La méthodologie de l`observation participante au regard du genre

La méthodologie de l’observation participante
au regard du genre, de l’âge et de la « race »
(Ouvéa et Lifou, Nouvelle-Calédonie)
Mélissa Nayral et Hélène Nicolas
Introduction
Avec quels outils méthodologiques partons-nous lorsque nous faisons
« l’expérience du terrain », pour les premières fois ? Dans cet article, nous, Mélissa
Nayral et Hélène Nicolas, revenons sur nos trois premiers terrains de recherche
anthropologique en Nouvelle-Calédonie. Nous travaillions alors dans des contextes socioculturels proches mais sur des sujets forts distincts, M. Nayral sur la vie politique
d’Ouvéa et H. Nicolas sur les transformations du mariage et du genre à Lifou (Nicolas
2012, Nayral 2013).
(Source : Naepels 1998, p.26)
1
Suite à des échanges prolongés sur le déroulement de nos enquêtes, il nous est
apparu que nous sommes parties avec une conception de l’observation participante dans
laquelle « être intégrées » (A. Bensa, 2008) et mener des entretiens sur le mode de la
conversation (Olivier De Sardan, 1995) seraient des éléments essentiels de la recherche.
Or, cette méthode, fort classique en anthropologie, s’est révélée en partie
inopérante du fait que sur place, nous avons été directement associées aux catégories de
« filles », « jeunes », « françaises », etc... Les auteurs ayant travaillé sur les implications
des positions sociales des chercheurs sur le choix de leur sujet d’étude, les situations
d’enquête ou encore sur l’interprétation des données sont nombreux, que ce soit ceux
prônant la réflexivité (Geertz 1983, Bourdieu 1984, 2001, Hernandez et Althabe 2004,
Leservoisier 2005) ou les théoriciens de la « standpoint theory » (Haraway 1988, Harding
2004). De plus en plus d’articles – notamment francophones – montrent l’impact du
genre, de la classe, de la « race » et de l’âge sur les conditions d’enquête (Newton 1993,
Goyon 2005, Fournier 2006, Deroff 2007, Pezeril 2007, Pruvost 2007, Blondet 2008,
Gourarier 2011, Chabrol et Girard 2010, Buscatto 2010, Greco 2010, Le Renard 2010,
Lecestre-Rollier 2011, Bessin et Lechien 2011, etc.). Cependant, ces approches critiques
ne proposent pas explicitement de pistes pour reformuler la méthodologie de
l’observation participante.
Afin d’œuvrer dans ce sens, nous reviendrons ici sur des stratégies mises en place
« sur le terrain », puis nous exposerons quels « outils » méthodologiques nous avons dû
élaborer, lesquels sont venus bousculer et compléter notre conception de l’observation
participante.
2
1/ S’intégrer aux mondes kanaks1. Entre théories… et pratiques
1.1/ Devenir l’un des leurs ?
En Nouvelle-Calédonie, les ethnologues les plus réputés, tels M. Leenhardt,
pasteur en pays kanak, J. Guiart, marié avec une femme kanake et habitant en NouvelleCalédonie, et enfin A. Bensa, partisan de la cause indépendantiste kanake, préconisent
une forte intégration locale sur le long terme (Leenhardt 1909, Guiart 1963, Bensa 2008).
Par exemple, dans son article « Le père de Pwadéé. Retour sur une ethnologie au long
cours », A. Bensa témoigne du fait qu’avoir été intégré au sein d’une famille en tant que
« père » d’un clan lui a permis non seulement de faire l’expérience des relations de
parenté et d’en saisir ainsi la logique, mais aussi d’obtenir l’accès à de nombreux mythes
locaux qui sont partie prenante d’une tradition orale politique.
Ainsi, lors de nos premiers terrains de recherche sur les îles kanakes d’Ouvéa et
de Lifou, les jeunes chercheuses que nous étions pensions que s’« intégrer » à la
population locale, voire être associées à une position de parenté, faciliteraient l’accès aux
données et le déroulement des enquêtes.
Or, il s’est rapidement avéré que cette méthodologie était, dans un premier temps,
inopérante, du fait que nous étions toutes deux considérées localement comme des
« jeunes », des « femmes » « non-mariées », « sans enfant » et « françaises » de surcroît.
