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Transcription

ENSEMBLE
AL KINDI
SHEIKH
HABBOUSH
C’est la voix qui ravive la lettre
cette voix qui nous vient d’Alep nous rappelle que le poème a pour
Etorigine
et raison d’être le chant.
La voix sort du tréfonds et se répand dans le monde, se répercute sur les
obstacles, les traverse et monte très haut, jusqu’aux cieux.
L’idée de l’élévation ne quitte pas cette voix.
La voix provient du fond de la caverne, elle s’échappe de la prison du corps. Les
lettres qu’elle module émanent de l’espace du dedans, où, dans les ténèbres,
palpitent et travaillent les organes. Du son le plus guttural au son le plus labial,
le souffle traverse l’intégralité de l’appareil vocal. Et chez les soufis un mot
symbolise cette traversée de l’itinéraire le plus ample à l’intérieur du corps, c’est
le mot Hawa, qui est composé de deux lettres: Ha est le plus profond, il provient
du plus bas de la glotte; et le Waw est le plus extérieur, porté par le bout des
lèvres. Huwa, c’est la troisième personne, Lui, qui désigne Dieu. La troisième
personne pour dire la gloire de l’ambivalence divine, entre l’absence et la
présence, l’apparent et le caché, le visible et l’invisible, l’évidence et le mystère.
Ici, la célébration de la lettre, comme signe éminent, dans l’indétermination du
sens, dans la densité de son indécidable, se réalise à travers la voix.
Et cette voix qui nous vient d’Alep est une grâce. Celui qui en jouit l’exerce
d’une manière innée, selon une technique ancestrale, transmise par les
hommes qui entretiennent le génie du site. J’ai presque le désir de dire que cette
grâce qui s’accorde à l’héritage transmis excède toute forme de conscience. Car
le don a pour lui de brouiller les frontières entre le juste et l’injuste.
Avec quelle joie l’oreille, le chœur et l’esprit reçoivent cette voix qui émane de ce
qui reste d’une tradition populaire ayant pu se mouvoir jusqu’à nous satisfaire
par sa capacité naturelle de se nourrir de l’autre tradition savante qui lui est
parallèle.
J’ai écouté cette voix et le chœur qui l’accompagne à Alep même dans un salon
mamelouk au décor aussi profus que celui que recèle une zawiya qui regorge
d’ex-voto, offrande de riches et affiliés. Et le qânoun aux cordes pincées par les
doigts de Julien Jalal Eddine Weiss enveloppe de ses ondes le flux et le reflux de
la voix. Un répertoire s’est développé devant nous où le connaisseur reconnaît
les éclats des haltes et des demeures qui scandent les étapes que l’initié parcourt
sur la Voie. A votre tour de les découvrir et d’y élire séjour.
Abdelwahab Meddeb, professeur de littérature comparée
écrivain et poète, fondateur de la revue littéraire Dédale
il anime l’émission Cultures d’Islam sur France Culture.
Transe Soufie d’Alep
Le Soufisme à Alep
L
e Soufisme (tasawuf) représente la tendance mystique de l’Islam
qui cherche à garder vivante la dimension ésotérique de la révélation
prophétique. Ali, le 4e Calife et gendre du prophète, est considéré comme
le premier maillon de la chaîne de transmission (silsila) des savoirs mystiques et
des pratiques qui forment le soufisme. Le soufisme propose une voie qui s’éloigne
des apparences exotériques (zahiri) du monde matériel vers la réalité ésotérique
(batini) de l’unité de Dieu (tawhid) de qui toutes les choses émanent. A l’origine,
le soufisme consistait en un ensemble de pratiques ascétiques et mystiques
individuelles, puis il devint rapidement l’objet d’un enseignement systématique
dans le cadre de la relation maître/disciple (murshid/murid) et finit par
s’institutionnaliser en tant qu’ordre soufi (tariqa pl. turuq) au cours des 12e et
13e siècles. La systématisation et l’institutionnalisation du soufisme ont permis
son intégration dans l’univers des sciences religieuses qui composait le noyau de
la tradition islamique, avec la jurisprudence (fiqh) et la théologie (kalam).
Alep est un lieu important du soufisme depuis le 13 e siècle, lorsque les
souverains de la dynastie Ayubid commencèrent la construction de couvents
soufis (khanaqa) et de logements (zawiya, pl zawaiya) en vue de faciliter
leur politique d’encouragement de l’islam sunnite face à la double menace
du chiisme d’Ismaël et des croisés. Alep était un carrefour culturel en raison
de sa situation géographique et de son rôle de centre commercial vers lequel
convergeaient les caravanes venant d’Anatolie, d’Iran, de Mésopotamie
et de Syrie du sud. Cet environnement cosmopolite se retrouve dans les
caractéristiques doctrinaires et rituelles du soufisme tel qu’il fut pratiqué à Alep,
et qui fit fusionner les tendances mystiques et les cultures arabes, turques et
perses. Sous l’empire ottoman, certains ordres soufi furent organisés, centralisés
et hiérarchisés, soumettant les loges locales au commandement d’un sheikh al
mashaykh.
1
A
ujourd’hui, malgré les défis sociologiques et culturels créés par
l’industrialisation et l’urbanisation de la société syrienne ainsi que
l’expansion des idéaux d’un nationalisme traditionaliste et d’un
réformisme islamique, le soufisme en Syrie conserve toute sa vitalité et montre
des signes évidents de renouveau interne et d’expansion. Il est certain que
des zawiyas et des pratiques soufies déclinèrent ou disparurent purement et
simplement sous l’influence grandissante des idéaux séculaires et de l’Islam
Salafi, hostiles au soufisme. La nationalisation des awqaf (encadrements
religieux) par l’état détruit les bases économiques de nombreuses activités
soufi. Néanmoins, de nombreuses zawiyas traditionnelles demeurent actives
à Alep et de nouvelles zawiyas virent le jour au cours des dernières décennies,
étendant les activités soufies au contexte moderne par delà la vieille cité. La
permanence et l’expansion du soufisme à Alep montrent qu’il n’y a pas de
contradiction fondamentale entre les croyances et les pratiques soufies et la
modernité. Bien plus, l’idée que le soufisme serait une tendance religieuse
marginale ou simplement un Islam populaire ne tient pas en Syrie où ses rituels
forment une large part de l’expression publique de l’Islam et dont la doctrine
attire de nombreux adeptes dans toutes les couches de la société syrienne. Le
meilleur exemple de la place centrale qu’occupe le soufisme dans l’Islam syrien
est fourni par le Sheikh Ahmad Kuftaru, qui est à la fois le leader officiel de l’Islam
sunni comme grand mufti de Syrie, et le guide suprême de l’ordre soufi connu
sous le nom de Sheikh de la tariqa Naqshbandiyya Kuftariyya.
La Naqshbandiyya
L
a tariqa Naqshbandiyya fut fondée à Bukhara, aujourd’hui en
Ouzbekistan, grâce aux enseignements du mystique Baha ad-Din
an-Naqshbandi au 14e siècle, et atteignit la Syrie au 17e siècle. Son
adhésion stricte aux principes du sunnisme est confirmée par le fait qu’elle
est la seule tariqa soufie qui se vante d’avoir reçu ses directives d’Abu Bakr
plutôt que d’Ali. Elle se caractérise par la pratique d’une dhikr (al-dhikr
al-samit) silencieuse et par l’importance accordée au savoir comme le
fondement de la quête mystique. Au 19e siècle, la Naqshbandira a entraîné
un mouvement réformiste conduit par le Sheikh Khalid, qui encourageait une
forme de mysticisme soumise aux principes de la loi islamique (shari’a). La
Nashbandiyya atteignit les kurdes au cours du 19e siècle, faisant du Qadiriyya
le plus important ordre soufi du Kurdistan, et conserve encore une grande
importance dans la population kurde d’Alep. Au cours des dernières décennies,
la branche Kuftariyya de la Naqshbandiyya, dirigée par Ahmed Kuftaru, le
Mufti de Syrie, devint un ordre soufi international. A Alep, le Kuftariyya, qui
met l’accent sur la piété personnelle basée sur la connaissance et la réflexion
sur les textes doctrinaires attire de nombreux membres des classes moyennes.
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3
La Mawlawiyya
L
a tariqa Mawlawiyya, plus connue en occident comme les derviches
tourneurs, a son saint fondateur représenté par le poète et mystique Jalal
al-Din Rumi, qui vécut au Kenya au 13e siècle. Cet ordre soufi a eu une
grande influence dans la propagation de l’Islam en Anatolie et la tombe de
Rumi au Kenya devint un lieu important de pèlerinage. Plus tard, elle entretint
des relations étroites avec l’état ottoman, attirant un public et le patronage des
membres de l’administration à Istanbul et dans les provinces. A partir du 16e
siècle, des zawiyas se forment dans les principales villes de l’empire ottoman
comme Alep, Le Caire, Damas et Tripoli. Le déclin de l’empire ottoman fut un
désastre pour les malawis qui perdirent leurs appuis politiques et économiques.
Plus encore, la Mawlawiyya fut mise hors la loi par la république turque et
ne fut que récemment autorisée à reprendre ses activités en Turquie sous le
couvert de l’héritage culturel turque. A Alep où le grand maître de l’ordre
a vécu un temps dans les années 50, avant d’émigrer aux USA, la zawiya
Malawi reste encore en activité. Les derviches mawlawi continuent d’exécuter
régulièrement des samas comme rites initiatiques mais également comme
spectacles culturels pour les touristes et les curieux, ce qui permet de conserver
vivace la fascination des publics occidentaux envers ce rite artistique et raffiné.
La principale originalité des malawiyyas est le sama, rituel durant lequel un
concert de flûte, de tambours et de chansons du poète mystique Rumi est associé
aux mouvements tournoyants des derviches autour du Sheikh. Cette danse
tournante représente le mouvement des planètes autour du soleil qui symbolise
Dieu. Pendant qu’il tourne dans sa longue robe blanche, le derviche a les bras
ouverts, une main tournée vers le ciel pour recevoir la bénédiction divine et l’autre
tournée vers la terre afin de renvoyer cette bénédiction à tous les participants. A la
fin du sama, le derviche recouvre sa robe blanche d’une grande cape noire qui
symbolise le confinement de l’âme dans le carcan matériel du corps.
