la farine de grains grillés
et le miel. » Dans le Sifen lü (T. 1428, p. 781c-782a), les
personnages ne portent pas le même nom (cf. trad. Bareau,
idem，p. 108). Les deux marchands sont deux frères, nommés
l’un Gua 瓜 （Courge), r autre Youboli 優 波 離 （Upãli ?) ; le
récit est semblable, mais c’est la divinité de r arbre qui les
incite à nourrir le Buddha et non un ami des deux hommes
devenu divinité après sa mort. Le texte développe ensuite les
instructions du Buddha aux marchands en leur donnant, pour
en faire des reliques à honorer, cheveux et rognures d’ongles.
Le Vinaya theravâdin en pâli donne les noms de Tapussa et
Bhallika et fait de l’esprit un parent par le sang des marchands,
sans préciser que les deux seraient frères. Ces deux personnages
ont donné leur nom à un sûtra apocryphe, le Tiwei Bolijing 提
謂波利經，
rédigé au Ve siècle, dont il existe plusieurs fragments
parmi les manuscrits de Dunhuang.
318.
Voir le récit contenu dans YAyu wang zhuan, trad, par
Przyluski, déjà cité. L’épisode de r arbre figure chez Xuanzang
lorsqu’il discourt sur l’arbre de la bodhi, Da Tang Xiyu ji, j.
8, p. 670 (Julien, t. 1, p. 462-463) : « Après le nirvâna du
Tathâgata, quand le roi Aśoka accéda au trône, il avait foi dans
des doctrines perverses ; il détruisit les vestiges laissés par le
Buddha ; il leva des troupes et mena en personne une expédition
de destruction. Les racines, la tige, les branches et les feuilles
[de r arbre de la bodhi] furent coupées et sectionnées en petits
morceaux que l’on entassa à plusieurs dizaines de pas à r ouest.
Il ordonna à un brahmane [rendant un culte] au feu de les brûler
pour sacrifier aux dieux. La fumée et les flammes n’étaient pas
encore dissipées que soudain deux arbres apparurent au milieu
d’un feu ardent avec un feuillage abondant et verdoyant. Pour
cette raison, on les appela arbres de la bodhi des cendres. Le
roi Aśoka observa ce prodige et regretta ce qu’il avait fait. Il
arrosa de lait parfumé ce qui restait des racines. Il r arrosa et dès
le matin r arbre reparut comme dans son état d’origine. Le roi
constata ce prodige et fut très profondément réjoui et heureux.
En personne il se mit à lui faire des offrandes. Il était tellement
content qu’il oublia de revenir. La reine croyait ordinairement
à des doctrines hétérodoxes ; en secret elle envoya quelqu’un
après minuit pour couper à nouveau cet arbre. Alors que le
roi Aśoka au matin s’apprêtait à faire ses dévotions, il ne vit
que la souche et le tronc. Il en fut profondément désorienté et
contrit. Il alla prier sincèrement. Il versa du lait parfumé pour
arroser [la souche]. Avant un jour, r arbre était revenu. Le roi,
pénétré de respect et émerveillé, entassa des pierres pour bâtir
un mur tout autour, qui était haut de plus de dix pieds et qui
maintenant existe toujours. Récemment, le roi Sheshangjia
(Śaśāńka) [régna sur le royaume de Gauda au Bengale entre
590 et 625], qui croyait aux doctrines hétérodoxes, dénigra
parjalousie la Loi bouddhique, détruisit les monastères, abattit
Farbre de la bodhi ; il creusa jusqu’à l’eau des sources sans
atteindre les racines [de r arbre, comme du bouddhisme],
alors il y mit le feu et r arrosa avec du jus de canne à sucre ; il
voulait que les [racines] se consumassent entièrement et que les
derniers rejetons eussent disparu. Plusieurs mois après, le roi
du Magadha, Bulanafamo (Purnavarman). •. qui était le dernier
descendant du roi Aśoka, entendit parler de cela et s’exclama :
“Le soleil de la sagesse était déjà caché, il ne restait que r arbre
de la bodhi ; maintenant à nouveau il a été maltraité et abattu,
qu’y aura-t-il à voir pour le peuple ?” De tout son corps il se
jeta à terre et pris par rémotion, il se lamenta de cette affaire.
Il arrosa [les racines] du lait de plusieurs milliers de vaches.
Après une nuit r arbre avait reparu, haut de plus d’une toise.
Craignant que plus tard il ne fut coupé, on construisit tout
autour un mur de pierre, haut de deux toises et quatre pieds.
C’est pourquoi aujourd’hui l’arbre de la bodhi est protégé
par un mur de pierre qu’il dépasse de plus de deux toises. »
319.
Xuanzang, en reprenant ce moment de rentrée en
nirvâna de Kāśyapa, apporte un élément supplémentaire qui
concerne le vêtement donné au Buddha par sa tante, Da Tang
Xiyuy/,j. 9, p. 705 (Julien, t. 2, p. 6 sq.) : « À l’est de la rivière
Mahâ [la Grande Rivière, c’est-à-dire le Gange], [Xuanzang]
entra dans une grande forêt ; il marcha plus de cent lieues et
parvint à la montagne Jujutuobotuo (Kukku^apâda), que l’on
appelle aussi Koulubotuo (Gurupâda)... La cime élevée est
extraordinairement escarpée, et les ravins profonds forment
des creux sans fond. Au pied de la montagne coulent des
torrents, dans les vallées s’étendent de hautes forêts ; crêtes et
cimes sont couvertes de végétaux qui dissimulent les cavernes.
Abrupts, trois pics s’élancent, se dressant à côté [Vun de l’autre]
extrêmement élevés, des vapeurs touchent presque le ciel, leur
forme est comme celle des nuages. Dans la suite [des temps],
le vénérable Mahākāśyapa y a résidé et y est entré en nirvâna.
On n’ose pas donner son nom, c’est pourquoi on dit le mont
du Pied du Vénérable. Mahākāśyapa était un disciple auditeur
(śrāvaká) qui obtint les six pouvoirs magiques et les huit formes
de libération [açta-vimok$a : libération par la méditation sur
les souillures du monde, libération par la méditation sur le
détachement de tout cç qui se passe en dehors de soi, libération
par le détachement des fausses conceptions, libération par la
méditation sur r absence de limites de r espace, libération
par la méditation sur r absence de limite de la conscience,
libération par la méditation sur l’état qui ne peut être saisi
par la raison, libération par r atteinte de l’état où cesse toute
activité mentale, c’est-à-dire le nirvâna]. Lorsque le Tathâgata
eut fini de demander r aumône, alors qu’il était sur le point
(Tentrer en nirvâria, il avertit Kāśyapa : “Pendant une infinité
de kalpas, je me suis livré avec ardeur aux pratiques d’austérité
pour chercher la Loi suprême au profit de tous les êtres. Le
vœu que j ’avais formé jadis est maintenant accompli. Je vais à
présent entrer dans leparinirvâria, je te confie la collection de
tous les dharma. Observe-les fermement et répands-les. Qu’il
n’y ait pas de perte. Le kā^ãya à fils d’or que m’a offert ma
tante [Mahāprajāpatī], je te le laisse pour qu’il soit transmis
à Cishi (Maitreya) lorsqu’il deviendra Buddha. Que tous
ceux qui s’exercent à la pratique au sein de la loi que je vous
lègue, qu’il s’agisse des bhik^u，des bhik^unî, des upâsaka,
des upāsikã, que tous passent d’abord [sur l’autre rive] afin
qu’ils échappent à la transmigration.” Kāśyapa reçut cette
instruction et observa fermement le Dharma correct. Vingt
ans après qu，
il eut achevé de colliger [c’est le premier concile
à Râjagrha], il fut dégoûté de Fimpermanence du monde et
s’apprêta à entrer en nirvâna^ il alla alors au mont Kukku^a.
Il monta sur le versant de l’ubac，empruntant des chemins
tortueux, et parvint à la crête du Sud-Ouest. La cime de la
montagne formait un obstacle dangereux, les sentiers au flanc
de la montagne, étroits, tournoyaient, aussi frappa-t-il avec son
[bâton] d’étain et fendit-il [la roche] comme s’il la coupait [en
deux]. Un sentier dans la montagne s’ouvrit et il put s?avancer
et continuer sa route. Il était sinueux et tortueux, revenait sur
lui-même ou suivait des lignes obliques. Il arriva au sommet
de la montagne et sortit par la face nord-est. Puis il pénétra
à r intérieur des trois pics, et resta debout en tenant dans ses
mains le kã^ãya du Buddha. En raison de la puissance de
son vœu, les trois pics se réunirent et le recouvrirent. C’est
pourquoi aujourd’hui les arêtes des trois pics forment [une
seule] saillie. Quand le Vénéré du monde Cishi (Maitreya)
apparaîtra dans le monde, après avoir exposé la Loi dans trois
assemblées, il y aura encore d’innombrables êtres orgueilleux et
arrogants qui s’apprêteront à gravir cette montagne ; lorsqu’ils
arriveront à r endroit où est Kāśyapa，Maitreya donnera une
chiquenaude et le pic de la montagne s’ouvrira de lui-même.
Quand tous ces êtres verront Kāśyapa, ils redoubleront d’orgueil
et d’arrogance. À ce moment, Mahākāśyapa transmettra le
vêtement [à Maitreya] et prendra la parole. Une fois qu’il aura
achevé de rendre hommage [au Buddha], son corps s’élèvera
dans les airs et il manifestera des prodiges ; il suscitera du feu
qui consumera son corps, ensuite il entrera dans le nirvâruiÀ ce moment, la multitude l’ayant contemplé, r orgueil et
r arrogance sortiront de leur cœur. À cause de cette prise de
conscience, ils obtiendront tous l’état á ’arhat. À cause de
cela, aujourd’hui sur cette montagne on a construit un stûpa.