En pays kanak, « ancienne colonie non décolonisée » (Demmer et Salomon 2013 : 2) et
1
L’Accord de Nouméa (1998) stipule que ‘Kanak’ est un nom commun invariable. Nous choisissons
toutefois de l’accorder en genre et en nombre, tout comme le font D. Gorodé (poétesse kanake), C. Hamelin
et C. Salomon (anthropologues) afin de ne pas invisibiliser le genre et la diversité des Kanaks.
3
société fortement hiérarchisée en fonction du sexe, du statut matrimonial et de l’âge, ces
catégories ne sont en effet pas anodines.
1.2/ Le respect des normes de genre et d’âge en contradiction avec la faisabilité
de l’enquête. L’expérience d’H. Nicolas
Être une « Kamadra », une « Blanche »
Avant mon premier départ pour l’île de Lifou, en 2003, je m’attendais à éprouver
quelques difficultés à entrer en contact et dans des relations de confiance avec des
Kanaks. La lourde histoire coloniale de la Nouvelle-Calédonie fait que sa population
reste fortement ségréguée. Colonie de peuplement et colonie pénitentiaire dès 1853, le
code du travail et le code de l’indigénat (1887-1946) ont rapidement distingué plusieurs
catégories de population : les « indigènes », soit les Kanaks (mis en réserve après avoir
eu leurs terres spoliées, puis soumis au travail forcé), les « travailleurs sous contrat »
(main d’œuvre souvent importée d’Indochine, « sujets » de la France mais pas citoyens),
les « libérés » (les citoyens français sortant du bagne) et les colons « libres », venus de
leur propre gré (Merle 1995). Ce régime colonial a eu pour conséquence une forte
ségrégation raciale structurant aujourd’hui encore l’économie du pays et ce, en défaveur
des Kanaks. Ce n’est qu’après les Accords de Matignon (1988) et de Nouméa (1998),
lesquels prévoient une politique de discrimination positive à l’égard des Kanaks et une
décolonisation par référendums successifs, que les catégories de « race » locales ont
commencé à devenir moins rigides. Cela dit, les relations entre les descendants des
4
colons, les Français métropolitains et les Kanaks sont toujours marquées par des tensions.
A. Bensa et M. Naepels soulignent à quel point la situation d’entretien (avec une
personne française et diplômée) peut renvoyer les interlocuteurs kanaks à des interactions
avec des agents de l’État français telles celles avec les enseignants, les médecins, les
gendarmes, dans lesquelles l’autorité est du côté des « Blancs » (Bensa 1995a, Naepels
1998b).
Étant donné le passé et le présent colonial de l’île, il me paraissait tout à fait
essentiel de pratiquer l’observation participante, fort utile pour avoir accès à des données
dans des groupes qui peuvent a priori se montrent méfiants voire hostiles vis-à-vis des
chercheurs. Je pensais que partager le quotidien et montrer du respect envers les normes
culturelles kanakes me permettrait de ne pas me comporter comme, et être prise pour,
« un colon de plus ».
Être une « jajiny », une fille
À mon arrivée sur l’île, l’accueil des gens de Lifou a été plutôt chaleureux, étant
introduite dans plusieurs familles lifoues par des amis. J’ai alors appris qu’outre être
perçue comme une Française, j’étais considérée localement comme une « jeune » et une
« fille » : « jajiny ». Souhaitant respecter les normes de politesse, je demandais à mes
hôtes comment me comporter. Voici les réponses : une fille devait être timide, humble,
respectueuse, ne pas parler beaucoup, ne pas déambuler dans le village. Son rôle est de
travailler à la maison (vaisselle, ménage, garde d’enfants, soin des personnes âgées,
travail au champ, lessives et repas quotidiens). Les Kanaks étant chrétiens, les filles et les
5
femmes doivent porter des habits longs, ne montrant ni le torse ni les cuisses. Je
m’habillais donc de la robe typique du pays kanak (robe dite « mission » ou « popinée »2)
que la maîtresse de maison, épouse de pasteur, m’avait donnée et suivait les consignes de
politesse relatives à mon statut de jeune fille. Je sortais tout de même de la maisonnée
pour aller voir les associations des femmes, laïques et religieuses, objets de mon enquête.
