Introduction - Département de science politique

Social Compass
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Introduction
André Corten and Marie-Christine Doran
Social Compass 2007; 54; 547
DOI: 10.1177/0037768607083852
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social
co
compass
54(4), 2007, 547–563
André CORTEN et Marie-Christine DORAN
Introduction
Un paradoxe marque notre époque.
D’une part, le religieux semble trouver
un nouveau souffle alors même que la
‘‘modernisation’’ s’approfondit en
Occident et qu’elle bouleverse de plus
en plus de contrées de par le monde.
Même l’exception européenne paraı̂t
être atteinte. D’autre part, le religieux
se présente curieusement comme
n’étant plus strictement pensé et surtout vécu en termes de transcendance
et même de surnaturel. À ce paradoxe
s’en ajoute un second. Le politique
entendu comme projet collectif du
vivre ensemble en vue d’un bien
commun est déclaré en voie de dépérissement. Pour lui redonner un sens, on
constate alors une quête d’éthique
cherchant parfois un fondement dans
le religieux ou même dans les institutions religieuses. Tant au plan religieux
qu’au plan politique, on relève ainsi
dans le monde contemporain un
certain glissement du transcendant à
l’immanent. La définition des deux
concepts doit dès lors être posée.
La transcendance est une notion
stabilisée. On y reviendra dans l’article
de Corten et Doran. L’immanence,
quant à elle, ne se réduit pas à n’être
que l’inverse de la transcendance. Est
immanent à un être (ou à un ensemble
d’êtres) ce qui ne résulte pas d’une
action extérieure. L’immanence peut
désigner l’immersion totale et c’est
ainsi que l’entend Gauchet pour les
‘‘religions premières’’, celles d’avant
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A paradox marks our era. On the one
hand, the religious seems to be finding
a second wind, even as ‘‘modernization’’ deepens in the West and shakes
more and more parts of the world.
Even the European exception seems
affected. On the other hand, the religious no longer seems to be thought
of or experienced in terms of transcendence or of the supernatural. To this
paradox is added a second. Politics,
understood as a collective social project centred on the attainment of the
common good, is said to be withering
away. In order to renew the meaning
of politics, there is a search for ethics,
sometimes finding its grounding in
the religious or even directly in religious institutions. Thus on both the
religious and political fronts in the
contemporary world, transcendence
seems to be sliding towards immanence. These two concepts are in need
of definition.
Transcendence is a stable notion.
Corten and Doran examine why in
their article. Immanence, for its part,
cannot be reduced to being the mere
opposite of transcendence. That
which is immanent to a being (or a
group of beings) is that which does
not result from an outside action.
Immanence can mean total immersion
(this is what Gauchet means when he
speaks of ‘‘first religions’’), that is,
religions which historically precede
religious and political transcendence.
& 2007 Social Compass
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Social Compass 54(4)
la transcendance religieuse, puis politique. Conçue parfois de façon péjorative, comme perte de repères et de
références aux valeurs, comme conséquence de l’individualisme généralisé,
l’immanence peut être au contraire
vue comme l’autonomie la plus complète de l’être. Elle peut se traduire,
pour reprendre les termes de Castoriadis (1975: 256), dans l’émergence d’une
altérité radicale et apparaı̂tre dès lors
comme en rupture avec l’hétéronomie
que suppose une croyance religieuse.
Mais l’émotion religieuse, caractéristique de nombreuses tendances religieuses contemporaines, n’est pas
incompatible avec le sens ‘‘ne résultant
pas d’une action extérieure’’, bien que
les croyants y voient un signe d’un contact avec le divin. Au plan politique,
l’immanence, qui pourrait être considérée comme nécessaire à la démocratie (Lefort, 1986; Negri et Hardt,
2004), est parfois vue comme ce qui
sape les bases de la réflexivité de l’individu et qui va donc ‘‘contre’’ la démocratie (Gauchet, 2002).
Depuis un demi-siècle, le couple
conceptuel transcendance/immanence
a fait l’objet d’un débat prolongé. Pas
en tant que tel, mais parce qu’il croise
deux grandes problématiques, celle de
la sécularisation et celle du sacré, sans
s’y superposer. Bien que la sécularisation entendue comme affaiblissement
de la religion dans la cité ait été annoncée au Siècle des Lumières et se soit
concrétisée au cours du 19ème siècle,
elle démarre vraiment au niveau conceptuel dans les premières années de
la décennie 1960. Elle est pourtant
d’abord pensée en terme de transformation plutôt qu’en terme que de relâchement du religieux. Le best-seller
d’Harvey Cox ([1966] 1968), La cite´
se´culie`re, défend l’idée que le christianisme s’émancipe de ses particularismes dans l’urbanisation de grandes
villes comme Chicago et New York.
Le Concile Vatican II (1962–1965)
At times conceived in a pejorative
manner as a loss of reference points
with regards to values, with a generalized individualism as its consequence,
immanence can be seen, on the contrary, as the most complete form of
autonomy. It can translate, to use
Castoriadis’ terms (Castoriadis, 1975:
256), into the emergence of a radical
alterity, thereby breaking with the
heteronomy presupposed by religious
belief. However, religious emotion
which is characteristic of numerous
contemporary religious trends is not
incompatible with the definition
‘‘which does not result from an outside
action’’, even if certain believers see in
it a sign of contact with the divine. On
the political front, immanence, which
could be considered as being necessary
to a democracy (Lefort, 1986; Negri
and Hardt, 2004), is at times seen as
that which undermines the basis of
individual reflexivity and which is therefore ‘‘against’’ democracy (Gauchet,
2002).
