XIII. Les normes des cinq derniers lustres

XIII. Les normes des cinq derniers lustres
1. Une intense activité normative
a) Vingt-cinq ans de dispositions juridiques en matière liturgique
Au cours des vingt-cinq années écoulées depuis l'entrée en vigueur du CIC 83, c'est-à-dire pendant
la période 1983-2008, de nombreuses dispositions ont été prises et de nombreuses orientations
données ou rappelées tant par les Pontifes romains que par divers dicastères de la curie romaine.
L'activité normative en matière liturgique depuis la promulgation du CIC 83 est soutenue. La liste
des textes, d'importance et d'ampleur inégales, est longue. On en dénombre plus de soixante-dix.
Cette liste pourrait peut-être faire craindre un retour au « rubricisme ». Il n'en est rien.
Si les textes en question ne portent que sur un nombre restreint de domaines, il n'en sont pas moins
parfois spécialement importants par le sujet traité. Ils laissent cependant souvent une large place au
droit particulier. Cela est logique, comme nous venons de le voir. De fait, « la nouvelle Loi est une
loi de liberté et, par conséquent, elle ne commande ou n'interdit que ce qui nécessairement ne
conduit pas à la grâce ou nous écarte d'elle ; en dehors de ce nécessaire, la loi de la grâce est la
liberté »1.
Les questions traitées peuvent être regroupées sous quatre grandes rubriques2 :
1. définition de biens ecclésiaux fondamentaux des sacrements, qui relèvent de la foi :
2. précision et limites des droits fondamentaux des fidèles en matière sacramentelle ;
3. compétence des autorités de l'Église en rapport avec la liturgie et l'application de la réforme
conciliaire ;
4. coopération et suppléance des laïcs aux ministères liturgiques des clercs.
b) Le quarantième anniversaire de SC
Le Pontife romain marque le quarantième anniversaire de SC par une lettre3 dans laquelle il se livre
d'abord à un historique de la réforme liturgique engagée par SC. Puis il en vient à des
« perspectives ». Dans un monde largement sécularisé, la liturgie « offre la réponse la plus profonde
et efficace » (n° 12) à l'aspiration à la rencontre avec Dieu. La tâche des pasteurs « consiste, en
particulier, à promouvoir des célébrations dignes, en prêtant l'attention due aux diverses catégories
de personnes : enfants, jeunes, adultes, personnes âgées et handicapées » (n° 12). Un aspect qu'il
faut « cultiver avec une plus grande application au sein de nos communautés est l'expérience du
silence » (n° 13). « Pourquoi ne pas lancer, avec audace pédagogique, une éducation spécifique au
silence au sein même des propres paramètres de l'expérience chrétienne ? » « La pastorale
liturgique, à travers l'introduction aux diverses célébrations, doit transmettre le goût de la prière.
Elle le fera, certes, en tenant compte des capacités de chaque croyant, quels que soient son âge et sa
culture ; mais elle devra le faire en cherchant à ne pas se contenter du minimum » (n° 14).
« Dans l'éducation à la prière et en particulier dans la promotion de la vie liturgique», les pasteurs
ont « un devoir de discernement et de guide. Cela ne doit pas être perçu comme un principe de
durcissement », mais comme « un principe de « garantie », prévu par le dessein de Dieu sur l'Église
et lui-même gouverné par l'assistance de l'Esprit Saint ». « Le renouveau liturgique réalisé au cours
des dernières décennies a révélé comment il est possible de conjuguer une norme qui assure à la
1
2
3
J. Hervada, « Las raíces sacramentales del derecho canónico », Vetera et Nova. Cuestiones de Derecho Canonico y
afines (1958-1991), Pampelune, vol. II, p. 892.
Cf. J. An. Fuentes, « El derecho liturgico posterior al Codigo de 1983. Veinticinco anos de disposiciones
normativas », IC 49 (2009), p.
Jean-Paul II, Lettre ap. Spiritus et Sponsa, 4 décembre 2003, à l'occasion du 40e anniversaire de la Const.
Sacrosanctum Concilium, Notitiae 39 (2003) 573-582.
Liturgie son identité et sa dignité, tout en gardant des espaces de créativité et d'adaptation, qui la
rapprochent des exigences de styles des diverses régions, situations et cultures. En ne respectant pas
les normes liturgiques, on en arrive parfois à des abus quelquefois graves, qui obscurcissent la vérité
du mystère et qui créent un égarement et des tensions au sein du Peuple de Dieu (EE 52). Ces abus
n'ont rien à voir avec l'esprit authentique du Concile et ils doivent être corrigés par les pasteurs, avec
une attitude de fermeté prudente » (n° 15).
2. Les biens ecclésiaux fondamentaux
Nous avons vu que les fidèles ont le droit à recevoir les sacrements en conformité avec leur
institution par le Christ et selon les dispositions de l'autorité compétente. En dernière instance en
conformité avec le droit divin, qui s'impose à tous et que nulle autorité, fût-celle du Pontife romain,
n'est habilitée à modifier en quoi que ce soit. En cette matière plus qu'en toute autre l'authenticité est
essentielle, car la validité du sacrement peut être en jeu, ce qui lèserait gravement le droit aux biens
salvifiques. Certains comportements en ce domaine ont amené l'autorité à préciser des éléments
essentiels à plusieurs sacrements. Nous le verrons à propos de chaque sacrement.
3. Le baptême
a) La validité du baptême
Au sujet du baptême, la CDF a été amenée à se prononcer sur la nature du baptême administré par
quelques sectes : invalidité du baptême conféré par la Christian community ou Die
Christengemeinschaft de Rodolphe Steiner4, ainsi que par la The New Church, d'Emmanuel
Swedenborg5, et du baptême conféré par « L'Église de Jésus-Christ des Saints du Dernier Jour
connue sous le nom de Mormons »6. Consultée en 1976, la CDF s'était prononcée pour la validité du
baptême administré par les Mormons7. La congrégation a réaffirmé, en 1989, qu'il n'y avait pas de
motif suffisant pour changer d'avis. Cependant nombre d'évêques des États-Unis étaient persuadés
de l'invalidité de ce baptême. Ils ont demandé à la congrégation d'examiner l'affaire. Elle l'a fait et a
tranché en faveur de l'invalidité. La forme employée par les Mormons est textuellement : « Ayant
reçu le mandat du Christ, je te baptise au nom du Père, du Fils et de l'Esprit Saint. » Mais, précise
un article paru dans L'Osservatore Romano sous la plume d'un consulteur de la CDF, « il n'y a pas
d'invocation véritable de la Très Sainte Trinité, car le Père, le Fils et le Saint-Esprit ne sont pas les
trois personnes dans lesquelles subsiste l'unique divinité, mais trois dieux qui forment une divinité.
Le terme de divinité lui-même n'a pas de contenu « substantiel », car la divinité est venue à
l'existence du fait que les trois dieux ont décidé de s'unir et de former la divinité pour réaliser le
salut de l'homme. Cette divinité et l'homme partagent la même nature et sont « substantiellement
égaux ». « Dieu le Père a une femme, la Mère céleste, par laquelle il a procréé des enfants dans le
monde spirituel : Jésus-Christ et l'Esprit Saint sont les fils de parents célestes, procréés après le
début du monde »8. De cette réponse de la CDF, il est possible de tirer les conséquences suivantes9 :
4
5
6
7
8
9
CDF, Notification, 9 mars 1991, A.A.S. 83 (1991) 422 ; DC 88 (1991) 813.
CDF, Notification, 20 novembre 1992, A.A.S. 85 (1993), p. 179 ; Comnunicationes 25 (1993) 34.
CDF, Réponse, 5 juin 2001, A.A.S. 93 (2001) 476 ; cf. J. de Salas, « La invalidez del Bautismo y sus implicaciones
canonicas en el matrimonio. Sobre la Respuesta de la CDF a una duda acerca del bautismo conferido por la « Iglesia
de Jesucristo de los santos de ls ultimos dias », 5.VI.2001 », Fidelium Iura 14 (2004), p. 99-131 ; J. Otaduy, « La
validez del matrimonio de los Mormones con los Catolicos », IE 13 (2001), p. 749-778.
Réponse du 30 août 1976. Cf. C. Cox, « The Baptism of the Church of Jesus Christ of Alter-Day Saints », The Jurist
49 (1989), p. 679-683.
J. de Salas, a.c., p. 108-09.
Cf. U. Navarrete, « Commento pastorale et canonico », Enchiridion Vaticanum, vol. 20, Bologne, 20004, p.
851-.860, résumé par J. D. Gandia Barber, « El Derecho sacramental a los veinticinco anos de la promulgacion del
CIC », Apollinaris 81 (2008), p. 930-931.
a) nécessité d'un catéchuménat pour ceux qui veulent entrer dans l'Église catholique (ils ne peuvent
y être « reçus » puisque leur baptême est nul) ; b) impossibilité d'être témoin du baptême à côté du
parrain (c. 874 § 2) ; c) impossibilité de recevoir les sacrements du pardon, de l'onction des malades
et de l'Eucharistie en faisant appel au canon 844 ; d) le mariage contracté avec un mormon n'est pas
sacramentel (c. 1055) ; e) un catholique qui veut épouser un mormon doit demander la dispense (et
non une autorisation) de l'empêchement de culte (c. 1125-1126) ; f) il ne peut y avoir de présomption
de validité du mariage (c. 1086 § 3) étant donné que le baptême est manifestement invalide ;
g) nécessité de la forme canonique (c. 1108) pour épouser un mormon, forme dont il lest possible de
dispenser (c. 1127 § 2) ; h) l'on utilisera la forme liturgique prévue pour les mariages mixtes ; i) il
sera possible de dissoudre le mariage en vertu du privilège paulinien ; j) ainsi que de dissoudre des
mariages non sacramentels, même consumés, in favorem fidei pour les mariages entre deux
mormons ; k) et de solliciter la nullité du mariage pour empêchement de disparité de culte pour les
mariages qui ont été traités comme des mariages mixtes (avec l'autorisation requise), car
l'empêchement produit ses effets, qu'il soit connu ou non.
b) L'emploi de la formule trinitaire
Concernant toujours le baptême, la CDF a apporté des réponses à des questions sur la validité du
baptême conféré avec des formules dans lesquelles les termes des trois personnes divines sont
changés10. La question est posée de la validité du baptême conféré avec les formules : « I baptize
you in the name of the Creator, and of the Redeemer, and of the Sanctifier » et « I baptize you in the
name of the Creator, and of the Liberator, and of the Sustainer », et de savoir si les personnes qui
ont reçu ce genre de baptême doivent être baptisées à nouveau de manière absolue. Negative à la
première question, affirmative à la seconde. Le Souverain Pontife a approuvé ces réponses et en
ordonné la publication.
4. La confirmation
Outre la résolution du cas d'espèce mentionné précédemment quant à l'administration du sacrement
de la confirmation aux fidèles dûment préparés et le demandant raisonnablement, la CCDDS a
répondu à un doute sur le rôle respectif des parents et du parrain dans le sacrement de la
confirmation11. Les parents peuvent présenter leurs enfants, sans que cela soit contradictoire ni avec
le n° 5 des prænotanda du Rituel de la confirmation, ni avec les canons 893 et 874 § 1, 5°, mais
conforme aux nos 21 et 38 dudit Rituel.
Le motu proprio Summorum Pontificum accorde aux ordinaires « la faculté de célébrer le sacrement
de la Confirmation en utilisant le Pontifical romain ancien, s’il juge que le bien des âmes le
réclame » (art. 9 § 2)12.
5. L'Eucharistie
a) La messe dominicale
En premier lieu, par la Lettre ap. Dies Domini, Jean-Paul II rappelait l'importance de la
10
11
12
CDF, Réponses, 1er février 2008, A.A.S. 100 (2008) 200.
CCDDS, Dubium de munere parentum et patrinorum in Sacramento Confirmationis, Utrum contradicto, Notitiae 20
(1984), p. 86.
Les termes employés ont suscité une certaine perplexité, car, sous l'empire du code pie-bénédictin, l'évêque est le
ministre ordinaire du sacrement de la confirmation et le prêtre le ministre extraordinaire, par droit commun ou par
indult du Siège apostolique. Mais ce n'est jamais l'ordinaire, comme l'indique le motu proprio. La discipline ainsi
introduite est « complètement nouvelle, et n'est pas dépoiyrvue d'ambiguïtés » (J. D. Gandia Barber, « El Derecho
sacramental a los veinticinco anos de la promulgacion del CI », Apollinaris 81 (2008), p. 933.
sanctification du dimanche13. « Le Code de Droit canonique de 1917 donnait pour la première fois à
cette tradition la forme d'une loi universelle. Le Code actuel la reprend, disant que « le dimanche et
les autres jours de fête de précepte, les fidèles sont tenus par l'obligation de participer à la Messe ».
Cette loi a été normalement entendue comme impliquant une obligation grave : c'est ce qu'enseigne
aussi le Catéchisme de l'Église catholique, et l'on en comprend bien la raison si l'on considère
l'importance que revêt le dimanche pour la vie chrétienne » (n° 47).
« Et du moment que, pour les fidèles, participer à la Messe est une obligation, à moins
d'empêchement grave, les Pasteurs ont le devoir correspondant d'offrir à tous la possibilité effective
de satisfaire au précepte. C'est dans ce sens que sont conçues les dispositions du droit ecclésiastique,
telles que, par exemple, la faculté pour le prêtre, ayant reçu l'autorisation de l'évêque diocésain, de
célébrer plus d'une Messe le dimanche et les jours de fête, l'institution de Messes du soir et enfin
l'indication selon laquelle le temps utile pour remplir l'obligation commence le samedi soir aux
premières vêpres du dimanche. Du point de vue liturgique, en effet, le jour de fête commence par
ces vêpres. Par conséquent, la liturgie de la Messe appelée parfois « préfestive », mais qui est en
réalité et pleinement « festive », est celle du dimanche, avec l'obligation pour le célébrant de faire
une homélie et de réciter avec les fidèles la prière universelle » (n° 49).
b) La matière du pain et du vin
RS, nos 48-50 rappelle la « matière de la très Sainte Eucharistie ».
La CDF a publié une Lettre circulaire adressée à tous les présidents des conférences des
évêques sur l'utilisation du pain avec une petite quantité de gluten et du vin en tant que matière
eucharistique14. L'autorisation d'utiliser du pain avec une faible quantité de gluten peut être accordée
par l'ordinaire aux prêtres et aux laïcs atteints de la maladie cœliaque, sur présentation d'un
certificat médical (I. A). Les conditions de validité de la matière sont les suivantes : I. B) « 1) les
hosties spéciales « quibus glutinum ablatum est » constituent une matière invalide ; 2) elles
constituent en revanche une matière valide s'il s'y trouve la quantité de gluten suffisante pour obtenir
la panification, qu'aucune matière étrangère n'y a été ajoutée et que le procédé employé pour leur
confection ne soit pas tel qu'il dénature la substance du pain. »
Quant à l'autorisation d'utiliser le mustum : II. A. La solution à préférer reste la communion par
intinction ou bien la seule espèce du pain dans la concélébration ; B. l'autorisation d'utiliser le vin
peut néanmoins être accordée par les ordinaires aux prêtres atteints d'alcoolisme et d'une autre
maladie qui empêche de prendre ne serait-ce qu'une petite quantité d'alcool, sur présentation d'un
certificat médical ; C. par mustum l'on entend le suc de raisin frais ou conservé la fermentation étant
suspendue (par congélation ou un autre procédé qui n'en altère pas la nature) ; D. Pour ceux qui ont
été autorisés à utiliser le mustum, il leur est interdit en général de présider la messe concélébrée.
Des exceptions sont possibles : dans le cas d'un évêque ou d'un supérieur général, ou encore pour
l'anniversaire de l'ordination sacerdotale ou dans une occasion semblable, après approbation de
l'ordinaire. Dans de tels cas, celui qui préside l'Eucharistie devra communier aussi sous l'espèce du
mustum, et l'on préparera un calice avec du vin normal pour les autres concélébrants ; E. en cas de
demande adressée par des laïcs, il faudra recourir au saint-siège. » Suivent des normes communes.
III. A. L'ordinaire doit vérifier que le produit utilisé est conforme aux exigences sus exprimées ; B.
l'autorisation éventuelle ne sera donnée que tant que la situation qui a motivé la requête subsiste ; C.
il faudra éviter le scandale ; D. les candidats au sacerdoce qui sont atteints de maladie cœliaque ou
qui souffrent d'alcoolisme ou d'une maladie analogue, ne peuvent être admis aux ordres sacrés,
compte tenu du caractère central de la célébration eucharistique dans la vie sacerdotale ; E. du
moment que les questions doctrinales impliquées sont désormais définies, la compétence
disciplinaire pour toute cette matière est renvoyée à la CCDDS ; F. les conférences des évêques
13
14
Jean-Paul II, lettre ap. Dies Domini, 31 mai 1998, A.A.S. (1998) 713-766.
CDF, Lettre, 18 mai 1995 ; Notitiae 31 (1995) 608-610.
intéressées informeront ladite congrégation tous les deux ans sur l'application de ces normes »15.
Les « laïcs » dont il est question dans I.A sont à entendre au sens du c. 207 § 1, « c'est-à-dire ceux
qui ne sont pas des ministres sacrés. Reste en outre la possibilité que l'ordinaire du lieu permette la
communion sous la seule espèce du vin, selon la troisième réponse du 29 octobre 1982 »1617.
« L'utilisation du mustum ne peut s'étendre aux autres concélébrants et, en règle générale,
(l'intéressé) devra communier sous la seule espèce du pain »18. La disposition concernant les
candidats aux ordres est conforme au c. 1029, qui exige des qualités physiques appropriées à
l'exercice du ministère. Or, l'Eucharistie « est la raison d'être principale et centrale du sacrement du
sacerdoce »19.
c) L'encyclique Ecclesia de Eucharistia
Avec l'encyclique Ecclesia de Eucharistia sur l'Eucharistie dans son rapport à l'Église20, Jean-Paul II
poursuivait l'objectif suivant : « J'espère que la présente encyclique pourra contribuer efficacement
à dissiper les ombres sur le plan doctrinal et les manières de faire inacceptables, afin que
l'Eucharistie continue à resplendir dans toute la magnificence de son mystère » (n° 10).
« Lorsque, en raison du manque de prêtres, une participation à la charge pastorale d'une
paroisse a été confiée à des fidèles non ordonnés, ceux-ci garderont présent à l'esprit que, comme
l'enseigne le Concile Vatican II, « aucune communauté chrétienne ne s'édifie si elle n'a pas sa racine
et son centre dans la célébration de la très sainte Eucharistie ». Ils auront donc soin de maintenir
vive dans la communauté une véritable « faim » de l'Eucharistie, qui conduit à ne laisser passer
aucune occasion d'avoir la célébration de la Messe, en profitant même de la présence occasionnelle
d'un prêtre, pourvu qu'il ne soit pas empêché de la célébrer par le droit de l'Église » (n° 33).
« La célébration de l'Eucharistie ne peut pas être le point de départ de la communion, qu'elle
présuppose comme existante, pour ensuite la consolider et la porter à sa perfection » (n° 35).
« Si le chrétien a sur la conscience le poids d'un péché grave, l'itinéraire de pénitence, à travers
le sacrement de la Réconciliation, devient le passage obligé pour accéder à la pleine participation au
Sacrifice eucharistique » (n° 37).
« Si la logique du « banquet » suscite un esprit de famille, l'Église n'a jamais cédé à la
tentation de banaliser cette « familiarité » avec son Époux en oubliant qu'il est aussi son Seigneur et
que le « banquet » demeure pour toujours un banquet sacrificiel, marqué par le sang versé sur le
Golgotha. Le Banquet eucharistique est vraiment un banquet « sacré », dans lequel la simplicité des
signes cache la profondeur insondable de la sainteté de Dieu » (n° 48).
d) La traduction de pro multis
Lettre aux Présidents des Conférences Épiscopales sur la traduction de l'expression pro multis dans
la formule de la consécration, expression traduite en français par « pour la multitude » 17 novembre
2006, Notitiæ 43 (2006) 70-71.
La CCDDS, en accord avec la CDF, a écrit en juillet 2005 au président de toutes les
conférences d'évêques pour connaître « leur avis sur la traduction de l'expression pro multis dans la
formule de consécration du Précieux Sang pendant la célébration de la Sainte Messe ». Ayant étudié
les réponses avec la CDF, la congrégation remarque que les textes vernaculaires approuvés donnent
15
16
17
18
19
20
Cf. An. Miralles, « Le pain et le vin pour l'Eucharistie : à propos de la récente lettre de la CDF », Notitiae 31 (1995),
p. 616-626.
An. Miralles, « Le pain et le vin pour l'Eucharistie : à propos de la récente lettre de la CDF », Notitiae 31 (1995), p.
623.
Responsa ad proposita dubia, A.A.S. 74 (1982), p. 1298-1299.
An. Miralles, « Le pain et le vin pour l'Eucharistie : à propos de la récente lettre de la CDF », Notitiae 31 (1995), p.
624.
Jean-Paul II, lettre Dominicae Cenae, 24 février 1980, n° 2.
Jean-Paul II, enc. Ecclesia de Eucharistia, 17 avril 2003, A.A.S., 433-475 ; Notitiae 39 (2003) 289-338.
parfois « la traduction interprétative » « pour tous » ou des mots équivalents. Les messes célébrées
avec cette formule sont valides. « C'est un dogme de Foi que le Christ est mort sur la croix pour tous
les hommes et toutes les femmes21. »
Toutefois des arguments militent en faveur d'une traduction plus précise :
a) Les Évangiles synoptiques (Matthieu 26, 28 ; Marc 14, 24) font expressément référence à
« beaucoup », traduction de polloin, pour qui le Seigneur offre le Sacrifice, mots mis en rapport par
des érudits biblistes avec Isaïe (53, 11-12). Les textes évangéliques auraient pu dire « pour tous »
(par exemple, cf. Luc 12. 41) alors que la formule donnée dans le récit d'institution de l'Eucharistie
est « pour beaucoup », ce qui se retrouve dans la plupart des versions bibliques modernes.
b) « Le Rite Romain latin a toujours dit pro multis et jamais pro omnibus dans la consécration
du calice. »
c) Les anaphores des rites orientaux contiennent l'équivalent verbal du pro multis latin dans
leurs langues respectives.
d) L'expression « pour tous » relève plutôt du langage catéchétique.
e) Enfin, et la congrégation tient à le souligner, « l'expression « pour beaucoup », tout en
incluant chaque personne humaine, induit également le fait que le salut n'est pas attribué de façon
mécanique, sans une adhésion ou une participation quelconque ; au contraire, le croyant est invité à
accepter dans la foi le cadeau qui lui est offert et à recevoir la vie surnaturelle qui est donnée à ceux
qui participent à ce mystère, le vivant dans leurs vies pour être comptés parmi les « beaucoup »
auquel le texte se réfère» .