Deux problèmes se posaient immédiatement à moi : « l’intégration », par la mise
en application du comportement que les Lifous auraient attendu d’une Kanake de mon
sexe et de mon âge, n’était pas une stratégie pertinente pour ma recherche. Je réalisais en
effet que l’éthos associé à mon statut de fille n’allait pas m’aider dans la collecte de
données : être humble, timide, ne pas sortir de chez soi, etc., ne pousse pas à rencontrer
des gens à qui l’on peut demander de faire des entretiens. D’autre part, les
« conversations » entre des « filles » et des « marié-e-es » ou des « vieux », sur la
question de la société kanake, n’existent pour ainsi dire pas à Lifou. Il n’était donc pas
possible de réaliser des entretiens sur le registre de « conversations locales », comme J.P.
Olivier de Sardan le conseille.
Après avoir suivi scrupuleusement les consignes de mes hôtes, je décidais de
transgresser quelque peu ces normes très pesantes ; et je réalisais, en rencontrant des
jeunes filles du village, que l’on m’avait prise pour une envoyée des missions
protestantes, tant mon comportement était exemplaire, mais aussi parce que je portais les
robes que des femmes des groupes de femmes protestants m’avaient offertes qui ne sont
portées que par des femmes très chrétiennes et âgées. Je commençais à voir la différence
entre l’idéal de comportement associé au statut de « fille » et la pratique de cette norme,
2
Voir Nayral et Nicolas, 2013.
6
bien plus souple ; j’ai ainsi pu avoir un quotidien plus confortable et ne pas paraître à
certains villageois comme la dernière des réactionnaires.
Cependant, il restait que les filles ne s’occupent pas de la question de la culture
kanake et ne discutent pas librement avec leurs aînés. En effet, au sein de la population
kanake, au quotidien comme au plan symbolique, trois principes hiérarchiques organisent
les relations : le rang (les chefs sont au-dessus des sujets), le sexe (les hommes sont audessus des femmes), la séniorité (les plus âgés sont au-dessus des plus jeunes). À Lifou
comme à Ouvéa, les femmes et les non mariés n’ont pas le droit à la parole politique au
sein des lignages, des clans et des chefferies, ne disposent pas de terres et n’ont pas le
droit d’avoir une descendance en leur nom. Comme c’est le cas sur la Grande Terre, les
hommes ont le quasi monopole sur le domaine politique et économique, alors que les
femmes, qui ne participent pas au pouvoir politique3, ont plutôt un rôle besogneux de
reproduction et d’entretien domestique « à accomplir avec modestie et humilité »
(Salomon 2000 : 314). Les anciens, appelés en français « les vieux », jouissent d’un grand
prestige. Leur désobéir ou leur manquer de respect attire, selon l’avis de tous, la
malédiction (Salomon 1993).
Comment faire alors ? Comment se comporter de façon à être acceptée, et surtout,
à ne pas être perçue comme malpolie, irrespectueuse de la culture lifoue, voire comme
une « Blanche méprisante », mais tout en menant mon enquête ? Aujourd’hui encore, en
Kanaky-Nouvelle-Calédonie, les Français métropolitains ne tiennent souvent que peu
compte des règles de politesse kanake, même au sein de villages kanaks. Ces
3
Les institutions coutumières (Conseils et Sénat coutumiers) sont toujours exclusivement masculines en
2014.
7
comportements sont fortement ressentis comme étant coloniaux et il fallait donc
absolument s’en distinguer.
Les filles lifoues salariées comme exemple
C’est en observant les filles lifoues qui ont un diplôme et un travail salarié que j’ai
pu élaborer une stratégie. Ces dernières scindent leur quotidien en deux. Il y a d’un côté
les relations de parenté, où elles se comportent en tant que « filles », et d’un autre côté les
relations de travail, où, même si les catégories sociales restent, elles revendiquent leur
compétence.