For the last half-century, the conceptual pair transcendence/immanence
has been the object of a prolonged
debate; not in and of itself, but because
it touches upon the two grand questions of secularization and the sacred,
even if the relationship between the
latter two is not exactly of the same
order. Although secularization, as the
fading away of religion in the city,
was pronounced during the Enlightenment and took a concrete form in the
19th century, its conceptualization
really took flight in the early 1960s.
At this time, secularization was
thought of more in terms of a transformation than of a faltering of the
religious. In his best-seller The Secular
City, Harvey Cox ([1966] 1968)
defended the idea that, with the urbanization of large cities such as Chicago
and New York, Christianity emancipated itself from its particularisms.
The Second Vatican Council began, at
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débute dans une volonté d’ouverture
au monde moderne et, au moins aux
yeux de certains, y réussit. Le même
Harvey Cox voit, en 1984, dans Religion in Secular Society, la théologie
de la libération comme un facteur de
renouveau de l’Église catholique. Le
politique revêt une nouvelle vigueur.
La ‘‘libération du peuple’’ étant en
quelque sorte garantie par Dieu, le
politique se trouve réhabilité et même
investi d’une nouvelle transcendance.
La problématique de la sécularisation prend, à partir de la fin des
années 1970, un tournant bien connu
avec les travaux de Peter Berger, de
Bryan Wilson et de Karel Dobbelaere.
D’un côté, le paradigme luckmanien de
la différenciation (Dobbelaere, 1981,
2002) de la société prend de plus en
plus d’espace dans la théorisation de
la société, mais en même temps on
commence à considérer la religion
comme un mode électif (Berger [1979]
2005) et à attacher une attention aux
nouveaux
mouvements
religieux
(Wilson, 1970). Avec le temps, l’évolution de la problématique va conduire à
la notion un peu péjorative de ‘‘religion à la carte’’, mais qui, avec les travaux de Danièle Hervieu-Léger (1986,
1993, 1996), met en évidence l’importance du ‘‘croire’’ et des ‘‘productions
religieuses de la modernité’’, voire de
nouveaux phénomènes de sacralisation
non religieuse dans les sociétés modernes, tandis que d’aucuns proposent que
l’apparition du sacré dans le développement des sciences humaines puisse
être vue comme une invention moderne,
profondément liée à l’effacement de la
transcendance (Carrier, 2005). Dans
ce contexte, pour certains, l’immanence du religieux résulte du caractère
cloisonné de l’espace religieux, mettant
dès lors le politique dans un espace
tout aussi spécialisé, tandis que pour
d’autres, l’immanence sort de ce cloisonnement, mais l’opposition devient
celle entre la persistance du ‘‘croire’’
least according to some, with an openness to the modern world. In Religion
in Secular Society, Cox (1984) saw
liberation theology as a factor in the
renewal of the Catholic Church.
Politics took on a new vigour. With
‘‘people’s liberation’’ guaranteed by
God, politics was rehabilitated and
even invested with a new transcendence.
With the works of Peter Berger,
Bryan Wilson and Karel Dobbelaere,
the end of the 1970s marks a turning
point for the question of secularization. The Luckmanian differentiation
of society paradigm (Dobbelaere,
1981, 2002) took on an ever larger
role in the theorization of society at
the very moment when religion was
beginning to be thought of in an elective mode (Berger [1979] 2005) and
New Religious Movements were being
noticed (Wilson, 1970). In time, the
evolution of the question led to the
somewhat pejorative notion of religion
‘‘à la carte’’, but which, with the work
of Danièle Hervieu-Léger (1986, 1993,
1996), underlines the importance of
‘‘belief ’’ and of ‘‘modernity’s religious
productions’’, indeed of new phenomena of non-religious sacralization in
modern societies. Meanwhile, others
offered up the idea that the appearance
of the sacred in the development of the
social sciences could be seen as a
modern invention closely tied to the
erasure of transcendence (Carrier,
2005). Within this context, for some,
the immanence of the religious resulted
from the compartmentalized character
of religious space, relegating, from that
moment on, even politics to its own
highly specialized space. Meanwhile,
for others, immanence did away with
this compartmentalization, and the
opposition became one between
‘‘belief ’’ and the decline of institutions.
We spoke openly of ‘‘invisible religion’’ (Social Compass, 2003). Politics
was at times thought of as being
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et le déclin des institutions. On parle
volontiers de ‘‘religion invisible’’
(Social Compass, 2003). Quant au
politique il est parfois considéré
comme étant malheureusement réduit
à la défense des droits de l’homme
(Gauchet, 2002), tandis que pour d’autres, dans sa crise, il est considéré
comme une prise de distance salutaire
vis-à-vis des appareils (Maffesoli,
1997).
Un nouveau tournant s’impose dans
les années 2000 avec la prise en considération, notamment avec Peter
Beyer (1994) et Corten et MarshallFratani (2001), de la globalisation. La
résurgence du religieux est mise en rapport avec sa transnationalisation, en
même temps que s’affirment des résistances culturelles, voire des ethnoreligions. Dans ce contexte, on parle de
plus en plus de résurgence du religieux,
que l’on traite alors aussi en termes de
traditionalisme ou de fondamentalisme, envisagé comme référence imaginaire à un passé où le système social
et moral était fondé sur la référence—
unique—à un système religieux, engendrant des tensions liées à l’affrontement inévitable avec le pluralisme.
Après d’importants débats au tournant
des années 1980, l’univocité de la
problématique de la sécularisation
semble battue en brèche.