Par nuit calme on le voit de loin ; parfois on peut observer des
torches qui Filluminent. Mais quand on gravit la montagne, on
ne voit rien du tout. » Cette péripétie du kã^āya du Buddha ne
concerne pas Maitreya dans le Petit Véhicule, où le Tathâgata
refuse la tunique d’or tissée par sa tante qui la lui offre ; il lui
dit de la donner à la communauté. Dans le Grand Véhicule,
notamment le Shuoben jin g 說 本 經 {Pūrvãparãntakasūtra^
Sütra du début et de la fin, dans Zhong ahan jing, T. 26, j. 13,
et dans Gulaishishijing 古 來 世 時 經 ，Sütra sur le monde et les
temps passés et à venir, T. 44), le Buddha prédit que lorsque la
longévité humaine atteindra quatre-vingt mille ans, le buddha
Maitreya apparaîtra dans le monde et le vénérable Maitreya
présent dans rassemblée formera le vœu d’être ce buddha. Le
Buddha demandera alors à Ânanda de lui remettre la tunique
d’or de sa tante et le Buddha donnera la tunique à Maitreya.
Dans le Xianyu jing, Sûtra du sage et du fou, T. 202, c’est
la tante du Buddha, Mahāprajāpatī, qui offre la tunique à la
communauté, après que le Tathâgata l’a refusée. Elle l’offre
aux plus anciens qui tous la refiisent. Au tour de Maitreya,
celui-ci l’accepte，il la revêt et entre ainsi à Bénarès pour quêter.
Voir Lamotte, Histoire du bouddhisme indien...，
p. 780-781.
La version développée par Xuanzang, très différente de celle
de Faxian, est proche, comme le dit Deeg, de celle du Zengyi
ahanjing ，T. 125, p. 788c. Cette montagne Kukkutapâda serait
le moderne Kurkihâr à environ 30 km de Bodh-Gayâ.
p. 62:
321.
Le Jardin des cerfs (ou des daims ou encore des
gazelles) a retenu bien sûr r attention de Xuanzang, Da Tang
Xiyuji ，j. 7,p. 561-562 (Julien, t. l,p. 354^.) : «Après avoir
marché sur plus de dix lieues au nord-est du fleuve Poluonisi,
Vãrānasī, on arrive au monastère du domaine des cerfs qui est
divisé en huit parties et qui est entouré de murs successifs. Il
renferme des kiosques à degrés et des pavillons à étage et il
est d’une beauté extrême et d’un ordonnancement rigoureux.
Moines et disciples sont au nombre de mille cinq cents qui
tous étudient le Petit Véhicule selon la règle de la secte des
Sammatîya. À l’intérieur des grands murs est érigé un temple,
haut de plus de deux cents pieds au sommet duquel on a fabriqué
un fruit d ’âmra (manguier) en or jaune gravé en creux. Les
bases et les escaliers sont en pierre, les niches superposées
sont en briques tout autour, sur les quatre côtés ; elles sont
au nombre d’une centaine, toutes contenant une statue du
Buddha en or jaune gravé en creux. Au centre du temple se
trouve une statue du Buddha en laiton dont les mesures sont
celles du corps du Tathâgata ; on lui a donné r apparence de
celui qui fait tourner la roue de la Loi. » Xuanzang mentionne
ensuite plusieurs stüpa commémoratifs et en vient à expliquer
les origines du nom donné au Jardin des cerfs, Da TangXiyu
j i ，j. 7, p. 570 (Julien, t. 1, p. 361) : « Non loin, à côté [du
monastère], dans la forêt se trouve un stüpa, il est à r endroit
oùjadis le Tathâgata eut à trancher une affaire avec Devadatta
alors qu’ils étaient rois des cerfs. Autrefois, à cet endroit, au
milieu de la forêt, il y avait deux troupeaux de cerfs de plus de
cinq cents [animaux] chacun. À cette époque, le roi du pays
chassait en se promenant dans les plaines et les marais. Le
bodhisattva roi des cerfs s’avança et demanda au roi : “Grand
roi, vous chassez [en utilisant] la ruse [le sens du caractèrejiao
校 ，
difficile à préciser dans ce contexte, peut être emprunté au
caractère 狡 ] au milieu des plaines. Vous mettez le feu et faites
voler les flèches. Mes subordonnés et moi-même perdrons la
vie ce matin même et d’ici peu nous serons en putréfaction,
de sorte que vous n’aurez rien qui vous serve de nourriture.
Je fais le vœu que désormais chaque jour vous soit offert un
cerf. Votre Majesté aura une nourriture fraîche à découper et
nous prolongerons notre vie d’un moment.” Le roi apprécia
ce discours ; il fit tourner son char et repartit. Les cerfs des
deux troupeaux offrirent donc leur vie tour à tour. Dans le
troupeau de Devadatta, il y eut une biche grosse dont c’était
le tour d’aller à la mort qui dit à son roi : “Bien que mon corps
doive mourir, ce n’est pas encore le tour de mon petit.” Le roi
des cerfs se fâcha : “Qui est-ce qui n’attache pas de prix à la
vie ?” La biche soupira : “Mon roi n’a pas d’humanité，je vais
mourir bientôt.” Alors elle demanda secours au bodhisattva
roi des cerfs qui lui dit : “Quelle affliction pour une mère
affectueuse dont la bienveillance s’étend jusqu’à un petit qui
n’a pas encore de forme. Moi, je vais prendre votre place.”
Puis il se rendit à la porte du roi ; les gens sur le chemin se
passaient [la nouvelle] et s’exclamaient : “Le grand roi des
cerfs vient maintenant d’entrer dans la ville.” Les habitants
de la capitale, fonctionnaires et particuliers, tous accoururent
pour voir. En entendant cela, le roi crut que ce n’était pas vrai.
Quand le portier le dit au roi, celui-ci alors estima que c’était
bien vrai et il dit : “Roi des cerfs, pourquoi êtes-vous venu
subitement ?” Le cerf répondit : “Une biche doit mourir, son
fœtus n’est pas encore né ; comme mon cœur ne peut supporter
cela, je me permets de la remplacer.” En entendant cela, le roi
s’exclama : “Moi, je suis un cerf avec un corps d’homme，et
vous un homme avec un corps de cerf.” Alors il libéra tous
les cerfs qui n’eurent plus à offrir leur vie. Et de la forêt il fit
un lieu de rassemblement pour tous les cerfs. C’est pourquoi
on l’a appelé Forêt donnée aux cerfs (Mrgadâva). Le nom de
Domaine des cerfs vient de là. » Lepratyekabuddha n’est pas
mentionné par Xuanzang mais, dans le Lalitavistara, ce sont
cinq cents pratyekabuddha qui le sont et le nom dujardin a un
autre motif: « Dans le Mrgadâva, à Rsipatana (la résidence des
sages), cinq cents pratyekabuddha qui y demeuraient, ayant
entendu cette voix, s’élevèrent dans les deux à la hauteur
de sept arbres tâla, et ayant atteint la région du feu, comme
des flambeaux éteints, ils entrèrent dans le nirvâna complet.
Ce qu’ils avaient de bile, de flegme, de fibres et de nerfs,
d’os, de chair et de sang, tout cela disparut, complètement
consumé par le feu ; les reliques pures seules tombèrent à
terre. Et parce que les r?i étaient tombés là de cette manière,
on a, depuis ce temps, donné à ce lieu le nom de Rsipatana ;
et comme depuis cette époque les gazelles y demeurent avec
sécurité, on lui a aussi donné le nom de Mrgadâva. » Foucaux,
L e L a lita v is ta r a . p. 20.
322.
L’accueil du Buddha à Bénarès par les cinq moines est
raconté par plusieurs sources sans variation notable. Xuanzang
l'évoque ainsi, Da TangXiyu yi, j. 7, p. 572-573 (Julien, t. l,p.
363-369) : « À côté [d’un stüpa mentionné juste avant, dont on
ne sait ce qu’il commémore avec précision], se trouve un petit
stüpa ; il est à l’endroit oùAruoqiaochenru (Ājñāta Kaundinya)
et quatre autres ont renoncé à leur détermination [de ne pas
aller à sa rencontre] et allèrent accueillir le Buddha. À l’origine，
quand le prince héritier Sapogelataxituo (Sarvârthasiddha,
celui qui a accompli tous les desseins)... eut franchi la cité, il
séjourna dans la montagne et se cacha dans les vallées, il oublia
son corps pour se dévouer au Dharma. Le roi Śuddhodana
donna alors cet ordre à trois membres de son clan [à savoir
Aśvajit (qui conquiert des chevaux), Bhadrika (beau, bon,
heureux), Mahānāman (à la grande renommée)] et à deux
oncles maternels [à savoir Daśabala-Kāśyapa ou Vâ§pa (larme)
et Ājñāta Kaundinya (Kaundinya l'ignorant, Kaundinya étant un
nom de clan)] : “Mon fils Sarvârthasiddha a quitté la famille
pour se livrer à r étude, il voyage seul dans les montagnes et les
marais, il demeure seul dans d’épaisses forêts, c’est pourquoi je
vous ordonne de le suivre pour savoir où il habite. À l’intérieur,
vous êtes ses oncles paternels et maternels ; à r extérieur, il
est prince et vous êtes des sujets, il faut tout savoir de ses
activités.”Ayant reçu cet ordre, les cinq hommes Fobservèrent
et 1Jentourèrent de leur protection. Aussi s’appliquèrent-ils à
chercher [la Voie] en espérant échapper [aux renaissances].