J’ai choisi petit à petit de mener d’un côté une vie sociale, insérée dans plusieurs
familles, où je faisais partie de la classe d’âge « jeune » et de genre « femme » et où
j’étais associée à une sœur, cousine, tante, mère, fille, … (même si personne n’oubliait
que j’étais une étrangère) ; et d’un autre côté je proposais des temps formels d’entretien,
où je mettais en avant mon travail d’ethnologue, le sérieux de ma démarche. Le respect
strict des normes liés au statut de jeune fille dans certains temps sociaux était aussi
particulièrement important étant donné mon sujet de recherche : tout le monde savait que
je travaillais « sur les femmes kanakes » (comme on le disait sur place) et les poncifs
racistes dévalorisant la culture kanake portent notamment sur les rapports de genre. Mon
respect des attitudes locales et des normes de parenté m’a ainsi permis de gagner quelque
peu la confiance de mes interlocuteurs. La vie sociale parmi les familles qui m’ont
accueillies a formé un canevas pour l’interprétation de mes données et m’a fait rencontrer
de nombreux interlocuteurs.
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Les entretiens comme don, appelant un contre-don
Par ailleurs, afin de diminuer la violence symbolique de l’entretien, due à mon
origine nationale et à ma classe sociale, je respectais scrupuleusement les procédures de
don et de contre-don précédant tout acte d’importance (Naepels 1998 : 189-190) et tentais
par ailleurs de rentrer dans une relation d’aide réciproque avec mon interlocuteur.
En définitive, le fait de savoir se comporter en jeune et en fille « respectable »,
tout en combinant une certaine souplesse dans les pratiques, associé au fait d’avoir fait
des entretiens formels, dans lesquels il était clair que j’étais une étudiante en
anthropologie venant de la France, a été une stratégie qui a porté ses fruits, tant du point
de vue du travail d’enquête que de la qualité des relations qui se sont dès lors établies
avec mes interlocuteurs.
1.3/ Peut-on enquêter sur la vie politique kanake quand on est jeune et
française ? L’expérience de M. Nayral
Ne pas être une « sale Blanche »
En arrivant à Ouvéa, j’ai vite compris qu’avant d’être quoi que ce soit d’autre
(fille, jeune, non mariée, etc. que j’étais aussi), j’étais d’abord une pupaale ou papale
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selon la langue4 : « une Blanche ». Contrairement à Lifou où les anthropologues semblent
plutôt être identifiés par la majorité comme soutenant le processus de reconnaissance de
la culture kanake, à Ouvéa, ils sont avant tout associés aux « Blancs », catégorie qui
renvoie d’abord et surtout à des caractéristiques négatives et à des comportements
quotidiens souvent critiqués. Le drame de la grotte d’Ouvéa en 1988 a fortement marqué
l’île et la défiance à l’égard des Français y est particulièrement palpable. Cela dit, la
relation colonisateur/colonisé est associée ici aux catégories de dominant/dominé qui se
manifeste notamment dans le fait qu’à Ouvéa, les Blancs, s’ils sont quasiment toujours
décrits par la négative, sont néanmoins systématiquement d’abord traité en « invités » (on
leur attribue par exemple une place à table avec les notables alors que les autres mangent
sur des nattes, etc.).
Ainsi, j’ai tenté de comprendre ce qu’était un « pupaale ». D’après les gens avec
qui j’ai travaillé sur ces questions, les Blancs sont riches, ne comprennent rien aux
Kanaks et sont toujours pressés. Les Blancs méprisent les Kanaks, ont des relations avec
eux par intérêt et sont toujours associés à un passage (plus ou moins bref) sur l’île. Ce
sont leurs ancêtres qui ont colonisé les Kanaks, on ne peut leur faire confiance et il faut
au contraire s’en méfier.
Afin de ne pas être cantonnée à ce statut, j’ai de suite essayé de combattre ce que
le philosophe A. Memmi désigne comme « la noyade dans le collectif anonyme »
(Memmi 1957 : 792). Au quotidien, j’ai tenté de prendre le contrepied de ces
représentations et des caractéristiques supposées des « Blancs » en me positionnant en
rupture avec celles-ci : je participais à toutes les tâches, y compris les plus dévalorisées,
4
Deux langues vernaculaires sont parlées à Ouvéa, le iaai et le fagauvea.