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La Qadiriya
U
ne des plus importantes tariqas d’Alep est la Qadiriya apparue après le
saint soufi Abd al-Qadir Jeilani et développée à partir du 16e siècle. La
tradition du Qadiriya considère que le savoir, aussi bien sacré que
profane, doit constituer le fondement de la tariqa et insiste sur l’obéissance à
la loi de la shari’a comme condition de l’inspiration mystique. Depuis le 18e
siècle le titre de Sheikh al mashaykh du Qadiriya revient à l’aîné de la famille
Hilali, dynastie de Sheikhs soufis qui se succédèrent à la tête de la tariqa. A
la fin du 18e siècle, le Sheikh Ibrahim al-Hilali introduisit dans la zawiya al
Hilaliyya la tariqa Khalwatiyya, à laquelle il avait été initié au Caire pendant
ses études religieuses à Al-Azhar.
La tradition khalwati ajoute la pratique ascétique du khalwa (retraite) au
processus d’initiation mystique de la zawiya al-Hilaliyya. Durant 40 jours
chaque année, les disciples s’isolent dans de petites cellules, pour jeûner,
méditer en répétant leur wird pendant que le Sheikh fait de fréquentes lectures
sur des sujets aussi bien scientifiques que religieux. Ces pratiques se diluèrent
au début du 20e siècle à cause de la difficulté d’adaptation aux conditions
sociales et intellectuelles crées par l’économie capitaliste, la complexité et la
spécialisation du savoir scientifique moderne.
Néanmoins, en dépit de ces changements, la zawiya al-Hilaliyya demeure
en activité, et est aujourd’hui la plus importante zawiya qadiri et khalwati
d’Alep, sous la direction de Sheikh Jamal al-Din Hilali. Celui-ci maintint la
tradition de l’unité des savoirs scientifiques et religieux en complétant ses
études religieuses par des études de médecine en Allemagne et en Italie. Il est
connu autant comme Sheikh soufi que comme savant religieux (‘alim, pl
‘ulama’). L’initiation à l’intérieur de la tariqa étant aujourd’hui réduite à la
simple éducation de l’aîné des Hilali, la dikhr est régulièrement exécutée tous
les vendredis, attirant un nombre important de participants, et la zawiya est le
centre d’une communauté soufie dynamique.
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La Rifa’iyya
L
a tariqa Rifa’iyya, appelée ainsi depuis le saint soufi Ahmad al-Rifa’i
qui vécut au 12e siècle, a elle aussi joué un rôle important dans l’histoire du soufisme à Alep. Depuis le 18e siècle, son histoire est liée à celles
de trois familles : les Rifa’i qui descendent du saint fondateur de la tariqa,
les Kaiyali et les Khairallah. Ces derniers conservent le titre de Sheikh al-mashaykh depuis les années 80. Le déclin progressif des familles Rifa’i comme
leaders religieux et la disparition de leurs zawiyas tout au long du 20e siècle
n’entraînèrent pas le déclin des rifa’iyya, puisque d’autres zawiyas gagnèrent
en importance grâce à l’expansion des rifa’iyya dans les couches populaires
d’Alep. La disparition du poste de Sheikh al-mashaykh à Alep permit le développement de zawiyas Rifa’i autonomes. Malgré l’absence d’une tradition écrite
aussi riche que celle des Qadiriya, elle accorde une place très importante aux
caractères miraculeux de la Sheikh baraka, en mettant l’accent sur l’exécution
du karamat (acte miraculeux) comme la voie de la rencontre avec Dieu.
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La Rifa’iyya est connue comme étant la tariqa présentant le système
d’épreuves d’initiation le plus développé, incluant un large éventail d’épreuves
extraordinaires comme manger du verre, manger des charbons brûlants, lécher
des fers rouges, marcher sur du feu, attraper des serpents venimeux, se planter des
couteaux ou des épingles en acier ou se transpercer le corps de brochettes en acier
(darab al-shish) ou de lames (darab al-seyf). Le darab al-shish fut initié dans
l’ordre Rifa’iyya, dont le fondateur Ahmed ai-Rifa’i est reconnu unanimement
comme l’inventeur de cette pratique. Les origines du darab al-shish ne sont pas
claires mais il fut régulièrement pratiqué en Iraq après les invasions mongoles
du 13e siècle, ce qui conduisit certains érudits à démontrer les possibles influences
des pratiques shamaniques des envahisseurs sur lui. A partir de cette période, le
darab al-shish se perpétua comme une tradition orale et rituelle des zawiyas
Rifa’iyya en Iraq, d’où il se répandit dans d’autres régions du monde islamique et
fut également adopté par les zawiyas des autres ordres soufis.
La Tariqa
L
e mot arabe tariqa (pl. turuq) recouvre deux niveaux de réalité
distincts mais complémentaires : a) le chemin mystique que l’âme doit
parcourir dans sa quête de la réalité divine, l’haqiqa, b) le large éventail
d’ordres soufis qui institutionnalisèrent cette quête mystique et l’organisèrent
en établissant des rituels collectifs sous la houlette d’un Sheikh. La doctrine
soufie établit que la rencontre mystique avec Dieu doit être poursuivie à travers
de nombreuses étapes (maqam, pl. maqamat) qui forment la voie soufie. Ces
étapes correspondent à des états de l’âme (hal, pl. ahwal) qui conduisent à la
transformation continuelle des différentes formes d’existence du moi (nafs). Si
l’on en croit la doctrine soufie, le moi est responsable de nos envies terrestres,
ce qui nous distrait et nous éloigne de Dieu. Il est donc nécessaire d’en limiter
l’influence, voire de le combattre afin de permettre une transition progressive
(suluk) de l’âme à travers différentes étapes mystiques qui, éventuellement,
conduiront à la dissolution de l’individu dans Dieu (fana’fi-llah). De cette
façon, cette quête se termine avec la révélation de l’ultime vérité que toutes
choses émanent de l’unité divine. La doctrine connue sous l’expression “unité
du moi” (wahdat al-wujud) fut systématisée au 13e siècle par le mystique Ibn
‘Arabi et ses disciples et devint un élément central du soufisme en dépit de la
résistance farouche que lui opposèrent les écoles religieuses soufies ou non.
La théorie du savoir comme inhérent à la quête mystique sous entend une
expérience de Dieu, directe et non médiatisée, plus qu’une appréhension
intellectuelle de ses manifestations, car la vérité réside dans l’essence de Dieu
et non dans ses apparences. Actuellement, les multiples manifestations de
la vérité divine ne sont là que pour être dépassées et finalement rejetées au
moment final où se lève le voile (kashf) qui cache la réalité divine, l’haqiqa.
L’expérience mystique que constitue la voie soufie est ainsi en relation directe
avec l’expérience prophétique de la présence de Dieu.
Les premiers ordres soufis se structurèrent autour de la mémoire des saints
fondateurs du soufisme institutionnel : ‘Abd al-Qadir Jeilani et Ahmed
al-Rifa’i. Tous deux vécurent en Iraq au 12e siècle et engendrèrent deux
ordres éponymes : les qadiriyya et les rifa’iyya. Ces deux saints incarnèrent les
principaux modèles de l’autorité religieuse et accédèrent au savoir mystique
à travers le soufisme. Jeilani fut un prêcheur important de l’école Hanbali à
Bagdad, et dont la réputation de saint charismatique se transforma en légende
après sa mort, et Ahmed ai-Rifa’i fut un mystique faiseur de miracles dans
les terres marécageuses du sud iraquien. Plus tard au 13e siècle, deux autres
personnages saints, Ahmed al-Badawi et Ibrahim al-Dusuqi, tous deux enterrés
en Egypte, complétèrent les quatre pôles (al-aqtab al-arba’) de la tradition
soufie. En dépit du fait que d’innombrables autres saints furent à l’origine
d’ordres soufis, les chaînes de l’initiation mystique (silsila) tendent à converger
vers ces quatre personnages qui sont considérés comme les plus importants
dans la hiérarchie des saints.
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Historiquement, les ordres soufis étaient des communautés mystiques
organisées autour de la vénération du saint éponyme, la transmission de ses
enseignements et l’exécution des rites qui incarnent son parcours mystique.
Les chaînes initiatiques (silsila) garantissaient la permanence de la tradition
dans chaque zawiya soufie locale. Certains ordres, comme les Qadiriyya ou
les Naqshbandiyya se répandirent sur un espace géographique de plus en plus
vaste en convertissant à l’Islam des populations situées au-delà des empires
musulmans, aussi loin que l’Afrique centrale et Java.
Les tariqas les plus importants, comme les Qadiriyya, les Rifa’iyya, les
Shadhiliyya ou les Naqshbandiyya se retrouvent aujourd’hui dans tout le monde
musulman, du Maroc à l’Indonésie. Quoi qu’il en soit, elles ne peuvent être
considérées comme des sectes, en raison des caractéristiques institutionnelles,
doctrinales et rituelles des communautés soufies, lesquelles restent intégrées
à l’Islam sunnite ou chiite. Les tariqa doivent être considérées comme un
ensemble de traditions doctrinaires et rituelles dispensées par des Sheikhs soufis
dans le but de légitimer leur autorité religieuse grâce à la tradition soufie.
Plus encore, comme l’organisation des communautés soufies repose sur les
zawiyas locales, ceci permet d’importantes variations doctrinaires, rituelles et
organisationnelles locales à partir d’une même tariqa.
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Le Sheikh
L
’autorité religieuse du Sheikh soufi est fondée sur la baraka (grâce divine)
qu’il a acquise grâce à sa propre expérience de la réalité divine (haqiqa).