Quoi qu’il en soit, on ne peut qu’être
frappé par le nouveau lien qui s’établit
entre religion et politique. Dans le
nouveau contexte politique mondial,
ce lien est tangible dans la lecture en
termes de forces du ‘‘Bien’’ et du
‘‘Mal’’, et ceci, tant au sein des fondamentalismes des sociétés occidentales
que dans ceux qu’ils affrontent au
sein d’autres sociétés. Avec cette lecture, la question transcendance/immanence est plus que jamais d’actualité
tant au plan religieux qu’au plan politique. Elle permet de rendre compte
de l’émergence de dynamiques très
diversifiées. Pour beaucoup d’auteurs,
unfortunately reduced to the Human
Rights (Gauchet, 2002), while for
others, it was thought of, in its crisis,
as fortunately distanced from its
apparatus (Maffesoli, 1997).
There is a new turning point in the
2000s with the consideration, notably
by Peter Beyer (1994) and Corten and
Marshall-Fratani (2001), of globalization. Religious resurgence was seen
in relation with trans-nationalization
at the same time as cultural resistance, and even ethno-religions, were
affirmed. Within this context, religious
resurgence was talked of more and
more frequently, in terms of traditionalism or fundamentalism—an imaginary reference to a past where the
social and moral system was founded
upon the univocal reference to a
religious system, generating tensions
tied to the inevitable confrontation
with pluralism. Following important
debates at the beginning of the 1980s,
the univocal nature of secularization
unravelled.
We cannot but be struck by the new
link being established between religion
and politics. In the new context of
world politics, this link is tangible in
the reading of the world in terms of
forces of ‘‘Good’’ and ‘‘Evil’’, as
much within western society’s fundamentalisms as within those societies
which they confront. With this reading, the question of transcendence/
immanence is more pertinent than
ever on both the religious and political
fronts. This question allows us to take
into account the emergence of quite
varied dynamics. For many authors,
the globalized ‘‘modernization’’ of
society engenders a shift from transcendence towards immanence without
the resultant fading away of the religious, quite the contrary. For others,
faced with the uprooting provoked by
globalization, transcendence is called
upon in order to reject all the ills associated with globalization, by means of
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la ‘‘modernisation’’ mondialisée de la
société engendre un glissement de la
transcendance à l’immanence, sans
qu’elle ne produise un affaiblissement
du religieux, au contraire. Pour d’autres, face au déracinement provoqué
par la mondialisation, la transcendance est appelée à la rescousse
comme moyen de refuser les maux
associés à la modernité, par le retour
à l’intégrisme prônant la référence
aux textes sacrés comme fondement
de l’organisation de l’ordre social, à
des degrés divers et selon des logiques
qui partent soit du ‘‘haut’’ (États et
partis politiques) (Kamrane et Tellier,
2007), ou du ‘‘bas’’ (mouvements et
organisations sociales). Enfin, la perspective d’une possible appropriation
du transcendant dans les mouvements
intégristes comme recours permettant
le refus d’une modernisation à l’occidentale, est parfois interprétée comme
l’option pour une modernisation non
occidentale—notamment islamisante
(Milot, 1998; Burgat, 2002).
Au plan politique, on parle à la fois
de dépérissement du politique, dans
la ‘‘perte de sens’’ induite par les
effets de l’hypermodernité tendant à
l’‘‘immanentisation’’, que, dans un
sens questionnable puisque visant ‘‘à
effacer le litige constitutif du politique’’
(Rancière, 1998: 247), de réveil de la
philosophie politique, tandis que des
ouvrages récents s’efforcent de cerner
les pistes de recomposition d’un politique qui puisse se transformer pour
demeurer porteur d’universalité (Wieviorka, 2006). Lorsque la remise en
question de la légitimité moderne se
fait suite à l’émergence de nouveaux
modes de légitimité centrés sur la référence religieuse, ces dynamiques religieuses et politiques se retrouvent
intrinsèquement liées.
On est en droit de se demander, pour
pouvoir comprendre la transformation actuelle, dans quels rapports se
a fundamentalist return to sacred texts
which underpin the social—in varying
degrees and according to logic either
from ‘‘above’’ (states and political
parties) (Kamrane and Tellier, 2007),
or from below (social movements).
Finally, the possible co-opting of
transcendence by fundamentalist
movements as a refusal of western
modernization is at times interpreted
as a non-western modernization
option—notably Islamic (Milot, 1998;
Burgat, 2002).
On the political front, we talk of the
withering away of politics, of the ‘‘loss
of meaning’’ resulting from the effects
of hyper-modernity tending towards
‘‘immanentization’’, and of the
awakening of political philosophy, as
evidenced by the dubious aim ‘‘to
erase the dispute which is constitutive
of politics’’ (Rancière, 1998: 247).
Other recent works attempt to trace
the paths leading to a political reconstruction which can continue to be a
bearer of universality (Wieviorka,
2006). When modern legitimacy is put
into question by the emergence of
new, religiously informed modes of
legitimacy, religious and political
dynamics are evidently intrinsically
linked.
In order to understand the current
transformation, we can legitimately
ask: what are we to make of these
trends on both the religious and political levels? How are these trends
related? The concepts of transcendence
and immanence can shed some light on
these questions, offering analytical
potential which allows us give some
coherence to such a vast field of
thought. Starting from the central
question debated during the Turin
Symposium entitled ‘‘Religion and
Politics: From Transcendence to
Immanence’’ at the ISSR Congress,
which is the inspiration for this issue,
we must explore whether recourse to
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trouvent ces tendances au plan religieux et au plan politique.
Pour ce faire, les concepts de transcendance et d’immanence apparaissent
éclairants, traçant des pistes analytiques permettant d’organiser la réflexion au sein d’un champ si vaste.
Partant de la question centrale débattue au cours du symposium de Turin
‘‘Religion et politique: de la transcendance à l’immanence’’ du Congrès
SISR (2003), dont ce numéro émane,
il faut chercher à voir si le recours au
religieux constitue une réaction à
l’immanence du politique et à sa nonacceptation dans différentes sociétés.
Plus spécifiquement encore, y a-t-il
une ‘‘néo-transcendantalisation’’ du
religieux qui réponde à la crise produite par l’immanence du politique?