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restais toute la durée des cérémonies, allais à la messe, rendais des services (aide aux
travaux de la terre, rédactions de courriers divers, garde des enfants après l’école, …) en
échange de l’aide que l’on m’apportait pour mon travail. Le fait d’être accueillie pendant
toute la durée de mes séjours au sein de familles kanakes constituait une distinction
notable avec l’immense majorité des « Blancs » résidant à Ouvéa, qui tendent souvent à
reproduire leur mode de vie. Les entretiens n’ont été effectués qu’avec des personnes que
j’estimais connaître suffisamment et toujours avec une « coutume », sigä 5.
La posture linguistique que j’ai adoptée, résulte aussi de choix. Adopter la logique
d’intégration conseillée par O. de Sardan rendait incontournable l’apprentissage des deux
langues vernaculaires pratiquées localement afin de les utiliser le plus possible au
quotidien et dans des entretiens. Mais sur place, on me parlait systématiquement en
français même quand je faisais quelques phrases en fagauvea par exemple. J’ai également
réalisé que plusieurs interlocuteurs préféraient faire des entretiens en français arguant
d’une potentielle plus grande visibilité de leur parole par la suite. Mais comment alors
utiliser le français pour décrire et/ou discuter de situations fagauvea lorsque l’on
considère à l’instar de F. Laplantine que « Dire autrement quelque chose, c’est dire autre
chose »6 ?
Intimement convaincue du caractère intrinsèque des langues et des sociétés (pour
le dire vite) et parce que la langue est d’abord un outil de découpage du monde, j’ai
continué d’apprendre à parler fagauvea et iaai et ai travaillé sur une centaine d’énoncés
5
« Faire une coutume » implique de faire un don à la personne qui accueille (un billet de banque et un
morceau de tissu) accompagné d’un discours. On peut aussi dire « faire un geste coutumier ».
6
In allocution de F. Laplantine, 21 septembre 2011, Colloque de l’AFEA, 21-24 septembre 2011, EHESS,
Paris.
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en faisant des gloses notamment. Cela m’a permis non seulement de participer aux
conversations quotidiennes mais aussi de me distinguer de la plupart des « Blancs », qui
n’apprennent que rarement des langues kanakes.
Au fur et à mesure, la plupart de mes interlocuteurs a fait la différence entre
l’anthropologue blanche qui vivait chez eux et la majorité des autres « Blancs » à qui ils
pouvaient avoir affaire (en particulier des expatriés et des touristes). Toutefois, ça n’était
pas le cas de tout le monde et les insultes du type « sale Blanche » « rentre chez toi, ici
c’est Kanaky », jets de canettes de bière et autres menues agressions ont été nombreuses,
y compris lors de mon troisième séjour7. Tout au long des trois enquêtes, il est resté
important de travailler à réduire au maximum la frontière entre « eux et moi ».
S’intégrer et se distinguer
Cependant, comme H. Nicolas l’a détaillé ci-dessus, se cantonner aux
comportements de la catégorie locale à laquelle j’étais explicitement associée, « fille »,
n’était pas non plus une stratégie de terrain forcément efficace puisque ce statut ne me
permettait pas, par exemple, de mener des entretiens avec certaines catégories de
personnes considérées comme « supérieures » à la mienne. Et c’est en fait, peut-être
paradoxalement a priori, pour cela que ma stratégie globale a été la suivante : me
distinguer au maximum des autres Blancs de l’île dans un premier temps pour montrer
7
Ces agressions ont été à chaque fois condamnées par ceux qui me côtoyaient au quotidien, pouvant
donner lieu par la suite à des règlements de compte « physiques » entre eux et les agresseurs. Sur l’hostilité
liée à la situation coloniale, voir M. Naepels, 1998b.
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des signes de respect envers mes hôtes, et m’inscrire en rupture avec le contexte colonial
du pays que je représentais malgré moi, puis revendiquer que j’étais une Blanche, mais
différente de celles de leurs représentations habituelles, dans un second temps.