Chacun dit à r autre : “Celui qui cultive la Voie, est-ce qu’il
r atteint par les austérités ? Par la joie ?” Deux d’entre eux
répondirent : “La Voie s’obtient par le calme et la joie.” Les
trois autres répliquèrent : “Elle s’obtient par le zèle et les
austérités.” Les deux premiers et les trois autres se querellèrent
sans parvenir à éclaircir la question. Sur ce, le prince héritier
qui réfléchissait aux vérités évidentes avait adopté les pratiques
d’austérité des hérétiques et il réduisait son chènevis et son
riz pour soutenir son corps. Les deux hommes dirent en le
voyant : “Les actes du prince héritier ne sont pas [conformes
à] la Loi véritable. La Voie, c’est par la joie qu’on r obtient ;
maintenant il s’adonne à des austérités, il ne peut donc être
notre compagnon.” Ils le laissèrent et s'enfuirent au loin
pour réfléchir à r obtention du fruit [de la libération]. Le
prince héritier endura des souffrances pendant six ans, sans
atteindre la bodhi. Il voulait vérifier que les pratiques d’austérité
n’étaient pas le vrai moyen et il reçut la bouillie de riz au
lait et obtint ce fruit. Quand les trois autres entendirent cela,
ils s’exclamèrent : “Son action était sur le point d’aboutir
et voici que maintenant il recule ! Six années de pratiques
austères et en un jour il en perd le mérite.” Alors, se suivant
l’un r autre, ils cherchèrent à visiter leurs deux compagnons.
Lorsqu’ils se virent, ils s’assirent et eurent une discussion
élevée. Et ensemble ils tinrent ce langage : “Jadis nous avons
vu que le prince Sarvârthasiddha était sorti du palais royal,
qu’il était allé dans des vallées désertes, qu’il avait quitté ses
vêtements précieux, qu’il avait revêtu une peau de cerf, qu’il
avait manifesté un zèle ardent et une volonté énergique, qu’il
avait eu le cœur droit et pratiqué les austérités, qu’il avait
recherché profondément la Loi merveilleuse et qu’il aspirait
au fruit suprême. Maintenant il a reçu la bouillie de riz au lait
d’une vachère, il a suivi une mauvaise voie et il a perdu son
intention. Nous savons cela et nous ne pouvons rien faire.”
Les deux hommes dirent : “Mes seigneurs, pourquoi avez-vous
vu cela si tard ? C’est un fou furieux ! Sa demeure était un
palais profond, dans la sécurité, il était respecté et puissant.
N’étant pas capable d’une intention paisible, ses pas l’ont
mené au loin dans les montagnes et les forêts, il a abandonné
le trône d’un roi cakravartin pour mener la vie d’un homme
vulgaire. Que peut-on en penser ? [Le fait] d’en parler nous rend
encore plus tristes.” Le Bodhisattva se baigna dans le fleuve
Nilianchan (Nairaôjanâ), il s’assit sous r arbre de la bodhi et
parvint à Fintelligence correcte ; on rappela Maître des dieux
et des hommes. Dans le calme et dans le silence, considérant
seulement qu’il fallait sauver [les êtres], il dit : “Yutoulanzi
(Udra, fils de Râma) [dans le Lalitavistara, il s’appelle Rudraka,
p. 210 坏 ] a expérimenté la méditation qui exclut toute pensée
{naivasarrtjñāsamādhi) [l’une des quatre sortes de méditation]
et il a mérité de recevoir la Loi merveilleuse. Dans les airs, les
deva firent de leur voix cette annonce : “Il y a maintenant sept
jours que la vie d’Udra, fils de Râma, a pris fin.” Le Tathâgata
soupira tristement : “Pourquoi ne m’a-t-il pas rencontré ? Il
était sur le point d’entendre la Loi merveilleuse quand soudain
il a rendu l’âme.” Il observa et examina de nouveau et il
entreprit de chercher dans le monde et il trouva Alanjialan
(Ârâçlakâlâma), qui avait atteint la méditation de l’état où il n’y
a rien à obtenir (ãkincanyāyatana), à qui il devait enseigner
les principes essentiels. Mais les deva dirent encore : “Sa fin
a eu lieu il y a cinq jours.” Le Tathâgata soupira à nouveau et
s’attrista de cette maigre faveur. Il examina alors davantage
qui devait recevoir son enseignement : il ne voyait que cinq
hommes dans la Forêt donnée aux cerfs qui devaient être
guidés en premier. Le Tathâgata, à ce moment, se leva de sous
Farbre de la bodhi et s’empressa vers le Jardin du domaine
des cerfs, d’une allure parfaitement calme ; une lumière divine
brillait comme le soleil, les poils [de ses sourcils ?] avaient
Féclat du jade, la nature de son corps avait la couleur de l’or,
il était paisible et recueilli ; il s’avança pour diriger ces cinq
personnes. Les cinq hommes voyant de loin le Tathâgata se
dirent : “C’est Sarvârthasiddha qui vient ici. Pendant des années
et des mois, il s’est empressé et il est resté sans atteindre les
fruits de la sainteté. Il a renoncé à ce à quoi son cœur aspirait,
c’est pourquoi il nous recherche en tant que compagnons. Il
faut que nous restions silencieux, ne nous levons pas pour
aller le saluer.” Le Tathâgata s9avançait graduellement, sa
divinité majestueuse ébranlait les êtres ; les cinq hommes en
oublièrent leur détermination, ils le saluèrent en s’avançant
[vers lui] et s’enquirent de sa personne, puis le suivirent selon
les convenances. Le Tathâgata peu à peu les instruisit, il leur fit
connaître les principes merveilleux et après être resté pendant
le repos de la saison des pluies, il les assista pour atteindre
réveil. » Dans le Lalitavistara，les cinq hommes sont appelés
les cinq hommes de bonne caste, sans que l’on précise leur
lien familial, c’est aussi le cas des autres traditions que cite
Bareau, Recherches sur la biographie du Buddha dans les
Sûtrapitaka et les Vinayapitaka anciens : de la quête de l'éveil
à la conversion de Sâriputra et de Maudgalyâyana，p. 161 sq.
Les cinq hommes sont ceux qui suivaient le Buddha lorsqu’il
pratiquait les austérités et qui l’ont abandonné lorsqu’il a cessé.
p. 63 :
325.
Xuanzang n’évoque pas le roi des nãga Elâpattra lors
de son passage à Bénarès, mais beaucoup plus tôt, lorsqu’il
se trouve à Taxila, Da Tang Xiyu ji, j. 3, p. 302 (Julien, t. 1,
p. 152) : « À plus de soixante-dix lieues au nord-ouest de la
capitale se trouve l’étang du roi nâga Yiluobotaluo (Elâpattra)
qui a plus de cent pas de circonférence. Son eau est pure et
limpide. Toutes sortes de fleurs de lotus prolifèrent, avec des
couleurs extraordinaires. Ce nâga était un bhiksu qui avait
détruit r arbre elâpattra du temps du buddha Jiayebo (Kāśy叩 a).
C’est pourquoi maintenant, lorsque les gens du lieu réclament
la pluie ou demandent du beau temps, ils doivent se rendre avec
des śramana auprès de cet étang. Juste après s’être enquis [du
nâga], leurs souhaits sont réalisés. » Bareau, Recherches sur la
biographie du Buddha dans les Sûtrapitaka et les Vinayapitaka
anciens : de la quête de Véveil à la conversion de Sâriputra
et de Maudgalyâyana, p. 229 sq” évoque la présence du nâga
Elâpattra (feuille de Velâ, une sorte de cardamome) dans le
Wufen lü et le Sifen lü, épisodes qui se situent effectivement
à Bénarès. Il s’agit là d’un conte où le nâga, qui a son palais
dans le Gange, formule une série d，
énigmes qu’il veut poser
au Buddha. En fait, c’est à unjeune brahmane, Nâla, qu’il pose
ses questions et celui-ci, demandant un délai de sept jours pour
répondre, s’en va auprès du Buddha pour les lui poser à son
tour. Le Buddha explique et Nâla transmet les réponses dans
le délai prévu. Elâpattra sait alors quand il pourra abandonner
son corps de nâga ; il sait que les réponses viennent du Buddha
auprès duquel il demande à se rendre, et celui-ci lui dit qu’il
quittera sa condition après cent mille myriades de millions
d’années, lors de la venue de Maitreya. Quant à Nâla, converti,
pour avoir en fait refusé la récompense du nâga, à savoir une
nãginī (femme de nâga), un bol d’or plein de grains (Targent
et un bol d’argent rempli de grains d，or，il devient presque
aussitôt arhat.
326.
Sur Ghosila ou Ghosira, voir Édouard Huber, « Études
de littérature bouddhique, V. Les sources du Divyãvadãna »,
Bulletin de l*École française d'Extrême-Orient, 6 (1906)，p.