L’expérience qu’il a de l’haqiqa fait qu’il peut incarner la tariqa ; il
devient ainsi le canal à travers lequel le disciple doit passer pour accéder à Dieu.
Ceci est résumé dans un proverbe soufi qui dit “la tariqa est le Sheikh”. Ainsi, en
vue d’accéder à la voie soufie, le disciple doit faire vœu d’allégeance (bay’a) au
maître qui le guidera tout au long du processus initiatique.
Les formes les plus répandues de légitimation de l’autorité religieuse des Sheikhs
soufis sont les chaînes d’initiation (silsila) qui les relient spirituellement aux
saints fondateurs du soufisme aussi bien qu’à Ali et Mohamed. Les liens entre les
différents sheikhs d’une silsila peuvent être basés sur une relation maître/disciple
antérieure, prouvée par un certificat (ijaza), ou par un contact spirituel à travers
des rêves ou des visions. Parfois ces liens spirituels sont renforcés par les liens
généalogiques aux saints soufis ou au prophète Mohamed.
Le savoir (‘ilm) est un autre élément important de l’autorité religieuse des
sheikhs soufis. L’idée que la maîtrise des sciences religieuses est une condition
nécessaire à toute autorité religieuse est largement répandue dans l’Islam. En
outre, la capacité à réaliser ou faire réaliser des miracles (karamat) est une
preuve supplémentaire de la baraka des Sheikhs. La faculté d’exécuter des actes
qui vont au-delà des possibilités humaines ordinaires marque définitivement
la différence entre le simple ‘alim (enseignant religieux) et le Sheikh soufi. Les
soufis considèrent le karamat comme la conséquence directe de la baraka qui
émane du corps du Sheikh et imprègne les autres personnes et objets. Ainsi la
force de la baraka d’un Sheikh peut-elle se lire dans les effets de sa présence sur
l’environnement immédiat.
La combinaison des éléments intellectuels et miraculeux dans l’autorité
religieuse des Sheikhs soufis leur permet de jouer de nombreux rôles sociaux
de direction et d’assistance. Par exemple, les Sheikhs soufis sont connus pour
être capables de fabriquer des amulettes au pouvoir protecteur contre l’œil du
diable ou qui portent chance à celui qui les porte. D’un autre côté, dans les
faubourgs d’Alep, il est fréquent que les Sheikhs soufis aient un pouvoir local de
rendre la justice, de faire la charité et de régler les conflits entre personnes.
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Saints et Mawlids
A
lep contient de nombreuses tombes et mausolées dédiés aux saints
musulmans. Le culte des saints (wali, pl. awali) et l’idée de sainteté
(wilaiya/walayia) furent introduit dans l’Islam par les mystiques
soufis. Le concept central de la notion islamique de sainteté est la baraka,
qui est le pouvoir spirituel que Dieu confère à certains individus de façon
ininterrompue depuis Mahomet. Une fois touché par la grâce de la baraka,
l’individu peut faire profiter la communauté de ses lumières, lui apporter
protection et bienfaits. Les saints musulmans sont les héritiers des prophètes
avec pour mission de protéger et guider la communauté. Leur sainteté se révèle
lorsqu’ils réalisent des actes extraordinaires tels que la prédiction de l’avenir
qui sont l’émanation de leur karamat.
Bien qu’il soit en principe possible d’accéder à la sainteté au cours d’une vie,
et que la réalisation du karamat et l’acquisition de la baraka sont tous deux
effectives pour la plupart des Sheikhs soufis à Alep, le terme wali (saint, lit.
L’ami de Dieu) est utilisé pour désigner les saints hommes morts. Comme
l’Islam sunni ne possède pas de corps de prêtres pour contrôler la sainteté, un
tel statut dépend exclusivement de la reconnaissance sociale conférée par un
homme ou une collectivité après la mort de l’élu. Une fois acquise, la sainteté
peut être transmise généalogiquement (nasab) ou par initiation spirituelle
(silsila) à une lignée de descendants.
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Bien que le culte des saints soit intimement lié au soufisme, il ne se limite pas
aux adeptes et est une pratique sociale largement répandue. A Alep on trouve des
tombes de saints dans toute sorte d’immeubles, des mosquées aux bains publics,
et chacun peut les vénérer en même temps qu’il vaque à ses propres activités,
les tombes étant accessibles de la rue et protégées par de simples grilles. On peut
se rendre compte de la vitalité du culte des saints à Alep avec l’apparition de
nouveaux saints et de tombes comme des objets de pieuse dévotion, et l’enrichissement permanent des légendes et des hagiographies d’épisodes reliés à des
évènements contemporains. Un bon exemple de la présence des saints comme
défenseurs de l’Islam et comme garants des croyances contre les peurs
contemporaines fut le cas du saint Sheikh Yusuf Qarliq dont on croit qu’il a
quitté sa tombe en 1991 pour aller en Iraq combattre les “croisés” lors de la 1e
Guerre du Golfe. Des centaines de personnes à Alep envahirent le cimetière afin
de voir sa tombe ouverte, preuve de cette intervention miraculeuse.
Aux abords des villages de la région d’Alep, la campagne est parsemée de
tombes de saints et de Sheikhs soufis locaux. Ces tombes sont situées près
de cimetières ruraux, de cascades, au sommet de petits tertres, parfois de
ruines pré-islamiques. Pendant la fête des saints, la mawlid, les membres de
certaines zawiyas des villages environnants et d’Alep se rassemblent autour
des tombes des saints. Ces célébrations commencent par la visite (ziraya) à
la tombe, où l’on sépare les hommes et les femmes. Puis un Sheikh local fait
un prêche qui en général évoque la généalogie spirituelle du saint. Autour
de la tombe s’organisent de nombreuses activités économiques, de la vente
d’exemplaires du Coran et de chapelets jusqu’au commerce d’ustensiles de
cuisine. Les membres des zawiyas visiteuses se rendent en procession à la
tombe, en portant les drapeaux de leurs ordres soufis et entonnant leurs dhikr
accompagnés de tambours et de cymbales. A côté de cela, certains exécutent
le darab al-shish, qui consiste à se perforer l’abdomen avec des broches en
métal. Ceci afin de prouver leur proximité avec Dieu et leur dévotion au saint.
Ils considèrent ces évènements miraculeux (karamat) comme les effets de la
baraka accessible grâce à la médiation du saint. En général, ces performances
attirent un petit nombre de curieux qui témoigneront des merveilles accomplies
par ceux qui possèdent une vraie foi.
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Le Dhikr
D
hikr signifie “évocation” et recouvre la répétition des noms de Dieu
à travers des rituels qui peuvent être accomplis individuellement ou
collectivement, ce rituel prend le nom de hadra. Le terme hadra
signifie “présence” en arabe et il sert à désigner le principal rituel collectif
soufi. On peut aussi l’entendre comme une référence simultanée à la présence
des participants, du Sheikh, des saints soufi, du prophète et de Dieu. Ces
différents niveaux de référence condensent en un rituel unique la doctrine
soufie de “l’unité du moi” (wahdat al-wujud). Un hadra normal combine
la récitation de wird collectifs (formules mystiques), à l’exécution du dhikr.
L’hadra est l’occasion pour l’ensemble des adeptes d’un Sheikh de se réaliser
en tant que communauté religieuse. Plus encore, c’est l’occasion de montrer
publiquement la particularité étrange de la baraka du Sheikh. Pendant le
hadra, les portes des zawiras restent ouvertes et n’importe qui, qu’il soit
membre de la communauté ou non, peut entrer et prendre part à la cérémonie.
Ainsi, tous les niveaux de participation à une communauté soufie, du simple
curieux au disciple le plus initié, sont réunis dans l’exécution du hadra.
Habituellement, l’hadra commence par la récitation collective du wird de
la tariqa. Le wird est un exercice mystique basé sur la récitation de prières
destinées à exalter le désir de Dieu dans chaque âme, la préparant à entamer
son parcours mystique. Après la récitation du wird commence le dhikr.
Pendant le dhikr, la récitation des noms de Dieu s’accompagne de mouvements
corporels. Tandis que les chanteurs (munshid, pl. munshidun) chantent les
noms de Dieu, du prophète ou de sa famille, les autres participants, sous la
conduite du Sheikh, répondent en clamant “Allah”, ou “Allah-Hu”, ou d’autres
évocations de Dieu. Chaque déclamation est accompagnée de mouvements
du corps, d’arrière en avant ou côte à côte, intégrant totalement le moi des
participants au rituel. Le contenu des chansons plonge les participants dans des
états émotionnels de tristesse, de joie ou de paix, jusqu’au moment suprême de
la cérémonie où ils s’abandonnent au sentiment de l’amour de Dieu.
Le dhikr peut être combiné avec le sama’ (concert spirituel), où le rythme de
la musique et/ou les paroles des chansons élèvent l’assistance à l’état de dhikr.
Il n’est pas rare que le dhikr mélange des chansons et des textes de différentes
tariqas, ce qui renvoie à l’idée soufie que les voies différentes sont des éléments
d’une unique tariqa Muhammadiyya (la voie de Muhamad). Le dhikr est
également l’occasion pour ceux qui furent initiés à la voie soufie de montrer
publiquement que leur moi intérieur s’est trouvé transformé au cours de leur
progression initiatique par l’accession aux plus hauts états mystiques ou la
réalisation d’actes miraculeux (karamat).
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L’initiation mystique
L
a progression dans la voie mystique du soufisme se déroule sur une
longue période d’éducation spirituelle et d’initiation (tarbiyya) sous la
conduite d’un Sheikh. Pour entrer dans la voie soufie, il est nécessaire
d’établir une relation maître/disciple (murshid/murid) par l’allégeance
aveugle (bay’a) à un guide spirituel. Le rôle de guide du Sheikh est un élément
fondamental du soufisme car il prévient les tentations des fausses voies, ce qui
se résume par un proverbe soufi : “ceux qui n’ont pas de Sheikh ont le diable
comme guide”.