Ce double-statut me permettant de bénéficier d’une liberté de circulation que peu
de jeunes filles kanakes ont, j’ai multiplié les occasions de sortir du village où je vivais,
en faisant du stop (pratique courante), aux horaires de travail. Dès que des gens me
prenaient, je me présentais et expliquais ce que je faisais, ce qui m’a permis de rencontrer
de nombreux interlocuteurs. Ainsi, lorsque j’étais à la maison, j’étais rattachée à une
famille, un clan, un réseau de parenté, desquels je m’affranchissais pendant les
« horaires ouvrables » où je menais mes enquêtes, seule. Il est certain que c’est mon
statut d’étrangère qui m’a permis d’avoir recours à ce comportement sans être pour autant
méprisée ou comparée à une « fille des routes » (prostituée locale).
C’est donc en fait à partir du moment où j’ai assumé et verbalisé certaines de mes
différences, montrant alors qui j’étais parmi « les Blancs » que j’ai pu mener mon
enquête.
Des chefferies exclusivement masculines
Mais comment espérer avoir des « conversations » sur la vie politique locale
lorsque, à l’occasion des rassemblements coutumiers de la chefferie (pour ne citer qu’un
exemple marquant), sont conviés… les hommes, et uniquement eux ? J’ai
progressivement compris que si les femmes ont un rôle à jouer au sein de la chefferie
dont elles relèvent, elles restent exclues de ses fonctions prestigieuses (en particulier de la
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titulature : chef de clan, chef de lignage, etc.), de la prise de parole en public et des
discussions pendant lesquelles les décisions importantes sont prises.
Comme mon statut d’étrangère m’autorisait à me déplacer, je me suis
régulièrement rendue au « centre administratif » d’Ouvéa (mairie, Province, aire
coutumière) que j’ai appréhendé comme un lieu stratégique puisqu’il est très fréquenté,
pour la banque, l’agence de la compagnie aérienne... Ce lieu étant « à tout le monde », y
compris aux « Blancs » qui vivent sur l’île, j’y étais moi aussi légitime pour y faire mon
travail. Ces bâtiments étant en outre affranchis de toute considération clanique, j’ai noté
que beaucoup y avaient une parole plus libre que chez eux.
J’ai donc effectué nombre d’entretiens avec des élus, plus familiers de ces lieux et
de cette pratique du « rendez-vous » sur des questions de politique publique, puis les
questionnais systématiquement sur leur rôle dans les chefferies et la compatibilité de ces
statuts. Suite à ces entretiens, des opportunités m’ont été données de me rendre dans les
différentes chefferies à l’occasion de diverses manifestations, lors desquelles j’ai parfois
pu assister à des réunions dans lesquelles j’ai plusieurs fois été la seule femme.
Par ailleurs, n’appartenant pas « aux notables » de l’île, je pouvais librement
questionner tous ceux qui comme moi n’appartenaient pas à cette catégorie, les femmes
en particulier, et recueillir alors des témoignages plus spontanés, souvent loin des
discours « stéréotypés » sur la société kanake.
Une fois sortie de ces contextes particuliers et de retour en famille, je prenais soin
de respecter les codes de conduite d’une jeune fille non mariée et sans enfants, tout en
disant toujours la vérité sur qui j’étais et mon travail. Ainsi, c’est en oscillant
14
minutieusement, parfois indépendamment de ma volonté, entre le statut de métropolitaine
chercheuse en anthropologie et celui de jeune fille respectable que j’ai pu ‘trouver une
place’ localement et mener mes enquêtes de terrain.
2/ Retour sur la méthodologie de l’observation participante
2.1/ Apports et limites
Une méthode nécessaire
En pays kanak, faire de l’observation participante est indéniablement nécessaire
pour mener une enquête de qualité, lorsque l’on est un chercheur français a fortiori. Audelà du désir de se déprendre de ses propres préjugés culturels et de saisir par la
participation, comme le recommandait B. Malinowski (1922), des logiques étrangères à
son quotidien, à Ouvéa comme à Lifou où les communautés demeurent ségréguées, une
enquête distanciée se révèle quasi impossible pour un chercheur « kamadra », ou
« pupaale ». Tant que ces derniers, des « Blancs », ne montrent pas un respect des règles
de politesse kanake, signe qu’ils admettent qu’ils ne sont pas « chez eux » mais bien chez
les Kanaks qui les accueillent, la défiance envers eux reste prégnante. Construire des
relations de confiance dans le temps par le partage d’un quotidien permet d’avoir des
échanges profonds et instructifs, et d’observer les logiques de l’action propre au groupe
étudié.