17-18. À propos de KauśāmbT (ractuelle Kosam), Xuanzang
déclare, Da TangXiyu ji,'). 5, p. 470-471 (Julien, t. l,p. 285286) : « À l’intérieur de la cité, au coin sud-est, se trouvent les
restes d’une ancienne habitation. C’est Fancienne demeure du
notable Jiashiluo (Ghosila). Au centre est le temple du Buddha
ainsi qu’un stupa avec ses cheveux et ses ongles. En outre, il
reste les anciennes fondations de la chambre où le Tathâgata
se baignait. Non loin au sud-est de la ville se trouve un ancien
monastère dans le jardin du notable Ghoçila. Dedans s’élève un
stûpa qui a été bâti par le roi Aśoka. Il est haut de plus de deux
cents pieds. Le Tathâgata y a prêché la Loi pendant plusieurs
années. À côté est r endroit où les quatre buddhas du passé se
sont assis et ont marché et ont laissé leurs traces. De plus, il y
a un stûpa conservant les cheveux et les ongles du Tathâgata. »
Le Ghoçilârâma est l’un des quatre jardins qui furent offerts
au Buddha à Kauśāmbī. Parmi les riches habitants qui firent
ces dons figure Ghosila, un banquier. Les autres parcs étaient
le Kukkutārāma, Pāvārikambavana, Badarikārāmã. Lors d’un
séjour du Buddha à KauśāmbT, une dispute éclata sur une règle
de discipline qui aboutit à un premier schisme.
p. 65 :
328. Faxian n’est donc pas allé dans ce royaume et en
parle par ouï-dire. Mais la légende du monastère aux grottes
taillées dans le roc, que l’on n’a pas localisé, est connue par
ailleurs et exposée à la fois par Xuanzang et, plus brièvement，
par le Coréen Hye-ch’o. C’est à propos du Kosala, nettement
au nord de Kauśāmbī et du Gange, que Xuanzang aborde cette
légende, Da TangXiyu ji,'). 10, 829 (Julien, t. 2, p. 101 sq.).
Il est d’abord question du bodhisattva Nãgãijuna qui vient
de se trancher la gorge avec une feuille de roseau desséché
pour montrer que le corps est comme une bulle d’eau. Puis
vient la construction du monastère rupestre : « À plus de trois
cents lieues au sud-ouest du royaume, on arrive à la montagne
Baluomoluoqili (Bhrâmaragiri, montagne de r abeille ou de
la guêpe noire). Elle se dresse, particulièrement escarpée,
avec des cimes élevées, abruptes et périlleuses. Comme elle
n’a ni flanc ni vallée, elle est semblable à un seul rocher.
Le roi Yinzheng (Śātavāhana, roi du Kosala à cette époque
légendaire) a fait creuser la montagne pour le bodhisattva
Nāgāijuna et y a construit un monastère. À un peu plus de dix
lieues de la montagne, il â fait creuser et ouvrir un chemin,
de sorte que du pied de la montagne, on [ne] voyait [que] les
rochers creusés dans le lointain. Mais à r intérieur il y avait
de longues galeries avec des auvents pour y marcher, des
terrasses élevées et des pavillons à étages. Les pavillons avaient
cinq étages, chaque niveau avait quatre cours, dans chacune
desquelles on avait.bâti un temple où l’on avait fait fondre
une statue en or ; leurs dimensions étaient celles du corps du
Buddha, extrêmement [bien] travaillées et merveilleusement
conçues. Les autres ornements n’étaient faits que d’or et
de joyaux. Du haut sommet de la montagne, une source se
déversait comme en flottant dans les airs et coulait autour des
pavillons à étages, croisant et ceinturant les galeries. Espacées,
des fenêtres s’ouvraient sur r extérieur et éclairaient r espace
intérieur. À l’origine, lorsque le roi Śātavāhana a construit ce
monastère, les forces des hommes se sont trouvées épuisées,
le trésor [royal] fut vidé, alors que les travaux n’étaient encore
avancés qu’à moitié ; son cœur fut très attristé. Nāgāijuna lui
dit : “Grand roi, pour quelle raison éprouvez-vous une telle
tristesse ?” Le roi répondit : “J’ai mis en œuvre de grandes
ambitions, j’ai osé réaliser une œuvre de béatitude, qui, je
l’espère, devrait durer éternellement en attendant qu’arrive
Maitreya. Cette œuvre méritoire n’est pas encore achevée,
et les ressources déjà utilisées sont épuisées. Chaque jour je
nourris ce ressentiment, je m’assois et j’attends le [lendemain]
matin.” Nāgāijuna lui dit : “Ne soyez pas triste. Cette grande
béatitude est tout à fait excellente, son profit est sans limites,
vous avez fait ce grand vœu, ne soyez pas triste qu’il n’ait pas
réussi. Aujourd’hui retournez dans votre palais, aussitôt vous
vous réjouirez intensément. Demain matin, sortez pour vous
promener, parcourez et visitez les montagnes et la campagne
et, cela fait, venez jusqu’ici, nous discuterons calmement de
vos constructions.” Ayant reçu cette invitation, le roi l’honora
en tournant autour de lui. Le bodhisattva Nãgāijuna fit couler
goutte à goutte une médecine divine merveilleuse sur les
gros rochers qui furent tous transformés en or. Le roi, en
se promenant, vit l’or et en fut grandement réjoui. Il s’en
retourna et vint jusqu'à Nāgārjuna : “Aujourd’hui je chassais
et me promenais, j’ai été trompé par des démons, au milieu
de la forêt montagneuse, fréquemment j ，
ai vu des monceaux
d’or.” Nāgāijuna reprit : “Vous n’avez pas été trompé par les
démons. Cela est dû à votre parfaite sincérité, c’est la raison
de cet or. Il faut que vous le preniez et l’utilisiez，pour mener
à bonne fin votre action remarquable.” [Le roi] entreprit de
remployer pour la construction et, à r achèvement des travaux,
il restait encore [de For]. Aussi, à r intérieur des cinq étages, il
fit fondre pour chacun quatre grandes statues d’or, le surplus
fut accumulé encore pour remplir le trésor afin de faire venir
mille moines qui habitèrent [le monastère] où ils vénérèrent
[la Loi bouddhique] et récitèrent 卩es sûtra]. Le bodhisattva
Nāgāijuna rassembla et répartit les enseignements propagés
par le Buddha Śākyamuni et les traités développés et exposés
par les bodhisattvas pour les conserver dans [le monastère].
Aussi, au premier étage qui était en haut, étaient placées des
statues du Buddha ainsi que les sûtra et les śāstra. Au cinquième
étage qui était le plus bas, on installa les serviteurs avec les
biens et les ustensiles. Les trois étages médians servaient de
résidence aux moines et aux disciples. J’ai entendu dire par les
anciennes monographies [du pays] que quand le roi Śātavāhana
eut achevé la construction, il fit calculer le prix du sel donné
à manger aux ouvriers et il représentait neuf kofi [9 millions
ou 900 millions de pièces] d’or. Par la suite les moines se
disputèrent avec colère et allèrent trouver le roi pour discuter
calmement. À ce moment, les serviteurs se dirent entre eux :
“La querelle s’est emparée des moines, leurs discussions sont
extravagantes, tandis que des hommes méchants guettent
r occasion de détruire le monastère.” Alors ils doublèrent les
barres de fermeture pour les repousser et ils expulsèrent les
moines. Désormais, il n’y eut plus aucun moine. Quand on
regarde de loin les flancs de la montagne, on ne sait pas qu’il
existe un chemin d’accès ; il arrive qu’y soient guidés des
médecins qui y entrent pour traiter les malades, on leur couvre
le visage pour entrer et sortir afin qu’ils ne reconnaissent pas
la route. » Le récit de voyage de Hye-ch’o est beaucoup plus
bref, comme à l’habitude. Il relate cette histoire à propos
de l’Inde du Sud où se trouvent de nombreux monastères et
moines, où l’on pratique le Grand et le Petit Véhicule : « Sur
cette montagne s’élève un grand monastère. Le bodhisattva
Nãgāijuna l’a fait construire par les divinités少 口 細 . Ce ne sont
pas des hommes qui l’on fait. On a percé la montagne pour en
faire les piliers. À trois niveaux on a fait des pavillons. [Ce
monastère] a plus de trois cents pas de pourtour. Du temps de
Nāgāijuna, il comptait trois mille moines. Seulement quinze
piculs de riz leur furent fournis. Chaque jour on en présentait
aux trois mille moines et le riz ne s’épuisait jamais ; quand il
était enlevé et disparaissait, il en réapparaissait, sans que [le
niveau] ne diminuât d’un peu. Mais maintenant ce monastère
est détruit. Il n’y a plus de moines. Quand Nāgāijuna a atteint
l’âge de sept cents ans, alors il a commencé à disparaître. »
Manuscrit de Dunhuang, P.3532, Bibliothèque nationale de
France, col. 53-56, voir Zhang Yi, Wang Wu Tianzhu guo
zhuan jianshi, p. 45, repr. p. 4-5.
p. 68 :
347. Les débuts du bouddhisme à Ceylan sont connus
d’abord par les chroniques cinghalaises en pâli, à savoir le
Dîpavamsa (fin IVe s.) et le Mahavaifisa (Ve s.). Le peuplement
de l’île se rattache à des légendes rapportées dans les deux
chroniques susmentionnées. Il s’agissait probablement d’abord
des Ârya originaires du golfe de Cambay. La légende pâli
rapportée par Lamotte, Histoire du bouddhisme indien，p. 133,
raconte qu’une princesse du Bengale épousa un lion et mit au
monde deux jumeaux, garçon et fille, SThabâhu et Slhaslvall.