De ce fait, les conférences des évêques sont invitées à réviser les traductions en usage.
e) Le moment de la communion du prêtre
Réponse à un doute : Est-il permis au prêtre célébrant de communier seulement après avoir distribué
la sainte Eucharistie aux fidèles ou de distribuer la sainte Eucharistie puis de communier en même
temps que le peuple ?22
Negative ad utrumque. La réponse rappelle que l'ordre d'accès à la communion est « d'abord
l'évêque ou le prêtre célébrant, puis les autres ministres selon l'ordre hiérarchique, ensuite le peuple.
Le prêtre communie en premier non en raison d'une supériorité humaine, mais en raison de la
dignité et de la nature de son ministère ». « Dans l'édition du missel romain promulgué par le
Serviteur de Dieu Paul VI, la communion des fidèles suit immédiatement la communion du prêtre,
constituant ainsi une action unique », à la différence de la façon figurant dans l'édition du missel
romain de 1962. La réponse cite ensuite Redemptionis Sacramentum, n° 97 : « Chaque fois qu’il
célèbre la sainte Messe, le prêtre doit communier à l’autel, au moment fixé par le Missel. En
revanche, les concélébrants doivent communier avant de procéder à la distribution de la
Communion. Le prêtre célébrant ou concélébrant ne doit jamais attendre que la Communion du
peuple soit achevée pour communier lui-même ».
f) La possibilité de communier deux fois par jour
Le CPTL a donné une Interprétation authentique du c. 917, 11 juillet 1984, sur la possibilité de
recevoir l'Eucharistie une deuxième fois le même jour23 .
g) Le délit de profanation
Une Interprétation authentique du c. 1367, du 3 juillet 1999, sur la protection de l'Eucharistie et le
délit de profanation. Note explicative au sujet du c. 1367 et l'interprétation authentique, sur le terme
abicere et son sens dans la disposition pénale en rapport avec les actes volontaires et gravement
21
22
23
Cf. Jean 11, 52 ; 2 Corinthiens 5, 14-15 ; Tite 2, 11 ; 1 Jean 2, 2.
Communicationes 41 (2009), p. 92-93 ; Notitiae 44 (2008), p. 609.
CPTL, 11 juillet 1984, A.A.S. 76 (1984) 746.
méprisants envers l'Eucharistie24. Il avait été demandé si le mot abicere, utilisé dans les canons 1367
CIC et 1442 CCEO, doit s'entendre exclusivement du geste de jeter les saintes espèces. La réponse,
confirmée par le Pontife romain qui en ordonné la publication, est « Negative ad mentem ». L'esprit
du législateur est explicité aussitôt : la mens est que le mot abicere comprend toute action
volontairement et gravement méprisante envers les saintes espèces.
h) Le ministre de l'Eucharistie
Par la lettre Sacerdotium ministeriale sur le ministre capable de confectionner le sacrement de
l'Eucharistie, la CDF entend prévenir des erreurs qui se répandent et gomment la différence
essentielle entre sacerdoce commun et sacerdoce ministériel25. La lettre, approuvée par le Pontife
romain, qui en a ordonné la publication, présente ces erreurs26 (§ II) : a) toute communauté
chrétienne rassemblée au nom du Christ « est dotée de tous les pouvoirs que le Seigneur a accordés
à son Église », et, par le baptême, tous les fidèles « sont réellement les successeurs des apôtres », ce
qui conduit à affirmer que les paroles de l'Eucharistie « sont destinées à tous » (n° 1). Il s'ensuit que
le sacerdoce ministériel ne diffère du sacerdoce commun que par son exercice. « Le devoir de
modérer la communauté, qui comporte aussi celui de prêcher et de présider la synaxe sacrée, ne
serait qu'un simple mandat conféré en vue du bon fonctionnement de la communauté elle-même,
mais ne devrait pas être « sacralisé ». L'appel à ce ministère n'est pas qualifié de sacerdotal et
n'imprimerait pas de caractère ontologique, mais signifie seulement que la capacité reçue au
baptême devient effective (n° 2).
b) En vertu de son apostolicité, toute communauté, aussi petite soit-elle, qui se trouverait
privée longtemps de son élément constitutif qu'est l'Eucharistie pourrait « se réapproprier » « son
pouvoir originel et aurait le droit de désigner son président et animateur et de lui conférer toutes les
facultés nécessaires pour guider la communauté, y compris celle de présider et de consacrer
l'Eucharistie ». En de telles circonstances, Dieu ne refuserait pas d'accorder sans sacrement les
pouvoirs reçus habituellement par l'ordination sacerdotale. En outre, l'Eucharistie est conçue
principalement comme un simple banquet fraternel dans lequel la communauté se retrouve, et non
comme « le renouvellement sacramentel du Sacrifice du Christ, dont l'efficacité s'étend à tous les
hommes, présents ou absents, vivants ou morts » (n° 3).
Enfin de telles erreurs ont amené à accorder de moins en moins d'importance à la catéchèse
sur le sacrement de l'ordre et sur l'Eucharistie (n° 4).
Suit un rappel de la doctrine de l'Église (§ III), que complète une « invitation à la vigilance »
(§ IV) des pasteurs sacrés à la pureté de l'enseignement en la matière. S'ils décèlent les erreurs sus
mentionnées, « le devoir sacré leur incombe de les dénoncer comme entièrement étrangères à la
célébration du sacrifice eucharistique et portant atteinte à la communion ecclésiale ».
Lorsqu’un évêque participe à une concélébration à l’occasion du jubilé d’un prêtre, il ne lui est pas
permis de se placer parmi les prêtres et de céder la place de célébrant principal au prêtre jubilaire27.
La raison en est, non d’accroître la solennité extérieure du rite, mais de signifier d’une lumière plus
vive le mystère de l’Eglise.
24
25
26
27
CPTL, Responsio ad propositum dubium : Utrum in Can. 1367 CIC et 1442 CCEO, 3 juillet 1999, A.A.S. 91 (1999),
p. 918.
CDF, Epistula al Ecclesiae Catholicae Episcopos de quibusdam quaestionibus ad Eucharistiae ministrum
spectantibus Sacerdotium ministeriale, 6 août 1983, A.A.S. 75 (1983) 1001-1009.
À la suite d'auteurs tels qu'E. Schillebbeck, cf. CDF, Epistula ad r. p. E. Schillebeeck, O. P., missa La Congrégation,
A.A.S. 77 (1985), p. 994-997 ; Notification Le Professeur Edward Schillebbeck, A.A.S. 79 (1987), p. 221-223 ; ou L.
Boff, cf. CDF, Notification de scripto P. Leonardo Boff, O. F. M. « Chiesa : carisma e poter », A.A.S. 77 (1985), p.
756-772.
CCDDS, Responsa ad dubia proposita, s.d., Notitiae 35 (2009), p. 170.
i) Les célébrations dominicales en l'absence de prêtre
Le directoire Christi Ecclesiae sur les célébrations dominicales en l'absence de prêtre28 porte
uniquement sur les « célébrations dominicales », dans un souci de rappeler l'importance du
dimanche29, mais il peut être étendu par analogie aux jours de fêtes de précepte. Le titre parle aussi
de célébrations « en l'absence de prêtre », ou « dans son attente », précise le texte (n° 27), car le
sacerdoce des ministres sacrés est indispensable pour qu'une communauté vivante puisse se
constituer dans l'Église.
Le directoire comporte une introduction et un premier chapitre rappelant l'importance du
dimanche et de sa sanctification. Le chapitre II contient le dispositif normatif déterminant les
conditions auxquelles ces célébrations peuvent avoir lieu. Le chap. III décrit les aspects principaux
du rite. Il répond à la norme du canon 1248 § 230 qui recommande « vivement » que les fidèles
participent à une liturgie de la Parole quand la participation à la célébration eucharistique est
impossible. En même temps, il explicite la norme du code en soulignant le caractère exceptionnel de
ces célébrations. C’est uniquement la situation d'impossibilité de célébrer la messe du dimanche qui
peut permettre ce genre de célébrations : « Une réunion ou assemblée de ce genre de peut jamais
avoir lieu là où la messe a été célébrée la veille au soir, même dans une autre langue » (n° 21), ou
dans un autre rite catholique, pourrions-nous ajouter, en accord avec le § 1 du même canon.
Le directoire manifeste le souci de l'autorité de parvenir à une unité fondamentale dans un
sujet particulièrement important. En même temps il montre le souci de l'Église de maintenir le
dimanche comme jour de fête qui rappelle la Résurrection du Seigneur. « Le sens chrétien des
fidèles, que ce soit dans le passé ou dans le moment présent, a toujours eu un respect particulier
pour le dimanche, de sorte qu'ils ne l'ont pas abandonné même en temps de persécution et au milieu
de cultures qui sont éloignées de la foi chrétienne ou qui s'y opposent » (n° 11). Le directoire entend
également protéger la valeur de la messe et éviter « toute confusion entre les réunions de ce genre et
la célébration eucharistique. Ces réunions ne doivent pas diminuer mais, au contraire, augmenter le
désir des fidèles de participer à la célébration eucharistique et de mieux les préparer à y assister »
(n° 22). Rien ne peut remplacer le sacrifice de la messe, où le fidèle ne reçoit pas seulement la
grâce, mais l'Auteur même de la grâce, et qui, seule, permet d'accomplir le précepte dominical31. Le
droit fondamental aux biens spirituels devient plus aigu et plus pressant dans ce domaine. La messe
est la principale res iusta liturgique. Enfin le directoire rappelle la nécessité du prêtre pour la
communauté.
C'est à l'évêque diocésain, et à lui uniquement, qu'il appartient d'autoriser ces célébrations
dans certains lieux, après avoir consulté le conseil presbytéral et en ayant examiné s'il n'est pas
possible de faire appel à d'autres prêtres, même religieux, non adonnés directement à la charge
d'âmes. « L'on maintiendra la prééminence de la célébration eucharistique sur toutes les autres
actions pastorales, spécialement le dimanche » (n° 25). L'évêque diocésain est donc invité en
premier lieu à effectuer les changements nécessaires pour que les fidèles puissent participer à la
messe. Si cela s'avère malgré tout impossible, il doit expliquer aux fidèles, par une catéchèse
appropriée, les raisons qui l'ont conduit à une telle décision. Il « doit désigner un délégué ou une
commission spéciale qui veillera à ce que les célébrations soient correctement conduites ». Il
« prendra soin que ces fidèles puissent participer à la célébration eucharistique plusieurs fois dans
28
29
30
31
CCD, Directoire Christi Ecclesiae, 2 juin 1988, A.A.S. 80 (1988) 366-378 ; Notitiae 24 (1988), 366-378, 379-392
(texte italien) ; J. A. Fuentes, « Regulacion canonica de las celebraciones dominicales en ausencia de presbitero
(comentario al directorio de la Congr. para el Culto Divino de 2.VI.1988) », IC 29 (1989), p. 559-574.
Cf. Jean-Paul II, lettre ap. Dies Domini, 31 mai 1988.
Sans équivalent dans le CCEO.
Tel auteur a suggéré que l'on puisse accomplir ce précepte de différentes façons, l'une d'entre elles étant la messe,
une autre l'assemblée dominicale sans célébration eucharistique : cf. P.-A. Liégé, « Accompagnement
ecclésiologique pour les assemblées dominicales sans célébration eucharistique », La Maison-Dieu, n° 130 (1977), p.
121.
l'année » (n° 26).
Les fidèles qui sont dans l'impossibilité de participer à la messe ne sont pas tenus de
participer à la célébration dominicale en l'absence de prêtre qui est célébrée dans leur paroisse, la
messe n'étant pas une possibilité parmi d'autres de rendre le culte dominical à Dieu. Les fidèles, en
effet, « se réunissent pour célébrer l'Eucharistie, convoqués par l'appel de l'Église, et non
simplement par dévotion privée » (n° 14). Ils sont libres de rendre un culte à Dieu le dimanche d'une
autre façon. L'Église leur recommande certains actes de piété (c. 1248 § 2). Cependant la
célébration dominicale en l'absence de prêtre permet de bénéficier à la célébration de la Parole de
Dieu, aux prières du temps liturgique et, quand elle est prévue, à la communion eucharistique (cf.
nos 19-20).
Le curé est directement responsable de prévoir tout ce qui a trait à l'Eucharistie, célébrant à
des moments déterminés pour la communauté, renouvelant fréquemment les hosties, les conservant
dans un lieu sûr, et veillant à ce qu'elle puisse être distribuée (n° 28). Il a la responsabilité directe de
désigner ceux qui interviendront en tant que modérateurs de la réunion. Le directoire prend bien
soin de distinguer le cas où un diacre est présent de l'intervention de laïcs, qui doivent éviter tout ce
qui pourrait donner l'impression qu'ils exercent un ministère ordonné. Ces laïcs doivent être
confirmés et ils ne seront nommés habituellement que pour un temps déterminé, après annonce
officielle à la communauté (n° 30). La curé enfin doit assurer la formation continuelle de ces laïcs et
préparer les célébrations avec eux (n° 30).
« Afin que les participants soient en mesure de se rappeler la Parole de Dieu, qu'il y ait ou une
explication (quædam explanatio) des lectures ou un silence sacré pour méditer ce qui a été
entendu » (n° 43). Il est ensuite rappelé que l'homélie est réservée au prêtre ou au diacre, avec
renvoi aux canons 766 et 767. L'expression quædam explanatio est volontairement floue, et permet
que le droit particulier décide en chaque lieu.
Le directoire s'achève par une citation de Jean-Paul II à des évêques de France en visite ad
limina, le 27 mars 1987 : « L'on n'appréciera jamais suffisamment l'immense importance de
l'assemblée dominicale, aussi bien comme source de vie chrétienne de l'individu et de la
communauté que comme témoignage de la volonté de Dieu de réunir tous les hommes dans son Fils
Jésus-Christ. Tous les chrétiens doivent être convaincus qu'ils ne peuvent pas vivre leur foi, ni
participer, de la manière propre à chacun, à la mission de l'Église, sans se nourrir du pain
eucharistique. Ils doivent être également convaincus que l'assemblée dominicale est pour le monde
signe du mystère de communion qu'est l'Eucharistie » (n° 50)32.
j) L'homélie réservée au prêtre
Interprétation authentique du c. 767 § 1, 20 juin 198733, sur l'impossibilité de la dispense pour qu'un
32
La deuxième partie précise les conditions auxquelles ce genre de célébration peut être institué de façon habituelle
dans un diocèse :
1) « la pleine célébration du dimanche comprend la célébration de l'Eucharistie et aucune autre célébration ne peut
être considérée comme une alternative au même niveau, mais seulement comme une suppléance de celle-ci (nos 18,
21-22) ;
2) chacun des éléments fondamentaux de la célébration dominicale doit être présenté dans la forme la plus complète
possible à commencer par l'assemblée (n° 19), puis par une intervention active des pasteurs (nos 27, 29-30),
l'annonce de la parole de Dieu (n° 9) et l'Eucharistie (nos 23, 28) ;
3) les célébrations de la parole de Dieu avec distribution de la communion sont la forme la plus appropriée pour
célébrer le dimanche quand il n'y a pas de messe, mais ne sont pas la forme unique et exclusive (nos 20, 32-33) ;
4) l'institution stable de ces célébrations dans un diocèse est une décison pastorale importante, non simplement
administrative, que l'évêque doit prendre, avec l'aide du presbyterium et avec la solidarité des chrétiens de cette
Église (nos 24-26) » (P. Tena, présentation du document, Notitiae 24 (1988), p. 363-364).
33
A.A.S. 79 (1987) 1249 ; CB 1776-1777.
laïc prêche l'homélie34.
k) Les deuxièmes offrandes de messe
Le CPTL a donné une Interprétation authentique du c. 951 § 1, 23 avril 1987, sur l'Ordinaire
compétent en rapport avec les deuxièmes offrandes de messe35.
l) Les messes « collectives »
Un décret tranche la question des messes dites « collectives »36. Après avoir consulté les conférences
des évêques en « cette matière non légère »37, et pris conseil auprès des autres dicastères concernés,
la congrégation décide ce qui suit : Art. 1 § 1. « Selon le c. 948 : des messes distinctes doivent être
appliquées aux intentions de ceux pour lesquels une offrande, fût-elle modique, a été donnée et
acceptée. » Par conséquent, le prêtre qui reçoit une offrande pour célébrer la messe à une intention
particulière, est tenu par une obligation ex iustitia de satisfaire la charge (c. 949) lui-même, ou de
confier la charge à un autre prêtre, en respectant les conditions fixées par le droit (cf. c. 954-955). »
§ 2. Violent par conséquent cette norme et chargent gravement leur conscience les prêtres qui
réunissent plusieurs offrandes et ne célèbrent qu'une messe « à une intention qu'ils appellent
« collective », croyant satisfaire de la sorte aux charges acceptées ».
Art. 2 § 1. « Dans le cas où les donateurs, étant avertis au préalable et de façon expresse,
consentent librement à ce que les offrandes qu'ils donnent soient réunies dans la célébration d'une
unique messe, il est licite de satisfaire aux charges reçues, appliquée selon l'intention dite
« collective », en ne célébrant qu'une messe. »
Art. 3 § 1. « Dans le cas envisagé au § 2 de l'art. 2, il est permis au célébrant de ne garder que
l'offrande établie dans le diocèse (cf. c. 950).
§ 2. « Les sommes qui dépassent ce montant diocésain seront remises à l'ordinaire, dont il est
question au c. 951 § 1, qui l'emploiera à des fins déterminées par le droit (cf. c. 946) »38.
m) Les paroles de la consécration
L'on peut encore citer la déclaration de la CDF comme quoi l'anaphore ancienne d'Addai et Mari, en
usage dans l'Église assyrienne d'Orient est valide bien que en contenant pas les paroles de la
consécration, car le récit de l'institution est présent dans l'anaphore « non pas sous la forme d'une
narration cohérente et ad litteram, mais de manière euchologique et disséminée, c'est-à-dire qu'elles
(les paroles de la consécration) sont intégrées aux prières d'action de grâce, de louange et
d'intercession qui suivent »39. Ceci étant, « quand les fidèles chaldéens participent à une célébration
assyrienne de la Sainte Eucharistie, le ministre assyrien est chaudement incité à introduire dans
l'anaphore d'Addai et Mari les paroles de l'institution, selon l'autorisation exprimée par le Saint
synode de l'Église assyrienne d'Orient » (n° 4 c).
n) La doxologie post consécratoire
Lorsque plusieurs prêtres concélèbrent, est-il permis que chacun d’eux prenne un calice et l’élève
34
35
36
37
38
39
Cf. D. Le Tourneau, « La prédication de la parole de Dieu et la participation des laïcs au munus docendi :
fondements conciliaires et codification », Ius Ecclesiae 2 (1990), p. 101-125.
A.A.S. 79 (1987) 1132 ; CB 1778-1779.
Congr. pour le Clergé, décr. Mos iugiter, 22 février 1991, A.A.S. 83 (1991) 443-446.
A.A.S. 83 (1991) 444.
A.A.S. 83 (1991) 445.
Cf. conseil pontifical pour la promotion de l'unité des chrétiens, Orientations pour l'admission à l'Eucharistie entre
l'Église chaldéenne et l'Église assyrienne d'Orient, 20 juillet 2001, DC 99 (2002), p. 213-214 ; cf. J. M. Huels,
Liturgie et droit, o.c., p. 218-219.
avant la doxologie finale de la prière eucharistique ? La réponse est négative40, étant donné que
l’élévation du calice et de l’hostie ne vise pas à ce que ce geste soit vu de tous, mais à exprimer de
façon rituelle ce que les paroles du prêtre disent dans la doxologie finale de la prière eucharistique.
La réponse de la CCDDS rappelle l’IGMR 180. L’usage que tous les prêtres concélébrants ou
plusieurs d’entre eux prennent un calice est à réprouver. La charge d’élever le calice doit être
réservée au célébrant, au diacre ou à l’un des concélébrants.
o) La communion sous les deux espèces
La CCDDS a précisé que la pratique consistant à laisser les espèces eucharistiques sur le côté de
l'autel pour que ceux qui viennent communier prennent le pain et le trempent dans le Sang du Christ
puis se communient eux-mêmes est une pratique incorrecte, car la communion est un don de Dieu
qui nous est donné par le ministre député à cet effet41.
La même congrégation a fait le même raisonnement pour corriger la pratique illicite du fidèle
agissant comme décrit à l'instant même42. RS contient tout un paragraphe sur la communion sous les
deux espèces (nos 100-107), qui remet les pendules à l'heure. « Pour administrer la sainte
Communion sous les deux espèces aux fidèles laïcs, il faut tenir compte d’une manière appropriée
des circonstances, dont l’évaluation revient en premier lieu aux Évêques diocésains. On doit
absolument l’exclure lorsqu’il y a un risque, même minime, de profanation des saintes espèces » (n°
101). « On ne doit pas administrer la Communion au calice aux fidèles laïcs si, du fait de la présence
d’un grand nombre de communiants, il est difficile d’évaluer la quantité de vin nécessaire à
l’Eucharistie; en effet, il faut éviter le risque « qu’il reste trop de Sang du Christ à consommer à la
fin de la célébration » (n° 102). « Après la consécration, il faut absolument éviter de verser le Sang
du Christ d’un calice dans un autre, afin de ne pas commettre d’outrage à l’égard d’un si grand
mystère. Pour recueillir le Sang du Christ, on ne doit jamais utiliser des cruches, des vases ou
d’autres récipients, qui ne sont pas entièrement conformes aux normes établies « (n° 106).