Dans certaines zawiyas, l’initiation débute par l’étude de la tradition zahiri
(exotérique), c’est-à-dire la shari’a et les fondements de l’Islam. Après que
le disciple ait fait la preuve qu’il possède une solide connaissance du savoir
religieux, le Sheikh entame son apprentissage du batini (savoir ésotérique). Ici
aussi la progression s’effectue graduellement, débutant par la lecture des textes
qui présentent une version de la voie soufie en relation étroite avec les règles
religieuses prescrites par la shari’a pour aller progressivement vers des textes
au contenu ésotérique plus profond. Le corpus de textes de la tradition soufie
est extrêmement vaste et diversifié, ce qui fait que la sélection des textes servant
à l’initiation de la voie ésotérique peut varier selon les préférences de chaque
Sheikh et la disponibilité des écrits.
Une des premières tâches que le disciple doit accomplir dans son initiation
est de purifier son cœur par la répétition de formules de dévotion (wird)
que lui enseigne le Sheikh. Le wird se compose habituellement de formules
simples, telles que Allah Hu (il est Dieu) ou Hay Hu (il est la vie), qui doivent
être répétées des centaines de fois chaque jour. La répétition des wird est
une manière d’exécuter le dhikr et son premier objectif est de créer un état
permanent de dhikr chez le disciple. En second lieu, cet exercice spirituel
constant vise à effectuer la transition des formes les plus simples du dhikr, le
dhikr al-lissan (le dhikr de la langue, la simple vocalisation du wird), vers
le dhikr al-‘aql (le dhikr de l’esprit – la compréhension du wird), puis enfin
vers le dhikr al-qalb (le dhikr du cœur – l’expérience émotionnelle du wird).
Le disciple doit donc se concentrer non seulement dans l’exécution de ses
devoirs, mais aussi dans la recherche des sensations qui l’informent du succès
de ses efforts à atteindre la plénitude de l’expérience mystique. Les règles de
comportement constituent également une part importante du processus soufi
d’initiation. Le disciple doit exprimer les qualités requises pour devenir un soufi
dans chacun de ses actions, gestes et attitudes. Plus encore, les qualités morales
requises par la tradition soufie comme tauba (repentance), subr (patience),
sidq (rigueur) et ikhlas (dévotion) doivent devenir une part importante de sa
personnalité.
L’initiation ne prend fin que lorsque le maître décide que le disciple et prêt à
devenir lui-même un Sheikh. Le disciple reçoit alors un ijaza, certificat d’études
signé par le Sheikh qui dépeint toutes ses qualités intellectuelles et religieuses,
ainsi que les livres et les publications qu’il a étudiés pendant son initiation.
Ce document autorise le disciple à devenir un Sheikh et à avoir sa propre
communauté de disciples et d’adeptes en légitimant son autorité religieuse par
celle de son maître.
13
Les ordres mystique :
Le rite du Darab Al-Sish
D
ans le processus d’initiation de nombreuses zawiyas la fin de chaque
étape de la voie soufi est marquée par une épreuve dans laquelle le
néophyte doit faire montre publiquement des qualités et capacités
requises par la tradition mystique pour accéder à l’étape suivante. Les épreuves
que les disciples doivent endurer pour pouvoir progresser dans leur initiation
mystique sont destinées à montrer des preuves concrètes de leurs qualités
morales. Ceci s’exprime dans le langage qui parle des épreuves comme
“preuves de foi” (dalil al-iman), signifiant qu’elles constituent des preuves
évidentes des qualités religieuses de la personnalité du disciple.
Le darab al-shish présente différents degrés de difficulté en fonction de la région
du corps transpercée et du diamètre de l’instrument qui la traverse. Il comprend
les actes suivants par ordre de difficulté croissante : la perforation des joues, de la
langue, du cou, des épaules et de l’abdomen. Le darab al-shish de l’abdomen a
aussi plusieurs degrés de difficulté qui augmente avec le risque d’endommager
des organes vitaux, cela va des parties faciles des côtés du ventre aux parties
difficiles du tour du nombril. De la même façon, pour chaque partie du corps,
la difficulté augmente en allant de petites aiguilles jusqu’à atteindre des broches
d’un diamètre de 1,5 cm et le sommet de la difficulté étant les lames.
Afin d’exécuter le darab al-shish le disciple a besoin de l’autorisation du
Sheikh qui va décider s’il est spirituellement apte ou non à l’effectuer. Après
avoir baisé la main du Sheikh, le disciple gagne le centre de la zawiya et récite
la fatiha, invoquant Muhammad, Ali, ‘Abd al Qadir Jeilani et Ahmed al-Rifa’i,
et relève sa chemise. La musique atteint des sommets d’intensité avec des
chansons sur l’amour et le pouvoir de Dieu et du prophète. Un autre disciple
se saisit des broches (shish) et, d’un mouvement sec et précis, transperce
l’abdomen de celui qui subit l’épreuve. Alors ce dernier marche autour de la
zawiya de façon à ce que chacun puisse voir et toucher la preuve physique
du miracle qui s’accomplit. Après quelques minutes, la broche est retirée et le
disciple retourne à sa place pour que le dhikr puisse continuer.
Bien que l’exécution du darab al-shish soit en elle-même un évènement
extraordinaire, sa nature miraculeuse doit être déterminée par une combinaison
de signes comme l’absence de saignement. Ainsi, l’acte et la blessure qui en
résulte sont soigneusement scrutés par le Sheikh et les autres membres de la
zawiya, les manifestations de saignement étant interprétées comme résultant
de l’intervention des jinns, caractérisant la magie plutôt que le miracle.
L’exécution du darab al-shish procure au disciple une intense expérience
existentielle de la réalité de la voie soufie. L’expérience d’avoir choisi son
propre corps comme l’instrument et le moyen d’un acte divin est un puissant
mécanisme d’incarnation de la doctrine et des principes rituels du soufisme.
Enfin, le darab al-shish constitue également la preuve publique des progrès du
disciple dans la voie soufie, de l’étrangeté de la baraka du Sheikh et de la réalité
religieuse du soufisme.
14
La Zawiya du Sheikh Habboush
L
e Sheikh Habboush a hérité du savoir mystique de son père, luimême Sheikh soufi. Il fut initié à plusieurs traditions mystiques, mais
les tariqas Qadiriyya et Rifa’iyya sont les principales sources de son
enseignement mystique et de la structure rituelle de son dhikr. L’influence
Rifa’i est perceptible à travers la présence dans sa zawiya de broches d’acier
utilisées pour l’exécution du darab al’shish. Bien qu’habilité par son initiation
Rifa’iyy à diriger le darab al-shish, il préfère le plus souvent d’autres modes
d’évaluation des progrès de ses disciples dans la voie mystique.
Chaque mercredi soir les disciples et les adeptes se rassemblent dans la zawiya
située près de Bab al-Hadid, dans la vieille ville d’Alep, afin de prendre part au
dhikr. Celui-ci débute par un sama’ pendant lequel le Sheikh Habboush chante
des poèmes mystiques à propos de l’amour de Dieu et du prophète. Ces chants
doivent imprégner l’auditoire des émotions favorables aux états mystiques
qui rapprochera de Dieu. Le Sheikh Habboush est versé dans l’art du inshad
(chant mystique) et sa faculté à captiver son auditoire grâce à la beauté de
son chant, le pouvoir de sa voix et l’originalité de sa performance sont célèbres
dans tous les cercles soufi d’Alep. Après le sama’, tous les participants se lèvent
et entament la partie finale du dhikr, exécutant des mouvements d’avant en
arrière et psalmodiant Allah au son des tambours et des cymbales. Le dhikr
prend ainsi fin et le Sheikh Habboush fait un sermon. Des sucreries et du thé
sont servis aux participants en témoignage de l’hospitalité du Sheikh. Après une
petite conversation et un dernier message du Sheikh, les participants quittent la
zawiya pour regagner leurs foyers convaincus d’avoir renoué leurs liens avec le
divin.
Paulo G. Pinto
Docteur en anthropologie à l’université de Boston
Professeur honoraire en anthropologie et sciences politiques
à l’université fédérale de Fluminense - Brésil
15
Aleppian Sufi Transe
Sufism in Aleppo
S
ufism (tasawuf) is the mystical trend in Islam that aims to keep alive
the esoteric dimension of the prophetic revelation. Ali, the fourth caliph
and son-in-law of the prophet, is believed to be the first link in the chain
of transmission (silsila) of the mystical knowledge and practices that compose
Sufism. Sufism proposes a move from the exoteric (zahiri) appearances of the
material world to the esoteric (batini) reality of the unity of God (tawhid) from
where all things emanate. While Sufism started as a set of individual ascetic
and mystical practices, it soon became the object of a systematic teaching
within the framework of a master/disciple (murshid/murid) relation and was
finally institutionalized as Sufi orders (tariqa, pl. turuq) during the twelfth
and thirteenth centuries. The systematization and institutionalization of Sufism
helped its incorporation to the realm of the religious sciences that composed the
core of the Islamic tradition, such as jurisprudence (fiqh) and theology (kalam).
Aleppo has been an important center for Sufism since the thirteenth
century, when the rulers of the Ayubid dynasty started building Sufi convents
(khanaqa) and lodges (zawiya, pl. zawaiya) as part of their policy of
fostering Sunni Islam against the threat of Ismaili Shi‘ism and the Crusaders.
Aleppo was a cultural crossroad due its geographical location and its function
as a trading center to where converged caravans coming from Anatolia, Iran,
Mesopotamia and southern Syria. This cosmopolitan environment was reflected
in the doctrinal and ritual traits of the Sufism practiced in Aleppo, which
fused mystical trends developed in the Arab, Turkish and Persian religious
and cultural contexts. Under the Ottoman Empire some Sufi tariqas where
organized into centralized and hierarchical structures, putting the local
zawiyas under the leadership of a sheikh al-mashaykh.