Ils avaient l’un et r autre des pattes de lion. À l’âge de seize
ans, les deux s’enfuirent au Bengale avec leur mère. Le fils
tua le lion et refusa le trône du Vańga (Bengale). Il s’en alla
au Lâta (golfe de Cambay) et fonda la ville de SThapura ; il
épousa sa sœur qui lui donna trente-deux fils dont l’aîné Vijaya
et le second Sumitta. Vijaya et ses compagnons eurent une
telle inconduite qu’ils furent expulsés. Ils errèrent jusqu’à
Tāmrapamī (Ceylan) où ils abordèrent le jour de la naissance
du Buddhæ Ils triomphèrent des attaques des démons qui
peuplaient l’île et qui voulaient les chasser. Vijaya s’associe
alors avec layakkhinîKuvenT pour tuer de nombreuxyakkha,
puis monté sur le trône, il la répudie pour épouser la fille du
roi de Madhurā (Madurai). Voir Dīpavamsa ，chap 9, trad.
H. Oldenberg, p. 160-163 ; Mahāvaifisa, chap. 6, trad. W.
Geiger, p. 51-54.
Ces légendes sont rapportées longuement par Xuanzang,
Da Tang Xiyu ji, j. 11, p. 868-875. La première peut être
résumée comme suit : La fille d’un roi indien promise à
un prince d’un État voisin fut kidnappée par un lion qui
remmena dans son repaire. Elle mit au monde un garçon
et une fille, qui avaient forme humaine, mais une allure de
bête sauvage. À l’orée de l’âge adulte, vingt ans, il s'enfuit
avec sa mère et sa sœur jusque dans le royaume où était
née sa mère. Le roi-lion, furieux qu’ils soient partis, les
recherche alors avec la plus grande violence. Le roi, père
de r ex-jeune fille, le fait rechercher et se met à la tête d’une
armée. C’est le fils qui finalement parvient à s’approcher
du lion. Reconnaissant son fils, le lion devient paisible et
le fils en profite pour lui plonger un poignard dans le cœur.
Le roi-père est satisfait que son peuple n’ait plus à craindre
le lion, mais redoute quelqu’un qui est capable de tuer son
propre père. Il le fait exiler ainsi que la sœur. Ils embarquent
chacun sur un vaisseau, le fils vers l’île de Baozhu où il
s’établit. Alors que des marchands viennent dans cette île
pour y chercher des pierres précieuses, il en tue le chef et
retient prisonniers ses fils et ses filles. C’est ainsi qu’a été
peuplée l’île, par leurs descendants. On appelle ce royaume
« Prendre le lion, Siipha-la ». Le vaisseau de la fille, quant
à lui, aborda à l’ouest de la Perse. Séduite par des démons,
elle donna naissance à une foule de filles, d’où le nom de
grand royaume occidental des femmes.
La deuxième légende est racontée également par Xuanzang,
Da TangXiyuji,'), 11,p. 873-875. En substance, elle relate que
l’île aux trésors était habitée jadis par des râkçasî [femelles des
râk^asa, démons plutôt inférieurs mxyâk^a] qui demeuraient
dans une grande cité de fer. Deux étendards annonçaient les
événements heureux ou malheureux. Épiant les marchands
qui abordaient, elles se changeaient en belles femmes et
allaient vers eux avec des fleurs et des parfums, jouaient
de la musique et les entraînaient vers leur cité de fer. Elles
se divertissaient avec eux et les retenaient prisonniers puis
les mangeaient peu à peu. Un chef des marchands nommé
Sengjia (Simha) avait un fils du nom de Sengjialuo (Sirrihala).
Comme son père était devenu vieux, il lui succéda à la charge
des affaires familiales et, avec cinq cents marchands, il prit
la mer pour collecter des marchandises. Poussés par le vent
et les flots, ils abordèrent sur l’île aux trésors. Les rāk^asī
les accueillirent. Le chef prit du bon temps avec la reine des
rāk^a^ī. Les marchands s’unirent aux démones et tous eurent
un enfant. Après quoi les démones voulurent se séparer des
marchands qu’elles enfermèrent dans la prison. Puis elles
épièrent d’autres marchands. Siiphala, qui n’était pas enfermé,
fit un mauvais rêve et conçut de s’en retourner. Il alla vers la
prison où il entendit les gémissements des marchands dont
il ne subsistait que la moitié, les autres ayant été dévorés.
Ceux-ci lui dirent que le seul moyen de s’échapper était de
profiter d，un cheval divin au bord de la mer qui les ferait
traverser si on le priait avec sincérité. Regardant vers le
rivage et priant, le cheval céleste les transporta vers leur
royaume natal. Sur ce, les rãk^asī prennent leur fils et les
poursuivent en volant. Elles les rattrapent, probablement au
bord de la mer avant la traversée, font mine de s’étonner de
leur départ et les convainquent de revenir par une séduction
des plus perfides. Seul Siiphala ne se laisse pas berner et finit
par traverser. La reine également a déployé tous ses efforts,
mais Sirphala menace de lui trancher la tête. Elle disparaît
alors et se rend dans la maison de Siiphala où elle se plaint
au père d’être rescapée avec son fils d’un naufrage, puis
d’avoir été abandonnée par Siiphala qui l’a traitée de rāk^asī.
Le père lui accorde refuge. Quand le fils revient, son père
lui reproche d’avoir quitté son épouse. Siiphala lui dit que
c’était une démone. Elle est chassée et va se plaindre au roi,
Sinihala doit alors s’expliquer et, ayant refusé de la reprendre,
en raison de sa grande beauté, elle est admise dans le harem
du roi, cela malgré les mises en garde de Sirphala. Au cours
de la nuit, la démone retourne dans son île pour y chercher
les autres démones. Toutes arrivées dans le royaume de
Sinihala, elles dévorent les habitants du palais, boivent le
sang des hommes et des animaux et s ’en reviennent dans
l’île aux trésors. Le lendemain matin, quand les ministres se
réunissent, ils ne trouvent que des os rongés. Les faits étant
inexpliqués, c ’est Siiphala qui en donne la raison. Il devient
alors le roi du royaume. Puis il décide d’aller libérer ses
anciens compagnons. À la tête d’une armée, ils parviennent
dans l’île et, insensibles aux démonstrations de séduction des
râkçasî, ils les vainquent. Biles s’enfuient ou se noient. La
ville et la prison sont détruites. Il s’installe alors à Baozhou
et en développe les activités. Son nom est donné au royaume.
Xuanzang ne parle pas de la venue à Ceylan du Buddha
qui est évoquée ailleurs, mais il rattache l’histoire de Siiphala à
l’une des naissances de Śākyamuni dans des vies antérieures.
Le frère cadet du roi Aśoka, Mahendra, serait venu par les airs
dans ce royaume et y répandit la doctrine du Buddha. L’arrivée
du Buddha est en revanche évoquée dans le Dīpavamsa, chap.
1，
p. 120 sq., et le Mahãvarjtsa, chap. 1, p. 3 sq.
L’histoire de Siiphala existait déjà dans plusieurs textes,
comme le Vinaya des Mūlasarvāstivādin, Genbenshuo yiqie
youbupinaiye, traduit par Yijing, T. 1442, résumé par Édouard
Huber, « Études de littérature bouddhique, V. Les sources du
Divyãvadāna », p. 22-24 ; voir aussi dans le Fo benxing j i
jing 佛本行集經，
j. 49, T. 190, trad. Jñānagupta (523-600),
dans le Liudu j i jin g /y 6, T. 152, ainsi que dans le Vahâlassa
jâtaka et le Divyāvadãna. Chavannes a traduit le passage du
Liudu j i jing, Cinq cents contes …, n° 37, t. 1, p. 122-126.
Dans le Vinaya des Mūlasarvāstivādin, comme dans le Liudu
j i jing, Siiphala est clairement identifié comme le Buddha
dans une vie antérieure. L’histoire du Vinaya est très proche
de celle que raconte Xuanzang. Dans le Vinaya^ les démones
sont des sirènes, le cheval est nommé Bālāha. Dans le Liudu
jijin g, les démones se transforment en renardes. Après que
la démone-chef eut intégré le harem du roi, Siiphala, qui est
nommé le Bodhisattva, devient buddha, et la femme-renarde
renaît comme fille de brahmane. Ce brahmane veut marier sa
fille au Buddha. La question des nâga est rapportée dans le
Dīpavarnsa，chap. 2, p. 124-129.