La CCDDS a dû revenir sur le sujet, en 2001, pour apporter des clarifications sur le numéro 281 de
l’IGMR, précisant la compétence de l’évêque diocésain pour édicter des normes en la matière.
6. Le sacrement de la pénitence
a) L'administration valide du sacrement
Le pape Jean-Paul II a publié le motu proprio Misericordia Dei sur certains aspects de la célébration
du sacrement de la pénitence43. Dans ce document, le Législateur suprême examine la structure
fondamentale théologie et juridique du sacrement de la pénitence et détermine ce qui est nécessaire
pour son administration valide, décision qui appartient à la seule autorité suprême de l'Église,
comme l'explicite le canon 841 (c. 669 CCEO). La première partie du motu proprio est explicative,
la seconde normative, avec emploi de formules très précises. Le rang normatif est affirmé in fine :
40
41
42
43
CCDDS, Réponse, s.d., Notitiae 45 (2009), p. 171.
Cf. Congr. pour le Culte divin, Notificatio de s. Communione in manu distribuenda Le Saint-Siège, Notitiae 21
(1985), p. 260 : « C'est de l'Église que le fidèle reçoit l'Eucharistie, qui est Communion au Corps du Christ et à
l'Église. C'est pourquoi il en doit pas la prendre lui-même dans un plateau ou une corbeille, comme il le ferait pour
un pain ordinaire ou même du pain bénit, mais il tend les mains pour la recevoir du ministre de la communion.»
Sans préjudice de sa liberté de communier dans la bouche.
CCDDS, Risposta al dubbio : Utrum in sancta Communione, Notitiae 38 (2002), p. 490. Ce que reprend l'instr.
Redemptionis Sacramentum : « Il n’est pas permis à celui qui reçoit la communion de tremper lui-même l’hostie
dans le calice, ni de recevoir dans la main l’hostie, qui a été trempée dans le Sang du Christ» (n° 104).
Jean-Paul II, m.p. Misericordia Dei, 7 avril 2002, A.A.S. 94 (2002) 452-459 ; Ius Canonicum 43 (2003) 665-672 ; cf.
J. A. Fuentes, « Estructura fundamental del sacramento de la penitencia. A proposito del m. pr. de Juan Pablo II
Misericordia Dei, de 7.IV.2002 », IC 43 (2003), p. 673-695.
« Tout ce que j'ai établi par la présente Lettre apostolique en forme de Motu proprio, j'ordonne que
cela ait une valeur pleine et stable, et soit observé à compter de ce jour, nonobstant toute disposition
contraire. Ce que j'ai établi par cette Lettre vaut également, de par sa nature, pour les vénérables
Églises orientales catholiques, en conformité avec les canons du Code qui leur est propre.44 » Le
motu proprio n'est pas contraire aux normes du code : il les détermine avec plus de précision, et
entend interdire certaines interprétations et pratiques abusives. Toute norme contraire à ce que ce
motu proprio établit est désormais dépourvue de valeur. Nous nous trouvons ici pleinement dans le
cadre du canon 213 (CCEO, c. 16), sur le droit fondamental des fidèles aux moyens de salut. Y
répond un devoir de la part des pasteurs, tenus par « l'obligation de faciliter aux fidèles la pratique
de la confession intégrale et individuelle des péchés : elle constitue pour les chrétiens non seulement
un devoir, mais un droit inviolable et inaliénable, en plus d'un besoin spirituel »45.
Le pape souligne que la célébration du sacrement s'est développée au long des siècles « en
conservant toujours la même structure fondamentale, qui comprend nécessairement, outre
l'intervention du ministre - seulement un évêque ou un prêtre46, qui juge et absout, qui soigne et
guérit au nom du Christ -, les actes du pénitent : la contrition, la confession et la satisfaction »47.
Étant donné que, de droit divin, il est nécessaire de confesser tous et chacun des péchés mortels48,
les pasteurs ne peuvent aucunement décider en la matière, que ce soit par voie de dispense,
d'interprétation, de coutumes locales, ou autrement. Seule l'impossibilité physique ou morale excuse
de la confession des péchés.
b) Les absolutions collectives
« L'Autorité ecclésiastique compétente spécifie uniquement - dans les normes disciplinaires
concernées - les critères pour distinguer l'impossibilité réelle de confesser ses péchés des autres
situations dans lesquelles l'impossibilité est seulement apparente ou pour le moins surmontable ».
Autrement dit, l'éventualité d'un recours à l'absolution collective ne se justifie que « dans les
situations de nécessité dans lesquelles le salut ultime de l'homme est en jeu »49.
L'intervention pontificale « apparaît particulièrement nécessaire du fait que l'on observe dans
certaines régions une tendance à l'abandon de la confession personnelle, ainsi qu'un recours abusif à
l'« absolution générale » ou « collective », en sorte que celle-ci n'apparaît pas comme un moyen
extraordinaire dans des situations tout à fait exceptionnelles. En raison d'une extension arbitraire de
l'obligation de grave nécessité (cf. CIC, c. 961 § 1, 2°)50, on perd de vue pratiquement la fidélité à
l'aspect divin du sacrement, et concrètement la nécessité de la confession individuelle, ce qui
entraîne de graves dommages pour la vie spirituelle des fidèles et pour la sainteté de l'Église ».
Les deux conditions posées par le canon 961 « pour expliquer la grave nécessité sont
inséparables, c'est pourquoi jamais n'est suffisante la seule impossibilité de confesser « comme il
faut » les personnes « dans un temps convenable » à cause du manque de prêtres ; une telle
44
45
46
47
48
49
50
La référence aux Églises orientales est logique, puisque la structure fondamentale des sacrements est la même que
dans l'Église latine.
Jean-Paul II, exhort. ap. Reconciliatio et paenitentia, 2 décembre 1983, n° 33.
Cf. Saint Thomas d'Aquin, Somme théologique, Suppl., q. 8, a. 1 : « Absolutio pœnitentis, propter quam fit
confessio, non pertinet nisi ad sacerdotes, quibus claves commisae sunt. Ergo confessio debet fieri sacerdoti. »
« À travers les changements que la discipline et la célébration de ce sacrement ont connu au cours des siècles, on
discerne la même structure fondamentale. Elle comporte deux éléments également essentiels ; d’une part, les actes
de l’homme qui se convertit sous l’action de l’Esprit Saint : à savoir la contrition, l’aveu et la satisfaction ; d’autre
part, l’action de Dieu par l’intervention de l’Église. L’Église qui, par l’évêque et ses prêtres, donne au nom de JésusChrist le pardon des péchés et fixe la modalité de la satisfaction, prie aussi pour le pécheur et fait pénitence avec lui.
Ainsi le pécheur est guéri et rétabli dans la communion ecclésiale » (CEC, n° 1448).
Concile de Trente, c. 7 « sur le très saint sacrement de la pénitence », DH, n° 1707.
J. Ratzinger, commentaire au m.p. Misericordia Dei, L'Osservatore Romano, 2-3 mai 2002, p. 6.
Le CPTL a publié une note explicative sur les normes qui régissent l'applicatopn pastorazle de la troisième forme de
confessin prévue au c. 961 : Nota explicativa su l'assoluzione generale senza previa confessione individuale (circa il
Canone 961 CIC), La Normativa, 8 novembre 1996, Communicationes 28 (1996), p. 177-181.
impossibilité doit être associée au fait que, dans le cas contraire, les pénitents seraient contraints à
rester « longtemps », sans qu'il y ait de leur faute, privés de la grâce sacramentelle » (4/b). Les deux
conditions doivent donc être réunies. Précisant le canon 961 § 1, le motu proprio ajoute que « la
grande affluence de pénitents ne constitue pas à elle seule une nécessité suffisante, non seulement à
l'occasion d'une grande fête ou d'un pèlerinage, mais même dans les lieux de tourisme ou pour
d'autres raisons semblables dues à la mobilité croissante des personnes » (4/f).
Outre les circonstances objectives en rapport avec le nombre de confesseurs et l'impossibilité
d'entendre les fidèles en confession dans le temps nécessaire, il faut aussi une situation de nécessité
spirituelle chez les fidèles qui, « sans qu'il y ait faute de leur part, seraient forcés d'être privés
pendant longtemps de la grâce sacramentelle ou de la sainte communion ». Le jugement sur ce délai
« n'est pas prudentiel s'il dénature le sens de l'impossibilité physique ou morale, comme cela
arriverait si, par exemple, on considérait qu'un temps inférieur à un mois impliquerait de rester
« longtemps » dans une telle privation » (4/d).
Les fidèles doivent être exhortés à confesser individuellement les péchés le plus tôt possible
(cf. c. 963). Demeure en outre l'obligation de confesser les péchés une fois par an (8) (cf. c. 989).
Les critères établis par les conférences des évêques doivent être mises à jour pour tenir compte du
mp (6). Il est également rappelé que « pour entendre les confessions sacramentelles, le lieu propre
est l'église ou l'oratoire » (c. 964 § 1 ; CCEO, c. 736 § 1), étant entendu que des motifs d'ordre
pastoral peuvent justifier la célébration du sacrement en d'autres lieux », et que « le siège pour les
confessions est réglementé par les normes établies par les Conférences épiscopales respectives ; ces
normes garantiront que ce siège soit installé « dans un endroit bien visible », et qu'il soit aussi
« muni d'une grille fixe » permettant aux fidèles et aux confesseurs eux-mêmes qui le désirent de
l'utiliser librement » (9)
On se rappellera que les sacrements, y compris la confession, ne servent pas uniquement à
éviter les péchés ou à en recevoir le pardon, mais qu'ils sont des moyens qui aident les fidèles dans
leur tension vers la sainteté à laquelle tous sont appelés51. C'est pourquoi « les Ordinaires des lieux,
ainsi que les curés et les recteurs d'églises et de sanctuaires, doivent vérifier périodiquement qu'il
existe concrètement les plus grandes facilités possibles pour les confessions des fidèles. En
particulier, on recommande la présence visible des confesseurs dans les lieux de culte durant les
heures prévues, l'adaptation des horaires à la situation réelle des pénitents, et la disponibilité
spéciale pour confesser avant les Messes et aussi pour répondre aux nécessités des fidèles durant la
célébration des Messes, si d'autres prêtres sont disponibles » (2).
c) L'intégrité du sacrement
Lettre circulaire adressée aux évêques d'Australie sur l'intégrité du sacrement de la pénitence52, à la
suite de la visite ad limina des évêques d'Australie, effectuée en 1998. Le pape et la CCDDS firent
des remarques sur l'intégrité du sacrement de pénitence, notamment en rapport avec l'absolution
collective53. La circulaire indique d'abord qu'il en saurait exister de « gradualité » dans l'application
de la loi (n° 1). Puis, après avoir rappelé les normes sur la confession des péchés graves, elle ajoute
que cela exclut les « célébrations communautaires du sacrement au cours desquelles les pénitents
sont invités à présenter une liste écrite de péchés au prêtre confesseur. Il faut noter, est-il ajouté, que
51
52
53
Cf. LG 39-42 ; SC 59 ; CD 30.
CCDS, Lettre, 20 mars 2000, Notitiae n. 408-409, juillet-août 2000, 36 (2000) 312-319.
Jean-Paul II avait déjà rappelé que la « confession doit être humble, intégrale, accompagnée du ferme et générereux
propos de s'amender à l'avenir et, finalement, de la confiance que l'on y parviendra », ajoutant que « l'accusation des
péchés doit inclure le propos sérieux de ne plus en commettre à l'avenir », ferme propos « qui doit se fonder que la
grâce divine que le Seigneur ne manque jamais de donner à celui qui fait son possible pour agir honnêtement »
(Jean-Paul II, « Epistula Em.mo P. D. Paenitentiario maiori missa : de humilitate et integritate confessionis, de
propositio seu sincera voluntatae vitandi peccata, necnon de spe veniae Volgendo a conclusione », A.A.S. 78 (1996),
os
p. 749-753 ; DC 93 (1996), p. 404-406 (n 3 et 5).
de telles innovations risquent de compromettre le sceau inviolable de la confession sacramentelle »
(n° 2). Ayant constaté que les grands rassemblements donnent souvent lieu à des absolutions
collectives en Australie, la congrégation indique qu'il « faut éliminer cet usage illégitime, de même
que d'autres abus dans l'administration du sacrement de la pénitence », et invite les évêques à être
particulièrement vigilants afin d'éviter que du mal soit causé à l'Église et aux fidèles (n° 3).
La lettre précise que les ordinaires du lieu et les prêtres, chacun pour ce qui le concerne, « ont
une obligation de conscience d'assurer que les pénitents ont la possibilité régulière et fréquente de
faire une confession individuelle et intégrale de leurs péchés dans toutes les églises paroissiales et
autant que possible dans d'autres centres pastoraux. De plus, les prêtres sont invités à être généreux
en se rendant disponibles en dehors de ces horaires pour administrer la confession individuelle et
intégrale chaque fois que le fidèle le demande raisonnablement ». Il ajoute une citation, qui doit être
du pape, « d'autre tâches, par manque de temps, peuvent être retardées ou même abandonnées, mais
pas le confessionnal » (n° 5).
« Le saint-père, est-il précisé, a indiqué que la nature personnelle du péché, la conversion, le
ferme propos et la réconciliation sont les raisons pour lesquelles le rite de la réconciliation de
plusieurs pénitents avec confession individuelle et absolution « demande la confession personnelle
des péchés et l'absolution individuelle ». La congrégation fait alors appel aux droits fondamentaux
des fidèles en précisant que « la confession individuelle et intégrale des péchés est non seulement
une obligation « mais aussi une droit inviolable et inaliénable » du fidèle, moyennant quoi toute
« innovation qui viendrait entraver l'accomplissement de cette obligation, comme quand les
pénitents sont invités ou encouragés à ne nommer qu'un péché ou à citer un péché représentatif, doit
être éliminée » (n° 6).
Quant aux cérémonies pénitentielles, il faut prendre bien soin « qu'il soit clair que de telles
célébrations ont une nature de préparation et ne comportent pas le regret des péchés. Il faut avoir à
l'esprit que de telles célébrations pénitentielles ne doivent pas utiliser la formule sacramentelle de
l'absolution, ni employer la formule de conclusion du rite pénitentiel de la messe, ou une autre
formule qui pourrait être comprise à tort comme une absolution des péchés» (n° 7).
La lettre dénonce un autre abus, consistant à procéder aux confessions individuelles ou aux
célébrations pénitentielles au cours de la célébration de la messe, ce qui, « en plus d'une innovation
non autorisée dans la célébration des rites respectifs et de la messe », risque « de créer une
confusion dans l'esprit des fidèles sur le fait que l'absolution sacramentelle a bien eu lieu » (n° 8). Il
doit être clair que l'Eucharistie n'est pas orientée au pardon des péchés mortels (n° 9).
Enfin les évêques sont invités à promouvoir la confession fréquente par leur prédication et en
encourageant les prêtres à s'adonner à ce ministère, sachant que « la confession régulière de nos
péchés véniels nous aide à former notre conscience, à lutter contre les mauvaises tendances, à nous
laisser attirer par le Christ et à progresser dans la vie de l'Esprit » (n° 10).
d) La réserve des délits les plus graves
Motu proprio Sacramentorum sanctitatis tutela, sur des normes en rapport avec de graves délits
réservés à la CDF54. S'y ajoute une lettre de la CDF55. Le pape rappelle que la CDF est compétente
pour ce genre de délits (PB art. 52). Il relève qu'il devenait nécessaire de définir ce qu'il faut
entendre par « graves délits commis soit contre les mœurs soit dans la célébration des
sacrements »56. Tel est l'objet du présent motu proprio, qui comprend deux parties : la première avec
des Normes substantielles, la seconde comprenant des Normes sur les procès.
54
55
56
Jean-Paul II, m. p. Sacramentorum sanctitatis tutela, 30 avril 2001, A.A.S. 93 (2001) 737-739.
Carta Ad exsequendam ad totius Catholicae Ecclesiae Episcopos aliosque Ordinarios et Hierarchas quorum
interest : de delictis gravioribus eidem Congregationi pro Doctrina Fidei reservatis, 18 mai 2001, A.A.S. 93 (2001)
785-788.
Cf. Guide pour comprendre les procédures de la congrégation pour la Doctrine de la foi concernant les allégations
d'abus sexuels, rendu public en avril 2010.
La lettre de la CDF précise les graviora delicta, qui peuvent intervenir dans trois domaines :
a) les délits contre la sainteté du Sacrifice eucharistique et des sacrements, à savoir retenir les
saintes espèces à des fins sacrilèges ou les jeter57 ; l'attentat de la liturgie du Sacrifice eucharistique
ou sa simulation ; la concélébration interdite du Sacrifice eucharistique avec des ministres de
communauté ecclésiales qui n'ont pas la succession apostolique et ne reconnaissent pas la dignité
sacramentelle de l'ordination sacerdotale ; la consécration à des fins sacrilèges d'une matière sans
l'autre dans la célébration eucharistique, ou même des deux en dehors de la célébration
eucharistique ;
b) les délits contre la sainteté de la pénitence, à savoir : l'absolution d'un complice dans un
péché contre le sixième commandement du Décalogue ; la sollicitation dans l'acte ou à l'occasion ou
au prétexte de la confession à un péché contre le sixième commandement du Décalogue, si elle vise
à pécher avec le confesseur lui-même ; la violation directe du secret sacramentel ;
c) les délits contre les mœurs, à savoir le délit contre le sixième commandement du Décalogue
commis par un clerc avec un mineur de moins de vingt-deux ans.
Ces délits, avec leur définition, sont réservés au Tribunal apostolique de la CDF. Tout
ordinaire ayant connaissance d'un tel cas doit en référer à la CDF qui, habituellement, lui indiquera
de juger selon le droit. La prescription de ces délits est décennale. Tous les juges qui prennent part
au procès doivent être prêtres.
Ces dispositions sont reprises dans RS, n° 172, qui résume les délits les plus graves aux quatre
chefs suivants : a) l’action d’emmener ou de conserver à des fins sacrilèges les espèces
eucharistiques, ou de les jeter58 ; b) le fait d’attenter, sans être prêtre, une célébration liturgique du
Sacrifice eucharistique, ou de la simuler59 ; c) la concélébration du sacrifice eucharistique, malgré
l’interdiction, avec des ministres de Communautés ecclésiales qui ne possèdent pas la succession
apostolique et ne reconnaissent pas la dignité sacramentelle de l’ordination sacerdotale60 ; d) la
consécration à des fins sacrilèges d’une matière sans l’autre dans la célébration eucharistique, ou
même des deux en dehors de la célébration eucharistique61.
e) L'excommunication pour violation du secret sacramentel
Décret de sacramenti Pænitentiæ dignitate tuenda, sur l'excommunication de celui qui divulgue le
contenu des confessions62. « Afin de protéger la sainteté du sacrement de la pénitence et de défendre
les droits de ses ministres et des fidèles en ce qui concerne le secret sacramentel et les autres secrets
qui sont liés à la confession, (...) le CDF a décrété : « Étant ferme ce qui est prescrit au canon 1388,
quiconque, par quelque instrument technique que ce soit, enregistre ou divulgue par les moyens de
communication sociale ce qui est dit par le confesseur ou par le pénitent au cours de la confession
sacramentelle, vraie ou feinte, faite par lui-même ou par un autre, encourt l'excommunication latæ
57
58
59
60
61
62
Voir la réponse de la même congr. sur le sens du mot « abicere ».
Cf. Code de Droit Canonique, can. 1367 ; Conseil Pontifical pour l’Interprétation des Textes Législatifs,
Responsio ad propositum dubium, 3 juillet 1999, A.A.S. 91 (1999) p. 918 ; Congrégation pour la Doctrine
de la Foi, Lettre à tous les Évêques de l’Église catholique et autres Ordinaires et Hiérarques : les délits les
plus graves réservés à la Congrégation pour la Doctrine de la Foi, A.A.S. 93 (2001) p. 786.
Cf. Code de droit Canonique, can. 1378 § 2 n. 1 et 1379 ; Congrégation pour la Doctrine de la Foi, Lettre
à tous les Évêques de l’Église catholique et autres Ordinaires et Hiérarques: les délits les plus graves
réservés à la Congrégation pour la Doctrine de la Fo, A.A.S. 93 (2001) p. 786.
Cf. Code de Droit Canonique, can. 908 et 1365 ; Congrégation pour la Doctrine de la Foi, Lettre à tous les
Évêques de l’Église catholique et autres Ordinaires et Hiérarques : les délits les plus graves réservés à la
Congrégation pour la Doctrine de la Foi, A.A.S. 93 (2001) p. 786.
Cf. Code Droit Canonique, can. 927 ; Congrégation pour la Doctrine de la Foi, Lettre à tous les Évêques
de l’Église catholique et autres Ordinaires et Hiérarques : les délits les plus graves réservés à la
Congrégation pour la Doctrine de la Foi, A.A.S. 93 (2001) p. 786.
CDF, Décret 57/73, 23 septembre 1988, A.A.S. 80 (1988) 1367 ; DC 86 (1989) 214.
sententiæ. » Ce décret assure la protection du droit fondamental à la bonne réputation, du canon 220
(CCEO, c. 23), dans une matière dans laquelle les relations confesseur-pénitent sont fondées sur le
secret absolu. La res iusta du sacrement de la réconciliation comporte cette discrétion.
f) Vademecum des confesseurs
Le conseil pontifical pour la famille a publié un Vademecum pour les confesseurs en rapport avec
certains aspects de la morale de la vie conjugale63, 12 février 1997. Il comporte sept pages de texte et
huit de notes.