17
N
owadays despite the sociological and cultural challenges created by
the industrialization and urbanization of the Syrian society as well
as the rise of the ideas of secular nationalism and Islamic reform,
Sufism in Syria retains its vitality and show clear signs of internal renewal and
expansion. It is a fact that some zawiyas and Sufi practices declined or simply
disappeared due the influence of secular ideas and Salafi Islam, which were
hostile to Sufism. The nationalization of the awqaf (religious endowments)
by the state also cut the economic basis of many Sufi activities. Nevertheless,
many traditional zawiyas remain active in Aleppo and new Sufi zawiyas
were created in the last decades, expanding the Sufi activities to the modern
neighborhoods beyond the Old City. The permanence and expansion of Sufism
in Aleppo shows that there is no inherent contradiction between Sufi practices
or beliefs and modernity. Furthermore, the idea that Sufism is a marginal
religious trend or simply “folk” Islam does not hold in Syria, where its rituals
are part of the public expression of Islam and its doctrines attract followers
from all strata of the Syrian society. Maybe the best example of the central place
occupied by Sufism in Syrian Islam is sheikh Ahmad Kuftaru, who is both the
official leader of Sunni Islam as the Grand Mufti of Syria and the supreme
guide of a Sufi order as the sheikh of the tariqa Naqshbandiyya Kuftariyya.
18
The Naqshbandiyya
T
he tariqa Naqshbandiyya was founded in Bukhara, today’s Uzbekistan,
by the teachings of the fourteenth century mystic Baha ad-Din
an-Naqshbandi and arrived in Syria in the seventeenth century. Its
strict adherence to the principles of Sunnism is reflected in the fact that it is the
only Sufi tariqa that claim to have received its dhikr from Abu Bakr instead
of Ali. The Naqshbandiyya is characterized by the practice of a silent dhikr
(al-dhikr al-samit) and by its emphasis on knowledge as the basis for the
mystical quest. In the nineteenth century the Naqshbandiyya experienced a
reform movement leaded by sheikh Khalid, who promoted mysticism submitted
to the principles of the Islamic law (shari’a). The Naqshbandiyya expanded
among the Kurds during the nineteenth century displacing the Qadiriyya as the
most important Sufi order in Kurdistan, and still has an important presence
among the Kurdish population in Aleppo. In the last decades the Kuftariyya
branch of the Naqshbandiyya, which is led by Ahmed Kuftaru the Mufti of
Syria, expanded into an international Sufi order. In Aleppo the Kuftariyya, with
its emphasis on a personal piety based on reflexivity and on the knowledge of
the doctrinal texts attracts followers among the educated middle class.
19
The Mawlawiyya
T
he tariqa Mawlawiyya, better known in the West as the “whirling
derwishes”, has its founding saint in the figure of the poet and mystic
Jalal al-Din Rumi who lived in Konya during the thirteenth century.
This Sufi order had a great importance in spreading Islam in Anatolia, and the
tomb of Rumi in Konya became an important center of pilgrimage. Later on the
Mawlawiyya established close links with the Ottoman state, attracting followers
and patronage from members of the Ottoman administration in Istanbul and
in the provinces. Since the sixteenth century Mawlawi zawiyas were created in
the major cities of the Ottoman Empire, such as Cairo, Aleppo, Damascus and
Tripoli. The end of the Ottoman Empire was a disaster for the Mawlawis, for they
lost their political and economical support. Furthermore the Mawlawiyya was
outlawed by the Turkish republic and only recently was allowed to reorganize
its activities in Turkey under the cover of “Turkish cultural heritage”. In Aleppo,
where the grand master of the order lived for a while during the 50’s before
moving to the USA, the Mawlawi zawiya is still active. The Mawlawi derwishes
perform regular sessions of the sama‘ as part of their mystical initiation in their
zawiya as well as cultural performances for tourists and curious, keeping alive
the fascination that the Western audiences experience towards this refined and
artistic ritual.
The main characteristic of the Mawlawiyya is the ritual of the sama‘, during
which a spiritual concert of flute (nay), drums and the singing of the mystical
poetry of Rumi is combined with the whirling of the derwishes around the
sheikh. This whirling dance reproduces the movements of the planets around
the sun, which symbolizes God. While whirling in a long white robe the
Mawlawi derwish has his arms open and one hand turned up, in order to
gather the blessings that come from God, and other turned down, in order
to redistribute these blessings to all participants. When the sama‘ is over
the derwishes cover their white robes with black cloaks symbolizing the
confinement of their soul within the material limits of their bodies.
20
The Qadiriyya
O
ne of the most important tariqas in Aleppo is the Qadiriyya, named
after the twelfth century Sufi saint ‘Abd al-Qadir Jeilani and present
in the city since the sixteenth century. The tradition of the Qadiriyya
considers that knowledge, both sacred and profane, must be the basis for the
tariqa and stresses obedience to the rules of the shari‘a as a precondition
for mystical inspiration. Since the eighteenth century the title of sheikh
al-mashaykh of the Qadiriyya belongs to the elder son of the Hilali family,
constituting a true dynasty of Sufi sheikhs who succeeded one another in the
leadership of the tariqa. At the end of the eighteenth century sheikh Ibrahim
al-Hilali introduced in the zawiya al-Hilaliyya the tariqa Khalwatiyya, into
which he was initiated in Cairo during his religious studies at Al-Azhar.
The Khalwati tradition added the ascetic practice of the khalwa (retreat) to the
process of mystical initiation of the zawiya al-Hilaliyya. For forty days every
year the sheikh’s disciples stayed isolated in small cells fasting, performing
meditation and repeating their wird while the sheikh delivered periodical
lectures about subjects related to either religious or scientific knowledge. These
practices were discontinued in the beginning of the twentieth century due the
impossibility of reproducing them in the social and intellectual conditions
created by the capitalist economy and by the complexity and specialization of
modern scientific knowledge.
Nevertheless, despite these changes the zawiya al-Hilaliyya remains active
nowadays as the main Qadiri and Khalwati zawiya in Aleppo under the
leadership of sheikh Jamal al-Din Hilali. Shaykh Hilali kept the tradition of
fusing religious and scientific knowledge by complementing his religious studies
with medical studies in Germany and Italy. He is known in Aleppo as both a Sufi
sheikh and a religious scholar (‘alim, pl. ‘ulama’). While the initiation in the
tariqa is now restricted to the preparation of sheikh Hilali’s elder son, the dhikr
is regularly performed every Friday attracting a large number of participants and
the zawiya is the center of a dynamic Sufi community.
21
The Rifa‘iyya
T
he tariqa Rifa‘iyya, which is named after the twelfth century Sufi saint
Ahmad al-Rif_a‘i, also had an important role in the history of Sufism in
Aleppo. Since the eighteenth century the Rifa‘iyya in Aleppo was linked
to three families: the Rifa‘i family, which claimed to descend from the founding
saint of the tariqa, the Kaiyali family and the Khairallah family. The Khairallah
family kept the title of sheikh al-mashaykh until the 80’s of the twentieth
century. The gradual decline of these “Rifa‘i” families as religious leaders and
the disappearance of their zawiyas throughout the twentieth century did not
mean a decline of the Rifa‘iyya, because other zawiyas gained importance
with the expansion of the Rifa‘iyya among the popular milieus of Aleppo.
The disappearance of the post of sheikh al-mashaykh in Aleppo allowed the
development of autonomous Rifa‘i zawiyas. Despite having a textual tradition
as rich as that of the Qadiriyya, the tariqa Rifa‘iyya gives a very importance
place to the miraculous qualities of the sheikh’s baraka, emphasizing the
performance of karamat (miraculous deeds) as a way to connect with God.
22
The Rifa’iyya is reputed to be the tariqa with the most developed system of
initiatory ordeals, which includes a vast range of extraordinary deeds such as eating
glass, eating burning charcoals, licking red-hot iron, walking on fire, handling
poisonous snakes, stabbing oneself with knifes or iron pins, and perforating one’s
body with iron skewers (darab al-shish) or with swords (darab al-seyf). The
darab al-shish was created in the Rifa’iyya order, and its founder Ahmed al-Rifa’i
is unanimously pointed as the initiator of this practice. The origins of the darab
al-shish are not clear, but it becomes a documented practice after the Mongol
invasions of Iraq in the thirteenth century, which led some scholars to see in it
the possible influence of shamanic practices brought by the invaders. From this
period on, the darab al-shish was perpetuated as an oral and ritual tradition of
the zawiyas of the Rifa’iyya in Iraq, from whence it spread to other regions of the
Islamic world and was also adopted by zawiyas linked to other Sufi orders.
The Tariqa
T
he Arabic word tariqa (pl. turuq) covers two distinct, albeit
complementary realities: a) The mystical path that the soul has to
traverse in its way to the divine reality, the haqiqa. b) The vast range of
Sufi orders which institutionalized the mystical path and organized it through
the establishment of collective rituals and the absolute guidance of a sheikh.
The Sufi doctrines establish that the mystical encounter with God must be
pursued through the many stages (maqam, pl. maqamat) that form the Sufi
path. These stages correspond to states of the soul (hal, pl. ahwal) which are
achieved by the continuous transformation of the different forms of existence
of the self (nafs). According to Sufi doctrines, the self is responsible for our
earthly appetites, thus distracting and distancing us from God. Therefore it
must be subdued and even combated in order to allow the progressive transition
(suluk) of the soul through different mystical states that will, eventually, lead
to the dissolution of the individual into God (fana’ fi-llah). Thus, the path
ends with the revelation of the ultimate truth that all things are emanations
from God’s unity. This doctrine known as the “unity of the self” (wahdat
al-wujud) was systematized by the thirteenth century mystic Ibn ‘Arabi and
his followers, becoming a central element in Sufism despite the fierce resistance
that it encountered among Sufi and non-Sufi religious scholars.
The theory of knowledge implicit in the mystical path implies a direct and
unmediated experience of the object (God), rather than an intellectual
apprehension of its manifestations, because the truth resides in the essence of
the object and not in its appearance. Actually the multiple manifestations of the
divine truth are only experienced in order to be overcome and finally discarded
in the last movement of removing the veil (kashf) that hides the divine
reality, the haqiqa. The mystical experience of the Sufi path thus has a direct
connection with the prophetic experience of God’s presence.