374. L’épisode du bol du Buddha a déjà été évoqué. La
question a été largement expliquée, notamment par Bareau,
Recherches sur la biographie du Buddha dans les Sûtrapitaka
et les Vinayapitaka anciens : de la quête de Véveil à la
conversion de Sâriputra et de Maudgalyâyana, Paris École
française d’Extrême-Orient, 1963, p. 116-120. Mais ici il est
question du circuit de ce que Sylvain Lévi a appelé le Graal
du bouddhisme. Faxian est l’un des premiers à évoquer le
voyage du bol qui n’avait pas alors sa place dans la tradition
indienne ou ceylanaise. Il en est question dans un sütra traduit,
on ne sait par qui, sous les Jin occidentaux (265-316), intitulé
Fo miedu hou guanlian zangsongjing 佛滅度後 棺 &葬送經
(Sütra de la disposition du cadavre et des funérailles après
r extinction du Buddha), T. 392, dans lequel, selon Michel
Strickmann, Mantras et mandarins, le bouddhisme tantrique
en Chine, Paris, Gallimard, 1996, p. 105, le Buddha explique
à Ânanda que le bol et les reliques sauveront les vivants de la
prison et les morts des enfers et permettront à tous de monter
aux cieux. C’est parce que les gens seront irrévérencieux
et que les rois de l ’Inde se feront la guerre pour obtenir des
reliques, que le bol volera de-ci de-là en émettant une lumière
de cinq couleurs. Les gens deviendront meilleurs. Là où le bol
se trouvera en présence d’un roi indigne, il se réfugiera dans
la mer sous la garde des nâga. Lévi, « Notes chinoises sur
l’Inde, V. Quelques documents sur le bouddhisme indien dans
l’Asie centrale (première partie) », Bulletin de l ’Écolefrançaise
d'Extrême-Orient, 5 (1905), p. 294-295, invoque pour sa part
le Dehu zhangzhejing 德護長者經，traduit par Narendrayasas
(517-589) en 583, T. 545, dans lequel il est raconté que le bol
du Buddha ira en Chine (大隋 ou 脂那，selon les éditions)
où un grand roi, Daxing 大行 (Grande conduite), lui rendra
honneur et fera copier en grand nombre les vaipulya sütra du
Grand Véhicule ; il élèvera des stüpa, fera faire des statues
de buddhas. Lévi cite encore un autre sütra, le Lianhua mian
jing 蓮華面經，Sütra de Visage de Lotus, trad, également
par Narendrayaśas en 584, T. 386. Dans ce texte, l’hérétique
Fulanna, Purâna, souhaite détruire la Loi du Buddha et mettre
en pièces son pâtra (bol) avant d’aller en enfer. En raison de
la destruction du bol, les bhiksu se mettront à faire le mal,
« pilleront, voleront, laboureront les champs, cultiveront la
terre. Ils convoiteront et entasseront en masse le bétail, les
bons vêtements, les bons vases ; ils n’aimeront pas à réciter
les Sütra, le Vinaya, YAbhidharma. » Les mauvaises actions
se multiplieront à tous les niveaux. Le bol gagnera plusieurs
royaumes et régénérera la foi bouddhique jusqu’à rejoindre le
palais des quatre devarâja puis le ciel des Trayastnijisas, Lévi,
idem, p. 298-299. Pour sa part, Erik Zürcher émet l’hypothèse
d’une interpolation dans le Dehu changzhejing lorsqu’il s’agit
de la Chine (Sui ou Zhina) et explique que celle-ci pourrait bien
être due au traducteur lui-même afin d’honorer le souverain
des Sui, à savoir r empereur Wen. Toutefois, il ne s’explique
pas pourquoi celui-ci est qualifié de Daxing. Zürcher, « “Prince
Moonlight”. Messianism and Eschatology in Early Medieval
Chinese Buddhism », T'oung Pao, 68,1-3 (1982), p. 26.
INDEX DES PERSONNAGES
Adachi Kiroku, XXI, XXIX
Aile, 167
Ajātaśatru,42,47,51,52,110,
149,156
Al-Biruni, 67,92
Alanjialan, 182
Alexandre, 15
Anabodaduo, 132
Analü, 27
Anãthapindika/Anāthapindada, 32, 33, 101, 106,
110, 156
Anavatapta, 132
Anboluo, 45
Ańgulimāla, 32,106
Aniluduo, 131
Aniruddha, 27,40, 131
Anpi, 52
Anyang Hou, 6
Ap^lslâ, 85-86
Arrien, 15
Aruoqiaochenru, 179
Asheduosheduolu, 51
Ashujia, 144
Asiduo, 114
Asita, 40,114
Asoka,XVI,9,10,15,20,28,
3 1 ,3 2 ,3 9 ,4 1 ,4 2 ,4 4 ,4 7 ,
4 8 ,4 9 ,5 0 ,5 1 ,5 9 ,6 2 ,7 1 ,
73,96,107,112,114,116,
119, 122, 123, 124, 125,
126, 128, 139, 140, 143,
144, 161, 165, 173, 174,
18 4 ,191
Aśvajit, 52, 149-150,180
Avalokiteśvara, 26
Ayi,40
Ājñāta Kaunçlinya, 179, 180
Amrapāll, 45,136
Ânanda, 16,25,26,40,45,46,
47, 53, 55, 84, 108, 128,
130, 136, 138, 139, 140,
149, 158, 160, 161, 162,
177, 192
Ārādakālãma, 182
Bahalamassutissa, 68
Balâ, 56
Bālāha, 191
Ban Chao, 13
Baoyun, XI, XVI, 3-4,5,18,
83-84
Beal, Samuel, X X ，XXIV-
XXVin,5
Bhadrika, 40, 180
Bhallika, 171，172
Bimbisâra, 34, 52, 54, 110,
144,147, 155, 156
Binbisuoluo, 144
Bobiye, 53
Bosini, 32
Boxun, 53
Brahmadatta, 104, 134,135
Buddhabhadra, XV ，X V I ，
XVII，
3, 24, 80
Buddhajîva, XV
Buddhasena, 6
Bulanafamo, 174
Bumouf, Eugène, XXIII
Cen Zhongmian, XXIX
Chandaka, 43,127-128
Chanduojia, 127-128
Chavannes, Édouard, XII
Cheni, 43
Ciñcā, 109
Ciñcāmā^avikā, 36, 108
Coomaraswami, Ananda, 34
Cosmas Indikopleustes, 67
Cunningham, Alexander,
XXIV
Damojudi, 73
Dao’an, X, 2
Daorong/Daoyao, XII, 19,87,
88, 95
Daosheng, 90
Daozheng, XIV, 2 ,7 , 14, 18,
34, 66
Daśabala-Kāśyapa, 180
Daxing, 192, 193
Deeg, Max, XXIX
Demiéville, Paul, XI, 99
Devadatta, X, 36, 38,40, 52,
53,55,109,115,116,149,
178
Dhanada，117
Dharmagupta, 73
Dharmavivardhana, 15
Dhrtarâçtra, 117
Dhūmagotra, 133
Dhūmrasagotra, 133
Diaoda, 3 6 ,55
DTrghanakha, 148
Drona, 42, 133
Dronodana, 36
Duan Ye, 3-4
Elāpattra, 63, 133,183
Fajing, XVIII
Fanshou, 104
Fanyu, 134
Fasheng, 84
Faxian, passim
Fayi, 15
Fayong, XI
Fei Zhangfang, XVIII
Foucher, Alfred, 34
Fu Gongsun, 5
Fu Jian, 5
Fulanna, 193
Fushesumiluo, 137, 138
GanYing, 13
Garahadinna, 151-152
Gautama, passim
Ghoçila/Ghosira, 184
Gües, Herbert, XXV-XXVm, 5
Gopāla, 95,96
Gua, 172
Hardy, Spence, XXIV
Helinantuo, 85
Hu, impératrice, 90
Hufan, 36
Hu Zhenheng, XX, XXVIII
Huida, 7, 14, 18
Huijian, 3, 5
Huijiao, Xni
Huijing,XIV,2,7, 9, 14, 18,
21
Huisheng, XII，
85, 87
Huiwei, XIV, 2 ,5
Huiying, XIV, 2, 18
Huiyuan, 81,96
Hye-ch’
o (Huichao), 19,100,
103, 185, 187
Jacquet, Eugène, XXIV
Jeta, 36,108
Jiancong, 167
Jianisejia, 87
Jiashiluo, 184
•
Jigudu, 107-108,110
Jingfan, 112
Jingju, 127
Jinijia, 16
Jïvaka, 52
Juboluo, 96
Jukali, 109
Julien, Stanislas, XXV
Julin, 62
Juqu Jingsheng, 6
Juqu Mengxun, 3-4,6
Kamphilla, 40
Kani§ka, 16-17, 87, 89-92
Kāśyapa/Mahākāśyapa, 25,
55,58,61,100,139,153,
155, 158, 159, 160, 161，
162,174, 175, 176
Kaundinya, 62-63
Kelinantuo, 84
Klaproth, Julius，
XXÜ-XXIV
Kokâlika, 109
Kolita，100
Kôppen，Karl Friedrich,
XXIV
Kuaihuan, 168
Kubera, 117
Kubjaśobhita, 137,138
Kubjita, 137
Kuiji, 101
Kunâla, 10, 15, 71
KuvenI, 188
Laidlay, J. W” XXIV
Landresse, Emest Clerc de,
XXH
Lassen, Christian, XXIV
Legge, James, XXVIII
Liboduo, 137
Li Daoyuan, XVII
Li Gao, 4
Li Ni, 80
Lipata, 137
Li Rongxi, XXVIII
Liwei, 171