« Le présent Vademecum a pour origine la sensibilité pastorale du Saint-Père qui a confié au
Conseil pontifical pour la Famille la tâche de préparer cet opuscule, et venir ainsi en aide aux
confesseurs. D'après son expérience en tant que prêtre et évêque, le Saint-Père a pu constater
l'importance d'orientations claires et sûres auxquelles les ministres du sacrement de réconciliation
pouvaient toujours se référer lors du dialogue avec les âmes. A partir du Concile Vatican II,
l'abondante doctrine du Magistère de l'Église sur le mariage ou la famille a rendu nécessaire une
bonne synthèse relative à certains thèmes de la morale concernant la vie conjugale » (préambule).
g) La possibilité de confesser pendant la messe
Réponse donnée en 2000, sur la présence visible de confesseur pendant la messe et donc la
possibilité de célébrer le sacrement de la pénitence pendant la Messe64.
h) Les exorcismes
Une disposition concerne les exorcismes65. Il a été demandé à la CDF ce qu'il fallait penser des
réunions organisées par des groupes ecclésiaux pour faire des supplications afin d'obtenir la
libération de l'influence du malin, sans que ce soit des exorcismes proprement dits, réunions qui
sont dirigées par un laïc, même si des prêtres sont présents.
La réponse rappelle le canon 1172 et en conséquence « prie vivement les évêques d'exiger
l'observance de ces normes » (n° 1). Il en résulte qu'il n'est « pas licite que des laïcs utilisent la
formule de l'exorcisme contre satan et les anges rebelles », et « encore moins licite d'utiliser le texte
intégral de cet exorcisme » (n° 2). C'est pourquoi les évêques sont invités à veiller afin que dans les
cas dans lesquels une vraie possession diabolique est à exclure, ceux qui sont privés de la faculté
requise n'aient pas à diriger les réunions au cours desquelles sont utilisées, pour obtenir la
libération, des prières au cours desquelles les démons sont directement interrogés et l'on cherche à
en connaître l'identité ». Les pasteurs en profiteront pour « rappeler le rôle des sacrements, de le
Bienheureuse Vierge Marie, des anges et des saints au sujet de la lutte spirituelle des chrétiens
contre les esprits mauvais » (n° 3).
6. L'onction des malades
Il a été rappelé66 que « le Code de Droit canonique, au c. 1003 § 1 (cf. également c. 739 § 1 du
CCEO) reprend exactement la doctrine exprimée par le concile de Trente67, selon laquelle seuls les
prêtres (évêques et prêtres) sont les ministres du sacrement de l'onction des malades. Cette doctrine
est de fide tenenda. Ni les diacres, ni les laïcs ne peuvent donc exercer ce ministère et toute action
63
64
65
Conseil pontifical pour la Famille, Vademecum pour les confesseurs en rapport avec certains aspects de la morale
de la vie conjugale, 12 février 1987.
CCDDS, Réponse, Notitiae 37 (2001) 259-260.
CDF, Lettre Inde ab aliquot annis, envoyées aux Ordinaires au sujet des normes sur les exorcismes, 29 septembre
1985, A.A.S. 77 (1985) 1169-1170 ; Communicationes 18 (1986) 46-47 ; DC 83 (1986) 197.
66
CDF, Note au sujet du ministre du sacrement de l'onction des malades, 11 février 2005, Notitiae
41 (2005) 479-483 ; Communicationes 37 (2005), p. 175-176.
67
Concile de Trente, session XIV, c. 4 ; DH 1719 ; cf. également CEC 1516.
en ce sens constitue une simulation du sacrement. »
7. L'ordre
a) L'ordination réservée aux hommes
Le pape Jean-Paul II a publié la Lettre apostolique Ordinatio Sacerdotalis, sur le fait que l'Église n'a
pas la faculté de conférer l'ordination sacerdotale à des femmes68. La question ayant été débattue, le
pape Paul VI demanda à la Congrégation pour la Doctrine de la foi d'exposer et de clarifier la
doctrine de l'Église sur ce point. Ce fut l'objet de la Déclaration Inter insigniores, qu'il approuva et
ordonna de publier69. La Déclaration reprend et développe les fondements de cette doctrine, exposés
par Paul VI70, et conclut que l'Église « ne se considère pas autorisée à admettre les femmes à
l'ordination sacerdotale ». Comme le précisa plus tard le Pape Paul VI, « la véritable raison est que
le Christ en a disposé ainsi lorsqu'il a donné à l'Église sa constitution fondamentale et
l'anthropologie théologique qui a toujours été observée ensuite par la Tradition de cette même
Église »71. Partant de l'Écriture et du rôle de la Vierge Marie, Jean-Paul II conclut : « C'est pourquoi,
afin qu'il ne subsiste aucun doute sur une question de grande importance qui concerne la
constitution divine elle-même de l'Église, je déclare, en vertu de ma mission de confirmer mes
frères (cf. Luc 22, 32), que l'Église n'a en aucune manière le pouvoir de conférer l'ordination
sacerdotale à des femmes et que cette position doit être définitivement tenue par tous les fidèles de
l'Église » (n° 4).
L'on sait que malgré la clarté d'une telle déclaration, certains ont continué d'affirmer que la
doctrine qu'elle renferme ne lie par l'Église. C'est pourquoi la CDF a dû apporter une réponse, qui
est sans ambiguité72 : « Utrum doctrina, tradita tamquam definitive tenenda in Epist. Ap. « Ordinatio
sacerdotalis », iuxta quam Ecclesia facultatem nullatenus haber ordinationem sacerdotalem
mulieribus conferendi, ut pertinens ad fidem depositum intelligenda sit. Resp. : Affirmative. »
L'explication suit : « Hæc enim doctrina assensum definitivum exigit, cum in verbo Dei scripto
fundata atque in Ecclesiae Traditione et universali magisterio infallibiliter proposita sit73.
Quapropter, præsentibus adiunctis, Romanus Pontifex, proprium munus fratres confirmandi
exercens (cf. Lc 22, 32), eandem doctrinam per formalem declarationem tradit, explicite enuntians
quod semper, quod ubique et quod ab omnibus tenedum est, utpote ad fidei depositum pertinens. »
Réponse approuvée par le pape. Donc la doctrine de la lettre Ordinatio sacerdotalis est « définitive
et appartient au dépôt de la foi ».
b) Excommunication de femmes ordonnées
Monition puis décret d'excommunication de sept femmes ayant reçu « l'ordination sacerdotale » d'un
68
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72
73
Jean-Paul II, lettre ap. Ordinatio sacerdotalis, 22 mai 1994, L’Osservatore Romano 3. juin 1994, p. 1 et 5 (qui
précise à la p. 2, que c'est la seconde fois qu'un pape proclame une doictrinbe de façon définitive depuis la
reonnaissance de l'infaillibilité pontificale par le concile Vatican I) ; A.A.S. 86 (1994) 545-548.
CDF, Déclaration Inter insigniores sur la question de l'admission des femmes au sacerdoce ministériel, 15 octobre
1976, A.A.S. 69 (1977), p. 98-116.
Cf. Paul VI, Réponse à la lettre de Sa Grâce le Très Révérend Dr Frederick Donald Coggan, Archevêque de
Cantorbery, sur le ministère sacerdotal des femmes, 30 novembre 1975, A.A.S. 68 (1976), p. 599-600.
Paul VI, Allocution Il ruolo della donna nel disegno di Dio, 30 janvier 1977, Insegnamenti, vol. XV, 1977, p. 111.
Réponse à un doute au sujet de la valeur de la lettre ap. de Sa Sainteté Jean-Paul II Ordinatio sacerdotalis, 28 mai
1995, A.A.S. 87 (1995), p. 114 ; Notitiae 31 (1995), 610-611.
Cf. Conc. Vat. II, const. domg. Lumen Gentium 25, 2.
prêtre schismatique74, excommunication confirmée par un nouveau décret75. Le recours contre
l'excommunication avait été rejeté, le fait de se faire ordonner par un prêtre schismatique impliquant
l'adhésion au schisme, et l'acte supposant une erreur doctrinale grave allant directement à l'encontre
del a doctrine de fide tenenda de la lettre Ordinatio sacerdotalis76.
c) Excommunication des femmes prétendant être ordonnées
Décret général précisant que les femmes qui prétendent recevoir l'ordre sacerdotal et ceux qui
réalisent la cérémonie d'ordination encourent une excommunication immédiate réservée au saintsiège77. En vertu du canon 30, et sans préjuger du canon 1378, la CDF décrète que « tant celui qui
attente à conférer l’ordre sacré à une femme, tant la femme qui attente à recevoir l’ordre sacré,
encourt l’excommunication latæ sententiæ réservée au Siège Apostolique ». D'autre part, « s’il
s’avère que celui qui attente à conférer l’ordre sacré à une femme ou la femme qui attente à recevoir
l’ordre sacré était un fidèle sujet au Code des Canons des Églises Orientales, restant sauves les
dispositions du can. 1443 dudit Code, cette personne sera puni par une excommunication majeure,
dont la rémission est réservée au Siège Apostolique (cf. c. 1423 du Code des Canons des Églises
Orientales) ». « Ce décret entre immédiatement en vigueur avec sa publication sur L’Osservatore
Romano. »
d) Le ministère des prêtres ayant attenté le mariage
Déclaration sur l'exercice du ministère par des prêtres qui ont attenté le mariage78. Un groupe de
fidèles, se prévalant du canon 1335, deuxième partie, a demandé à des prêtres ayant attenté mariage
de leur célébrer la sainte messe. Il a été demandé au CPTL s'il est licite qu'un fidèle ou une
communauté de fidèles demande, pour une juste cause, la célébration des sacrements ou des
sacramentaux à un clerc qui, ayant attenté mariage, a encouru la peine de suspense latæ sententiæ
(cf. c. 1394 § 1 CIC), qui n'a néanmoins pas été déclarée.
Le CPTL expose, premièrement, que l'attentat de mariage est la violation grave d'une
obligation propre à l'état clérical (cf. c. 1087 CIC ; c. 804 CCEO). Elle crée par conséquent « une
situation de manque objectif d'idonéité pour accomplir le ministère pastoral selon las exigences
disciplinaires de la communion ecclésiale. Cette action, en plus de constituer un délit canonique
dont la commission fait que le clerc encourt les peines établies au c. 1394, § 1 CIC et au c. 1453, § 2
CCEO, comporte automatiquement l'irrégularité pour exercer les ordres sacrés, selon le c. 1044 § 1,
3° CIC et le c. 763, 2° CCEO. Cette irrégularité a un caractère perpétuel et, par conséquent, est
même indépendante de la rémission des peines éventuelles ». L'exercice des ordres, en dehors de la
confession en cas de danger de mort, est donc illicite, en particulier pour l'Eucharistie.
En outre, même si la peine n'a pas été déclarée, la cause juste et raisonnable qui légitime le
fidèle a demander le ministère sacerdotal n'existe pas. « Le droit des fidèles aux biens spirituels de
l'Église (cf. c. 213 CIC et c. 16 CCEO) ne peut pas se concevoir d'une façon qui justifie une telle
prétention, étant donné que les dits droits doivent être exercés dans les limites et dans le respect des
normes canoniques ».
Enfin, « quant aux clercs qui ont perdu l'état clérical selon le canon 290 CIC et le canon 394
CCEO, et qui ont ou non contracté mariage à la suite de la dispense du célibat accordée par le
Pontife romain, l'on sait qu'il leur est interdit d'exercer le pouvoir d'ordre (cf. c. 292 CIC et c. 395
74
75
76
77
78
DC 99 (2002), p. 760-761
DC 100 (2003), p. 236-237.
CDF, décr. Il 29 giugnio 2002. Recursus quarundam excommunicationem mulierum reicitur, A.A.S. 95 (2003), p.
271-273
CDF, Décret général, 19 décembre 2007, L’Osservatore Romano, 30 mai 2008.
CPTL, Declaratio de recta interpretatione Can. 1135, secundae partis, CIC Atteso che, 19 mai 1997, A.A.S. 90
(1998), p. 63-64 ; Communicationes 29 (1997) 17-18.
CCEO) ».
e) Le discernement préalable à l'ordination
*) Les scrutins des candidats aux ordres
Lettre circulaire sur les scrutins au sujet de l'idonéité des candidats aux ordres sacrés79. « Le
jugement sur l'idonéité du candidat pour recevoir le diaconat en passage vers le presbytérat
comprend celui de son idonéité pour le sacerdoce. L'on ne peut pas appeler un candidat à recevoir
le diaconat s'il existe encore des doutes sur son idonéité pour le sacerdoce. C'est pourquoi le scrutin
pour le diaconat est très décisif et, s'il est positif, seuls des antécédents nouveaux et graves
pourraient changer le jugement lors du scrutin pour le sacerdoce »80. Ce document « n'est pas une loi
au sens propre et canonique du terme », mais « une instante recommandation en vue du bien de
l'Église » (n° 10). Annexe I Documentation de chaque candidat (p. 53-54), annexe II Documentation
pour le scrutin de chacun des moments liturgique de l'iter vers le sacerdoce (p. 55), annexe III
« Conseil d'ordres et de ministères » (p. 55-56), annexe IV Quelques actes particuliers qu'il faut
réaliser avant l'ordination diaconale et l'ordination presbytérale (p. 56-57), annexe V Un guide-âne
pour préparer les rapports des ordres (c. 1029) (p. 57-59).
**) défaut d'âge pour l'ordre sacré
Notification sur la dispense du défaut d'âge pour les candidats à l'Ordre sacré81. Défaut d'âge pour
l'ordination. L'âge pour l'ordination est fixé par le c. 1031 § 1. L'évêque peut accorder une dispense
allant jusqu'à un an (c. 1031). De fait beaucoup de demandes d'une dispense plus étendue sont
adressées à la congrégation. Le saint-père, « bien qu'avec une extrême réticence et circonspection »82
« a décidé que ce dicastère pouvait accorder une autre dispense de six mois venant s'ajouter à celle
d'un an de la compétence des évêques (pour un total de 18 mois) pour le presbytérat, pour le
diaconat provisoire et pour le diaconat permanent célibataire, et de 30 mois pour le diaconat
permanent marié83 ».
La précaution du saint-père est justifiée par le constat que dresse la congrégation de causes de
nullité d'ordination de prêtres qui ont été ordonnés sans que les interstices aient été respectés, ou
avant qu'ils aient suivi les études requises. « Après en avoir référé comme il se doit à l'Autorité
supérieure et avec son approbation, ce dicastère a décidé :
a) de ne plus accorder désormais de dispense du défaut d'âge au-delà des douze mois de la
compétence des évêques (c. 1031 § 4), si ce n'est pour des « cas exceptionnels » très rares
exclusivement fondés sur de graves exigences pastorales pour la « salus animarum » (...) ;
b) et de ne l'accorder que pour « une très brève durée » et en forme commissoire « onerata
conscientia Episcopi »84.
***) Les candidats provenant d'autres séminaires et familles religieuses
La CC a publié une instruction à propos de l'admission au séminaire de candidats provenant d'autres
séminaires ou familles religieuses85. Elle invite les évêques à respecter scrupuleusement les normes
canoniques (c. 241 § 2-3 ; CCEO, c. ).
79
80
81
82
83
84
85
CCDDS, lettre circulaire « Entre les mas delicadas », 10 novembre 1997, en rapport avec les c. 1050-1052, Notitiae
33 (1997), p. 495-506 ; Communicationes 30 (1998), p. 50-59.
Communicationes 30 (1998) 52-53.
CCDDS, Notification, 24 juillet 1997, Communicationes, 29 (1997) 233-235 ; Notitiae 35 (1997), p. 281-283.
Communicationes, 29 (1997) 233.
Lettres Segr. Di Stato N. 346.606 du 23 mars 1994 et N. 390.341 du 20 mai 1996 ; Communicationes, 29 (1997) 234.
Communicationes, 29 (1997) 234-235.
CC, instr. « Par la présente instruction », 8 mars 1996, Enchiridion Vaticanum, Bologne, 2006, vol. 15, 2e éd., p.
172-183.
****) Le discernement de la vocation de personnes à tendances homosexuelles
La congrégation pour l'Éducation catholique a publié une Instruction « Sur les critères de
discernement de la vocation des personnes présentant des tendances homosexuelles en vue de
l'admission au séminaire et aux ordres sacrés », le 4 novembre 2005.
La congrégation souligne qu'en application de OT, elle a publié divers documents afin de
promouvoir une formation adéquate et intégrale des futurs prêtres, en donnant des orientations et
des normes précises sur ses différents aspects. Pas moins de 23 sont cités en note. Par la présente
instruction, elle n'entend traiter que d'un sujet bien circonscrit, dont l'actualité est urgente. Le texte
commence par parler de la maturité affective et de la paternité spirituelle, puis rappelle
l'enseignement de l'Écriture et du magistère sur l'homosexualité, distinguant entre les actes
homosexuels et les tendances homosexuelles.
« À la lumière de cet enseignement, ce Dicastère, en accord avec la Congrégation pour le
Culte Divin et la Discipline des Sacrements estime nécessaire d'affirmer clairement que l'Église,
tout en respectant profondément les personnes concernées, ne peut pas admettre au Séminaire et aux
Ordres sacrés ceux qui pratiquent l'homosexualité, présentent des tendances homosexuelles
profondément enracinées ou soutiennent ce qu'on appelle la culture gay. Ces personnes se trouvent
en effet dans une situation qui fait gravement obstacle à une juste relation avec des hommes et des
femmes ». Dans le cas où les tendances homosexuelles seraient seulement transitoires, comme dans
le cas d'une adolescence inachevée, « elles doivent de toute façon être clairement dépassées au
moins trois ans avant l'Ordination diaconale ».
À propos du discernement sur l'idonéité des candidats par l'Église, il est rappelé que « la
formation du futur prêtre doit articuler, en une complémentarité essentielle, les quatre dimensions
de la formation : humaine, spirituelle, intellectuelle et pastorale. Dans ce contexte, il faut noter
l'importance particulière de la formation humaine, fondement nécessaire de toute la formation ». De
plus, « l'appel aux Ordres est de la responsabilité personnelle de l'Evêque ou du Supérieur Majeur.
En tenant compte de l'avis de ceux à qui ils ont confié la responsabilité de la formation, l'Evêque ou
le Supérieur Majeur, avant d'admettre à l'Ordination le candidat, doivent parvenir à un jugement
moralement certain sur ses qualités. Dans le cas d'un doute sérieux sur ce point, ils ne doivent pas
l'admettre à l'Ordination ». C'est aussi « un grave devoir du recteur et des autres formateurs du
Séminaire ».
« Si un candidat pratique l'homosexualité ou présente des tendances homosexuelles
profondément enracinées, son directeur spirituel, comme d'ailleurs son confesseur, ont le devoir de
le dissuader, en conscience, d'avancer vers l'Ordination. »
En conclusion, la congrégation « confirme la nécessité pour les évêques, les Supérieurs
Majeurs et tous les responsables concernés de se livrer à un discernement attentif de l'idonéité des
candidats aux Ordres sacrés, et cela depuis l'admission au Séminaire jusqu'à l'Ordination. Ce
discernement doit être accompli à la lumière d'une conception du sacerdoce ministériel en
conformité avec l'enseignement de l'Église ».
f) L'envoi permanent de prêtres dans les pays de mission
La congrégation pour l'Évangélisation des peuples a publié une Instruction sur l'envoi et la
permanence à l'étranger des prêtres du clergé diocésain des territoires de mission86.
« Les destinataires de cette Instruction sont tout d'abord les Évêques diocésains, et ceux qui
leur sont assimilés dans le droit, des circonscriptions ecclésiastiques qui dépendent de la
Congrégation pour l'Évangélisation des Peuples. Ils devront donc s'en tenir aux normes qu'elle
contient, en en donnant une application immédiate afin de résoudre notamment les cas des
situations irrégulières » (n° 5).
La partie normative commence par un rappel du CIC : «Comme règle générale, il faut
86
Congr. pour l'Évangélisation des peuples, instr., 25 avril 2001, DC 2252 (2001) 679-682.
rappeler tout d'abord ce qui est déclaré par le canon 283 §1 du Code de Droit canonique : « Même
s'ils n'ont pas d'office impliquant la résidence, les clercs, sans l'autorisation au moins présumée de
leur Ordinaire, ne s'absenteront pas de leur diocèse pendant un temps notable, que le droit
particulier déterminera », norme que les évêque sont invités à observer scrupuleusement pour les
cas des « prêtres diocésains, incardinés dans les Églises particulières des territoires de mission, qui
veulent quitter leur propre pays, souvent sous le prétexte de poursuivre des études, ou pour d'autres
raisons non nécessairement missionnaires, pour s'établir dans des pays européens ou d'Amérique du
Nord. Ces motifs, souvent, sont seulement les meilleures conditions de vie de ces pays et aussi le
besoin, dans certaines Églises d'ancienne fondation, d'un clergé jeune ».
A. Normes pour l'envoi aux études après l'ordination sacerdotale, suivies de B. Normes pour
le séjour à l'étranger en vue de l'assistance pastorale auprès des émigrés et de C. Normes pour les
cas de prêtres réfugiés pour des motifs graves.
g) Le recours à la psychologie avec les séminaristes
La même congrégation a publié aussi des Orientations sur l'utilisation des compétences en
psychologie dans l'admission et la formation des candidats au sacerdoce87. Il s'agit d'un long
document qui traite des conditions d'idonéité personnelle que les candidats au sacerdoce doivent
remplir.