The first Sufi orders were structured around the memory of the “founding
saints” of institutional Sufism: ‘Abd al-Qadir Jeilani and Ahmed al-Rifa‘i.
Both lived in Iraq during the twelfth century and originated two eponymous
orders: the Qadiriyya and the Rifa‘iyya. These two saints embodied the main
models of religious authority and access to mystical knowledge in Sufism. ‘Abd
al-Qadir Jeilani was an important preacher in Baghdad linked to the Hanbali
legal school, whose reputation as a charismatic saint grew into legend after
his death, and Ahmed al-Rifa’i was a mystic and performer of miracles in the
marshlands of southern Iraq. Later on in the thirteenth century, two other
saintly figures, Ahmed al-Badawi and Ibrahim al-Dusuqi, both buried in Egypt,
completed the four “poles” (al-aqtab al-arba‘) of the Sufi tradition. Despite
the fact that innumerable other saintly figures gave origin to Sufi orders, the
chains of mystical initiation (silsila) tend to converge back to these four figures
who are considered to be the heads of the hierarchy of the saints.
23
H
istorically the Sufi orders consisted of mystical communities organized
around the veneration of the eponymous saint, the transmission of his
teachings, and the performance of a ritual tradition that embodied his
mystical path. The initiatory chains (silsila) guaranteed the replication of the
tradition in each local Sufi zawiya. Some orders, such as the Qadiriyya or the
Naqshbandiyya, spread through even vaster geographical areas, converting to
Islam populations that were beyond the limits of the Muslim empires, as far as
Central Africa, or Java.
The major tariqas, such as the Qadiriyya, the Rifa‘iyya, the Shadhiliyya or the
Naqshbandiyya, can be found nowadays throughout the Muslim world, from
Morocco to Indonesia. However, the tariqa should not be seen as a “sect”
because it does do not define completely the institutional, doctrinal or ritual
boundaries of the Sufi communities, which remain integrated to the body of
Sunni or Shi‘i Islam. The tariqa is better understood as a set of ritual and
doctrinal traditions that are claimed by the Sufi sheikhs in order to legitimate
their religious authority within the Sufi tradition. Furthermore, as the
organization of the Sufi communities is based on the local zawiyas, it allows
for important organizational, ritual and doctrinal local variations within the
same tariqa.
24
The Shaykh
T
he religious authority of the Sufi sheikh is based on the baraka (divine
grace) that he acquired through his direct experience of the divine
reality (haqiqa). The sheikh’s experiential knowledge of the haqiqa
makes him embody the tariqa, becoming the channel through which the
disciple must pass in his way to God. This is summarized in a Sufi proverb
that says: “the tariqa is the sheikh”. Thus in order to access the Sufi path the
disciple must take an oath of allegiance (bay’a) from the master who will
guide him throughout the process of initiation.
The most widespread form of legitimization of the Sufi sheikhs’ religious authority
are the chains of initiation (silsila) that link them spiritually to the “founding
saints” of Sufism as well as to Ali and Muhammad. The links between the different
sheikhs in a silsila can be based on a previous master/disciple relation, which is
proved by a certificate (ijaza), or on a spiritual connection through dreams or
visions. Sometimes these spiritual links are reinforced by claims of genealogical
descent from the Sufi saints or from the prophet Muhammad.
Knowledge (‘ilm) is another major sign of religious authority among Sufi sheikhs.
The idea that the mastering of the religious sciences is a necessary condition for all
religious leadership is quite widespread in Islam. In addition to that, the capacity
to perform or to engender the performance of miraculous deeds (karamat) is an
important proof of the sheikh’s baraka. The ability to produce acts that are beyond
the ordinary human capacity marks definitively the difference between the regular
‘alim (religious scholar) and the Sufi sheikh. The Sufis understand karamat
as a direct consequence of the baraka that flows from the sheikh’s body towards
other persons and objects. Therefore, the force of the baraka of a sheikh can be
measured by the effects that his presence has in the surrounding environment.
The combination of intellectual and miraculous elements in the religious
authority of the Sufi sheikhs allowed them to develop multiple social roles of
leadership and assistance. For example, Sufi sheikhs are known to be able to
produce powerful amulets that give protection against the evil eye or bring luck
to their holders. On the other hand, in the popular neighborhoods of Aleppo it
is very common that Sufi sheikhs have the role of local leaders by dispensing
justice, doing charity and mediating conflicts among the population.
25
Saints and Mawlids
T
hroughout Aleppo there are numerous tombs and mausoleums dedicated
to Muslim saints. The cult of saints (wali, pl. awali) and the idea of
sainthood (wilaiya/walaiya) were introduced in Islam by Sufi mystics.
The central concept in the Islamic notion of sainthood is baraka, which is the
spiritual power that God concedes to some individuals in a continuous flow that
started with the prophet Muhammad. Once graced with baraka, the individual
can distribute it to his community in the form of blessings, protection, guidance,
or good deeds. Muslim saints are considered to be heirs of the prophets, having
the mission of protecting and guiding the Muslim community. Their holy nature
is revealed by the performance of extraordinary deeds, such as knowledge of the
future, which are referred as karamat.
While it is theoretically possible to achieve sainthood during one’s lifetime,
and the performance of karamat and the distribution of baraka are both
performed by most Sufi sheikhs, in Aleppo the term wali (saint, lit. “God’s
friend”) is used only to designate dead holy men. As Sunni Islam does not
have a priestly corporation that controls sainthood, such a status depends only
on social recognition achieved by the person or ascribed by a social group
after his or her death. Once achieved, sainthood can be transmitted through
genealogical (nasab) or spiritual/initiatory (silsila) lines of descent.
26
While the cult of saints is
closely related to Sufism,
by no means it is limited to
its followers, being rather a
widespread social practice.
In Aleppo there are tombs of
saints in almost every kind
of building from mosques to
public baths and everyone
can pay his or her respects to
a saint while doing ordinary
activities, for the tombs are
usually accessible from the
street level through grilled
windows. The vitality of
the cult of saints in Aleppo
is shown in the appearance
of new saints and tombs as
objects of pious devotion
and the continuous
enrichment of the saints’
legends and hagiographies
with episodes connected to
contemporary events. A good
example of the presence of
the saints as defenders of
Islam and the believers
against contemporary threats was the case of the Aleppine saint Shaykh
Yusuf Qarliq who was believed to have left his tomb in 1991 in order to go
to Iraq and fight against the “crusaders” in the first Gulf War. Hundreds of
people in Aleppo flocked to the cemetery in order to see his open grave as the
proof of this miraculous intervention.
Around the villages near Aleppo the countryside is dotted with tombs of saints,
usually local Sufi sheikhs. These tombs are located near rural cemeteries, water
springs, on hilltops, or even pre-Islamic ruins. During the saint’s feast, the
mawlid, the members of several zawiyas from the surrounding villages and
from Aleppo gather in the saint’s tomb. The celebrations start with the visit
(ziyara) to the tomb, where there are segregated spaces for men and women.
Then, a preaching is done by the local sheikh, who usually claims genealogical
or spiritual descent from the saint. Around the tomb all sorts of economic
activities take place, from the selling of copies of the Quran and prayer-beads
to the marketing of kitchenware. The members of the visiting zawiyas go in
procession to the tomb, carrying the flags of their Sufi order and chanting
their dhikr accompanied by the music of cymbals and drums. Along with this,
some of them perform the darab al-shish, which consists of perforating the
abdomen with iron skewers. This is meant to prove their closeness to God and
their devotion to the saint. They consider these miraculous deeds (karamat) to
be a result of the baraka accessed through the mediation of the saint. Usually
these performances attract a small crowd of curious, who gather to witness the
wonders accomplished by those seen as the “truly faithful”.
27
The Dhikr
D
hikr means “evocation” and it consists of the repetition of God’s
names within ritual patterns that can be performed individually or
collectively in a ritual session called hadra. The term hadra means
“presence” in Arabic and it is used to designate the main collective ritual of
Sufi communities, it also can be understood as referring simultaneously to
the presence of the participants, the sheikh, the Sufi saints, the Prophet and
God. These various levels of references condense in the ritual setting the Sufi
doctrine of “unity of the self” (wahdat al-wujud). A regular hadra consists
of the combined recitation of the collective wird (mystical formula) and the
performance of the dhikr. The hadra is the occasion where the collectivity
of the followers of a sheikh socially materializes as a religious community.
Furthermore it is the occasion when the strength of the sheikh’s baraka is
publicly demonstrated. During the hadra the doors of the zawiya remain open
and anyone, whether a member of community or not, can walk in and take
part in the ritual. Therefore, all the levels of participation in a Sufi community,
ranging from the fully initiated disciples to the simply curious, are united in
the performance of the hadra.
Usually a hadra starts with the collective recitation of the wird of the tariqa.
The wird is a mystical exercise based on the recitation of prayers destined to
induce the desire for God in each soul, preparing them to enter the mystical
path. After the recitation of the wird is over, the dhikr begins. During the dhikr
the repetition of God’s names is accompanied by the performance of bodily
movements. While the singers (munshid, pl. munshidun) perform songs
about God’s love or the Prophet and his family, the rest of the participants
respond under the guidance of the sheikh with utterances of “Allah”, “AllahHu” or other evocations of God. Each utterance is accompanied by a movement
of the body, back-forth or side-to-side, completely engaging the self of the
participants in the ritual. The content of the songs raise emotional states of joy,
sadness, or peace in the participants until the apex of the ceremony when many
people abandon themselves to the feeling of God’s love.