Li Yi, 80
Liu Daolian, 80
Liuli, 38
Luowosipomi, 48
Luoyue, 49
Lü Guang, 3, 5
Madhyântika, 84
Mahābrahmã, 101
Mahāmāyā, 112
Mahānāman, 119, 180
Mahāprajāpatī Gautaml, 32,
40,177
Mahãtissa, 68
Mahāvlfa, 151
Mahendra, 140-142, 191
Mahinda, 73-74
Mahmoud, 92
Mālikā, 119
Maniakkhika, 73
Mañjuśiī, 26,49
Mao Jin, XX
Maojue, 133
Māra,46,53,57,136,165-169
Masheng, 148, 150
Maudgalyāputra, 36, 148
Maudgalyâyana, 25, 26, 27,
52, 55, 99-100,148, 149
Māyā，11 3 ,123
Mégasthène, 67
Mekā 56
Migot, André, 99
Mijia, 56
Ming, 13
Mohemoye, 112
Motejialuozi, 148
Motiandijia, 84
Moxiyintuoluo, 140
Mfgāra, 35
Mucilinda,58,133,163,169-170
Mulian，
54, 100
Muzhilintuo, 169
Nāgārjuna, 185-187
Nagasawa Kazutoshi, XXIX
Nāla, 183
Nanda, 40, 115, 116
Nandā, 56
Nandin, 40
Nantuo, 40, 56
Nijianzi, 52
Nirgrantha, 52, 151
Niu Hong, XVffl
Ōno Genmyō, XXIX
PadmāvaG, 15
Pāpīyān, 53
Pañcaśikha, 146
Pelliot, Paul, 19, 92
Petrovskij, 92
Pianyue, 16
Ping, 13
Pingsha, 52
Pippalāyana, 43
Pisheqia，35
Pishequmu, 111
Pline l’Ancien, 15,67
Poli, 171
Polo, Marco, 67, 78
Poluo, 56
Potocki, comte, XXIII n.25
Prasenajit, 32, 33, 35, 107,
110,119,120
Pmi，167
Przyluski, Jean, 99
Furāna, 193
Pūrna, 26
Pümamaitrâyaçîputra, 26
Pümavarman, 174
Qianfù Qiangui, 2
Râhula, 26
Raivatasvâmin, 48
Râma, 181
Rati, 167
Ratnâkara, 45
Rémusat, Abel, XX, XXIIXXVI, XXVffl, 5
Rudraka, 181
Śādha, 137
Śākyamuni, passim
Śama, 120
Śampaka, 120
Śāriputra, 25,26, 36, 52, 54,
99-100, 108, 146, 147,
148, 14 9 ,150
Saśāñka, 143, 173
Śātavāhana, 185
Śrīgupta, 150-152
Śuddhāvāsa, 127
Śuddhodana, 38, 39, 56, 62,
112, 114, 115, 116, 117,
118,121,180
Śyāma, 72
Sa^danta, 72
Saipbhoga, 137, 138
Sañjaya, 99,148
Sanpujia, 137
Sapogelataxituo, 180
Sārthavāha, 167
Sarvârthasiddha, 180,181,182
Satuo, 167
Sengchun, X
Sengjia, 189
Sengjialuo, 189
Sengjian, X
Sengjing, 3 , 18
Sengshao, 3, 8
Sengyou, XEŒ，
XVI, XVII, 83
Shaluo, 137
Shanshi, 106, 107
Shanxian, 103
Shanxian, 128-129
Shelizi, 107, 147
Shengjun, 107
Sheshangjia, 143, 173
Shifujia, 52
Shilijuduo, 150
Sīhabāhu, 188
Sīhasīvalī, 188
Sirpha, 189
Sirphala, 189,191
Song Yun, XII, XXVI ，14,
15,16,19,20, 8 5 ,8 7 ,90,
94, 95
Strabon, 15
Subatuoluo, 128
Subhadra, 44, 128-130
Subhūti, 102-103
Sudãna, 72
Sudatta, 32, 33, 35, 36, 106,
107,108
Sujātā, 56
Sumitta, 188
Sundan, 35, 108
Suntuoli, 35
Tanchong, X
Tanjing, XI n.4, XII
Tao Zongyi, XX
Tapussa, 172
Tianshou, 36, 38
Tipodaduo, 36
Trapu§a, 171
Tçsnâ, 167
Tufa Lilugu, 3
Tufa Nutan, 3
Tufa Wugu, 3
Tunqu, 133
Udayana, 34
U44iyâna, 135
Udra, 181
Upâli, 26,40, 161,162
Upananda, 40
Upatisya, 99
Utpalâ, 27, 29, 102
Vaiśravana，117
Vajrapāni, 131
Vāspa, 180
Vattagāmani, 68
Vijaya, 188
Vijaya Virya, 6
Virūdhaka, 38, 41 ，110-111，
117, 118-120
Virūpāksa, 117
Viśākhā, 35,111
Wang Yongcong, XXI
Watters, Thomas, XXVIIXXVIII, 5
Weisengyuan, 149
Wen, empereur, 193
Wenlin, 132
Wenshushili, 49
W ilson, Horace Hayman,
XXIV
Wuchang, 85
Xuanzang, passim
Xuba,44
Xuda, 32
Xudana, 72
Yama, 59
Yangjuemo, 32
Yangjulimoluo, 106
Yao Xing, 2
Yaśoda, 137, 138
Yeshituo, 137
Vying, IX, XII, 24
Yiluobo, 63
Yiluobodaluo, 183
Yinabodaluo, 133
Yinzheng, 185
YouboU, 172
Youpoluo, 27
Yuebi, 168
Yueming, 15
Yueren, 167
Yufei, 168
Yutoulanzi, 181
Zhang Haipeng, XX
Zhang Qian, 13
Zhang Xun, XXI, XXII,
XXIX, 5
Zhanzhe, 109
Zhanzhemona, 36
Zhao Zheng, 2
Zhiman, 106-107
Zhimeng, XI, 11,49,93
Zhisheng, XIX
Zhixing, 132-133
Zhiyan, XVI, 3 ,5 , 83
INDEX DES PERSONNAGES
Zhong Renjie, XX
Zhuchashiluo, 15
Zhu Daosong, 11
Zhu Fahu, X
Zhu Shixing, X
Abhayagiri, 6 8 ,71-73
Adam, pic, 68
Ajeh, 78
Akezi, 9
Aktash, 9
Allāhabād, 22, 34
Andaman, 77
Anomã, 128
Anupiyã, 128
Anurādhapura, 73
Aumi, 128
Badarikārāma, 184
Balawaste, 92
Balianfii, 4 7 ,6 2 ,6 5
Baluomoluoqili, 185
Baltistan, 9,93
Bana, 22
Bannu, 22
Baozhou, 191
Baozhu, 67
Bati, 73
Bénarès, 6 2 , 177, 179,183
Besarh, 44
Bhadrika, 73
Bhera, 22
Bhi4a, 22
Bhrāmaragiri, 185
Binbiluo ku, 54, 156
Bingling si, 2
Bochali(zi), 47, 144
Bodh-Gayā, 59
Bolun, 11
Boluojiputi, 162
Boluonai, 62
Boluoyue, 64
Caitya, 54
Calakalpā, 42
Cambridge, XXV
Campã, 66
Canton, 78
Cetiyagirivihāra, 73
Ceylan, XV-XVI, 67 sq., 78,
93,98,141,142,188,191
Chang，
an，
X，
XIV，
2, 80
Changguang, 79-80
Charsadda, 15
Chedi, 54, 158
Chilas, 83
Chitral, 22
Congling, 8-9, 11-12
Da’aidao si, 32
Dachen, 63
Dak§ina, 63-64
Daliluo, 12, 84
Damaulï, 42
Daochang si, XV, XVI
Dardistan, 12
Darel, 12
Dharmapurî, 42
Dondra, 68
Dongchan si, XXI
Douchang si, XVII
Dunhuang, X, 3-4, 5, 19,72,
117, 187
Duomolidi, 67
Duwei, 38
Faizabad, 101
Feishili, 133, 156
Gandhâra, 15-16,74, 8 9 ,93
Gandhāvatī, 15
Gange, 2 2 ,23,31 ，
42,45,62,
66, 103, 104, 139, 140,
143, 174, 183, 185
Ganwâria, 39
Gaochang, XII，5
Gauda, 173
Gayâ, 56, 58
Gho§ilārāma, 63, 184
Giriyek, 145
Gomati, 6-7
Gorakhpur, 43
Gousaluo, 32
Goushi, 132
Gousumobuluo, 47, 104
Grdhraküta, 48, 52, 53, 54,
152, 154
Guangzhou, 78,79
Gurupāda, 174
‘Gum-tir, 6
Hadda, 18
Haein-sa, XXI
Hangzhou, XX
Hanruo, 137
Hari,31
Harinanda, 85
Heli, 31
Hidda, 18
Hiranya, 43
Hiranyavatī, 131
Hong Kong, XXVffl
Huashi, 49
Hunza, 9
Huojing, 30
Huzhou, XXI，XXIX
Inde, passim
Indraśailaguhā, 146
Indus, 11，
12,22, 27, 83
Ishiyama-dera, XXII
Jalãlābād, 18,21
Jambudvîpa, 17, 27, 50, 59,
75,102, 103, 1 0 4 ,115
Java, 78
Jetavana, 32-35,65, 107
Jhelum, 22
Jialantuo, 51, 54
Jialuobinajia, 147
Jiankang, XV, 80
Jiantuowei, 15-16
Jianye, 3
Jiashi, 29, 62
Jiaweiluowei, 39,41
Jiayecheng, 56
Jibin, 8, 11，19, 92
Jiebiluofasudu, 111
Jiecha, 7, 9
Jieruojushi, 103-104
Jilituoluojucha, 53
Jincheng, 2
Jingzhou, XV
Jiraoyi, 31
Jujutuobotuo, 174
Juluoluolu, 95
Jusadanna, 6
Jushanmi, 63
Juyinajie, 43
Kaboul, 8,15
Kachgar, 9, 92
Kaküa, 39
Kalanda, 54
Kalandaka, 51
Kalyânika, 73
Kapilavastu, 38,39,111,114,
120
Kapiśa, 8
Kāśī, 29, 62
Kasia, 43
•
Kaiyuan si, XXI
Kālapināka, 147
Kanauj, 31
Kanyâkubja, 31,103
Kapilavastu, 38, 39, 41, 42,
103,116
Karakorum, 9
Karchu, 9
Karghalik, 9
Kasmîr, XVI，
3, 8, 9, 19,92
Kauśāmbī, 34, 38, 63, 184,
185
Kaye, 56
Khotan, 6, 9 , 11,75, 83, 92
Kkalatse, 9
Kosala, 32, 101, 110, 119,
120,137,
185
Kosam, 184
Koulubotuo, 174
Koutcha, 11，
75, 92
Kroraina, 4
Kuaiigye, 62
Kukkutāpāda, 61, 1 74,175
Kukkutārāma, 49, 184
Kuśāgrapura, 155
Kuśinagara,42,43,51,59,132,
133, 136, 143, 158, 159
Kusumapura, 47,104
Kūtāgāraśãlā, 45
Kyoto, XXI, XXH
Ladak, 9
Lafani, 122
Lańkā, 67
Lanmo, 42
Lao shan, 79
Lāta, 188
Lobnor, 4
Loulan, 4
Lumbinī,41,59,113,114,122
Lumminī, 41
Lunmin, 41
Luye si, 3
Luoyi, 22
Madhyadeśa, 23
Madhurā, 188
Madurai, 188
Magadha, 6 ,4 2 ,4 7 ,9 9 , 110,
139, 140, 143, 145, 174
Mahā, 174
Mahāvana, 45
Mahāvihāra, 73-74