« Si casus ferat » – c'est-à-dire dans les cas exceptionnels qui présentent des difficultés
particulières –, le recours à des psychologues, soit avant l'admission au Séminaire soit durant le
chemin de formation, peut aider le candidat dans le dépassement des blessures, en vue d'une
intériorisation toujours plus profonde du style de vie de Jésus Bon Pasteur, Chef et Époux de
l'Église. En vue d'une évaluation adéquate de la personnalité du candidat, l'expert pourra recourir à
des entrevues ou des tests, qu'il effectuera toujours avec le consentement préalable, informé,
explicite et libre du candidat. (...) Le choix de ces « psychologues » évitera les confusions autant
que les oppositions entre formations morale et spirituelle et veillera à leur intégration. Les experts se
distingueront par leur solide maturité humaine et spirituelle. Ils s'inspireront d'une anthropologie
conforme à la conception chrétienne de la personne humaine, la sexualité, la vocation au sacerdoce
et au célibat, afin que leur intervention prenne en compte le mystère de l'homme dans son dialogue
personnel avec Dieu selon la vision de l'Église. (...) L'aide de la psychologie doit s'intégrer dans le
cadre de la formation globale du candidat ; loin de s'opposer à l'accompagnement spirituel (qui a
pour devoir de maintenir le candidat dans la vérité du ministère ordonné selon la vision de l'Église),
elle en assurera de manière particulière la valeur. Le climat de foi, prière, méditation de la Parole de
Dieu, étude de la théologie et vie communautaire – tous ces points sont fondamentaux pour la
maturation d'une réponse généreuse à la vocation reçue de Dieu – aidera le candidat à comprendre
correctement la signification et l'intégration du recours à la psychologie dans son chemin
vocationnel. » Le recours aux experts psychologues doit être régulé par la Ratio institutionis
sacerdotalis des divers pays et par les ordinaires et les supérieurs religieux pour chaque séminaire,
en suivant les orientations de la congrégation (n° 7) et en harmonisant les canons 220 et 223. Le
fait que l'enquête ne soit pas obligatoire « protège la liberté de la personne et favorise le succès de
l'aide que le psychologue peut apporter dans les cas particuliers où elle est rendue opportune ou
nécessaire »88.
h) Les diacres permanents
La CÉC a publié, le 22 février 1998, la Ratio fundamentalis institutionis Diaconorum
87
88
Congr. pour l'Éducation catholique, doc. Ogni vocatione cristiana, 28 juin 2008, L’Osservatore Romano, 31 octobre
2008.
G. Ghirlanda, «Utilizzo delle competenze psicologiche nell'ammissione e nella formazione dei candidati al
sacerdozio», Periodica 98 (2002), p. 581-618 (la citation est à la p. 617).
permanentium89, tandis que la CC a publié pour sa part le Directoire pour la vie et le ministère des
diacres permanents90, documents présentés conjointement par la déclaration Diaconatus
permanens91. Le directoire à un caractère juridique qui oblige les intéressés, soit parce qu'il reprend
les normes disciplinaires du code, soit parce qu'il en développe le contenu et précise ainsi la façon
de les mettre en pratique92.
Le 20 juillet 2000, la CCDDS a adressé une lettre à l'évêque de San Cristobal de las Casas, au
Mexique, dont le prédécesseur avait procédé à une ordination massive de diacres indigènes93. Cette
lettre faisait suite à une réunion interdicastérielle entre des représentants de la CDF, de la CEC, de
la congrégation des évêques, de la CC et de la commission pontificale pour l'Amérique latine. Le
document affirme qu'il n'est pas possible de fonder un modèle d'Église particulière essentiellement
diaconale94, modèle qui ne serait pas conforme à la constitution hiérarchique de l'Église. C'est
pourquoi il suggère : a) de suspendre les ordinations diaconales comme état permanent pendant une
longue période ; b) d'assurer une formation des diacres déjà ordonnés, à partir du Catéchisme de
l'Église catholique, et des documents mentionnés sur le diaconat permanent ; c) d'éviter d'utiliser le
terme « diacre indigène permanent » qui pourrait laisser croire à l'existence d'une typologie
distincte du diaconat permanent ; d) de parler de candidats au diaconat et non de « pré-diacres » ;
e) de déclarer publiquement que les épouses de ces diacres n'ont pas reçu le sacrement de l'ordre et
ne sont donc pas des « diaconesses » ; f) de déclarer publiquement que la réception du diaconat
comme ministère permanent vécu dans l'état matrimonial n'est pas une étape en vue du
presbytérat ; g) de solliciter la perte de l'état clérical pour les diacres permanents qui ne se
sentiraient pas aptes à remplir le ministère diaconal. Le document émet également des réserves sur
les abus liturgiques relevés dans les cérémonies d'ordination diaconale.
i) Le « diaconat » féminin
Notification à propos de cours de préparation au diaconat féminin95. La CDF, conjointement avec la
CC et la CCDDS, rappelle qu'une telle ordination n'est pas prévue dans l'organisation ecclésiale et
qu'en conséquence, « il n'est pas permis de mettre en œuvre des initiatives qui, d'une certaine
manière, visent à préparer des candidates à l'ordre du diaconat » (n° 2), ce qui ne peut
qu'« engendrer un grave trouble pastoral » (n° 1). « La promotion authentique de la femme (...)
ouvre d'autres larges perspectives de service et de collaboration » (n° 3). Les signataires invitent
donc les ordinaires à « bien expliquer à leurs fidèles et appliquer avec diligence la directive » (n°
4)96.
89
90
91
92
93
94
95
96
CEC, Ratio fundamentalis institutionis Diaconorum permanentium, A.A.S. 90 (1998); p. 843-879.
CC, Directorium pro ministerio et via Diaconorum permanentium, A.A.S. 90 (1998), p. 879-926.
CEC et CC, Declaratio coniuncta de Diaconatu permanente, A.A.S. 90 (1998), p. 835-842.
J. D. Gandia Barber, « El Derecho sacramental a los veinticinco anos de la promulgacion del CIC », Apollinaris 81
(2008), p. 965.
CCDDS, « Litterae Como vuestra Excelencia sabe », Notitiae 37 (2001), p. 183-188.
Au cours des quarante dernières années, près de 400 diacres ont été ordonnés dans ce diocèse, et seulement huit
prêtres.
CDF-CC-CCDDS, Notification, 17 septembre 2001, DC 98 (2001), p. 876.
Le m.p. de Benoît XVI, Omnium in mentem, 25 octobre 2009, qui ajoute un paragraphe 3 au canon 1009 : « Ceux
qui sont constitués dans l'Ordre de l'épiscopat et du presbytérat reçoivent la mission et la faculté d'agir en la personne
du Christ Chef, les diacres en revanche deviennent habilités à servir le Peuple de Dieu dans la diaconie de la liturgie,
de la Parole et de la charité » (art. 2), n'a certainement pas pou objet, ou pour conséquence, de remettre à plat la
question de l'ordination diaconale des femmes, contrairement à ce que l'on pouvait lire dans La Croix, 16 décembre
2009.
8. L'exercice des droits fondamentaux des fidèles
a) Le choix du siège de la confession
Interprétation authentique du c. 964 §2, 7 juillet 1998, sur la possibilité que le prêtre décide de
recevoir la confession dans un siège traditionnel, même quand le fidèle demande un siège d'un autre
type97. De toute évidence cette disposition vise à protéger le droit du ministre du sacrement. Mais
« elle protège aussi le droit du ministre en tant que fidèle, et non seulement comme ministre. C'està-dire le droit à se prémunir contre tout ce qui peut empêcher la sainteté de la vie. Il est ainsi fait un
renvoi indirect aux canons 210 et 220 dans cette réponse »98.
Cette réponse a comme « valeur ajoutée » d'illustrer le contenu du canon 223 où le droit des
autres est une limite à l'exercice des droits du fidèle (§ 1) et où il est précisé que l'autorité doit régler
l'exercice des droits propres aux fidèles (§ 2). Le canon 964 § 2 voyait deux droits s'opposer dans le
choix du siège de la confession : celui du pénitent et celui du confesseur. La réponse décide que le
droit du confesseur l'emporte s'il existe une cause grave.
b) La communion des divorcés-remariés
Pour ce qui concerne la communion, certaines pratiques se sont instaurées qui ne respectent pas
l'interdiction du canon 915 quand il s'agit de divorcés remariés. D'où un rappel très clair de la CDF.
Par la Lettre Annus Internationalis Familiæ adressée aux évêques de l'Église catholique sur l'accès à
la communion eucharistique de la part des fidèles divorcés-remariés99, la CDF entend répondre aux
situations qui se sont créées ici ou là, permettant à des divorcés-remariés d'accéder à la communion
eucharistique « dans des cas déterminés, quand, en conscience, ils se sentent autorisés à le faire »
(n° 3). S'en étant entretenu « avec un prêtre prudent et expert », celui-ci « cependant serait tenu de
respecter leur éventuelle décision de conscience d'accéder à l'Eucharistie, sans que cela n'implique
une autorisation officielle » (n° 3). La lettre rappelle que « c'est au Magistère universel de l'Église
qu'il revient, en fidélité à la Sainte Écriture et à la Tradition, d'enseigner et d'interpréter
authentiquement le dépôt de la foi » (n° 4). L'Église, « fidèle à la parole de Jésus-Christ (Marc 10,
11-12), affirme qu'elle ne peut reconnaître comme valide une nouvelle union, si le mariage
précédent l'était. Si les divorcés se sont remariés civilement, ils se trouvent dans une situation qui
contrevient objectivement à la loi de Dieu et, dès lors, ils ne peuvent pas accéder à la Communion
eucharistique, aussi longtemps que persiste cette situation » (n° 4). La praxis est la suivante : « Pour
les fidèles qui se trouvent dans une telle situation matrimoniale, l'accès à la Communion
eucharistique sera ouvert uniquement par l'absolution sacramentelle qui ne peut être donnée « qu'à
ceux qui se sont repentis d'avoir violé le signe de l'Alliance et de la fidélité au Christ, et sont
sincèrement disposés à une forme de vie qui ne soit plus en contradiction avec l'indissolubilité du
mariage. Cela implique concrètement, lorsque l'homme et la femme ne peuvent pas, pour de graves
motifs - par exemple l'éducation des enfants - remplir l'obligation de la séparation, qu'ils prennent
l'engagement de vivre en complète continence, c'est-à-dire en s'abstenant des actes réservés aux
époux » (FC 84). Dans ce cas, ils peuvent accéder à la Communion eucharistique, l'obligation
d'éviter le scandale demeurant toutefois » (n° 4).
Les pasteurs ont un devoir grave d'éclairer la conscience du fidèle qui « vit habituellement
uxore modo avec une personne qui n'est pas sa femme légitime ou son mari légitime », en lui
97
98
99
CPTL, A.A.S. 90 (1998) 711 ; Communicationes 30 (1998) 27. Sur le siège de la confession, voir la réponse du CPTL
sur le c. 964, CB, p. 1778-1779. A. Marzoa, « La sede confesional y los derechos del penitente y del confesor (A
proposito de una respuesta reciente del PCTIL) », FI 8 (1998), p. 163-226 ; T. Rincon-Pérez, « Los derechos de los
fieles el sacramento de la Penitencia (A proposito de dos notas recientes del PCTIL) », IC 39 (1999), p. 236-240.
CB 1778-1779 ; Javier Otaduy, « Derechos de los fieles (1980-2000) », Fidelium Iura 10 (2000), p. 77.
CDF, lettre Annus Internationalis Familiae, 14 septembre 1994, A.A.S. 86 (1994) 974-979 ; Notitiae 30 (1994), p.
547-554 ; cf. G. Zannoni, « Eucaristia e communio : pastorale dei « fedeli irregolari », IE 18 (2006), p. 629-665 ; D.
Tettamanzi, « Fedeltà nella verità », Notitiae, 30 (1994), p. 554-562.
montrant qu'il « ne peut accéder à la communion eucharistique » et qu'agir autrement « est en
opposition patente avec la doctrine de l'Église. Ils doivent aussi rappeler cette doctrine dans
l'enseignement à tous les fidèles qui leur sont confiés ». « Il faut aider les fidèles à approfondir leur
compréhension de la valeur de leur participation au sacrifice du Christ dans la messe, de la
communion spirituelle100, de la prière, de la méditation de la parole de Dieu, des œuvres de charité
et en faveur de la justice » (n° 6).
La lettre met ensuite en évidence l'erreur du raisonnement conduisant à penser que de telles
personnes puissent accéder à l'Eucharistie : « La conviction erronée, de la part d'un divorcé-remarié,
de pouvoir accéder à la Communion eucharistique présuppose normalement que l'on attribue à la
conscience personnelle le pouvoir de décider, en dernière analyse, sur la base de sa propre
conviction, de l'existence ou de la non-existence du précédent mariage et de la valeur de la présente
union. Mais on ne peut admettre pareille attribution. En effet, le mariage, en tant qu'image de
l'union sponsale entre le Christ et son Église et noyau de base et facteur important de la vie de la
société civile, est essentiellement une réalité publique » (n° 7). « Par le pacte entre les deux fidèles,
c'est l'Église elle-même qui se réalise, en tant que famille »101. Certes, le consentement crée le
mariage, toutefois il n'est pas donné comme œuvre de la volonté, mais comme adhésion de la
librerté, de lui et d'elle individuellement, au pacte. C'est ainsi que se crée l'alliance qui naît du don
de soi de toute la vie et pour toute la vie (p. 641).
Il faut souligner que le consentement, par lequel est constitué le mariage, « n'est pas une
simple décision privée, puisqu'il crée pour chacun des époux et pour le couple une situation
spécifiquement ecclésiale et sociale. Dès lors, le jugement de la conscience sur sa propre situation
matrimoniale ne regarde pas seulement un rapport immédiat entre l'homme et Dieu, comme si on
pouvait se passer de cette médiation ecclésiale, qui inclut également les lois canoniques qui obligent
en conscience. Ne pas reconnaître cet aspect essentiel signifierait nier en fait que le mariage existe
comme réalité d'Église, c'est-à-dire comme sacrement » (n° 8). Celui qui se marie « fait » le pacte
sacramentel, du fait qu'il assume librement la responsabilité de l'autre. « Mais la communio vitæ
n'est pas une réalité adéquatement définie par les deux sujets. Elle est un événement ecclésial » (p.
635). La conscience des intéressés ne peut s'ériger en critère suffisant du sacrement, qui est une
réalité essentiellement publique, méconnaissant le fait que l'alliance conjugale naît en tant que
forme de vie nouvelle « dans » l'Église, plus encore « de » l'Église.
La CDF rappelle encore que « l'Église est le Corps du Christ, et vivre dans la communion
ecclésiale est vivre dans le Corps du Christ et se nourrir du Corps du Christ. En recevant le
sacrement de l'Eucharistie, la communion avec le Christ tête ne peut jamais être séparée de la
communion avec ses membres, c'est à dire avec son Église » et doit respecter « l'ordonnance de la
communion ecclésiale » (n° 9). C'est Dieu qui a établi pour toujours le mode de sa communication à
l'homme, c'est-à-dire non par la seule conscience, mais par une véritable rencontre humaine, un lien
historiquement perceptible. La communauté ecclésiale est ainsi « la voie, ou, plus exactement la
méthode propre à l'Esprit du Christ pour se manifester et agir dans l'histoire »102. « La célébration de
l'Eucharistie ne peut pas être le point de départ de la communion, qu'elle présuppose comme
existante, pour ensuite la consolider et la porter à sa perfection » (EE 35)103.
« Dans l'action pastorale, tout doit être mis en œuvre pour faire bien comprendre qu'il ne s'agit
aucunement de discrimination, mais seulement de fidélité absolue à la volonté du Christ qui nous a
redonné et confié de nouveau l'indissolubilité du mariage comme don du Créateur. Les pasteurs et la
communauté des fidèles devront nécessairement souffrir et aimer avec les intéressés, pour que ceux100
101
102
103
Cf. CDF, Lettre aux évêques de l'Église catholique sur quelques questions concernant le Ministre de l'Eucharistie,
III/4: AAS 75 (1983) 1007; sainte Thérèse d'Avila, Chemin de perfection, 35, 1 ; saint Alphonse de Liguori, Visites
au SS. Sacrement et à la très Sainte Vierge Marie.
G. Zannoni, « Eucaristia e communio : pastorale dei « fedeli irregolari », IE 18 (2006), p. 633.
G. Zannoni, « Eucaristia e communio : pastorale dei « fedeli irregolari », IE 18 (2006), p. 636.
Cf. G.-H. Ruyssen, s.j., Eucharistie et Œcuménisme, Paris, Cerf, 2009.
ci reconnaissent, même au sein de leur difficulté, le joug facile et le fardeau léger de Jésus » (n° 10).
La lettre de la CDF renvoie à EE. Ajoutons un autre passage de la même encyclique : « La
communion invisible, tout en étant par nature toujours en croissance, suppose la vie de la grâce, par
laquelle nous sommes rendus « participants de la nature divine » (2 Pierre 1, 4), et la pratique des
vertus de foi, d'espérance et de charité. En effet, c'est seulement ainsi que s'établit une vraie
communion avec le Père, le Fils et le Saint-Esprit. La foi ne suffit pas ; il convient aussi de
persévérer dans la grâce sanctifiante et dans la charité, en demeurant au sein de l'Église « de corps »
et « de cœur » ; il faut donc, pour le dire avec les paroles de saint Paul, « la foi opérant par la
charité » (Galates 5, 6) »104.
Le pape Benoît XVI est revenu sur cet aspect : « Considérant le thème de l'actuosa
participatio des fidèles au rite sacré, les Pères synodaux ont mis aussi en relief les conditions
personnelles dans lesquelles doit se trouver tout fidèle pour une participation fructueuse. L'une
d'elles est assurément l'esprit de constante conversion qui doit caractériser la vie de tous les fidèles.
On ne peut attendre une participation active à la liturgie eucharistique si l'on s'en approche de
manière superficielle, sans s'interroger auparavant sur sa propre vie »105.
c) La non admission des divorcés-remariés à la communion
Déclaration sur la non admission à la sainte communion des divorcés remariés106. Le CPTL rejette
l'interprétation selon laquelle l'expression « ceux qui persistent avec obstination dans un péché
grave » du canon 915 ne s'appliquerait pas aux divorcés remariés.
Huels avait commenté cette disposition en affirmant que « d'autres catégories de péchés
manifestes et graves ne sont pas décelables si nettement. Le ministre ne peut pas dire, par exemple,
que le péché de concubinage public naissant d'un divorce et d'un remariage est toujours grave au for
interne. Tout doute prudent au sujet soit de la gravité soit de la nature publique du péché doit être
résolu par le ministre en faveur de la personne qui s'approche du sacrement »107.
Les arguments utilisés sont, par exemple, puisque le texte parle de « péché grave », il faudrait
réunir toutes les conditions, y compris subjectives, nécessaires pour qu’il y ait péché mortel, ce qui
fait que le ministre de la Communion ne pourrait pas proférer ab externo un tel jugement; de plus,
puisqu’on parle de persévérer « avec obstination » en ce péché, il faudrait se trouver face à une
attitude de défi de la part du fidèle, après une monition légitime faite par le pasteur.
Le CPTL rappelle que l'interdiction du canon, par nature, dérive de la loi divine et transcende
le contexte des lois ecclésiastiques positives: celles-ci ne peuvent introduire de changements
législatifs qui s’opposent à la doctrine de l’Église. Le texte de l’Écriture auquel se réfère sans cesse
la tradition ecclésiale est celui de saint Paul : « C’est pourquoi quiconque mange le pain ou boit le
calice du Seigneur indignement, se rend coupable envers le corps et le sang du Seigneur. Que
chacun s’examine donc soi-même et mange ensuite de ce pain et boive de ce calice ; car celui qui
mange et boit sans reconnaître le corps du Seigneur, mange et boit sa propre condamnation » (1 Cor
11, 27-29). C’est précisément face à la déformation des consciences, qu’il est davantage nécessaire
que les pasteurs aient une action patiente autant que ferme, pour protéger la sainteté des sacrements,
pour défendre la moralité chrétienne et pour former droitement les fidèles.
En second lieu, toute interprétation du canon 915 qui s’oppose à son contenu substantiel,
104
105
106
107
Jean-Paul II, enc. Ecclesia de Eucharistia, n° 36.
Benoît XVI, exhort. ap. post-synodale Sacramentum caritatis, 22 février 2007, n° 55.
CPTL, « Déclaration par laquelle on répète la non admission à la Communion eucharistiques des divorcés remariés
(CIC can. 915) The Code », 26 juin 2000, Communicationes 32 (2000) 159-162 ; DC 97 (2000), p. 715-716 ;
commentaire d'Emmanuel Talwil, Institut de droit canonique de Strasbourg.
J. M. Huels, « Commentaire au c. 915 », The Code of Canon Law. A Text and Commentary, commissioned by the
Canon Law Society of America. A comprehensive commentary on the 1983 Code of Canon Law by leading canon
lawyers in the United States, with a complete English text of the Code, edited by James A. Coriden, Thomas J.
Green, Donald E. Heintschel, New York-Mahwah, 1985.
déclaré sans interruption par le magistère et par la discipline de l’Église au cours des siècles, est
clairement une déviation. On ne peut confondre le respect des mots de la loi (cf. canon 17) avec
l’usage impropre de ces mêmes mots comme des instruments pour relativiser ou vider les préceptes
de leur substance.
La formule « et ceux qui persistent avec obstination dans un péché grave et manifeste » est
claire et doit être comprise d’une façon qui n’en déforme pas le sens, en rendant la norme
inapplicable. Les trois conditions suivantes sont requises : a) le péché grave, compris objectivement,
parce que de l’imputabilité subjective le ministre de la communion ne peut juger ; b) la persistance
obstinée, ce qui signifie qu’il existe une situation objective de péché qui perdure au cours du temps,
et à laquelle la volonté des fidèles ne met pas fin, tandis que d’autres conditions ne sont pas requises
(attitude de défi, monition préalable, etc.) pour que la situation soit fondamentalement grave du
point de vue ecclésial ; c) le caractère manifeste de la situation de péché grave habituel.
Les fidèles divorcés remariés qui, pour des raisons sérieuses, comme par exemple l’éducation
des enfants, ne peuvent « satisfaire à l’obligation de la séparation, et s’engagent à vivre en pleine
continence, c’est-à-dire à s’abstenir des actes propres des conjoints » (Familiaris consortio, n° 84),
et qui sur la base d’une telle résolution ont reçu le sacrement de la pénitence, ne pourront
s’approcher de la communion eucharistique que remoto scandalo, car leur condition de divorcés
remariés est connue alors que les fidèles ignorent qu'ils ne vivent pas uxore modo.