C’est tout le rapport d’influence entre
politique et religieux qui est ici interrogé. Alors que la problématique théologicopolitique traditionnelle implique
que le théologique précède le politique—notamment que le politique ne
soit que du ‘‘théologique sécularisé’’—(Schmitt, 1922: 46) peut-on,
au contraire, développer aujourd’hui
l’hypothèse selon laquelle désormais
le politique précède le religieux,
l’immanence du religieux étant alors
favorisée par celle du politique?
L’examen d’un cas généralement
conçu comme exemple de ‘‘néotranscendantalisation’’, celui de la
montée du fondamentalisme chrétien
aux États-Unis, nous fournit déjà des
éléments de réponse. Examinons donc
certaines caractéristiques du cas
américain dans une perspective comparative, qui s’étendra à l’Europe, à
l’Afrique, à l’Amérique latine et au
Moyen-Orient avec les contributions
présentées dans ce numéro.
Aux États-Unis, bien que les références à la divinité soient omniprésentes dans la vie publique—et
soulignons ici qu’il n’a pas fallu
attendre Georges W. Bush pour que
the religious is at once a reaction to the
immanence of politics as well to as its
non-acceptance in different societies.
More specifically, is there a neotranscendentalization of the religious
at play which is responding to the
crisis resulting from the immanence
of politics? It is, in the largest sense,
the relationship between the spheres
of influence of the political and the religious that is put into question here.
While the question of the traditional
theologico-political implies that the
theological precedes the political—
notably that the political is but ‘‘secularized theology’’ (Schmitt [1922–69]
1985: 46), can we, on the contrary,
today develop the hypothesis that
from now on the political precedes
the religious? That the immanence of
the political heretofore takes precedence over that of the religious?
The examination of a case generally seen as an example of neotranscendentalization, that of the rise
of Christian fundamentalism in the
United States, provides us with a part
of the answer. Let us examine some
of the characteristics of the American
case in a comparative perspective
with the contributions on Europe,
Africa, Latin America and the Middle
East which are gathered in this issue.
In the United States, although references to divinity are omnipresent in
public life—George W. Bush was not
the first to invoke God’s benediction
in presidential speeches—religion is
officially separated from the state, the
First Amendment guaranteeing the
non-interference of the state in the
exercise of freedom of religion, a freedom which is much greater than in
many European countries and a particularly fertile ground when it comes to
both social movements and public
expressions which proclaim religious
affiliations (Baubérot, 2004). Throughout the 19th century, the country
experienced a profound religious
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Introduction 553
la bénédiction de Dieu soit invoquée
dans les discours présidentiels—,la religion est officiellement séparée de
l’État, le premier amendement garantissant la non-ingérence de l’État et la
liberté religieuse. Celle-ci est d’ailleurs
beaucoup plus large que dans plusieurs
pays d’Europe et particulièrement
fertile en termes de mouvements et
expressions sociales se revendiquant
d’appartenances religieuses (Baubérot,
2004). Tout au long du 19ème siècle, le
pays connaı̂t une profonde effervescence religieuse, attribuée parfois à la
lutte contre l’esclavage ou aux grands
bouleversements socio-économiques
qui vont faire des États-Unis la première puissance du monde. Au début
du 20ème siècle, naı̂t le pentecôtisme,
notamment dans des églises noires.
Celui-ci va surtout connaı̂tre une
expansion en Amérique latine et en
Afrique, mais également dans les
communautés afro-américaines aux
États-Unis mêmes, en particulier
durant la période de la grande dépression. Au lendemain de la deuxième
guerre mondiale, le protestantisme, et
notamment sa tendance évangélique
(théologiquement non libérale), connaı̂t une expansion remarquable et
consolide la Bible Belt du Sud. C’est
alors qu’un défi est lancé par un
pasteur baptiste: fonder la légitimité
nouvelle de l’expansion des droits civiques par le recours à des arguments
moraux issus de la foi chrétienne, marquant ainsi une continuité avec la
dynamique émancipatrice du temps
des luttes contre l’esclavage. Après
cette apothéose, représentée par la
figure légendaire de Martin Luther
King, tête de proue du Civil Rights
Movement, la foi, selon Sébastien
Fath (2004a), va commencer tout doucement à se rigidifier et à se consolider
en tant que religion civile.
Alors que, comme Tocqueville
([1840] 1981) l’avait noté, les très
grande liberté et ferveur religieuses
effervescence which is sometimes
attributed to the fight against slavery
or to the great socio-economic upheaval which later made the United
States the leading world power. At
the beginning of the 20th century
Pentecostalism is born, most notably
in Black Churches. Pentecostalism
underwent greatest expansion in
Latin America and Africa, but also in
African-American communities in the
United States itself, particularly
during the Great Depression. Following the Second World War, Protestantism and notably its Evangelical version
(theologically non-liberal) underwent
a remarkable expansion and consolidated its position in the Southern
Bible Belt. It was at this time that a
challenge was launched by a Baptist
pastor: to legitimate the expansion of
civil rights by appealing to moral arguments derived from the Christian faith,
thereby marking a continuity with the
emancipatory dynamic from the time
of the struggle against slavery. After
the apotheosis of the legendary figure
of Martin Luther King, figurehead of
this movement, the faith, according to
Sébastien Fath (2004a), quietly began
to become rigid and to consolidate its
position as a civil religion.