15
L’intégration, une stratégie à double tranchant
Cependant, comme nous l’avons vu, être assimilées au groupe des jeunes filles,
non mariées et sans enfant nous a placées dans une situation de relative domination et on
pourrait tout à fait croire que faire du terrain dans ce contexte là ne soit qu’un handicap.
Ici, la méthodologie classique de l’observation participante ne nous donnait pas qu’un
accès facilité aux données. Pour l’une comme pour l’autre, du fait de notre genre et de
notre classe d’âge, l’intégration dans un réseau de parenté n’a pas été qu’une aide pour
notre recherche.
Les méthodes de l’« intégration » et de l’« entretien comme conversation »,
pourtant souvent énoncées (ou sous-entendues) comme des incontournables de
l’observation participante, ne peuvent donc être posées telles quelles comme des théories
générales, valables pour tous dans tous les contextes. Elles n’ont été formulées ainsi que
parce que leurs auteurs se trouvaient assimilés à des catégories locales d’acteurs où
l’exercice de la conversation sur le monde social et les conditions du quotidien étaient
compatibles avec le travail d’enquête, soit bien souvent des catégories locales dominantes
(par exemple en pays kanak celle d’homme marié). Est-ce à dire que les chercheurs ne
peuvent travailler que sur les catégories de population auxquelles ils sont assimilés ?
2.2/ De la nécessité de penser sa position dans le monde étudié
Travailler sur les catégories locales auxquelles nous sommes assimilés
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Sauf cas extrême, il nous semble que tout le monde puisse travailler sur tout. Dans
notre pratique de l’observation participante, c’est comprendre à quelles catégories locales
nous étions explicitement associées qui s’est avéré essentiel, afin de ne pas être
enfermées dans ces dites catégories. En effet, pour H. Nicolas, c’est travailler sur le genre
et l’âge, ou sur la catégorie de « Blanc » pour M. Nayral, qui a facilité l’enquête, rendant
possibles des stratégies permettant d’accéder à des entretiens et des observations avec une
multiplicité d’acteurs. Outre donner un accès aux discours des groupes « dominants »
comme « dominés » et diminuer le phénomène d’« enclicage » (Olivier de Sardan 1995),
cette démarche a produit des effets de connaissance non négligeables, par exemple sur le
rapport entre pouvoirs publics et chefferie ou encore sur les limites et les évolutions de
normes de genre.
Chercher à comprendre, et ce dès les premiers temps de l’enquête, à quelles
catégories locales l’ethnographe appartient parait constituer une démarche essentielle
pour tout chercheur, particulièrement lorsqu’il utilise la méthode de l’observation
participante.
Pas de genre et d’âge « neutres »
Dans les cas décrits plus hauts, ce sont les difficultés liées à nos positions d’âge,
de genre et de « race » qui ont induit un retour réflexif sur les catégories locales
auxquelles nous avons été assimilées. La démarche de se situer socialement sur le terrain
de l’enquête serait-elle nécessaire uniquement si l’on est associé à des groupes dominés ?
Il nous semble au contraire que l’assimilation à une/des catégorie/s d’acteurs dominants
17
impacte également la production des données. Les hommes mariés appartiennent eux
aussi à des catégories de genre et d’âge, et ne pas opérer un retour réflexif sur ces points
peut empêcher de percevoir les limites que ce positionnement induit dans l’accès aux
données sur le terrain. Comme cela a été démontré dans la critique de l’androcentrisme
ou dans la standpoint theory, ce manque de questionnement est parfois à l’origine de
biais ou de points aveugles dans l’analyse (Haraway 1988 ; N.C. Matthieu 1991). Par
exemple, dans leurs travaux sur les échanges cérémoniels en Nouvelle-Calédonie, A.