En outre, la prudence pastorale conseille vivement d’éviter que l’on en vienne à des cas de
refus public de la sainte communion. En tenant compte de la nature de la norme citée ci-dessus (cf.
n. 1), aucune autorité ecclésiastique ne peut dispenser, en aucun cas, de cette obligation du ministre
de la sainte communion, ni produire des directives qui la contredisent.
L’Église réaffirme sa sollicitude maternelle pour les fidèles qui se trouvent dans cette situation
ou dans d’autres situations analogues qui empêchent d’être admis à la table eucharistique. Ce qui est
exposé dans cette déclaration n’est pas en contradiction avec le grand désir de favoriser la
participation de ces enfants à la vie ecclésiale, qui déjà peut s’exprimer en beaucoup de formes
compatibles avec leur situation.
La déclaration a été prise en accord avec la CDF et la CCDDS, mais n'a pas été formellement
approuvée par le Pontife romain. Elle n'a donc pas le caractère d'une interprétation authentique. La
criritque reproche de laisser dans l'ombre des textes allant dans le sens inverse, comme Matthieu 19,
9 autorisant le renvoi pour adultère, de « mépriser » des traditions contraires (l'indissolubilité ne
s'étant pas imposée d'emblée et les orthodoxes admettant un divorce) et de taire les exceptions que
sont la dissolution du mariage non consommé et de la dissolution en faveur de la foi. Mais la portée
de ces critiques ne tient pas.
9. La compétence des différentes autorités ecclésiales en matière
liturgique
a) Liturgie et inculturation
La CCDDS a défini les compétences en matière d'inculturation : Instr. Varietates legitimæ, sur la
liturgie romaine et l'inculturation, Instructio quarta « ad exsecutionem Constitutionis Concilii
Vaticani Secundi de Sacra Liturgia recte ordinandam (ad Const. Art. 37-40)108.
Il s'agit de la quatrième instruction sur l'application de la constitution conciliaire sur la sainte
liturgie. Elle vise à ordonner et promouvoir « la tâche d'enraciner la liturgie dans les diverses
cultures » (n° 2), dans des domaines plus importants que ceux prévus par le canon 838 et SC, n° 40,
et qui n'ont pas encore donné lieu à un développement normatif suffisant. Les possibilités ainsi
108
Du 25 janvier 1994, A.A.S. 87 (1994), p. 288-314 ; DC 91 (1994), p. 435-446 ; Notitiae 30 (1994), p. 80-151 et
commentaire non signé, p. 152-166. Cf. J. A. Fuentes, « Disposiciones y caracter normativo de la instruccion
« Varietates legitimae » sobre la liturgia y la inculturacion », IC 36 (1996), p. 181-203.
ouvertes se situent au même niveau que l'adaptation du rite romain de la messe pour les diocèses de
l'ex-Zaïre109. Ces adaptations ne peuvent pas concerner les éléments fixes et immuables des actes
liturgiques : « Rompre le lien que les sacrements ont avec le Christ qui les a institués, ou avec les
faits fondateurs de l'Église, ne serait pas les inculturer mais les vider de leur contenu » (n° 26).
Le terme inculturation est utilisé pour désigner « l'incarnation de l'Évangile dans les cultures
autochtones en même temps que l'introduction de ces cultures dans la vie de l'Église »110. Comme
Jean-Paul II le déclarait un jour, « la révélation est annoncée de manière adéquate et se fait
pleinement compréhensible quand le Christ parle la langue des divers peuples, et que ceux-ci
peuvent lire l'Écriture et chanter la liturgie dans la langue et avec les expressions qui leur sont
propres »111.
L'inculturation est « envisagée dans l'instruction comme un « processus » (cf. titre de la Ie
partie) qui se vérifie dans l'« historia salutis » et dans l'« Evangelium » (cf. n° 5), et qui implique par
conséquent la « Liturgia » (cf. nos 8 et 28), et, pour la compétence du dicastère, le « Ritus
romanus » (cf. nos 9, 34, 35, 37, 45, 52). Les expressions « sacramentorum inculturatio » (cf. n° 25),
« celebrationum liturgicarum inculturatio » (cf. n° 5), « rituum inculturatio » (cf. n.° 30), mais
surtout « liturgica inculturatio » (cf. nos 29, 30, 46, 47, 49, 51) sont précisées dans leur nature de
« processus » (cf. nos 36, 64) de la phase de recherche (nos 21, 36, 38) et celle d'« opus » (cf. nos
34, 70) avançant par « gradi » (nos 27, 48, 53) et « momenta progressus » (« moment de
processus ») (cf. n° 28) »112. « La première mesure d'inculturation et la plus notable est la traduction
des textes liturgiques dans la langue du peuple » (n° 53/a)113. « Il importe que les rites « soient
adaptés à la capacité des fidèles et, en général, qu'il n'y ait pas besoin de nombreuses explications
pour les comprendre » (SC 34), tout en tenant compte de la nature même de la liturgie, des
caractères biblique et traditionnel de sa structure et de son mode d'expression, tels qu'ils sont
exposés ci-dessus (nos 21-27) » (n° 35/b)114.
Il faut compléter ces données : « le plein accueil du fait que la différentes Églises de rite
romain ont reçu un « patrimonium liturgicum ex Ecclesia romana matre » (cf. n° 33) ; le présupposé
qu'une vraie formation liturgique « tum christifidelium tum cleri » devrait permettre de comprendre
les « textus ac ritus, qui in libris liturgicis vigentibus præbentur », de sorte que « persæpe (très
souvent) vitentur mutationes aut detractiones in iis, quæ a Ritus tromani traditione veniunt » (bien
souvent d'éviter des changements ou des suppressions dans ce qui provient de la tradition du rite
romain » (cf. n° 33) ; la nécessité d'une harmonisation « cum rationibus (« les principes ») veri et
authentici spiritus liturgici » (cf. SC 37 cité au n° 31) ; le rapport des changements retenus
nécessaires « cum vita liturgica simul sumpta » (« avec l'ensemble de la vie liturgique ») (cf. n°
32) »115.
L'instruction pose trois principes généraux de l'inculturation : a) la finalité propre de
l'inculturation est d'obtenir que les fidèles comprennent le rite et y participent mieux, en évitant
toute apparence de syncrétisme (n° 47) ; b) l'unité substantielle du rite romain doit être préservée, de
sorte que les adaptations fassent partie du rite (nos 34 et 36), ce qui implique que les adaptations qui
supposeraient une nouvelle famille de rite ne seront pas admises ; c) les changements doivent être
introduits par l'autorité qui est compétente pour ce faire. Les conférences des évêques ne peuvent
109
Missel romain pour les diocèses du Zaïre approuvé par la congrégation pour le Culte divin, en 1988, appelé
communément « rite zaïrois ». Cf. « Liturgie de la messe pour les diocèses du Zaïre », Notitiae 24 (1988), p. 454472. Cf. J. M. Huels, Liturgie et droit, o.c., p. 143.
110
Jean-Paul II, enc. Slavorum apostoli, 2 juin 1985, n° 21.
111
Jean-Paul II, lettr. ap. Orientale lumen, n° 7, citée dans Discours à l'Assemblée plénière de la CCDDS, 3 mai 1996,
n° 3..
112
Notitiae 30 (1994), commentaire non signé, p. 156-157.
113
Notitiae 30 (1994), p. 106 et, pour le texte français, p. 143.
114
Notitiae 30 (1994), p. 98 et, pour le texte français, p. 135.
115
Notitiae 30 (1994), commentaire non signé, p. 158.
pas autoriser d'expériences liturgiques sans avoir l'approbation expresse du saint-siège, ce qui
marque une restriction par rapport à SC, n° 40, interprété de façon large, en 1970, par l'instruction
Liturgicæ instaurationes (n° 12) qui autorisait des expériences pour une durée d'un an. Les
changements conseillés par l'inculturation doivent éviter de troubler les fidèles, ce qui suppose de
les y faire entrer de façon progressive (n° 32), avec une période de transition (n° 69) ; « en
n'introduisant pas d'innovations si une utilité véritable et certaine de l'Église ne l'exige pas, et
seulement après avoir pris la précaution que les nouvelles formes se développent, pour ainsi dire, de
façon organique à partir des formes existantes » (n° 46) ; en réalisant une « purification » des usage
traditionnels et « là où cela sera nécessaire même une rupture » (n° 48) ; en veillant à ce qu'il n'y ait
« pas de différences sensibles de rites dans des territoires contigus » (n° 51). Les conférences des
évêques doivent exposer avec précision les raisons des changements (n° 62) et ne prennent le décret
de promulgation qu'après avoir reçu la recognitio du saint-siège (n° 62).
« Le document insiste sur le langage, qui a pour but, dans la célébration, d'annoncer la bonne
nouvelle du salut et d'exprimer la prière de l'assemblée. C'est pourquoi on devra examiner avec
attention quels éléments du langage du peuple peuvent être introduits et quels autres sont, au
contraire, à écarter. L'usage du vocabulaire des religions non chrétiennes peut être accueilli ici avec
fruit et récusé ailleurs (n° 39). Il en va de même en ce qui concerne les gestes (battement des mains,
balancements rythmiques ou mouvements de danses des participants »116.
Valeur juridique du document. « S'agissant d'une instruction, il rentre dans ce que dit le canon
34 CIC. Le document est donc un acte de la CCDDS, adressé aux conférences des évêques (...) et
aux évêques (...) en tant que personnes à qui il revient d'exécuter ce que la constitution SC établit
dans ses nos 37-40. En sens inverse, l'instruction rappelle, au n° 37, avec la constitution que
« personne d'autre, même prêtre, ne peut, de son propre chef, ajouter, enlever ou changer quoi que
ce soit dans la liturgie »117.
b) La traduction et la publication des livres liturgiques
La CCDDS a également pris des dispositions pour la traduction et la publication des livres
liturgiques : Instruction Liturgiam authenticam, 28 mars 2001, entrée en vigueur le 25 avril 2001,
sur l'usage des langues vernaculaires dans la publication des livres de la liturgie romaine118.
C'est la « cinquième instruction « pour la correcte application de la constitution sur la Sainte
Liturgie » (const. art. 36) ». Ses dispositions « se substituent à toutes celles qui avaient été publiées
antérieurement, à l'exception de l'instr. Varietates legitimæ », et s'appliquent « à la traduction des
textes liturgiques du rite romain et, mutatis mutandis, des autres rites de l'Église latine reconnus par
le droit » (n° 8). Avant de traduire la liturgie dans de nouvelles langues, les conférences des évêques
doivent recevoir la recognitio du saint-siège (n° 15). La traduction des textes de la liturgie romaine
« n'est pas une œuvre de créativité, mais il s'agit plutôt de rendre de façon fidèle et exacte le texte
original dans une langue vernaculaire » (n° 20). La liturgie étant « la voix de l'Église en prière », il
faut éviter de choisir des termes trop liés à des modes d'expression d'un moment donné (n° 27). Il
faut veiller à conserver « quelques textes en langue latine, puisés en particulier dans l'inestimable
trésor du chant grégorien » (n° 28). Il faut éviter le « changement du singulier au pluriel, la
séparation d'un mot unique exprimant une réalité collective dans les deux genres masculin et
féminin ou l'introduction de termes impersonnels ou abstraits » (n° 31).
Des indications précises sont données sur l'utilisation de la Néo-vulgate, l'emploi d'une
traduction identique à celle du Catéchisme de l'Église catholique, le vocabulaire, la syntaxe, le style
et le genre littéraire.
116
Pierre Jounel, « Une étape majeure sur le chemin de l'inculturation liturgique », Notitiae 30 (1994), p. 260-277 (la
cit. est à la p. 275).
117
Notitiae 30 (1994), commentaire non signé, p. 160.
118
A.A.S. 93 (2001) 685-726 ; DC 2252 (2001) 684-703.
L'usage de demander la recognitio du saint-siège pour toutes les traductions des textes
liturgiques « est une expression du vrai lien et de la communion entre le successeur de saint Pierre
et ses frères dans l'épiscopat, et il y contribue ». Cette recognitio est « absolument nécessaire » et
son absence entraîne la nullité des actes de la conférence des évêques ; elle « peut comporter des
modifications, même substantielles ». Elle a pour but « de veiller à ce que les traductions ellesmêmes, ainsi que les diverses adaptations légitimement introduites, ne nuisent pas à l'unité du
Peuple de Dieu, mais plutôt la renforcent toujours plus » (n° 80). La recognitio ne vaut que pour le
territoire de la conférence d'évêques qui l'a sollicitée (n° 83).
« Parmi les livres liturgiques du Rite romain qui contiennent seulement le texte latin, on
appelle editio typica un livre publié par un décret de la Congrégation actuellement compétente » (n°
109). « On appelle les éditions des livres liturgiques du Rite romain des éditions iuxta typicam, s’il
s’agit de livres en langue latine, qui sont réalisées par un éditeur après la publication de l’editio
typica, avec l’autorisation de la Congrégation pour le Culte Divin et la Discipline des Sacrements »
(n° 112). In fine des dispositions concernent les propres diocésains et les propres des familles
religieuses.
La même congrégation est revenu sur le sujet, dans l'instruction RS, en ordonnant que : «
L’usage suivant, qui est expressément réprouvé, doit cesser : ici ou là, il arrive que les prêtres, les
diacres ou les fidèles introduisent, de leur propre initiative, des changements ou des variations dans
les textes de la sainte Liturgie, qu’ils sont chargés de prononcer. En effet, cette manière d’agir a pour
conséquence de rendre instable la célébration de la sainte Liturgie, et il n’est pas rare qu’elle aille
jusqu’à altérer le sens authentique de la Liturgie »119.
10. Des normes relatives à la liturgie antérieure à Vatican II
a) Utilisation des missels de 1962 et de Paul VI
En 1985, la SCCD émet un indult accordé par le pape Jean-Paul II pour l'utilisation du missel
romain réformé par le pape Jean XXIII (édition de 1962)120.
Lettre de la CCDDS du 3 juillet 1999, sur l'utilisation du missel de 1962 et du missel dit « de Paul
VI »121. « À la suite de questions adressées à cette Congrégation au sujet de la possibilité ainsi que
des inconvénients qu'entraîne l'indult, accordé par l'Autorité légitime, d'utiliser l'édition de 1962 du
Missel Romain, et après avoir, comme il se devait, consulté le Conseil pontifical pour
l'Interprétation des Textes législatifs ainsi que la Commission pontificale Ecclesia Dei, et en accord
avec eux, nous communiquons ce qui suit sous forme de réponse à des questions.
1. Première question : Un prêtre appartenant à un Institut qui jouit de la faculté de célébrer la
Messe selon le rite en vigueur avant la restauration liturgique du Concile Vatican II peut-il librement
se servir du Missel promulgué par le Souverain Pontife Paul VI lorsqu'il célèbre le sacrifice
eucharistique pour le bien – fût-ce occasionnellement - d'une communauté où la messe est
habituellement célébrée selon ce missel ?
Réponse : La réponse est affirmative, et voici dans quel esprit. L'esprit en est que l'usage du
missel préconciliaire étant concédé par indult, il ne supprime pas le droit liturgique commun au Rite
romain, selon lequel le Missel en vigueur est celui qui a été promulgué par ordre du Concile Vatican
II. Ainsi le prêtre mentionné ci-dessus doit célébrer avec le Missel postconciliaire si la célébration a
lieu dans une communauté qui suit le rite romain actuel, afin d'éviter étonnement ou inconvénient
119
120
121
CCDDS, instr. Redemptionis sacramentum, 25 mars 2004, n° 59.
SCCD, « Epistula de indulto Missale Romanum adhibendi iuxta editionem typicam annni 1962 Quattuor abhinc
annos », Notitiae 21 (1985), p. 9-10.
Cf. CCDDS, « Responsa officialia post liturgicam instaurationem », Notitiae 35 (1999), p. 307-309 ; DC 97 (2000),
p. 17-18.
chez les fidèles, et d'être une aide efficace à ses frères prêtres qui éventuellement lui demandent ce
service de charité pastorale. Dans les communautés habituées au Missel actuel, l'usage du missel
précédent cause certaines difficultés, par exemple les différences dans le calendrier liturgique, un
autre choix des textes bibliques pour la liturgie de la Parole, des différences entre les gestes
liturgiques, dans la manière de recevoir la sainte Communion, le rôle des ministres, etc.
2. Deuxième question : Les Supérieurs, quel que soit leur niveau, des Instituts qui jouissent de
l'indult leur permettant d'utiliser pour la célébration du saint Sacrifice de la messe l'édition de 1962
du Missel romain, peuvent-ils interdire l'usage du Missel romain postconciliaire aux prêtres
appartenant à de tels Instituts lorsque ceux-ci célèbrent, fût-ce occasionnellement, pour rendre
service à une communauté dans laquelle est utilisé le Missel romain actuellement en vigueur ?
Réponse : La réponse est négative, parce que l'usage de l'édition de 1962 du Missel romain
consiste en un indult pour l'utilité des fidèles qui se sentent attachés au rite romain préconciliaire et
que cet usage ne peut être imposé à des communautés qui célèbrent la sainte Eucharistie selon le
Missel renouvelé par l'ordre du Concile Vatican II. Du reste, les Supérieurs de ces Instituts n'ont
aucune autorité à l'égard de ces communautés.
3. Troisième question : Un prêtre appartenant à un institut qui jouit de l'indult dont il s'agit
peut-il sans inconvénient concélébrer concélébrer la Messe selon la forme actuelle du rite romain ?
Réponse : La réponse est affirmative, parce que l'indult n'enlève pas aux prêtres le droit liturgique
commun de célébrer selon le Missel romain en vigueur. Aussi il ne peut leur être interdit de
concélébrer ni par leur propre Supérieur ni par l'Ordinaire d'un lieu. Il est en effet louable que ces
prêtres aient la liberté de concélébrer, en particulier à la messe du Jeudi Saint, présidée par l'évêque
diocésain. Bien que « tout prêtre ait toujours la faculté de célébrer la messe de façon individuelle,
mais pas en même temps ni dans la même église, ni le Jeudi Saint »122, la signification
communionnelle de la concélébration de la messe chrismale est si importante qu'elle ne doit être
omise que pour des raisons graves (SC 57/1, 1a).
b) La forme extraordinaire du rite romain
Le pape Benoît XVI a pris des dispositions quant à l'utilisation du missel romain publié par Jean
XXIII et à la forme extraordinaire du rite romain123.
Par la lettre Quattuor abhinc annos124, la congrégation pour le Culte divin avait autorisé la
célébration de la messe en utilisant l'édition 1962 du missel romain, autorisation que Jean-Paul II
avait confirmée et élargie, par le motu proprio Ecclesia Dei125. Le secrétariat de la commission
pontificale Ecclesia Dei a annoncé, en octobre 2007, une instruction qui doit clarifier les
dispositions du nouveau motu proprio.
Nous sommes ici en présence d'une intervention normative conçue comme une mesure
éminemment pastorale orientée à réparer les divisions actuelles et à refaire l'unité dans l'Église. Il ne
s'agit pas d'un acte définitif, mais d'une première disposition, ouverte à de nouveaux
développements, « soit quant à des enrichissements éventuels des deux missels et à l'ars celebrandi
dans le rite romain, soit quant à des mesures éventuelles complémentaires au cadre normatif tracé »
par ce motu proprio.
« Le Missel romain promulgué par Paul VI est l’expression ordinaire de la « lex orandi » de
l’Église catholique de rite latin. Le Missel romain promulgué par saint Pie V et réédité par le
122
123
124
125
Cf. Constitution Sacrosanctum Concilium 57, § 2, 2.
Benoît XVI, m. p. Summorum Pontificum, 7 juillet 2007, A.A.S. 99 (2007) 777-781 ; Lettre Con grande fiducia…
(« C'est avec beaucoup de confiance ») accompagnant le m. p., 7 juillet 2007, A.A.S. 99 (2007) 795-799 ; cf.
Antonio S. Sanchez-Gil, « Gli innovativi profili canonici del motu proprio Summorum Pontificum sull'uso della
liturgia romana anteriore alla riforma del 1970 », IE 19 (2007), p. 689-708.
Congr. pour le Culte divin, lettre Quattuor abhinc annos, du 3 octobre 1984, A.A.S. 76 (1984), p. 1088-1089.
Congr. pour le Culte divin, m.p. Ecclesia Dei, 2 juillet 1988, A.A.S. 80 (1988), p. 1495-1498;
bienheureux Jean XXIII doit être considéré comme l’expression extraordinaire de la même « lex
orandi » de l’Église et être honoré en raison de son usage vénérable et antique » (art. 1). En vertu du
canon 841 (c. 669 CCEO), le pape prend une disposition de nature juridique canonique en déclarant
que les deux missels sont l'expression ordinaire et extraordinaire de la même lex orandi de l'Église
de rite romain. Dans la lettre accompagnant le motu proprio le pape précise que, « quant à l’usage
du Missel de 1962, comme Forma extraordinaria de la Liturgie de la Messe, je voudrais attirer
l’attention sur le fait que ce Missel n’a jamais été juridiquement abrogé, et que par conséquent, en
principe, il est toujours resté autorisé ». « Il en va ainsi non tellement de par le caractère
contraignant de la bulle Quo primum tempore de Pie V ou de l'absence de clauses d'abrogation
explicites dans la constitution apostolique Missale romanum de Paul VI, comme pourrait le penser
une vision exclusivement juridique ou positiviste, mais de par la nature même de la liturgie. Le
fondement qui fait que la liturgie antérieure à la réforme de 1970 reste en vigueur, et de la liturgie
elle-même née de cette réforme, ne se trouve pas simplement dans le droit ou dans l'autorité - bien
qu'ils en règlent la vie et nous la confirment - mais en ce que les deux, la liturgie antérieure et celle
qui est le fruit de la réforme de 1970, sont l'expression des formes orthodoxes de la liturgie, un
élément constitutif de la Tradition sainte et vivante »126.
Viennent s'ajouter deux déclarations, elles aussi normatives : d'une part, « ces deux
expressions de la « lex orandi » de l’Église n’induisent aucune division de la « lex credendi » de
l’Église127 ; ce sont en effet deux mises en œuvre de l’unique rite romain » ; et, d'autre part, « il est
donc permis de célébrer le Sacrifice de la Messe suivant l’édition type du Missel romain promulgué
par le bienheureux Jean XXIII en 1962 et jamais abrogé » (art. 1).