Just as Tocqueville ([1840] 1981) had
noted in his time, the great religious
freedom and fervour was a buttress of
democracy to the degree that a strict
separation between the religious and
the political was maintained. The
recent death of the well-known televangelist Jerry Falwell reminds us
that, over time, there has been a
change in direction. By giving rise to
the Christian conservative coalition
known as the Moral Majority (later
baptised anew as the Christian Coalition under Pat Robertson, televangelist candidate defeated in the
Republican primaries of 1988) which
contributed to Ronald Reagan’s election, Falwell gave a new twist to the
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Social Compass 54(4)
avaient été jusque-là un arc-boutant de
la démocratie, tout en maintenant une
stricte séparation du religieux et du
politique, un virage se produit, dont
la mort récente de Jerry Falwell,
célèbre télévangéliste baptiste, nous
permet de rappeler la nature. En suscitant la coalition conservatrice chrétienne de ‘‘Majorité morale’’ ayant
permis de faire élire Ronald Reagan
(puis rebaptisée ‘‘Coalition chrétienne’’ par Pat Robertson, candidat
télévangéliste défait aux primaires
républicaines de 1988), Falwell donne
une nouvelle tournure à l’imbrication
du politique et du religieux, notamment en termes d’organisation de
groupes religieux en forces politiques
partisanes. Discret durant la présidence de Georges H. Bush père et se
mobilisant durant le double mandat
de Bill Clinton, le courant évangélique
prépare dans sa tonalité ultraconservatrice la victoire de Georges W. Bush,
confirmant sa présence en tant que
nouvelle forme de force politicoreligieuse.
Pourtant, s’il est vrai que les deux
tiers des 70 millions d’évangéliques
américains ont voté pour George W.
Bush en 2004, il n’est pas évident,
comme l’analyse Fath dans un autre
ouvrage (2004b), que ce soit pour des
motifs profonds de foi religieuse. Ce
qui caractérise les évangéliques fondamentalistes n’est pas la ferveur religieuse – seul un évangélique sur trois
fréquente un lieu de culte le dimanche
– mais l’attachement à des ‘‘valeurs
américaines’’, cependant fortement
marquées par le terreau de pluralisme
religieux des États-Unis. Lorsque
Bush déclare que la liberté ‘‘n’est pas
le don de l’Amérique au monde, c’est
le don de Dieu à l’humanité’’ (discours
sur l’e´tat de l’Union 29 janvier 2002), il
résume, dans cette prolepse même, le
lien entre nationalisme et religion.
Bellah (1970) l’avait montré depuis
longtemps, la religion des Américains
blending of the political and the religious, notably with regard to the organization of religious groups into
partisan political forces. Discreet
during George H. Bush, Snr.’s presidency and active during Bill Clinton’s
two mandates, the evangelical movement sets the scene for the ultraconservative tone of George W. Bush’s
victory, thereby confirming its presence as a new form of politicalreligious force.
Yet, if it is true that two-thirds of
the 70 million American Evangelicals
voted for George W. Bush in 2004, it
is not certain, as asserted by Fath in
another work (2004b), that they did
so for profoundly religious reasons.
What characterizes Evangelical fundamentalists is not religious fervour—
only one Evangelical out of three
goes to church on Sunday—but their
attachment to ‘‘American values’’, an
attachment nevertheless strongly mitigated by American religious pluralism.
When Bush declared in his State of the
Union address on 29 January 2002 that
freedom ‘‘is not America’s gift to the
world but God’s gift to humanity’’ he
summed up in this prolepsis the link
between nationalism and religion.
Bellah (1970) had long ago demonstrated how American religion is first
and foremost a civil religion. Original
American culture ended up merging
with this ‘‘civil religion’’ founded
upon pluralism and a minimal creed,
the latter having taken on an imperial
tone thanks to the influence of neoconservatives (Corten, 2005). The
trends towards immanence, mixed
with the rhetoric of transcendence,
are the effects of the one same cause:
the specific nature of American society,
founded upon religious diversity,
which does not fundamentally
change, despite religion’s overlapping
with the political with Luther King
and, in a different manner, with neoconservatism. The case of the United
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Introduction 555
est d’abord une religion civile. La culture originelle américaine a fini par se
fondre avec cette ‘‘religion civile’’
fondée sur le pluralisme, dont le
credo est minimal, celui-ci s’étant
coloré ces derniers temps d’un ton
impérial sous l’influence des néo-conservateurs (Corten, 2005). Les tendances à l’immanence, mêlées à une
rhétorique de transcendance, sont les
conséquences d’une même cause, la
nature spécifique de la société américaine, fondée sur une diversité
religieuse que l’imbrication avec le
politique à partir de Luther King
puis, d’une autre manière, dans le tournant néo-conservateur, ne change pas
fondamentalement. Le cas des ÉtatsUnis ne saurait donc être interprété
comme une réponse néo-transcendante
à une société de plus en plus immanente. Toutefois, cette conclusion ne
repose-t-elle pas sur la nature spécifique de la religion civile américaine, différant en cela du cas paradigmatique
de l’Europe, mais aussi de l’ensemble
des processus de modernisation?
Partant d’aires géographiques et de
contextes socio-politiques extrêmement variés, toutes les contributions
proposées dans ce numéro spécial –
explorant les rapports entre transcendance et immanence, tant au plan
religieux qu’au plan politique – apportent des éléments de réponse à ces
hypothèses et nous permettent de voir
émerger une tendance concernant la
préséance du politique sur le religieux
dans la période actuelle d’‘‘immanentisation’’.
D’abord, plongeant au cœur de
‘‘l’exception européenne’’ et de ses
racines institutionnelles, le texte de
Bérengère Massignon se penche sur
l’efficacité de la recherche de transcendance comme réponse à une immanence conçue ici sur un plan politique
de ‘‘perte de sens’’ et de crise du politique. Dans un contexte de sécularisation avérée, l’hypothèse d’une certaine
States cannot then be interpreted as a
neo-transcendental response to an
increasingly immanent society. But
doesn’t this conclusion rest upon the
specific nature of American civil religion, differing as it does not only
from the paradigmatic European
case, but also from the ensemble of
modernization processes?