The dhikr can be associated with the performance of the sama‘ (spiritual
concert), which consists of musical performances where the rhythm of the
music and/or the lyrics of the songs aim to bring the audience to a state of
dhikr. It is not uncommon that a dhikr combines songs and lyrics from
different tariqas, which derives from the Sufi idea that the various paths are
part of the same tariqa Muhammadiyya (Muhamad’s path). The dhikr is
also the occasion for those who were initiated in the Sufi path to demonstrate
publicly that their inner self was transformed trough their progression into
the degrees of initiation by attaining higher mystical states or performing
miraculous deeds (karamat).
28
The Mystical Initiation
T
he progression in the mystical path of Sufism is done through a long
period of initiation and spiritual education (tarbiyya) under the
guidance of a sheikh. To enter in the Sufi path, one has to establish a
relationship of master/disciple (murshid/murid) through a vow of allegiance
(bay’a) to a spiritual guide (murshid). The guidance of the sheikh is a
fundamental element of Sufism, for it prevents the temptation of the false
paths, which is summarized in a Sufi proverb as: “those who don’t have a
sheikh, have the devil as their guide”.
In some zawiyas, the initiation starts with the study of the zahiri (exoteric)
tradition, which consists of the shari’a and the fundaments of Islam. After
the disciple has proven to have a solid mastery of the religious knowledge
the sheikh begins his education in the batini (esoteric) knowledge. Here
also the process follows gradual steps, first beginning with the reading of
texts that present a version of the Sufi path in close connection with the
religious rules prescribed by the shari’a and slowly moving to the texts
with a deeper esoteric message. The textual corpus of the Sufi tradition is
enormously vast and diversified, so the selection of the texts used during the
initiation in the esoteric path can vary according to the preferences of each
sheikh and the availability of the texts.
One of the first tasks that the disciple has to accomplish in his process of
initiation is to purify his heart with the repetition of the devotional formula
(wird) that was given to him by the sheikh. The wird usually consists of
simple formulas, such as Allah Hu (He is God) or Hay Hu (He is the Living
One), which must be repeated hundreds of times every day. The repetition of
the wird is a form of performing dhikr and the first objective of it is to create
a continuous state of dhikr in the disciple. Secondly, this constant spiritual
exercise aims to accomplish the passage from the simplest forms of dhikr, the
dhikr al-lissan (“the dhikr of the tongue”, i.e. the simple vocalization of the
wird), to the dhikr al-‘aql (“the dhikr of the mind”, i.e. the understanding of
the wird), and finally to the dhikr al-qalb (“the dhikr of the heart”, i.e. the
emotional experience of the wird). Therefore, the disciple must concentrate
not only in performing the task, but also in searching for the sensations that
inform him of the success of his effort in achieving the fullness of the mystical
experience contained in it. Rules of behavior also form a very important part
of the process of the Sufi initiation. The disciple must express the qualities
required for being a Sufi in all his acts, gestures and postures. Therefore,
moral qualities demanded by the Sufi tradition, such as tauba (repentance),
subr (patience), sidq (righteousness) or ikhlas (devotion) must become a
constituent part of the disciple’s self.
The initiation process only ends when the master decides that the disciple is
ready to become a sheikh himself. Then the disciple receives an ijaza, which is
a certificate of studies signed by the sheikh that describes all his intellectual and
religious qualities, as well as the books and issues studied during the initiation
process. This document enables the disciple to become a sheikh and start his
own community of followers and disciples, as well as legitimizes his religious
authority by linking it to that of his master.
29
Mystical Ordeals:
The Ritual of the Darab al-Shish
T
hroughout the process of initiation in many Sufi zawiyas the
achievement of each stage of the Sufi path is marked by an ordeal in
which the neophyte must publicly display the qualities and abilities
ascribed by the mystical tradition to the position that he aspires to reach in
the Sufi path. The ordeals that the disciples must endure in order to progress
in their mystical initiation are meant to produce concrete proofs that validate
their moral status. This is reflected in the Sufi vocabulary, where the ordeals are
referred as a “proof of faith” (dalil al-iman), meaning that they are empirical
evidences of the religious qualities of the disciple’s self.
The darab al-shish has several degrees of difficulty depending on the area of
the body that is pierced and on the diameter of the piercing instrument. The
darab al-shish comprises the following acts in order of growing difficulty: the
perforation of the cheeks, the tongue, the neck, the shoulders and the abdomen.
The darab al-shish in the abdomen also have degrees of difficulty that increase
with the risk of damaging vital organs, beginning with the “easy” lateral parts
of the belly until the “difficult” parts around the navel. Similarly, in each part
of the body there is a gradation of difficulty that starts with the thin needle-like
skewers and increases until reaching those that have half an inch of diameter
or, the most difficult of all, the sword.
In order to perform the darab al-shish the disciple has to ask permission to
the sheikh, who will decide if he is spiritually ready or not to do it. After kissing
the sheikh’s hand, the disciple goes to the center of the zawiya and recites the
fatiha, evokes the names of Muhammad, Ali, ‘Abd al-Qadir Jeilani and Ahmed
al-Rifa’i and lifts his shirt. The music achieves heights of intensity, with songs
about the love and the power of God and his prophet. Another disciple of the
sheikh grabs the iron skewer (shish) and, with a sharp and precise movement,
trespasses the abdomen of the one who is passing the ordeal. Then the latter
walks around the zawiya so that everyone can see and touch the physical proof
of the miraculous deed that is taking place within his body. After a few minutes
the skewer is removed and the disciple returns to his place so that the dhikr can
continue its course.
While the performance of the darab al-shish is in itself an extraordinary deed,
the miraculous nature of the act has to be determined by a combinations of
signs, such as absence of bleeding. Thus the act and the resulting wound are
carefully scrutinized by the sheikh and the other members of the zawiya,
for any sign of bleeding would indicate that the act was merely the result of
the intervention of jinns, characterizing it as magic rather than miraculous.
The performance of the darab al-shish provides the disciple a very intense
existential experience of the reality of the Sufi path. The experience of having
one’s own body chosen as the instrument and the stage for a divine act is a
powerful mechanism of embodiment of the doctrinal and ritual principles
of Sufism. Furthermore, the darab al-shish is also a public proof of the
advancement of the disciple in the Sufi path, of the strength of the sheikh’s
baraka and of the religious reality of Sufism.
30
The Zawiya of Sheikh Habbush
S
heikh Habbush inherited his mystical knowledge from his father who
was also a Sufi sheikh. He was initiated in several mystical traditions,
but the tariqa Qadiriyya and the tariqa Rifa‘iyya are the main sources
of his mystical teachings and of the ritual structure of his dhikr. The Rifa‘i
influence on sheikh Habbush can be seen on the presence in his zawiya of
the iron skewers used in the performance of the darab al-shish. While he is
entitled by his initiation in the Rifa‘iyya to perform the darab al-shish in his
disciples, he usually prefers other forms of evaluation of their advance in the
mystical path.
Every Wednesday night disciples and followers flock into his zawiya located in
the traditional neighborhood of Bab al-Hadid in the Old City of Aleppo in order
to take part in the dhikr. The dhikr starts with a sama‘ during which sheikh
Habush sings mystical poems about God’s love or the prophet together with
other singers. These songs are meant to induce emotions in the audience in
order to help the participants to achieve the mystical states that will bring them
closer to God. Shaykh Habbush is versed in the art of the inshad (mystical
singing) and his capacity of enrapturing the audience through the beauty of
his singing, the power of his voice and the strength of his performance are well
known in the Sufi circles of Aleppo. After the sama‘ all participants stand up
and start the final part of the dhikr, engaging their selves into the performance
of back-forth movements and utterance of “Allah” at the sound of drums and
cymbals. Then, the dhikr ends and sheikh Habbush delivers a sermon. Sweets
and tea are served to the participants as a token of the sheikh’s hospitality. After
some small conversation and a last message from the sheikh the participants
leave the zawiya for their homes sure of having renewed their links with the
divine.
Paulo G. Pinto
Ph.D. in Anthropology from Boston University
Visiting Professor of the Graduate Program in Anthropology and Political
Science in the Universidade Federal Fluminense, Brazil
31
CD I - 77’51”
MAWLED, chants d’éloge au prophète, song of praise to the prophet
1 Taqsim nay maqam rast 5’35
improvisation de flûte par Ziad Kadi Amin
improvisation on the flute by Ziad Kadi Amin
- man anwa
- ruhu lama’at”
Tahtirat “Qef wastame dhikra
prières par Abdelkader Massarani
Prayers by Abdelkader Massarani
écoute le souvenir de celui dont les lumières ont scintillé
listen to the memory of the one whose lights twinkled.
2 Bashraf rast 28/4, rythme dawr kabir 11’53
prélude instrumental ancien
ancient instrumental prelude
- rasu
- l Allah ya
- man”- messager d’Allah. Ô toi qui
Muwashshah: “ya
God’s messenger. O! you who
- da
- ’-1 l fala
- h”- il faut déjà travailler
Muwashshah: “Qad bada
we have to start working
3 Sama’1 maqam rast 12’58
prélude instrumental
instrumental prelude
Muwashshah, chant classique mesuré - measured classical song
- n-1 zama
- n-1 bi ma
- ‘artad-1” - le temps m’ a donné ce que je souhaitais
“‘Ata
time gave me what I wished.
4 Djoubi 5’44
ostinato sur un rythme irakien avec taqassim
de Julien Jalâl Eddine Weiss et qaçida mawzouna par Sheikh Habboush
ostinato on irakian rythm with taqassim
by Julien Jalâl Eddine Weiss and qaçida mawzouna by Shaykh Habboush
5 Qaçida falet, maqam rast 5’19
improvisation vocale libre sur poème classique:
free vocal improvisation on a classical poem:
- lutfan waruhma
- ” - je demande grâce pour... - I ask merci for
“Uh-1l ul h-1ma
6 Ughniya 9’01
chants populaires / popular chants:
“’ahl el ard bethebbak”- les gens t’aiment - people likes you...
- Muhammad ya
- nu
- r l kel” - Muhammad, lumière de tous
“ya
Muhammad, light of all
“Muhammad... Muhammad.”