Le motu proprio ne se limite pas à remplacer une norme restrictive par une autre norme plus
souple, en supprimant la nécessité de l'indult. En réalité, ce sont les termes mêmes de la « question
liturgique » soulevée ces dernières années qui sont modifiés et, d'une certaine façon, « renversés »,
dans un sens plus liturgique que juridique. Les deux missels romains ne sont pas présentés « comme
les deux façons en vigueur de célébrer la sainte messe, l'un à côté de l'autre comme s'il s'agissait de
systèmes juridiques parallèles et sans communication, mais plutôt comme deux expressions
liturgiques de la lex orandi de l'Église de rite romain, qui peuvent s'enrichir mutuellement et qui ne
produisent pas par elles-mêmes de division dans la lex credendi »128.
Le motu proprio affirme explicitement que la célébration selon la forme extraordinaire est un
droit des fidèles : « Si un groupe de fidèles laïcs dont il est question à l’article 5 § 1 n’obtient pas du
curé ce qu’ils lui ont demandé, ils en informeront l’Évêque diocésain. L’Évêque est instamment prié
d’exaucer leur désir. S’il ne peut pas pourvoir à cette forme de célébration, il en sera référé à la
Commission pontificale Ecclesia Dei » (art. 7). Il a été dit préalablement que « dans les paroisses où
il existe un groupe stable de fidèles attachés à la tradition liturgique antérieure, le curé accueillera
volontiers leur demande de célébrer la Messe selon le rite du Missel romain édité en 1962. Il
appréciera lui-même ce qui convient pour le bien de ces fidèles en harmonie avec la sollicitude
pastorale de la paroisse, sous le gouvernement de l’Évêque selon les normes du canon 392, en
évitant la discorde et en favorisant l’unité de toute l’Église » (art. 5 § 1). Pareillement est affirmé le
126
127
128
J. J. Silvestre, « Una apuesta por la liturgia que supone reconciliacion y continuidad. Consideraciones teologicas en
torno al art. 1 del motu proprio Summorum Pontificum », Annales Theologici 22 (2008), p. 282.
L'adage lex orandi, lex credendi n'est pas toujours correctement compris, lex orandi étant souvent pris au sens de
référence à une oraison, à une préface ou à une hymne, alors que « la pointe de l'adage consiste à affirmer que la lex
orandi, entendue comme l'usage universel de l'Église, basé sur un fondement scripturraire, indique la voie de la lex
credendi, de la juste manière de croire » (P. de Clerck, « Lex orandi, lex credendi. Un principe heuristique », La
Maison-Dieu 222, 2000/2, p. 61-78 (cit. à la p. 71).
Nous pourrions ajouter, avec le P. Triacca, que la lex orandi et la lex credendi conditionnent la lex vivendi : « Des
vérités doctrinales professées dans les célébrations cultuelles naissent la foi et de son accroissement et de son
approfondissement dépend en grande mesure le progrès dans les autres vertus théologales et cardinales, dans toute la
vie du chrétien » (J. M. Pommarès, o.s.b., « Le droit liturgique : un compagnon incommode ou une aide
indispensable ? » Notitiae 32 (1996), p. 222).
droit des clercs à célébrer selon la forme extraordinaire : « Tout clerc dans les ordres sacrés a le droit
d’utiliser le Bréviaire romain promulgué par le bienheureux Pape Jean XXIII en 1962 » (art. 9 § 3),
droit qui ne requiert aucune autorisation de qui que ce soit. Ce droit s'entend d'une célébration
privée (la Congrégation pour le Culte divin avait autorisé la célébration de la messe en utilisant
l'édition 1962 du missel romain, autorisation que Jean-Paul II avait confirmée et élargie, par le m.p.
Ecclesia Dei)129. Une instruction est annoncée qui doit clarifier les dispositions du nouveau m.p. Le
secrétariat de la commission pontificale Ecclesia Dei l'a annoncée, en octobre 2007.
L'ordinaire du lieu peut ériger une paroisse personnelle, selon le canon 518 (art. 10), étant
donné que le pouvoir d'ériger, de supprimer ou de modifier des paroisses revient à l'évêque
diocésain (c. 515 § 2). Du contexte, l'on peut déduire que par « ordinaire du lieu » il faut entendre
« évêque » ou celui qui lui est équiparé en droit.
Nous sommes ici en présence d'une intervention normative conçue comme une mesure
éminemment pastorale orientée à réparer les divisions actuelles et à refaire l'unité dans l'Église. Il ne
s'agit pas d'un acte définitif, mais d'une première disposition, ouverte à de nouveaux
développements, « soit quant à des enrichissements éventuels des deux missels et à l'ars celebrandi
dans le rite romain, soit quant à des mesures éventuelles complémentaires au cadre normatif tracé »
par ce motu proprio.
c) Attitude envers le très Saint Sang
Réponse sur la façon de se comporter avec le très Saint Sang du Christ qui reste après la
communion130.
11. La coopération des laïcs au ministère liturgique des clercs et leur
fonction de suppléance
a) Une interprétation authentique
Une interprétation hésitante des possibilités ouvertes par le canon 230 a amené le CPTL a donner
une interprétation authentique de cette norme, interprétation sur laquelle la CCDDS est revenue.
Interprétation authentique du c. 230 § 2, 11 juillet 1992131, et Lettre sur cette interprétation
authentique et sur les fonctions liturgiques remplies par des laïcs, hommes et femmes132.
Cette lettre comporte quatre points. Le premier explique la portée générale du canon 230 § 2,
en invitant les évêques à agir de concert avec la conférence des évêques ; celle-ci, toutefois, n'a pas
de compétence normative en matière liturgique ; il s'agit donc simplement d'un acte de prudence.
Le deuxième paragraphe entend tenir compte de la pratique de certains diocèses, eu égard aux
« circonstances locales spéciales » quant à l'application du même canon 230 § 2, tout en rappelant
qu'il « sera toujours très opportun de suivre la noble tradition du service de l'autel par des garçons.
Il est bien connu que ceci a favorisé aussi l'augmentation des vocations sacerdotales. L'obligation de
continuer de soutenir ces groupes d'enfants de chœur subsistera toujours ».
Le point suivant invite les évêques ayant admis des femmes au service de l'autel à « expliquer
convenablement » aux fidèles le sens et la portée du canon 230 § 2, en soulignant que les femmes
remplissent déjà souvent le service de lecteur dans la liturgie et qu'elles peuvent distribuer la
communion en tant que ministres extraordinaires ainsi qu'exercer d'autres fonctions prévues par le
129
130
131
132
Jean-Paul II, m.p. Ecclesia Dei, 2 juillet 1988, A.A.S. 80 (1988), p. 1495-1498.
CCDDS, Réponse, nov.-déc. 2000, Notitiae 36 (2000) 541.
A.A.S. 86 (1994) 541-542 ; Notitiae 30 (1994), p. 347-348 ; CB1768-1771.
CCDDS, lettre, 15 mars 1994, Notitiae 30 (1994) 333-335 ; cf. T. Rincon-Pérez, Relaciones de justicia y ambitos de
libertad en la Iglesia. Nuevos pérfiles de la ley canonica, Pampelune, Eunsa, 1997, p. 363-377. Cf. Fr.-W. Thiele,
« Servizio delle donne all'altare », Notitiae 30 (1994), p. 351-355, qui énumère les fonctions que les femmes
peuvent, tout comme les hommes, remplir dans le service de l'autel.
canon 230 § 3. En effet, « La présence et le rôle de la femme dans la vie et dans la mission de
l'Église, bien que non liés au sacerdoce ministériel, demeurent absolument nécessaires et
irremplaçables »133.
Enfin le dernier paragraphe insiste sur le fait qu'il faut clairement indiquer que ces services
liturgiques sont rendus « par une charge temporaire, au jugement de l'évêque », et « qu'il n'existe
aucun droit des laïcs à les exercer, qu'il s'agisse d'hommes ou de femmes ». Cette disposition vise le
service de l'autel par des femmes, mais l'interprétation authentique s'applique à l'ensemble du
dispositif normatif du canon 230 § 2. Relevons la mention du « jugement de l'évêque », absente du
canon. Elle ne signifie pas que l'évêque doive décider de chaque cas, mais que c'est à lui de juger
des situations et de prendre les dispositions d'ordre général qui seront ensuite appliquées sur le
terrain.
b) L'évêque peut-il obliger d'admettre des femmes au service de
l'autel ?
Dans le même domaine, une de la CCDDS répond à la question posée par un évêque de savoir s'il
peut obliger les prêtres de son diocèse à admettre des femmes et des filles au ministère de l'autel134.
La question a été posée à la congrégation de savoir si la législation particulière peut obliger dees
prêtres à avoir recours à des femmes pour le service de l'autel. L'évêque est libre de l'autoriser,
compte tenu des conditions de son diocèse, mais sa liberté ne peut être conditionnée par un souci
d'uniformité avec les autres diocèses. Cette autorisation « ne doit pas exclure les hommes ou, le cas
échéant, les enfants du service de l'autel, ni exiger que les prêtres du diocèse fassent appel à des
femmes pour le service de l'autel, étant donné « qu'il sera toujours très approprié de poursuivre la
noble tradition d'avoir des garçons servant à l'autel »135 ». « Il est peut-être utile de rappeler que les
fidèles non ordonnés n'ont pas un droit au service de l'autel, et qu'ils ont plutôt la capacité à être
admis à un tel service par les pasteurs sacrés »136. En cas d'autorisation du service par des femmes,
« il demeure important d'expliquer clairement aux fidèles la nature de cette innovation, sinon une
confusion pourrait se produire, faisant ainsi obstacle au développement des vocations
sacerdotales »137.
c) Le rôle supplétif du ministre extraordinaire de la communion
Interprétation authentique du c. 910 § 2 sur le rôle supplétif du ministre extraordinaire de
l'administration de la communion138. Chaque fois que des ministres ordinaires sont présents dans
l'église et ne sont pas empêchés de quelque façon que ce soit, ils doivent distribuer la communion,
même s'ils n'ont pas participé à la célébration eucharistique. Le caractère de suppléance a été
rappelé par RS139.
d) La coopération des laïcs au ministère des prêtres
La CC a publié, en coopération avec sept autres dicastères, l'instruction Ecclesia de Mysterio, de
quibusdam quæstionibus circa fidelium laicorum cooperationem sacerdotium ministerium
133
Jean-Paul II, lettre ap. Ordinatio sacerdotalis, 22 mai 1994, n° 3.
CCDDS, lettre, 27 juillet 2001, Notitiae 37 (2001) 397-399 ; Communicationes 33 (2001) 166-168.
135
CCDDS, Lettre circulaire, 15 mars 1994, n° 2, Notitiae (1994), p. 334 ; Communicationes 33 (2001), p. 167.
136
Cf. CCDDS, Lettre circulaire, 15 mars 1994, n° 4, Notitiae (1994), p. 335 ; cf. aussi c. 228 § 1 ; instr.
interdicastérielle Ecclesiae de mysterio, 15 août 1997, n° 4, Notitiae 34 (1998), p. 9-42.
137
Communicationes 33 (2001), p. 167.
138
CPTL, Responsio ad propositum dubium de ministro extarordinario sacrae Communionis (Cann. 910§ et 230 § 3)
Utrum minister extraordinarius, 1er juin 1988, A.A.S. 80 (1988) 1373.
139
Cf. CCDDS, isntr. Redemptionis Sacramentum, nos 154-160.
134
spectantem140. L'importance de cette instruction vient de ce qu'elle émane de huit dicastères de la
curie romaine et de ce qu'elle a reçu l'approbation en forme spécifique du Pontife romain. Ladite
importance est manifeste dans le contenu du préambule, les principes théologiques de l'instruction.
Il ne s'agit donc pas uniquement d'un document disciplinaire : il a aussi une contenu magistériel.
« Le but de ce document est simplement de fournir une réponse claire et autorisée aux pressantes et
nombreuses demandes parvenues à nos Dicastères de la part d'évêques, de prêtres et de laïcs qui,
confrontés à de nouvelles formes d'activité « pastorale » des fidèles non-ordonnés, dans le contexte
des paroisses et des diocèses, ont demandé des éclaircissements » ; il vise aussi à « ce que l'on
retrouve une pleine conscience du caractère séculier de la mission du laïc » (introduction).
L'instruction commence par affirmer que le mystère de l'Église naît de l'appel adressé à tous
les membres du Corps mystique à participer activement à la mission et à l'édification du Peuple de
Dieu en une communion organique, selon les différents ministères et charismes. L'écho de cet appel
a retenti constamment dans les documents du magistère, surtout ceux du concile Vatican II et
postérieurs. D'autre part, l'instruction rappelle que les trois dernières assemblées générales
ordinaires du synode des évêques ont réaffirmé l'identité des fidèles laïcs, des ministres sacrés et
des personnes consacrées, dans leur dignité commune et la diversité de leurs fonctions propres, et a
stimulé tous les fidèles à édifier l'Église en collaborant en communion pour le salut du monde.
Ce document ne traite pas une question précise, mais embrasse une vaste ensemble de
questions du droit sacramentaire qui ont un même dénominateur, qui en est comme la ratio, à savoir
qu'il faut éviter, en théorie comme en pratique, de gommer les différences entre sacerdoce
ministériel et sacerdoce commun. Le document affronte la situation du manque de prêtre et celle de
la sécularisation croissante de la société, qui rend plus nécessaire que jamais l'action des laïcs en
tant que tels. Pour parvenir à la sainteté, les laïcs doivent se perfectionner en tant que citoyens, car
leur fonction ecclésiale propre exige qu'ils orientent les réalités temporelles vers Dieu, ce qui
implique une cohérence de toute la vie.
Le document comporte une partie disciplinaire, en treize articles, qui entendent apporter les
solutions opportunes pour remédier aux abus indiqués par les dicastères. L'article premier indique
qu'il faut utiliser correctement le terme « ministère ». « Dans ce sens originel, le terme ministère
(servitium) exprime simplement l'œuvre par laquelle les membres de l'Église prolongent, pour ellemême et pour le monde, « la mission et le ministère du Christ ». Quand au contraire, le terme est
spécifié dans le rapport et la comparaison entre les divers munera et officia, il convient alors
d'avertir clairement que c'est seulement en raison de l'Ordination sacrée qu'il acquiert cette plénitude
et cette univocité de sens que la tradition lui a toujours attribué »141. Le fidèle non-ordonné peut être
qualifié de « ministre extraordinaire » seulement quand il est appelé par l'autorité compétente à
accomplir les charges considérées par les canons 230 § 3, 943 et 1112, et ce, uniquement dans des
fonctions de suppléance.
L'article 2 rappelle que le modérateur du ministère de la Parole est l'évêque diocésain pour
l'Église particulière. Les prêtres et les diacres en communion avec lui remplissent aussi ce ministère
selon leur fonction propre. « Les fidèles non-ordonnés participent, selon leur nature, à la fonction
prophétique du Christ ; ils sont constitués comme ses témoins, ils sont munis du sens de la foi et de
la grâce de la parole ». Le canon 766 est rappelé pour indiquer que si les fidèles non ordonnés
peuvent être appelés à prêcher dans une église ou un oratoire, ils ne détiennent pas un droit ou une
faculté à le faire. De plus, quand ils sont appelés à le faire, il faut prendre les précautions nécessaires
140
141
15 août 1997, A.A.S. 89 (1997) 852-877 ; Cf. Ma del Mar Martin, « Presupuestos constitucionales de la colaboracion
de los fieles laicos en el ministerio de los sacerdotes. Notas sobre la Instrucccion Ecclesiae de mysterio, de 15 de
agosto de 1997 », Fidelium Iura 14 (2004), p. 55-97 ; T. Rincon Pérez, « La colaboracion del laico en el ministerio
de los sacerdotes (Principios y normas de la Instruccion « Ecclesiae de Mysterio ») », Collectif, XIX Jornadas de la
Asociacion Espanola de Canonistas, Salamanque, 2000.
Cf. Jean-Paul II, Allocution au Symposium sur la « Collaboration des fidèles laïcs au Ministère presbytéral », 22
avril 1994, n° 3.
pour que ces fonctions ne se transforment pas en un « fait ordinaire » ni n'apparaissent comme une
promotion du laïcat.
L'article 3 traite de l'homélie et en réaffirme la nature liturgique, moyennant laquelle elle est
réservée dans la messe à celui qui a reçu le sacrement de l'ordre. Il s'agit d'une loi qui n'est pas
seulement disciplinaire mais qui a des répercutions sur les fonctions d'enseignement et de
sanctification, et dont l'autorité locale ne peut dispenser. Les brèves présentations de la liturgie et les
témoignages doivent être soigneusement distingués de l'homélie. « L'homélie en-dehors de la Messe
peut être prononcée par des fidèles non-ordonnés en conformité avec le droit et les normes
liturgiques. »
L'article suivant donne une interprétation du canon 517 § 2 selon lequel l'évêque diocésain
peut, s'il le juge nécessaire, confier une participation à l'exercice de la charge pastorale à des diacres
ou à des fidèles non ordonnés, un prêtre, doté des pouvoirs propres au curé, dirigeant l'activité
pastorale. Ces fonctions ne peuvent être comprises comme une promotion du laïcat ni comme
remplaçant l'office de curé : il s'agit d'une participation à l'exercice, non à la direction ou au
gouvernement. La norme affirme qu'il faut préférer le diacre au fidèle non ordonné. Enfin elle
souligne qu'en raison de la pénurie de prêtres, l'évêque doit apprécier avec prudence la démission
que le curé lui présente quand il a atteint l'âge de soixante-quinze ans.
L'article 5 confirme que la collaboration de fidèles non ordonnés aux organismes de
collaboration dans l'Église particulière est une forme de la participation active à la vie et à la
mission de l'Église comme communion. Il traite des différentes conseils diocésains (conseil
presbytéral, conseil pastoral, conseil pour les affaires économiques) et paroissiaux, en souligannt
qu'ils ne peuvent pas se transformer en organes délibératifs. Quant aux groupes spéciaux d'étude ou
d'experts constitués par l'évêque pour des questions particulières, ils ne peuvent pas se convertir en
organes parallèles ou désavouant les conseils. Certains offices diocésains exigent la condition
sacerdotale.
L'article 6 entend couper court aux abus qui se sont manifestés en prenant prétexte du canon
907 et par lesquels des diacres et des fidèles non ordonnés récitent les prières, notamment la prière
eucharistique, ou font les actions et les gestes propres du célébrant. C'est « un grave abus que de
permettre à un fidèle non-ordonné d'exercer de fait une quasi « présidence » de l'eucharistie, en ne
laissant au prêtre que le minimum nécessaire pour en garantir la validité ». De même, « il est
évidemment illicite, pour quelqu'un qui n'est pas ordonné, d'utiliser dans les cérémonies liturgiques
des ornements réservés aux prêtres ou aux diacres (étole, chasuble, dalmatique) ».
À l'article 7, relatif aux célébrations dominicales en l'absence de prêtre, il est rappelé qu'elles
doivent être autorisées par mandat spécial de l'évêque, qu'elles ont un caractète temporaire. « Il est
interdit d'insérer dans leur structure des éléments propres à la liturgie du sacrifice, surtout la « prière
eucharistique », même sous forme narrative, pour ne pas engendrer d'erreurs dans l'esprit des
fidèles. » Il faut rappeler à ceux qui participent à ces célébrations « qu'elles ne remplacent pas le
Sacrifice eucharistique, et qu'on n'accomplit le précepte de sanctifier les fêtes qu'en participant à la
Messe ».
Pour que « le don ineffable de l'Eucharistie soit connu toujours plus profondément et que l'on
participe toujours plus intensément à sa vertu salutaire », l'article 8 envisage le cas du ministre
extraordinaire de la communion. « Pour que le ministre extraordinaire, durant la célébration
eucharistique, puisse distribuer la sainte Communion, il est nécessaire ou bien qu'il n'y ait pas
d'autres ministres ordinaires présents, ou bien que ceux-ci soient vraiment empêchés. » Un fidèle
non ordonné peut être député à cette fonction, en cas de vraie nécessité, « en utilisant la formule de
bénédiction liturgique appropriée ». L'évêque diocésain est invité à « édicter des normes
particulières qui, en étroite harmonie avec la législation universelle de l'Église, règlent l'exercice de
cette charge ». Enfin l'instruction dénonce trois pratiques, qui doivent cesser sans tarder : a) le fait
de se communier soi-même comme si l'on était concélébrant ; b) le fait d'associer à la rénovation
des promesses des prêtres, dans la Messe chrismale du Jeudi Saint, d'autres catégories de fidèles qui
renouvellent des vœux religieux, ou reçoivent le mandat de ministres extraordinaires de la
communion ; c) l'usage habituel de ministres extraordinaires au cours des messes, en étendant
arbitrairement le concept de « nombreuse participation ».
L'article 9 traite de la collaboration des fidèles laïcs à l'apostolat avec les malades. « Leur
tâche principale est de susciter le désir des sacrements de pénitence et des malades, en favorisant les
dispositions des malades et en les aidant à préparer une bonne confession sacramentelle
individuelle, comme aussi à recevoir l'Onction. » S'ils ont recours à des sacramentaux, les fidèles
non-ordonnés « veilleront à ce que ce geste ne soit pas confondu avec les sacrements dont
l'administration est réservée en propre et exclusivement à l'évêque et au prêtre », selon « la doctrine
théologiquement certaine et la pratique séculaire de l'Église », compte tenu de la relation de ce
sacrement « au pardon des péchés et à la digne réception de l'Eucharistie ». Toute action qui tendrait
à faire croire qu'un non prêtre est le ministre ordinaire ou extraordinaire du sacrement des malades
« constitue une simulation du sacrement ».
La discipline canonique au sujet de l'assistance de fidèles non ordonnés aux mariages est
reprise à l'article 10, avec les trois conditions auxquelles une telle possibilité est subordonnée.