From extremely varied geographical
areas and socio-political contexts, all
of the contributions in this special
issue explore the connections between
transcendence and immanence on
both the religious and political fronts,
thereby providing some answers to
these hypotheses and allowing us to
see the emergence of a trend concerning the precedence of the political
over the religious in the current
period of immanentization.
Going to the heart of the ‘‘European
exception’’ and its institutional roots,
Bérengère Massignon’s article analyses
the efficacy in the search for transcendence as a response to an immanence
conceived as the ‘‘loss of meaning’’ in
the context of the crisis of politics. In
a context where secularization is a
known fact, the hypothesis of a certain
transcendental reaction, in this case
coming from the religious domain but
aiming specifically at a ‘‘sacralization’’
of the foundation of politics, seems
to be confirmed with the case of the
European construction. Yet, although
fully present at the level of ideas and
objectives—more precisely ethical
than religious, however—transcendence borne by religious institutions
in their desire to resist the immanence
of both the market and individualism
does not truly overcome the predominance of immanence in the political
construction of European institutions.
Massignon even shows that the latter
secularizes religious institutions themselves, concerned as they are to adapt
and to maintain their credibility. This
conclusion tends to support the thesis
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556
Social Compass 54(4)
réaction transcendante, ici issue du
domaine religieux, mais visant spécifiquement une ‘‘sacralisation’’ des fondements du politique, semble se
vérifier dans le cas de la construction
européenne. Pourtant, bien présente
sur le plan des idées et des objectifs—
plus éthiques que proprement religieux
cependant—la transcendance, portée
par les institutions religieuses dans
leur désir de résistance à l’immanence
du marché et de l’individualisme, ne
parvient pas véritablement à renverser
l’immanence prédominante du processus politique de la construction des
institutions européennes. L’auteure
montre que ce dernier a même un
effet de sécularisation des institutions
religieuses elles-mêmes, dans un souci
d’adaptation et de crédibilité, ce qui
tend alors à appuyer la thèse d’une préséance du politique sur le religieux, et
ce, même si le premier est réputé être
en ‘‘perte de sens’’. Ici, nous croisons
la problématique de l’évaluation de la
sécularisation en termes d’immanence,
alors que cette dernière pourrait tout
aussi bien s’appuyer sur une forme de
transcendance encore présente dans le
report de la sacralisation—désormais
laı̈que—sur les institutions sociales.
Quoi qu’il en soit, l’analyse serrée
déployée dans ce texte pose que la
référence externe à des principes ou
valeurs transcendantes—ici portées
primordialement par les institutions
religieuses—n’est pas suffisante pour
remettre en question le processus de
sécularisation, mais produit cependant
des ‘‘formes hybrides de participation
politique des religions’’.
Réfléchissant à partir d’une perspective africaine, le riche texte de JeanPierre Dozon apporte des nuances
quant à la réponse nécessaire du transcendant face à l’immanent, en faisant
l’analyse des effets d’une ‘‘perte’’ de
transcendance dans un passage démocratique tendant à l’immanence avec
of a precedence of the political in its
relation to the religious, even if the
political is said in this case to suffer
from a ‘‘loss of meaning’’. Here we
touch upon the question of the assessment of secularization in terms of
immanence, despite the fact that secularization could just as well rest upon
a form of transcendence still present
in the sacralization – henceforth secular—of social institutions. Whatever
the case may be, the close analysis of
the external reference to transcendental values—in this case principally
borne by religious institutions—displayed in this article is not sufficient
to call into question the secularization
process but rather produces ‘‘hybrid
forms of political participation by
religions’’.
Taking up the question from an
African
perspective,
Jean-Pierre
Dozon’s fine article analyses the effects
of a ‘‘loss’’ of transcendence in a democratic transition towards an immanence which slides into generalized
social violence, thereby nuancing the
idea that transcendence is a necessary
response to immanence. The loss of
transcendence in this case does not
seem to be directly caused by the
advance of immanence. Indeed, from
an ‘‘excessive’’ transcendence—which
is nonetheless compatible with a
certain religious, political and cosmopolitan pluralism—under HouphouëtBoigny to the ‘‘necessary’’ transition
to a new form of politics—flowing
from social discontent which has economic degradation as its backdrop—
to the death of the ‘‘Father’’ of the
Nation, the Ivory Coast is thrown
into the immanent problem of reconstructing the eˆtre-ensemble. On the
political
front,
ethno-nationalist
attempts which follow this immanence
context are then brutal reactions to it:
should they be then considered as
attempts at re-transcendentalization?
Dozon shows, on the contrary, that
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Introduction 557
des dérives allant jusqu’à la généralisation de la violence sociale, religieuse et
politique. La perte de transcendance
n’apparaı̂t pas ici d’abord être directement causée par l’avancée de l’immanence. En effet, d’une transcendance
‘‘excessive’’, pourtant compatible avec
un certain pluralisme religieux, politique et cosmopolite sous HouphouëtBoigny, le passage ‘‘obligé’’ à une
nouvelle forme politique suite au
mécontentement social sur fond de
dégradation économique, puis à la disparition du ‘‘Père’’ de la nation, plonge
la Côte d’Ivoire dans une difficulté,
propre à l’immanence, à recomposer
un principe de l’être ensemble. Sur un
plan politique, les tentatives ethnonationalistes qui suivent ce plan
d’immanence relèvent alors bien de
réactions brutales à son endroit.
S’agit-il pour autant de tentatives de
‘‘re-transcendantalisation’’?