32
DHIKR, Rituel de transe, Transe ritual
7 Taqsim nay et samaï houzam (Sherif Muyeddin Haydar) 6’23
solo de flûte et prélude instrumental en 10/8
flute solo and instrumental prelude 10/8
8 Qaçida falt 5’01
improvisation vocale libre sur un poème classique par Sheikh Habboush
improvised classical poem by Shaykh Habboush
9 Fas,l aj jalale 6’52
suite de muwashshahat sur un ostinato ascendant :
muwashshahat suite on an ascending ostinato:
“law badat li”- Si elle m’était apparue - If she had appeared to me.
- tu ‘ala
- l muzllal (maqam houzam do 1/2 dièse)
Muwashshah: “al ,sala
- R-1m”: prières sur l’ombre - prayers on the shaded
Muwashshah: “ya
10 “tarqiyat madad” 4’47
récitation des noms des Saints soufis par Abdelkader Massarani
recitation of soufi saints by Abdelkader Massarani
- ,saqa
- n-1” (maqam nawa ou khanabat mi)
Muwashshah: “lamma
quand il m’abreuva - when he quended my thirst
- mawju
- d” Ô toi l’existant - O! you existing
Muwashshah: “ya
Muwashshah: “oukheiya” Mon frère - My brother
- kath-1r l ghefra
- n” (maqa
- m jaharkah - sol)
Muwashshah: “jed ya
Sois généreux, toi le clément - Be generous, you merciful
- l nawa
- (maqa
- m baya
- t-1- la
- ) la séparation - séparation
Muwashshah: “‘ala
Muwashshah: “‘ayn l ‘yun” (maqam ‘ajam do) Mon plus cher - My dearest
11 Qaç1da mawzun 4’12
- t-1 ré par Sheikh Habboush
poème classique improvisé mesuré, maqam baya
improvised and measured classical poem maqam bayati ré by Shaykh Habboush
Arrangements traditionnels : Julien Jalâl Eddine Weiss
Traditionnal arrangements: Julien Jalâl Eddine Weiss
33
CD II - 60’16”
1 taqsim ‘ud maqam bayati 3’02
improvisation de luth par Muhammad Qadri Dalal
luth improvisation by Muhammad Qadri Dalal
-2 qaçida falet maqam bayat1 (re) 6’06
improvisation vocale libre sur un poème classique par Sheikh Habboush
vocal improvisation on a classical poem by Shaykh Habboush
3 Fas,l maqs,oum 12’35
suite de muwashshahat sur un ostinato ascendant:
muwashshah suite on ascending ostinato:
- n man dhikruhu” - Qu’il soit loué...
Muwashshah: “sibha
- qa - Nostalgie - Nostalgy.
Muwashshah: “hayyaja l’ashwa
Muwashshah: “yarabana” maqam ras,t-re , Notre seigneur - Our Lord
- remtu” - Quand je m’approche... - When I approach...
Muwashshah: “kulla
- ’ -1 lya
- ”... Rifa
- ’ -1, à moi - to me
Muwashshah: “Rifa
Muwashshah: “J1lan1, J1lan1”... splendeur - splendor...
-” (maqam sigah) - Entre naqa et... - Between naqa and...
Muwashshah: “bayna l naqa
Muwashshah: “min Makka” - De la Mecque... - From Mekka
- l” - Beauté extrême... - Extreme beauty
Muwashshah: “mubarqa’ l jama
Muwashshah: “yasam1r1 da’ çabr-1” - Compagnon, j’ai perdu patience...
My friend I losed patience...
- rab nazra
- ” - Mon Dieu, un regard... - My god, a sight...
Muwashshah: “ya
4 Taqassim qanoun et ‘oud, duo cythare et luth 2’02
par Julien Jalal Eddine Weiss et Qadri Dalal
zyther and luth duo by Julien Jalal Eddine Weiss and Qadri Dalal
5 Qaçida Sheikh Habboush . maqam ras,t re 4’16
(improvisation vocale sur un poème classique)
(vocal improvisation on classical poem)
- 6 Fas,l as, ,saw1 9’52
suite de muwashshahat sur un ostinato ascendant avec accompagnement de
percussions : daff, tambour, cymbales, riqq, tabl de confrérie.
muwashshah suite on an ascending ostinato with percussions: daff, drum,
cymbals, riqq, brotherhood tabl.
Taqassim Mawzouna nay, ‘oud et qanoun
- t Sheikh Habboush.
Madadiya
- m ras,t do
Qaçida mawzouna . maqa
improvisation vocale mesurée sur poème classique
vocal improvisation on classical poem
- d-1” - vous êtes mes devoirs - you are my duties
Muwashshah: “antom furu
Muwashshah: “ya layt as wasl” - ô la nuit des rencontres - O! , the meeting night
Muwashshah: “nasamat hawaka” - les brises de ton amour - your love’s breeze
34
7 Fas,l khammar 6’10
suite vocale avec accompagnement de percussions :
vocal suite with percussions:
- m nahawand ré, maqam hija
- z - la”
Taqassim nay et qanoun, qaçida Sab’awi “maqa
8 2’24
Muwashshah: “wamin ‘ajab-1... je suis étonné - I’m astonished
- l ba
- la
- bel.” du chant des canaris - canari’s song
Muwashshah: “min ghina
- yura
- ...” toi qui vois et qui n’es pas vu
Muwashshah: “yaman yarawa la
you who sees and is not sawn
9 Fas,l Bahlul 5’48
suite vocale avec accompagnement de percussions :
Vocal suite with percussions:
- t - laTaqassim ‘oud, qanoun, nay et qaçida mawzouna Sheikh Habboush maqam baya
10 5’57
- qalbu theq billa
- h” Mon cœur, aie confiance en Allah
Muwashshah: “ya
my heart, trust in Allah
- n . zama
- n” Il y a longtemps - a long time ago
Muwashshah: “zama
Muwashshah: “qabel ya‘az1m” Avant la grandeur - before greatness
11 1’57
Prière conclusive du rituel par le derviche Yahyah Hamami
Ritual final prayer of dervish Yahyah Hamami
Arrangements traditionnels : Julien Jalâl Eddine Weiss
Traditionnal arrangements: Julien Jalâl Eddine Weiss
35
n
Enregistré à Paris
Studio Cargo décembre 2002 et septembre 2003
n
Direction musicale Julien Jâlal Eddine Weiss
n
Montage studio Cargo
Prise de son et editing : Xavier Brunetière et Antoine Demantke
Mixage : Romain Frydman
n
Création mondiale pour le Théâtre de la Ville à Paris et le Festival International de Baalbek.
n
Crédits photographiques : Amar Ab-Rabbo (couverture et 4e de couverture)
Nicolas Nilsson (couv. livret, pages 2, 3, 5, 6, 8, 10, 11,
couv livret anglais, pages 18, 19, 20, 21, 22, 24, 25, 26, 27)
Sabine Châtel (pages 1, 4, 9, 17)
n
Contact production : Sabine Châtel - Zamzama Productions - [email protected]
Site web officiel : www.alkindi.org
n
Nos sincères remerciements à Mesdames May Arida, Neyla de Freige, Joumana Debbané
du Festival de Baalbeck, à Monsieur Gérard Violette, Jacqueline Magnier et l’équipe
du Théâtre de la Ville à Paris.
Merci également à Abdel Wahab Meddeb et Paulo Pinto pour leur précieuse collaboration
et à Abderrahim Hafidi, Alexandre Ivlef, Bassel Kasnasrallah, Myrtille Petit,
Marwane et Mona Sahnaoui pour leur soutien et leur amitié.
n
C 2003 Al Kindî - O
P 2003 Le Chant du Monde
O
The voice gives life to the letters
this voice that comes from Aleppo reminds us that the poem was
Andoriginally
a song, the song was its raison d’être.
The voice emerges from the furthermost depths and spreads into the world, echoes
as it comes up against obstacles, crosses through or over them and ascends high,
high into the heavens.
The idea of elevation is ever-present with this voice.
The voice comes from the depths of the body’s cavern, escapes from its prison. The
letters it modulates emanate from deep inside where the vocal organs pulse and
throb as they accomplish their tasks. From the most guttural to the most labial
of sounds, the breath passes through the whole vocal apparatus. For the Sufis a
single word expresses this movement, the fullness of this path through the body.
It is the word Hawa, made up of two letters: Ha, the deepest, comes form the very
bottom of the glottis: the Waw is more externalised, carried by the lips. Huwa is the
third person, He, and denotes God; the third person to express the glory of divine
ambivalence, between absence and presence, the apparent and the concealed, the
visible and the invisible, obvious facts and mystery.
Here the letter is celebrated as a distinguished sign without any clearly defined
sense, in the very density of its undeciphered sound; this celebration is rendered
through the voice.
And this voice that reaches us from Aleppo is pure grace. Its owner uses it in the
most innately natural way, according to an ancestral technique passed on by
the men who keep up the special spirit of the place. I would be tempted to say
that the grace of this legacy inherited through time goes beyond all forms of
consciousness. For it is in the nature of talent to blur the barrier between what is
just and unjust.
The ear, the heart and the mind all welcome this voice with joy. It is a voice
arising from what remains of a popular tradition that has remained strong
enough to satisfy us by its natural ability to take whatever it needs from the other
scholarly tradition that has grown up alongside it.
I have listened to this voice and the accompanying chorus in Aleppo, in a
sumptuous Mamluk drawing room decorated as richly as any zawiya full of
ex-votos, the offerings of rich men and their colleagues. And the music flowing
from Julien Weiss’s fingers as he delicately plucks the strings of the qanun weaves
subtly around the ebb and flow of the voice. A repertoire unfolds before us in
which the connoisseur will recognize the halts and dwelling places that mark the
different stages of the itinerary an adept will come across as he progresses along
the Way. Now it is the listener’s turn to discover them and take up abode there.
Abdelwahab Meddeb, teacher of comparative literature, writer and poet,
founder of the literary magazine Dédale, regular presenter of the broadcast
“Cultures d’Islam” (Islamic Cultures) on the France Culture radio station.

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