L'article 11 met en garde contre des interprétations extensives de la faculté des fidèles non
ordonnés d'administrer le sacrement du baptême. « À l'absence ou à l'empêchement qui rendent
licite la députation de fidèles non-ordonnés pour administrer le Baptême, on ne peut assimiler le
travail excessif de la part du ministre ordinaire, ni le fait qu'il ne réside pas sur le territoire de la
paroisse, ni non plus son indisponibilité au jour prévu par la famille. Aucune de ces raisons ne
constitue un motif suffisant. »
L'avant-dernier article s'occupe de la célébration des funérailles ecclésiastiques, qui peuvent
être « l'une des occasions pastorales les plus opportunes pour permettre aux ministres ordonnés de
rencontrer directement les fidèles qui ne pratiquent pas habituellement », ce pour quoi les prêtres et
les diacres sont incités à les présider personnellement, « même au prix de quelques sacrifices ».
Enfin l'article 13 reprend des recommandations et des avertissements qui s'appliquent à tous
les cas de figures envisagés dans le document sur le choix et la formation des fidèles non ordonnés
appelés à coopérer au ministère des prêtres. Il doit s'agir en tout état de cause de catholiques qui
mènent une vie digne, jouissent d'une bonne réputation et se trouvent dans une situation familiale
qui ne contredit pas l'enseignement moral de l'Église. L'autorité compétente doit veiller à leur
formation, en des lieux distincts de ceux où se préparent les futurs prêtres.
De fait, comme nous avons pu le voir, la partie dispositive de l'instruction contient, d'une part,
des dispositions qui innovent (par ex. l'interprétation du c. 767 permettant que des non ordonnés
prêchent l'homélie en dehors de la messe), d'autre part des normes interprétatives (par ex. du c. 517
§ 2 ; l'exclusion de certains fidèles, même ayant reçu un degré de l'ordre, du droit d'élection actif et
passif au conseil presbytéral ; les motivations qui ne constituent pas des raisons suffisantes pour
administrer le baptême), et enfin l'affirmation in fine que « les lois particulières et les coutumes en
vigueur, qui seraient contraires à ces normes, sont révoquées, comme aussi d'éventuelles facultés
concédées ad experimentum par le Saint-Siège ou par toute autre autorité qui lui est subordonnée ».
Il a été rappelé ultérieurement que « Dans la célébration de la Liturgie, on ne doit recourir à
l’aide des ministres extraordinaires qu’en cas de vraie nécessité. En effet, cette aide n’est pas prévue
pour assurer une participation plus entière des laïcs, mais elle est, par nature, supplétive et
provisoire. Toutefois, s’il est nécessaire de recourir aux services de ministres extraordinaires, il faut
multiplier les prières, spécialement et avec insistance, pour que le Seigneur envoie sans tarder un
prêtre au service de la communauté et suscite de nombreuses vocations aux Ordres sacrés »142.
142
CCDDS, instr. Redemptionis sacramentum, 25 mars 2004, n° 151.
e) La collaboration des laïcs au ministère du prêtre
Allocution sur la collaboration des laïcs au ministère du prêtre143. Le pape constate que « des
personnes, on le sait, affirment que la diminution du nombre de prêtres est l'œuvre de l'Esprit Saint
et que Dieu lui-même conduirait l'Église, faisant en sorte que le gouvernement des fidèles laïcs se
substitue au gouvernement des prêtres. Une telle affirmation ne rend certainement pas compte de ce
que les Pères conciliaires ont exprimé lorsqu'ils ont cherché à promouvoir une implication plus
grande des fidèles laïcs dans l'Église. Dans leur enseignement, les Pères conciliaires ont tout
simplement mis en évidence la profonde complémentarité entre les prêtres et les laïcs qu'implique la
nature symphonique de l'Église. Une mauvaise compréhension de cette complémentarité a parfois
conduit à une crise d'identité et de confiance chez les prêtres, et aussi à des formes d'engagement
laïc trop cléricales ou trop politisées. »
« L'engagement des laïcs devient une forme de cléricalisme quand les rôles sacramentels ou
liturgiques qui reviennent au prêtre sont assumés par des fidèles laïcs ou bien lorsque ceux-ci se
mettent à accomplir des tâches qui relèvent du gouvernement pastoral propre au prêtre. » Le Pontife
romain rappelle alors que « le lieu premier de l'exercice de la vocation laïque est le monde des
réalités économiques, sociales, politiques et culturelles. C'est dans ce monde que les laïcs sont
invités à vivre leur vocation baptismale, non pas comme des consommateurs passifs, mais en tant
que membres actifs de la grande œuvre qui exprime le caractère chrétien ».
Parallèlement, « l'engagement des laïcs est politisé lorsque le laïcat est absorbé par l'exercice
du « pouvoir » à l'intérieur de l'Église. Cela arrive lorsque l'Église n'est pas perçue en termes de
« mystère » de grâce qui la caractérise, mais en termes sociologiques ou même politiques, souvent
sur la base d'une compréhension erronée de la notion de « Peuple de Dieu » (...). Lorsque ce n'est
pas le service mais le pouvoir qui modèle toute forme de gouvernement dans l'Église, que ce soit
dans le clergé ou dans le laïcat, les intérêts opposés commencent à se faire sentir. Le cléricalisme est
pour les prêtres cette forme de gouvernement qui relève plus du pouvoir que du service, et qui
engendre toujours des antagonismes entre les prêtres et le peuple ; ce cléricalisme se retrouve dans
des formes de leadership laïc qui ne tiennent pas suffisamment compte de la nature transcendante et
sacramentelle de l'Église, ainsi que de son rôle dans le monde. »
12. Des normes relatives à la piété
a) Les bénédictions
Un décret de la CCDDS indique que les prêtres et les diacres doivent toujours faire le signe de la
croix de la main droite quand ils donnent une bénédiction144.
b) La piété populaire et la liturgie
Directoire sur la piété populaire et la Liturgie. Principes et orientations145. Certaines remarques de
la CCDDS peuvent s'appliquer de façon analogique à la place et au rôle du droit en liturgie146. En
effet, nous assistons à une évolution historique de la place de la dévotion dans la sphère du sacré qui
présente un parallélisme avec celle du facteur juridique. Il convient d'apporter une nuance
143
144
145
146
Jean-Paul II, Allocution lors de la visite ad limina des évêques des Antilles, 7 mai 2002, sur la collaboration des
laïcs au ministère du prêtre, Notitiae 38 (2002) 571-581
CCDDS, décret 14 septembre 2002, A.A.S. 94 (2002), p. 684.
CCDDS, 17 décembre 2001, Notitiae 38 (2002) 464-489 ; cf. Ph. Rouillard, « Le « Directoire sur la piété populaire
et la liturgie », La Maison-Dieu 236, 2003/4, p. 69-89, qui fait une analyse passablement critiquequant aux
difficultés d'harmonisation de la piété populaire et de la liturgie.
Cf. M. Del Pozzo, « La « purificazione delle memorie » presupposto per una riconciliazione fra scienza liturgica e
giuridica », chap. IV.1 de La dimensione giuridica della liturgia. Saggi su ciò che è giusto nella celebrazione del
mistero pasquale, Milan, Giuffrè, 2008.
préliminaire : les manifestations de dévotion sont des réalités autonomes de foi et de grâce,
compatibles avec la célébration des saints mystères, mais distinctes et subordonnées à l'action
sacramentelle de l'Église, alors que le droit propre, à la lumière de SC et de LG, fait partie
intégrante, bien que non exclusive ni prépondérante, des biens salvifiques et du mysterium Ecclesiæ.
La méthode suivie est instructive. Après avoir précisé le contenu de la question et défini des
principes herméneutiques fondamentaux (nos 1-21), le directoire procède à la reconnaissance des
critères fixés par le magistère et des principes théologiques (première partie, nos 22-92), avant de
donner des orientations pratiques en vue d'harmonier la piété et la liturgie (deuxième partie, nos 93287). Ce qui est digne d'être noté, c'est que l'histoire précède les critères de jugement et les
directives d'action. « Les rapports entre la Liturgie et la piété populaire sont très anciens. Dans un
premier temps, il est nécessaire de présenter succinctement comment ces relations ont été vécues
tout au long des siècles. Sur ces fondements, il sera ensuite possible d’émettre des idées ou
d’énoncer des suggestions, dans le but de contribuer, dans un nombre non négligeable de cas, à
résoudre certaines questions qui se posent à notre époque » (n° 22).
La partie historique est sous-divisée en une approche analytique ou d'exposé de la question, et
une approche synthétique ou d'évaluation qui, partant des faits, identifie des distorsions et propose
des solutions. Après avoir énoncé les causes de ces distorsions, le directoire précise que « chacun de
ces éléments, qu’il n’est pas rare de rencontrer ensemble dans un même lieu, engendre un
déséquilibre dans les rapports entre la Liturgie et la piété populaire, au détriment de la première et
pour l’appauvrissement de la seconde » (n° 49), déséquilibre qui, nous l'avons dit, existe également
entre liturgie et droit.
Dans la recherche de relations harmonieuses, « il faut avant tout éviter de poser la question des
rapports entre la Liturgie et la piété populaire en termes d’opposition, ou même d’équivalence ou de
substitution. De fait, la conscience de l’importance primordiale de la Liturgie et la recherche de ses
expressions les plus justes ne doivent pas conduire à obscurcir la nature profonde de la piété
populaire, et tout autant à la mépriser ou à la considérer comme superflue ou, tout simplement, à
estimer qu’elle serait préjudiciable à la vie cultuelle de l’Église. Il est vrai qu’une méconnaissance
plus ou moins importante de la piété populaire, ou des manifestations d’hostilité à l’égard de celleci, révèlent chez leurs auteurs une évaluation inadéquate de certains éléments qui constituent la vie
de l’Église, et semblent plus provenir de préjugés idéologiques que de la doctrine de la foi » (n° 50).
Nous pourrions remplacer « piété populaire » par « droit », et nous aurions une appréciation
parfaitement applicable à notre domaine.
Mettant en garde contre une « exaltation unilatérale de la piété populaire, qui a pour corollaire
la mise à l’écart de la Liturgie » (n° 55), et l'accentuation « d’une manière exagérée et dialectique »
de la différence (n° 54), le document ajoute que « la liturgie et la piété populaire sont deux
expressions authentiques, quoique non équivalentes, du culte chrétien. De fait, la Constitution sur la
sainte Liturgie montre bien qu’au lieu de vouloir les opposer ou de considérer qu’ils sont deux
éléments interchangeables, il convient plutôt de les harmoniser » (n° 58). Nous voyons combien cela
rejoint nos préoccupations.
L'opposition est à dépasser « dans une relation mutuelle et féconde » (n° 58). Nous avons là
pour ainsi dire « la clé de lecture du rapport entre droit et liturgie dans l'esprit le plus authentique du
magistère récent. L'importance de la formation couronne l'argumentation » : « Ces difficultés
doivent être surmontées en recourant à une action catéchétique et pastorale bien menée et
persévérante » (n° 49). « À la lumière de ce qui vient d’être exposé, la formation, aussi bien des
clercs que des laïcs, apparaît bien comme le moyen approprié pour résoudre les causes de
déséquilibre ou de tension entre la Liturgie et la piété populaire » (n° 59).
Il faudrait donc récupérer le sens de l'histoire et le lien vital avec la tradition, afin de bien
comprendre la richesse de la prière du Christ dans l'Église, telle qu'elle a été promue par le
mouvement liturgique et suggérée par le magistère (SC 15-16 ; OT 16). Cela requiert, là encore, un
changement de mentalités. La présentation historique des dispositions juridiques en matière
liturgique dans les manuels et les ouvrages de divulgation laisse beaucoup à désirer. Il y est question
d'un « âge d'or », des IVe-VIIIe siècles, à jamais perdu dans les brumes. Le bas Moyen-Âge est
présenté comme un « trou noir », une période décadente, tandis que la période suivant le concile de
Trente est ramenée à une inflation de décisions de la congrégation des Rites. Or, « l’histoire de la
liturgie est faite de croissance et de progrès, jamais de rupture. Ce qui était sacré pour les
générations précédentes reste grand et sacré pour nous, et ne peut à l’improviste se retrouver
totalement interdit, voire considéré comme néfaste »147.
Le directoire sur la piété populaire nous donne une autre vision de l'histoire. « La période
apostolique et post-apostolique a été marquée par une interpénétration profonde entre les diverses
expressions liturgiques, qui sont qualifiées de nos jours respectivement de « Liturgie » et de « piété
populaire » (n° 23). « À partir du IV siècle, le nouveau contexte politique et social dans lequel se
trouve l’Église, encourage cette dernière à poser la question des rapports entre les expressions
liturgiques et celles de la piété populaire en des termes, non seulement de convergence spontanée,
mais aussi d’adaptation volontaire et d’inculturation » (n° 24). « Le pontificat de saint Grégoire le
Grand (590-604), éminent pasteur et liturgiste, est généralement considéré comme une référence
exemplaire dans le domaine de la fécondité des rapports entre la Liturgie et la piété populaire » (n°
27).
c) La façon de s'acquitter de la Liturgie des heures
Réponse à quelques questions concernant l'obligation de s'acquitter de la Liturgie des Heures148. Le
sens et la portée de la liturgie des heures sont rappelés in limine. Il est dit que « ces prières ne
constituent pas un acte privé, mais elles font partie du culte public de l´Église, de telle sorte que, en
les disant, le ministre sacré accomplit son devoir ecclésial : le prêtre ou le diacre qui, dans un édifice
sacré ou un oratoire, ou encore chez lui, s´acquitte de la célébration de l´Office Divin accomplit,
même s´il est seul, un acte éminemment ecclésial, au nom de l´Église et pour toute l'Église, et aussi
pour l´humanité tout entière ». La note répond à trois questions.
1) Quelle est la mens de la Congrégation pour le Culte Divin et la Discipline des Sacrements
concernant l´ampleur de l´obligation de célébrer ou de dire chaque jour la Liturgie des Heures ? La
réponse est que « ceux qui ont reçu l´ordination sont tenus par l´obligation. morale de célébrer ou de
dire intégralement et chaque jour l´Office Divin, en vertu de cette même ordination, conformément
au rite de l´ordination diaconale et en application du canon 276 § 2, 3° du Code Droit Canonique,
(...). S'acquitter de cette obligation ne constitue pas d´abord une dévotion privée ni même un pieux
exercice réalisé à partir de la seule volonté du clerc, mais il s´agit avant tout d´un acte propre du
ministre sacré et de l´office pastoral ».
2) En quoi consiste l´obligation sub gravi relative à la célébration intégrale de l´Office Divin ?
La réponse est « articolata ». a. Un motif grave, soit de santé, soit dû au service pastoral du ministre,
ou bien l´exercice de la charité, ou encore une grande fatigue, mais non pas une simple
incommodité, peuvent exempter ledit ministre de la célébration partielle, voire même totale de
l'Office Divin, en tenant compte du principe général suivant lequel une loi purement ecclésiastique
n'oblige pas en cas d´empêchement grave.
b. L´omission totale ou partielle de l´Office due à la seule paresse, ou dans le but de s'adonner
à des loisirs qui ne sont pas nécessaires, n´est pas licite, mais au contraire constitue, en tenant
compte de la gravité de chaque situation, une dévalorisation de l´office ministériel et une infraction
à la loi positive de l'Église.
c. L´omission des offices de Laudes et de Vêpres requiert une cause de gravité majeure, parce
que ces offices sont « les deux pôles de l´Office quotidien » (SC 89).
147
148
Benoît XVI, Lettre accompagnant le motu proprio Summorum Pontificum, 7 juillet 2007.
CCDDS, réponse, 15 novembre 2000, Notitiae 37 (2001) 190-194 ; DC 2251 (2001) 606-607.
d. Si un prêtre doit célébrer, le même jour, plusieurs fois la Sainte Messe, ou entendre des
confession durant de nombreuses heures, ou encore prêcher plusieurs fois pendant la même journée,
qui sont autant de causes de fatigue, il peut considérer, en toute bonne conscience, qu'il s'agit
d'excuses pouvant rendre légitime l´omission d´une partie proportionnelle de l´Office.
e. Pour une cause juste ou grave, suivant le cas, l´Ordinaire propre du prêtre ou du diacre peut
le dispenser totalement ou en partie de la célébration de l´Office Divin, ou bien il peut commuer
cette obligation en un acte de piété (comme par exemple, le Saint Rosaire, le Chemin de Croix, une
lecture biblique ou spirituelle, un temps d´oraison mentale d´une durée raisonnable, etc.).
3) Quelle incidence a le critère veritas temporis sur cette question ? L'aspect le plus important
de la réponse a trait aux heures essentielles du bréviaire : « c. Les Laudes doivent être célébrées
durant les heures de la matinée, et les Vêpres durant celles de la soirée, conformément aux
indications des diverses parties de l´office. Si, toutefois, il n´est pas possible de s´acquitter de
l'office des Laudes durant la matinée, l´obligation demeure de le célébrer avant ces heures
matinales. De même, si les Vêpres ne peuvent être célébrées durant la soirée, elles doivent l´être dès
que cela est possible (SC 89). En d´autres termes, un obstacle qui empêche d'observer la « vérité des
heures » ne constitue pas en soi une raison légitimant de ne pas s'acquitter de la célébration des
Laudes ou des Vêpres, parce qu'il s'agit des « Heures principales » (SC 89), dont « on doit faire
grand cas »149.
d) La musique sacrée
Quirographe sur la musique sacrée150.
Le pape explique qu'il « souhaite reproposer certains principes fondamentaux dans ce
domaine si important de la vie de l'Église, afin que la musique liturgique réponde toujours
davantage à sa fonction spécifique ». « Il faut tout d'abord souligner que la musique destinée aux
rites sacrés doit avoir comme point de référence la sainteté : de fait, celle-ci « sera d'autant plus
sainte qu'elle sera en connexion plus étroite avec l'action liturgique » (SC 112). Un autre principe
« est celui de la beauté formelle. Il ne peut y avoir de musique destinée à la célébration des rites
sacrés qui ne soit d'abord de l'« art véritable », capable de posséder cette efficacité « que l'Église
souhaite obtenir en réservant une place dans sa liturgie à l'art musical ». Le chant grégorien occupe
une place particulière parmi le chant sacré. L'importance de conserver et d'enrichir le patrimoine
séculaire de l'Église conduit à porter une attention particulière à une exhortation spécifique de SC
114 : « Les Scholae cantorum seront assidûment développées. » L'Église ayant toujours reconnu et
favorisé le progrès des arts, elle admet « de la musique plus moderne dans les célébrations, à
condition qu'elle respecte l'esprit des valeurs véritables de l'art ».
Le pape fait siennes les orientations de saint Pie X sur les compositions musicales liturgiques :
« Une composition pour église est d'autant plus sacrée et liturgique qu'elle s'approche de la mélodie
grégorienne du point de vue du rythme, de l'inspiration et du goût ; mais plus on perçoit qu'elle est
éloignée des formes de ce modèle suprême, moins elle est digne du temple. » L'on utilise souvent
des instruments musicaux autres que les orgues, « qui ne manquent pas non plus de dignité. Dans la
mesure où ils apportent un soutien à la prière de l'Église, ils peuvent se révéler un enrichissement
précieux. Il faut toutefois être vigilant à ce que les instruments soient adaptés à l'usage sacré, qu'ils
conviennent à la dignité du temple, qu'ils soient en mesure de soutenir le chant des fidèles et qu'ils
en favorisent l'édification ».
e) La prière pour obtenir des guérisons
Les réunions de prière pour obtenir des guérisons posent le problème « du discernement du point de
vue liturgique, en liaison surtout avec les autorités ecclésiastiques à qui il revient de veiller à émettre
149
150
Institutio Generalis Liturgiae Horarum, n° 40.
Jean-Paul II, quirographe, 22 novembre 2003, A.A.S. 96 (2004) 256-265 ; Notitiae 39 (2003) 561-572.
des normes opportunes pour le déroulement correct des célébrations »151. C'est pourquoi, en vertu du
canon 34 CIC, la CCDDS a jugé opportun de publier une instruction, « qui aide surtout les
ordinaires locaux à mieux guider les fidèles dans ce domaine ». Il y est précisé qu'il fallait « que les
mesures disciplinaires puissent se référer à un cadre doctrinalement fondé qui en garantisse la juste
orientation et en éclaire le bien-fondé. C'est pourquoi l'instruction développe les aspects doctrinaux
dans une première partie, en cinq points : maladie et guérison : leur sens et leur valeur dans
l'économie du salut ; le désir de guérison et la prière pour l'obtenir ; le charisme de la guérison dans
le Nouveau Testament ; les prières pour obtenir de Dieu la guérison dans la Tradition ; le « charisme
de guérison » dans le contexte actuel.
Y fait suite une deuxième partie, qui énonce des dispositions disciplinaires en dix articles.
« Les prières de guérison sont considérées comme liturgiques si elles se trouvent dans les livress
liturgiques approuvés » (art. 2). Elles « se célèbrent selon le rite prescrit et avec les vêtements sacrés
indiqués » (art. 3 § ). L'évêque diocésain « est en droit de promulguer des normes » en ce domaine
par application du canon 838 § 4 (art. 4 § 1), et son autorisation « doit être explicite, même si les
célébrations sont organisées par des évêques ou des cardinaux » (art. 4 § 3). On évitera de
confondre les prières non liturgiques avec les célébrations liturgiques (art. 5 § 2). Il est nécessaire
d'éviter « des formes revêtant un caractère hystérique, artificiel, théâtral ou sensationnel » (art. 5 §
3). Ces prières ne doivent pas être incluses dans la messe, les sacrements ou la liturgie des heures
(art. 7 § 1). Les prières d'exorcisme « doivent rester distinctes des célébrations de guérison,
liturgique et non liturgiques » (art. 8 § 2). « L'évêque diocésain doit nécessairement intervenir avec
son autorité quand il y a des abus » (art. 10). L'instruction a été approuvée par le Souverain Pontife
qui en a ordonné la publication.
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CDF, Instr. Ardens felicitatis sur les prières pour obtenir la guérison, 14 septembre 2000.