Dozon
montre, au contraire, que le pays sera
immergé dans une ‘‘immanentisation’’
croissante, marquée par le brouillage
des repères permettant le lien civil,
puis social tout court, la violence émergeant de partout. Après cette ‘‘plongée’’ dans l’immanence politique la
plus grande, émerge aussi une dynamique d’‘‘immanentisation’’ religieuse
fortement marquée par la théologie
de la prospérité et la ‘‘démocratisation
du miracle et du charisme’’ propre au
pentecôtisme. De ce point de vue,
donc, dans un schème d’‘‘immanentisation’’, non seulement le politique
précède le religieux, mais il a aussi un
effet d’entraı̂nement.
Cette idée centrale, clairement
démontrée par Dozon, se trouve aussi
étayée dans un cas, pourtant paradigmatique, de présence croissante du
religieux dans le politique: celui du
Brésil. En effet, Ari Pedro Oro s’appuie
dans cet article sur des recherches de
terrain auprès de députés brésiliens
issus de différentes religions pour montrer que l’insertion de ces derniers
the country is increasingly immanent—violence being everywhere—
marked as it is by the loss of points
of reference necessary to any civil
relation, any social relation. After this
great ‘‘plunge’’ into political immanence, a religious trend towards immanence which is strongly affected by a
theology of prosperity as well as the
‘‘democratization of miracles and
charisma’’, distinctive of Pentecostalism, emerges. From this point of
view, in this immanent scenario, not
only does the political precede, but it
also induces a movement carrying
along the religious.
This central idea, clearly demonstrated by Dozon, is also seen in the
paradigmatic case of Brazil and the
growing presence of the religious
within the political. Indeed, in his
article Ari Pedro Oro relies upon fieldwork undertaken with Brazilian deputies who come from different religious
backgrounds in order to show how
their entry into the political scene
is above all conditioned by their
‘‘politicization’’, by their adaptation to
political constraints, despite their
perception of politics’ ‘‘legitimacy
deficit’’. Oro’s conclusions seem fundamental for the advancement of
research, to the degree that they are
drawn in a context where, at the institutional level, religious pluralism
seems exceptional and rooted in the
country’s political tradition, while at
a cultural level, Oro shows that the
religious component must become
ethical in order to be credible on the
Brazilian political scene, thereby echoing Massignon’s conclusions concerning Europe. This adaptation occurs in
its entirety on an immanent level: no
intention to transform immanent politics by its ‘‘re-transcendentalization’’
here, but in fact a move towards
religious immanence within politics,
yielding a model where religious
immanence and politics converge and
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558
Social Compass 54(4)
sur la scène politique est conditionnée
d’abord par leur ‘‘politisation’’, leur
adaptation aux contraintes du politique, et ce, malgré leur perception
d’un ‘‘déficit de légitimité’’ de ce
dernier. Les conclusions d’Oro apparaissent fondamentales pour l’avancement de la recherche, dans la mesure
où elles émanent dans un contexte où,
au niveau institutionnel, le pluralisme
religieux apparaı̂t exceptionnel et
enraciné dans la tradition politique
du pays, tandis qu’au niveau culturel
‘‘on assiste à une lutte pour élargir la
dimension religieuse dans l’espace
public et non pour le laı̈ciser’’, dit
Oro. Malgré la forte présence du religieux sur le plan culturel, Oro montre
que la composante religieuse doit devenir éthique pour être crédible sur la
scène politique brésilienne, rejoignant
en cela les conclusions de Massignon
concernant l’Europe. Cette adaptation
se fait entièrement sur un plan d’immanence: pas de velléités de transformation de l’immanent politique par une
‘‘retranscendantalisation’’, mais, bien
au contraire, une convergence vers
l’immanence du religieux dans son
insertion au sein du politique, produisant un modèle où immanence religieuse et politique convergent et se
renforcent, ce qui permet de statuer
de manière déterminante sur les effets
de l’insertion du religieux dans la
démocratie brésilienne.
Le cas emblématique de l’Iran, que
traite Ramine Kamrane pour sa part,
plonge au cœur des dispositifs de légitimation culturelle mis en œuvre par le
régime pour tenter de contrer l’immanentisation, conçue ici comme une certaine ‘‘pénurie de sacré’’, à la fois de
par la difficulté d’insertion du projet
concret de la révolution dans la trame
de la théologie transcendante chiite,
et de par la nécessité de la justification
des interdits imposés à la population.
Par le biais d’une analyse inédite de
l’invention d’un art totalitaire par le
mutually reinforce one another, which
allows us to clearly evaluate the effects
of political integration of the religious
in Brazil’s democracy.
The emblematic case of Iran discussed by Ramine Kamrane, goes to
the heart of the legitimating cultural
devices put to work by the regime in
order to counter immanentization,
understood here as a certain ‘‘shortage
of the sacred’’, which, on the one hand,
is due to the difficulty of integrating the
revolution’s concrete project into the
Shiite transcendent theological framework and, on the other hand, to the
necessity to justify prohibitions
imposed upon the population. By
means of an original analysis of the
invention of totalitarian art by the
regime, Kamran shows the failed
attempt to make reference to a transcendental in order to ‘‘sanctify’’, by
the representation of a constant supernatural intervention in history, not
only an immanent political project
but also its moral standards and
diverse institutional decisions. This
key contribution points out new elements, for it presents the only case
among the studies undertaken in this
issue where there is a will to retranscendentalization: the latter’s links
to Iran’s non-democratic and totalitarian characteristics lead us to the
fundamental question of the place
of transcendence with regards to
democracy.
Must we then think that democracy
necessarily produces immanence and
adopt, if we are optimistic, Lefort’s
fundamental conception of politics
as an ‘‘empty space’’; or rather
Gauchet’s, stating the dissolution of
meaning in the immanence of a
market democracy?