Bensa et D. Monnerie adoptent le point de vue de leurs « pairs » (des hommes mariés de
haut rang), occultant la question de la production des biens échangés, laquelle n’est pas
des moindres pour les diverses catégories dominées (Bensa 2003, Monnerie 2005). La
thèse d’H. Nicolas sur le mariage et les échanges cérémoniels qu’ils génèrent, montre à
quel point les dons et les contre-dons ne font pas que travailler les relations entre les
clans : ils constituent également un système économique qui induit un rapport
d’exploitation des hommes mariés sur ceux qui ne le sont pas ainsi que sur les femmes en
général, de même qu’un puissant rite d’institution des catégories de genre et d’âge
(Nicolas 2012). De la même manière, la thèse de M. Nayral montre la perméabilité entre
chefferies et pouvoirs publics ainsi que les jeux de pouvoir auxquels elle donne lieu et
pour lesquels s’investissent, selon des modalités différentes, des hommes de bas rang tout
comme des femmes (Nayral 2013).
Ainsi, se situer sur le terrain a des enjeux épistémologiques que l’on ne peut
négliger, quelle que soit sa position sociale, non seulement pour la négociation de l’accès
aux données, mais aussi pour l’analyse.
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2.3/ Les limites de l’intégration
Un questionnement qui traverse la discipline
Nombreux sont ceux qui ont écrit sur la question de la « juste distance » à son
objet d’étude (Bensa 1995b). Quand la participation est-elle positive pour le travail de
recherche et quand le freine-t-elle ? Comment repérer le moment où, trop investi
émotionnellement, la distance analytique avec son objet est compromise ? Quand nous
sommes bien « intégrés », que l’on soit issu du groupe étudié ou que nous y ayons acquis
une place, comment avoir accès à des entretiens avec des groupes en conflit avec notre
sous-groupe de référence ? Les anthropologues extérieurs à la population au sein de
laquelle se déroule l’enquête décrivent souvent une première phase de relatif rejet de la
part de la population étudiée, suivie d’une seconde d’intégration, puis une troisième de
repli lors de laquelle il a été nécessaire de rappeler à ceux et celles qui sont devenus des
interlocuteurs mais aussi des amis que nous sommes là, avant tout, pour travailler.
Intégration / distinction, les deux faces de l’observation participante
Il semble que cette dynamique puisse être formulée en terme d’intégration et de
distinction : lors de nos enquêtes successives, ce double mouvement a toujours été
présent, afin de permettre un accès aux données dans un premier temps et pour trouver
quelle place nous avions sur ce terrain dans un second. Ce que nous souhaitons souligner
ici, c’est que bien souvent, l’« intégration », expérience initiatique par excellence du
19
métier d’anthropologue, se révèle être en fait un jeu permanent entre assimilation et
distinction, les deux mouvements s’avérant généralement nécessaires au bon déroulement
du travail d’enquête ethnographique.
Conclusion
La méthode de l’observation participante ne peut se passer d’une réflexion portant
sur les rapports entre le groupe d’origine de l’enquêteur et celui des enquêtés, ainsi que
sur les catégories auxquelles ce dernier est assimilé lorsqu’il « s’intègre ». Nous espérons
avoir démontré qu’il est essentiel d’avoir conscience que la connaissance produite se
construit toujours à partir de la position dans laquelle l’on se trouve, en particulier au
moment de l’enquête. Aussi, il nous paraît important, de manière générale mais peut-être
encore davantage dans le contexte d’une société très hiérarchisée, de pouvoir identifier la
ou les catégories sociales locales auxquelles on nous rattache, et ce dès les premiers
temps de la démarche d’observation participante. Cette identification permet déjà de
comprendre l’attitude de certains envers nous, mais elle est en outre nécessaire pour
connaître (et tenter de maîtriser et de jouer sur) les normes de comportements de même
que les conditions d’accès aux données.
En outre, la maîtrise des normes de conduite permet de comprendre que dans
certains cas, affirmer sa différence peut s’avérer utile. Dans nos deux expériences, c’est le
jeu entre assimilation et distinction qui a rendu l’enquête possible, et nous a permis
d’accéder à une grande diversité – et richesse – de données.
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