Malacca, XXVIII，78
Manglaor, 86
Markatahrada, 45
Mathurā, 22, 23, 137
Mengjieli, 86
Mihintale, 73
Mingaora, 86
Mohepiheluo, 73
Moling, 3
Motouluo, 22
Mygadãva, 179
Mtgāramātrprāsāda, 32, 35
Nābhika, 39
Nagar, 39
Nagara, 14, 18, 20
Nagarahāra, 14,18,20,94,96
Nairañjanã, 43, 58, 165, 181
Najie, 14, 18, 94
Nāla, 51
Nālandā, 38, 145, 147
Naluo, 51
Nankin, XV, 80
Nanzenji,XXn
Napijia, 39
Nicobar, 77
Nili,51
Nilian, 58
Nilianchan, 181
Niraya, 51
Oxford, XXVIII
Palembang, 78
Panjtirath, 93
Pārāvata, 64
Pātaliputra, XV, XVI, XVII,
24,47,49,50,62,65,137,
144
Patna, 24,44, 47, 65
Pāvā, 42
Pāvārikambavana, 184
Peshawar, 15
Pingyang, XIII
Pinna, 75
Pippalagrāma, 43
Pisheli, 44
Piprāhvā, 39
Pitu, 22
Poluonisi, 177
Prāgbodhi, 162, 164
Parana, 152
Purusa, 18
Purusapura, 93
Puskalāvatī, 15
QaraSahr, 5
Qihelan, 94
Qihuan jingshe, 33
Qingzhou, 79
Qipan, 9
Qisha, XXI，
11,93
Qishejue, 48, 52
Qiuci, 11
Quanhuyui, 9
Qumodi, 6
Qushiluo, 63
Rājag机 12,30,50,51,63,93,
99,100,118,144,145,150,
152,154,155,158,159,175
Rājakārāma, 32
Śubhavastu, 85
Rāmagrāma, 42, 123
Suheduo, 14
Rāpti, 32, 101
Sumatra, 78
Ratnadvīpa, 67
Sumeru, 159
Rohī, 22
Suomoruo, 8
Rohitagiri, 22
Śvetapura, 139
Rsimrgavana, 62
Swāt, 14-15, 22, 85, 86
Rçipatana, 179
Tach-kourgane,
9
Rummindei, 41
Tadwa,
38
Safed, 21-22
Taegu, XXI
Sahet-Mahet, 32, 38,101
Tak§aśila, 15
Saitula, 9
Tāmralipti, XV, 67
Sāketa, 31-32
Tāmraparnī, 188
Samājñā, 8
Taprobane, 67
Sāńkāśya, 27
Taxila, 15, 52
Sāmāth, 59
Thalpan, 83
Sengjiashi, 27
Tianzhu, 2
Serendib, 67
Tilaurakot, 39
Shàh-Dheri, 15
Tōkyō, XXI
Shaidulla, 9
Tuoli, 12
Shangmaogongcheng, 155
Turfan, XII，5
Shanshan, 4, 5, 11
Udyāna, 14, 84, 85
Shaqi, 31
Uruvilvā, 58
Shenglin, 107
Vaiśālī, 42, 44-45, 47, 74,
Shiduo, 107
103, 133, 135, 137, 138,
Shifeiduobuluo, 139
140,156
Shiwei, 32
Vańga, 188
Shizi, 67
Vārānasī, 29, 5 6 ,62,65,177
Sīhapura, 188
Vatsa, 34
Sirphala, 189
Venuvana, 54
Siiphaladvīpa, 67
Vinataka, 75
Śītavana, 156
Vi§nudvīpa, 42
Skardu, 9
Wangshi,
51
Solimāni, 22
Wuwei
shan,
68
Śrāvastī, 32, 35, 38, 3 9 ,101，
Wuyang, XIII
103, 151，
Xianrenluye, 62
Xijuban, 9
Xilian, 43
Xiluo, 18,94
Xin si, XV
Xintou, 11，
12,22
Xiping, 3
Yamunā, 22, 103
Yanyi, 5
Yanglou, 3
Yangnü shan, 3
Yangzhou, XVII, 80
Yanzhou, 80
Yaobuna, 22
Yarkand, 9
Yavadvīpa, 78
Yecheng,9
Yepoti, 78
Yingfü，37
Yintuoluoshiluojuhe, 146
Yuanchuan, 2
Yuhui, 9
Yutian, 6,11
Zhanbo, 66
Zhangye, 3
Zhaocheng, XXI
Zhongguo, XIX, 23,56
Zhujupan, 9
Zifu si, XXI
Zihe, 9
In tro d u ctio n .............................................................................................IX
B ibliographie....................................................................................X XXI
Repères chronologiques.........................................................................LI
C a rte s......................................................................................................LUI
M ém oire su r les p a y s b o u d d h iq u e s........................................................... 1
N otes co m plém entaires........................................................................ 83
Index des personnages.........................................................................195
Index des lieu x ...................................................................................... 203
C e volume,
le treizièm e
de la collection « B ibliothèque C hinoise »,
p u b lié aux É ditions L es B elles Lettres,
a é té a ch evé d ’im prim er
en a o û t 2 013
su r les p re sses
de la N ou velle Im prim erie L aballery
5 8 5 0 0 C lam ecy
O n ne connaît avec précision ni la date de
naissance ni celle de la mort de F a x i a n et on ne
sait presque rien d e sa vie, à l'exception de la
période de son long voyage en Inde. Supposé né
vers 340, entré au monastère dès son plus jeune
âge, il semble ‘s ’être concentré sur les questions
de discipline ; c’est précisém ent lab sen ce de
textes sur lesquels s’appuyer pour étayer les
formes de l’organisation com m unautaire des
bouddhistes chinois qui déterm ine Faxian à
e n tre p re n d re sa q u ête d e textes originaux.
Il en rapporte u n e dizaine d ’ouvrages dont
certains sont traduits par lui-même. Pourtant,
quoiqu’ayant appris les langues indiennes en
Inde et à Ceylan, il ne semble pas être devenu
un expert et reste plutôt un collaborateur qu'un
traducteur à part entière. Il décède clans les
années 420.
directeur cl etudes à l’École
pratique des hautes études, a été membre, puis
directeur de l’École française d ’Extrême-Orient.
Historien du livre chinois, il a plus particulièrement
traité de rhistoire des manuscrits (notam ment
les manuscrits découverts à Dunhuang) et des
débuts du livre imprimé, jusqu'au xn° siècle. Il est
l’auteur de plusieurs ouvrages parmi lesquels Les
bibliothèques en Chine au temps des memusents
(ju sq u ’a u Xesiècle). Depuis quelques années, il
s’intéresse à l’histoire des voyages.
J i :a n - P ier h i : D rf.g e ,
récurseur du fameux voyageur et traducteur Xuanzang,
P
qui se rendit en Inde dans le deuxième quart du vn° siècle,
le moine Faxian partit à la recherche de textes de discipline en
399' âgé d'environ soixante ans, avec quelques compagnons.
Il gagna l'Inde du Nord, par les hautes montagnes de ce que
l’on appelait alors les monts des Oignons, puis la vallée du
Gange et enfin l’île de Ceylan, avant de repartir par bateau
vers la Chine qu’il atteint en 412. Le récit qu’il a laissé s’e st
confondu avec son autobiographie qui se limite presque
entièrement à cette période de sa vie. L'ouvrage, beaucoup
moins volumineux que le Mémoire de Xuanzang, connu en
français dans la traduction de Stanislas Julien sous le titre de
M ém oire su r les con trees occidentales, est rapidement devenu
un « classique » de la littérature de voyage et pas seulement
un modèle édifiant les fidèles bouddhistes. Visitant les hauts
lieux de la vie du Buddha, Faxian suggère souvent plus qu’il
ne relate les circonstances qui ont donné lieu à rectification
de monuments, de monastères, de stupa et autres traces du
bouddhisme des premiers siècles. C’est pourquoi la présente
traduction est complétée par les explications de Xuanzang
qui séjourna dans les mêmes lieux deux siècles plus tard et
en laissa des descriptions fleuries.
L'ouvrage a été traduit jadis par Jean-Pierre Abel Rómusat
(1788-1832), à une époque où les connaissances du bouddhisme
en Europe étaient à peu près nulles. C'est donc une nouvelle
traduction qui est proposée aujourd’hui, qui tient compte des
travaux effectués depuis cette période.
9782251100142
ISBN : 978-2-25 l-l(K) 14-2
35 €