Although the contributions gathered in this issue show that there is
no veritable re-transcendentalization
movement of the religious towards
the political, we may observe nonethe-
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Introduction 559
régime, l’auteur montre la tentative—
mise en échec—de faire référence au
transcendant pour ‘‘sanctifier’’, par la
représentation d’une intervention constante du surnaturel dans l’histoire,
un projet politique immanent, ses
exigences morales, mais aussi ses
décisions institutionnelles les plus
diverses. Cette contribution centrale
apporte de nouveaux éléments, car
elle pose le seul cas, parmi les études
déployées dans ce numéro, où prend
place une volonté de ‘‘retranscendantalisation’’. Le rapport de cette
dernière avec les caractéristiques nondémocratiques et totalitaires du contexte politique iranien nous ramène
alors au questionnement fondamental
de la place de la transcendance par
rapport à la démocratie.
Faut-il alors penser que la démocratie est nécessairement productrice
d’immanence et adopter, selon que
l’on est optimiste, la conception fondamentale du politique comme ‘‘lieu
vide’’ proposée par Lefort ou plutôt
celle de Gauchet, posant la dissolution
du sens dans l’immanence d’une démocratie de marché?
Bien que les contributions réunies
dans ce numéro montrent qu’il n’y a
pas de véritable mouvement de ‘‘retranscendantalisation’’ procédant du
religieux vers le politique, on observe
pourtant bien des réactions à la perte
de sens. Comment les interpréter
alors? Comment rendre compte de
leur apport dans la trame d’une ‘‘indifférenciation’’, d’un ‘‘brouillage des
repères’’ dans l’immanence du politique, avec laquelle semble aussi converger le religieux?
L’examen des traits prédominants
de l’immanence montre qu’il faut
chercher un autre vecteur d’explication
que celui de la ‘‘retranscendentalisation’’, d’autant que partout, le schème
du théologico-politique plaçant le religieux comme antécédent au politique,
semble renversé. La possibilité de
less significant reactions to the loss of
meaning: how are we then to interpret
them? How are we to gauge their effect
within a framework of ‘‘indifferentiation’’ and of ‘‘uncertain landmarks’’
within the immanence of politics,
with which the religious also seems to
converge?
The study of the predominant
features of immanence reveals that we
must search out a vehicle other than
that of re-transcendentalization, given
that the theologico-political schema
which posits the religious as being
prior to the political seems to be overturned everywhere. The possibility of
thinking through a sacralization conceptually rooted in immanence is the
focus of the theoretical article contributed by the editors of this issue.
Previously analysed in Hervieu-Léger’s
pioneering work in the form of
‘‘modernity’s religious productions’’
and also present in Durkheim’s The
Elementary Forms of Religious Life
and Bataille’s (1973) vitalistic understanding, the question of the production of the sacred in ‘‘the absence of
a sacredness drawn up by the state’’
(Gauchet, 1985) is at the heart of the
search for meaning in transnationalized societies. The production of this
‘‘immanent sacredness’’ is also called
into question when we attempt to
understand the great emotional
charges which mark transnational
sects of the Pentecostal variety.
Finally, the production of immanent
sacredness gives a direction to the
study of both political and religious
forms in their capacity to make the
social appear and in its impact—positive or negative—on the democratic
horizon.
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560
Social Compass 54(4)
penser une sacralisation issue de l’immanence et son ancrage conceptuel
constitue l’objet de l’article théorique
proposé par les directeurs de ce
numéro pour poursuivre la réflexion.
Déjà analysée dans les travaux pionniers d’Hervieu-Léger sous la forme
des ‘‘productions religieuses de la
modernité’’ mais présent dans les
Formes e´le´mentaires de la vie religieuse
de Durkheim ou la conception vitaliste
de Bataille (1973), la question de la
production du sacré en ‘‘l’absence de
sacralité dressée par l’État’’ (Gauchet,
1985) est au cœur de la quête de sens
dans les sociétés transnationalisées.
La production de cette ‘‘sacralité
immanente’’ interpelle aussi lorsqu’on
essaie de comprendre les grandes
charges émotionnelles qui marquent
les cultes de type pentecôtiste traversant les frontières. Enfin, elle nous
oriente dans l’étude des formes politiques, mais aussi religieuses, dans
leurs capacités à faire surgir l’être
ensemble et dans ses impacts—positifs
ou négatifs—sur l’horizon démocratique.
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André CORTEN, PhD in Political and Social Sciences (Université de
Louvain), is a professor of political science and discourse analysis at
the Université du Québec à Montréal and founding member of the
GRIPAL (Groupe de Recherche sur les Imaginaires Politiques en
Amérique Latine). Among other books and articles, he is the author of
Pentecostalism in Brazil: Emotion of the Poor and Theological Romanticism (Macmillan, 1999) and of Alchimie politique du miracle (1999). He
is the co-editor of three books on Pentecostalism in Africa and Latin
America and has recently published a partly autobiographic essay
Plane`te mise`re: Chroniques de la pauvrete´ durable (Autrement, 2006).
ADDRESS: Groupe de Recherche sur les Imaginaires Politiques en
Amérique Latine, Département de Science Politique, UQÀM, CP
8888, Succ. centre ville, Montréal, Québec, H3C 3P8, Canada.
[email: [email protected]]
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Introduction 563
Marie-Christine DORAN holds the Academic Gold Medal of the
Governor General of Canada 2005–2006 for her PhD in Political Science
from the Université du Québec à Montréal. She is currently an invited
researcher and lecturer at the École des Hautes Études en Sciences
Sociales (Paris) and a founding member of the Groupe de Recherches
sur les Imaginaires Politiques en Amérique Latine. She has published
scientific articles in four languages. ADDRESS: Centre d’Analyse et
d’Intervention Sociologiques (CADIS), École des Hautes Études en
Sciences Sociales, 54 Boulevard Raspail, 75006 Paris, France.
[email: [email protected]]
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